Historia da Igreja Vol.1 - Everett Ferguson

CONTROVÉRSIAS CRISTOLÓGICAS ATÉ CALCEDÔNIA (451) 303

Um representante extremo da abordagem anterior foi Apolinário
de Laodiceia (c. 315-392), um dos defensores do Credo Niceno. Ele
explicava que o Logos divino tom ou o lugar (substituiu) da alma ou
do espírito humano em Jesus Cristo. Em outras palavras, Jesus tinha
um corpo humano no qual habitava um espírito divino. O Sínodo de
Alexandria, em 362, liderado por Atanásio, condenou aqueles que
rejeitassem acreditar que o Salvador tivesse uma alma ou uma m en­
te, mas o objeto daquela condenação pode ter sido os arianos (que
também defendiam a dicotomia Verbo-carne), e não Apolinário. O
Concilio de Constantinopla, em 381, condenou especificamente os
apolinaristas.

Gregório de Nazianzo forneceu o argumento decisivo contra o
apolinarismo com esta máxima: “Aquilo que não foi assumido não
foi curado” (Epístola 101). Isso significa que, para que a natureza hu­
mana completa (corpo, alma e espírito) fosse salva, Jesus Cristo tinha
de ter assumido um ser humano por completo.

IV. SEGUNDA FASE, 381-433: NESTORIANISMO

Cirilo da Alexandria disse que o nestorianismo teve raízes em
Diodoro. Diodoro foi um professor em Antioquia e depois foi bispo
de Tarso (378-c. 390). Entre seus alunos, estavam João Crisóstomo,
posterior bispo de Constantinopla (capítulo 11), e Teodoro de M op-
suéstia. Ele era um adversário do arianismo e do apolinarismo.

Em sua cristologia, Diodoro distinguia o Filho de Deus do Filho
de Davi. “Nunca deixe que o Verbo seja visto como o filho de Maria”,
ele declarava. A habitação do Logos na natureza humana é como uma
pessoa dentro de um templo, ou uma pessoa dentro de suas vestimen­
tas. Existem dois filhos de Deus - um por natureza e o outro pela
graça.

Verbalmente, D iodoro m antinha a unidade do Salvador, mas
insistia na plenitude da natureza humana de Jesus Cristo, a qual os
apolinaristas negavam. Esses últimos acusavam-no do erro de que o
Verbo habitasse em Jesus assim como habitou nos profetas.

Teodoro de Mopsuéstia nasceu na Antioquia (c. 350) e também
foi aluno de Libânio, juntamente com João Crisóstomo. Depois, ele

304 HISTÓRIA DA IGREJA

“[Cristo] uniu o homem ingressou em um monastério, onde foi alu­
completo assumido em si no de Diodoro. Ele foi ordenado presbíte­
mesmo, fazendo com que ro em Antioquia pelo bispo Flaviano, em
383, e depois se tornou bispo de Mopsués-

compartilhasse com Ele em tia na Síria, em 392.

toda honra, a qual Ele, Esse bispo era conhecido no ociden­
o Filho que, por natureza, te como um exegeta e crítico bíblico que
praticava uma interpretação literal das Es­
nele habita, desfruta” crituras baseada no contexto histórico. Na
(Teodoro de Mopsuéstia, “igreja do oriente”, de língua siríaca, que
continuava a tradição da igreja antioquena
Sobre a encarnação 7).

e de Nestório, é ele, e não Nestório, que é

lembrado como o teólogo oficial.

Teodoro queria uma humanidade real do Senhor. Ao descrever a

união entre o divino e o humano, ele favoreceu a linguagem da incor­

poração. O Logos vivia no homem Jesus. Embora exista uma completa

disçinção entre o humano e o divino em Jesus, há também uma unida­

de tal de vontade e operação que o resultado é uma só pessoa. Já que a

unidade não era em essência, nem por atividade, então, essa união foi

percebida pelos seus críticos como nada mais que uma união moral.

Teodoro pensava em termos de um Jesus humano que se tornou

Deus. Os apolinaristas pensavam em termos de um Cristo divino que

se tornou homem.

Outro importante teólogo e erudito bíblico na tradição da An­

tioquia foi Teodoreto (393-c. 460). Nascido em Antioquia, ele teve

Crisóstomo e Teodoro como mestres, e Nestório eJoão de Antioquia

como colegas de escola. Ele tornou-se bispo de Ciro, na Síria, em 423,

onde iniciou um expurgo da heresia, um extensivo programa de edifi­

cação, e a escrita de obras históricas, polêmicas e exegéticas.

O nome de Nestório ficou ligado à

“Eu tenho as naturezas tradição teológica antioquena por seus
[divina e humana em Cristo] adversários devido à condenação de Nes­
distintas, mas uno o louvor” tório no Concilio de Éfeso em 431. Nes­
tório era presbítero e líder de um monas­

(Nestório, Serm ão 1). tério em Antioquia quando o imperador

Teodósio II o escolheu para ser bispo de

CONTROVÉRSIAS CRISTOLÓGICAS ATÉ CALCEDÔNIA (451) 305

Constantinopla, posição para a qual ele foi consagrado em 428. Ele
logo começou uma árdua campanha contra os heréticos, mas acabou
sendo acusado de heresia, acusações feitas, em parte, por inveja e, em
parte, por sua própria personalidade agressiva.

O ponto de discórdia em Nestório era a palavra theotokos (“p or­
tador de Deus”) como aplicada a Maria. O termo tornou-se o ponto
central do conflito entre as duas tradições teológicas independentes
que haviam originado em Alexandria e Antioquia. Para os defenso­
res da teologia alexandrina, o termo parecia inteiramente apropriado.
O Cristo divino, no processo de humanizar-se, esteve realmente no
ventre de Maria; dizer qualquer coisa a menos seria negar a completa
divindade de Cristo e a plenitude de Sua união com a carne. Nestório
e os seguidores de sua tradição teológica estavam preocupados com
fato de esse título transformar Maria em uma deusa. Ela era a mãe
do homem que foi assumido por Deus, e nada deveria ser dito que
pudesse insinuar que ela fosse “a mãe de Deus”.

Em novembro de 428, Anastásio (capelão de Nestório), em um
sermão, negou que Maria fosse theotokos, e Nestório o apoiou con­
tra o protesto que se seguiu por causa da crescente honra à Maria na
religiosidade popular. Em 429, o presbítero Proclo (posteriormente
bispo de Constantinopla) afirmou que Maria era theotokos, e N estó­
rio, que estava presente, iniciou uma resposta improvisada. A contro­
vérsia estava em andamento.

Nestório foi banido pelo imperador depois do Concilio de Éfeso,
em 431. Enquanto, no exílio, Nestório escreveu um livro preservado
em siríaco sob o título de B azar (mais precisamente Procedimentos)
de Heraclides, expondo sua vida e defendendo sua posição. Ele adver­
tiu contra o apolinarismo e o “paganismo” (i.e., a ideia de que Deus
muda). Ele alegou que o Verbo estava associado à pessoa humana no
primeiro momento da vida, mas ofereceu christotokos em vez de theo­
tokos como um título mais apropriado para Maria, pois ela era a mãe
da nova pessoa resultante.

Tentativas modernas para reabilitar Nestório concluem que ele
seja mais um separatista em seu temperamento do que um herético,
pois ele negou o ensinamento pelo qual foi acusado, a saber, de que o
homem Jesus e o divino Cristo fossem duas pessoas diferentes, embo-

306 HISTÓRIA DA IGREJA

ra não possuísse uma sofisticação vocabular e teológica para relacio­
nar o divino e o humano de forma convincente.

O principal adversário de Nestório foi Cirilo de Alexandria
(bispo 412-444). Com o os outros bispos de Alexandria antes dele
(Atanásio, Teófilo), Cirilo era um veemente teólogo e um político
determinado. Em sua carta pascal de 429, Cirilo defendeu o termo
theotokos. O texto-cbave para a cristologia de Cirilo foi João 1.14: O
Verbo sefe z carne.

Cirilo aplicou um modelo gramático para a compreensão da
humanização. O Verbo é o sujeito; a carne é o atributo que o Verbo
assumiu. Tornar-se carne não envolvia mudança alguma na natureza
divina. O autoesvaziamento da forma humana era uma mudança nas
circunstancias nas quais o divino existe, mas não uma mudança na
divindade em si.

Logo, a unidade da pessoa de Jesus Cristo é mantida, tanto é
que Cirilo podia falar de “uma natureza” porque só existe um sujeito
agente. O Logos une a carne a si mesmo. Essa pessoa não constituída
pela união, mas a pessoa do Logos, estende-se para que a humanidade
seja incluída em si.

Essa apropriação da carne é o que Cirilo quer dizer com “com po­
sição”. Sua analogia fundamental era uma predicação, e não analogias
físicas. Sua comparação da forma humana com a união da alma e da
carne não era uma ilustração de como a união ocorrera, mas da m u­
dança de circunstâncias pela qual aquele sujeito passa.

Uma diferença teológica central entre os antioquenos e os ale­
xandrinos tinha a ver com a abordagem deles à questão de afirmar se
o divino estava ou não sujeito ao sofrimento.

Nestório m antinha uma impassibilidade divina e, assim, insistia
na diferença entre o Jesus Cristo divino e o humano. Porque a impas­
sibilidade divina era um axioma na filosofia grega, os alexandrinos
hesitavam em afirmar que o divino sofresse em Cristo, mas a ênfase
de Cirilo na união do divino com o humano em Cristo aproximou
um reconhecimento disso em seu paradoxo de que Cristo “sofreu im­
passivelmente”.

Q uando o bispo Celestino de Roma ouviu falar da disputa, ele
escolheu João Cassiano (c. 365-433) para responder a Nestório, o

CONTROVÉRSIAS CRISTOLÓGICAS ATÉ CALCEDÔNIA (451) 307

que ele o fez em Sobre a encarnação (430). “Se alguém não confessa
Celestino decidiu ficar ao lado de Cirilo e que Emanuel seja o próprio
tentar recuperar Nestório.
Deus, e não reconhece
A aliança de Roma e Alexandria ainda que a santa virgem
se manteve: um sínodo em Roma conde­
nou Nestório em 430, e Celestino pediu consequentemente seja
a Cirilo para conduzir os procedimentos theotokos, pois ela produziu
contra ele. Cirilo liderou a condenação de
Nestório em um sínodo em Alexandria e segundo a carne o Verbo
enviou notícias do ato a Nestório com uma de Deus encarnado, que
carta e uma declaração de Doze anátemas, esse alguém seja anátema”
que afirmavam a posição alexandrina de (Cirilo de Alexandria,
uma forma intransigente.
Terceira carta a
Nestório 12.1).

V. CONCÍLIO DE ÉFESO (431) E SUAS
CONSEQUÊNCIAS

Teodósio II e Valenciano III convocaram um concilio geral para
Éfeso. Quando os bispos começaram a reunir-se no ano 431, a mano­
bra tática resultou no mais confuso conjunto de procedimentos de
todos os concílios ecumênicos. Cirilo e os bispos egípcios tinham o
apoio de Memnon, bispo de Éfeso, e dos bispos da Ásia.

O concilio teve abertura em 22 de junho de 431, com a presença
de 153 bispos. Mais tarde, outros 40 bispos aderiram às decisões. Ci­
rilo presidiu o concilio. Denúncias foram feitas contra Nestório, mas
ele as rechaçou. Ele foi, então, declarado deposto e excomungado, e a
cidade de Éfeso regozijou-se.

Em 26 de junho, chegaram João, o bispo de Antioquia, e os bis­
pos siríacos, os quais haviam se atrasado. João realizou um concilio
rival em seu alojamento, que consistia de 43 bispos e um conde repre­
sentando o imperador. Eles declararam Cirilo e Memnon depostos.
Sessões posteriores de concílios rivais estenderam o número de exco­
munhões.

Relatórios dessas atividades chegaram até Teodósio II, e os repre­
sentantes de ambos os lados apresentaram seus respectivos casos aos
seus oponentes. Os primeiros instintos de Teodósio, provavelmente

308 HISTÓRIA DA IGREJA

corretos, seriam confirmar as deposições de Cirilo, Memnon e Nes-
tório. Finalmente, os presentes generosos de Cirilo e as intercessões
de seus amigos ganharam a questão. Teodósio dissolveu o concilio,
enviou Nestório ao exílio, e o novo bispo de Constantinopla foi con­
sagrado. Cirilo retornou triunfante para Alexandria.

Do ponto de vista histórico da Igreja, as atividades pós-concílio
foram mais importantes do que o concilio em si. João de Antioquia
enviou um representante à Alexandria com um credo compactuado.
Este afirmava a dualidade das naturezas, em contraste com a formu­
lação de Cirilo, mas aceitava o theotokos, em contraste com Nestório.
Esse credo compactuado antecedeu as decisões que seriam tomadas
posteriormente em Calcedônia. A igreja de Antioquia sacrificou
Nestório em favor da paz. Cirilo concordou com o credo, e a junção
das igrejas ocorreu em 433.

Os juízos sobre a ação de Cirilo variavam: Será que ele fez um
acordo estadista pelo bem da paz, tendo alcançado seu ponto princi­
pal no theotokos, ou será que ele aceitou cinicamente o credo que con­
tradizia suas idéias básicas, tendo atingido seu propósito de livrar-se
de Nestório ?

Aabside restaurada da Igreja da Virgem Maria em Éfeso, provavelmente construída depois
do Concilio de 431

CONTROVÉRSIAS CRISTOLÓGICAS ATÉ CALCEDÔNIA (451) 309

De qualquer forma, quem saiu perdendo foi Nestório. Teodósio
m andou queimar seus livros, e muitos que concordavam tacitamente
com a teologia de Nestório retiraram seu apoio.

Aqueles que representavam sua ênfase teológica prosseguiram
realizando o seu trabalho no leste da Síria, tornando-se a igreja do
oriente. D urante um tempo, essa foi uma crescente igreja separada
que se espalhou na Pérsia e nas terras do oriente. Hoje, ela está gran­
demente reduzida em número (veja mais no capítulo 17).

VI. TERCEIRA FASE, 433-451: EUTIQUIANISMO

Ambos os lados do conflito tinham os seus extremistas. Nestório
foi considerado um extremo representante daqueles que salientavam
a “dualidade” de Jesus Cristo, embora, mais tarde, negasse ter ensi­
nado a posição a qual foi acusado defender, isto é, que cristo repre­
sentasse “duas pessoas”. A ênfase cirílica na “unicidade” de Cristo foi
perpetuada por Eutiques e Dióscoro, ambos os quais não dispunham
do equilíbrio de Cirilo e exibiam um pouco da personalidade belico­
sa de Nestório.

Eutiques foi condenado pela defesa extrema da natureza única
de Jesus Cristo (que foi chamada de monofisismo). Como presbíte­
ro ancião e líder m onástico em C onstantinopla, ele tinha se oposto
a Nestório. Ele aderiu à frase que veio caracterizar o seu partido:
“Duas naturezas antes da união; depois dela, porém, uma só”. Essa
fórmula dava total apoio à humanidade de Cristo, mas somente
como abstração, pois, desde o momento da concepção de Cristo, a
divindade foi o sujeito agente na pessoa de Jesus. Cristo era essen­
cialmente divino.

Em um sínodo em Constantinopla em 448, presidido pelo bispo
Flaviano, Eutiques foi deposto e excomungado por ensinar a natureza
única de Cristo (monofisismo).

Cirilo foi sucedido como bispo da Alexandria por seu arcediago
Dióscoro (444-451). Este era descrito como um eclesiástico brutal,
arrogante e feroz. Ansioso por vindicar Eutiques, e procurando du­
plicar o sucesso de seu antecessor, ele planejou outro concilio geral
para Éfeso.

310 HISTÓRIA DA IGREJA

Enquanto isso, o bispo romano Leão I (440-461) havia confir­
mado as ações do sínodo de 448 e escrito Tomo, uma carta-tratado
para Flaviano dando uma análise da cristologia a partir da perspectiva
romana.

Dióscoro presidiu sobre uma assembléia de 135 bispos em Éfeso,
em 449. Teodoreto foi excluído dessa assembléia. A ortodoxia de Eu-
tiques foi confirmada, os D oze anátemas de Cirilo foram aprovados
como doutrinas corretas, e os representantes da cristologia das duas
naturezas (diofisismo) foram condenados. Teodoreto, Flaviano, Ibas
e outros foram depostos.

Os monges egípcios, munidos de clavas que acompanhavam D i­
óscoro, mostraram sua ira contra Flaviano batendo tanto nele que ele
veio a falecer mais tarde por causa das feridas que lhe foram infligidas.
A atmosfera de intimidação era tão forte que os delegados papais te­
meram ler o Tomo de Leão na assembléia.

Dióscoro havia exagerado, e a aliança romano-alexandrina - tão
im portante nas controvérsias ideológicas do quarto e quinto séculos
- agora se rompera.

Leão protestou contra os acontecimentos de Éfeso em 439 e
chamou aquela reunião não de um concilio ecumênico, mas de um
“Sínodo de Ladrões”. A teologia alexandrina perdeu seu patrocínio
imperial quando Teodósio II morreu em 450. Ele foi sucedido por
sua irmã Pulquéria, que escolheu o general Marciano como seu com­
panheiro. Pulquéria favorecia Leão e o diofisismo.

VII. CONCÍLIO DE CALCEDÔNIA, 451

Pulquéria e Marciano convocaram um concilio geral em Niceia
em 451, mas uma conduta turbulenta forçou-os a transferir o local
da assembléia para Calcedônia, mais perto de Constantinopla. A pro­
ximadamente 500 a 600 bispos compareceram, sendo o maior dos
concílios da antiguidade. Eles eram todos orientais, com exceção dos
delegados romanos e de dois bispos norte-africanos.

As três primeiras sessões estavam voltadas para o julgamento de
Dióscoro e assuntos relacionados. Quando a minuta do Sínodo dos
Ladrões foi lida, Teodoreto foi apresentado à assembléia com a men-

CONTROVÉRSIAS CRISTOLÓGICAS ATÉ CALCEDÔNIA (451) 311

ção de seu nome. A minuta do sínodo de “(•••) Em duas naturezas,
448 em Constantinopla foi lida, e Flaviano sem confusão, sem
foi declarado ortodoxo.

Agora ficou claro onde estava o senti­ mudança, sem divisão ou

mento da maioria. Como resultado, Juvenal separação (...) uma pessoa e

de Jerusalém e os bispos da Palestina e de Ilí- uma hipóstase” (Definição

rico abandonaram Dióscoro e passaram para calcedônia da fé).

o lado do diofisismo. O Tomo de Leão foi lido

e recebido com a aclamação: “Pedro fala por

intermédio de Leão”, embora, para alguns, o mesmo soasse nestoriano.

A deposição de Dióscoro foi pronunciada e assinada pelos bispos.

A quinta e a sexta sessões trataram da questão da elaboração de

uma nova definição de fé, a qual muitos relutavam fazer. Ficou con­

cordado que a fé deveria ser baseada no Credo de Niceia como foi

confirmado em Constantinopla, exposto por Cirilo em Efeso e esta­

belecido no Tomo de Leão.

Diversas tentativas para encontrar uma definição aceitável falha­

ram, mas um comitê finalmente produziu a Definição de Fé da Cal-

cedônia. A afirmação crucial era que Jesus Cristo consistia de duas

naturezas (divina e humana), mas era uma só pessoa.

A promulgação oficial ocorreu na sexta sessão diante do impe­

rador, com Pulquéria tendo a honra de presidir. Os bispos deram a

seguinte aclamação: “Muitos anos ao nosso imperador e à imperatriz,

aos fiéis, aos cristãos... Ao sacerdote, o imperador. Você endireitou

as igrejas, conquistador de seus inimigos, mestre da fé. Muitos anos

à piedosa imperatriz, amada de Cristo... a ela que é ortodoxa. Você

derrubou os heréticos, você manteve a fé”.

Nas nove sessões restantes, eles resolveram questões relativas a di­

versos bispos e adotaram cânones regulando assuntos e relações entre

as igrejas.

Houve quatro aspectos do Concilio de Calcedônia, em 451, que

são importantes para a história da Igreja.

A. Dogmático

A Definição de Fé no que diz respeito ao mistério da humani-
zação é o elemento principal pelo qual o Concilio da Calcedônia é
lembrado. O Logos tornou-se homem, então Ele tinha duas naturezas:

312 HISTÓRIA DA IGREJA

duas physes ou ousiai em grego, duas naturne ou substantiae em latim.
Cirilo da Alexandria tinha uma nomenclatura diferente. Em vez

de usar physis para cada substrato da entidade de Jesus, ele usou phy­
sis ou hipóstase para a unidade da personalidade. Logo, ele tornou-se
o grande santo daqueles que foram chamados de monofisistas pelos
seus adversários. Para a dualidade de Cristo, ele usou expressões como
“qualidade de existência”, “qualidade natural” ou “propriedade”.

Ambos os lados reivindicavam Cirilo para si. Os chamados m o­
nofisistas mantiveram sua linguagem literal de “uma natureza”. Os
calcedônios afirmavam que estavam preservando as intenções dele ao
estabelecer uma terminologia mais precisa.

Em Calcedônia, a palavrapersona ou hipóstase foi adotada para a
unidade da entidade de Jesus Cristo, e a palavraphysis ou natura para
a dualidade. Estabeleceu-se que Cristo era não só homoousios com o
Pai, mas também homoousios com a humanidade, exceto o pecado.

A fórmula calcedônia rejeitava a terceira coisa do apolinarismo,
as duas pessoas alegadas contra Nestório e a natureza única afirmada
por Eutíquio. A fórmula não explica necessariamente como as duas
naturezas se tornaram uma pessoa; ao contrário, ela adota uma ter­
minologia para a “unicidade” e a “dualidade” e demarca os limites da
especulação aceitável. Ela preservou o mistério em vez de explicá-lo.

B. Conciliar

O Concilio da Calcedônia foi importante para definir a autori­
dade dos concílios. Ele identificou os três concílios ecumênicos pre­
cedentes: Niceia, Constantinopla e Éfeso.

Até aquela época, ninguém podia falar de dois ou três concílios
ecumênicos, pois apenas Niceia possuía reconhecimento geral como
tal. De fato, havia uma considerável resistência quanto à ideia de ela­
borarem outra afirmação de credo, pois isso significaria a inadequa­
ção da definição de Niceia.

O concilio também definiu quais cânones dos concílios seriam
oficiais para as igrejas, de forma que esse foi um passo im portante em
direção à codificação de uma lei canônica comum para a Igreja.

CONTROVÉRSIAS CRISTOLÓGICAS ATÉ CALCEDÔNIA (451) 313

C. Monástico

Os cânones de Calcedônia definiram o lugar dos monges na igre­
ja. Foi decretado que os monges não poderíam invadir outras paró­
quias (os monges egípcios não poderíam mais intim idar os bispos nos
concílios gerais). Ficou decretado também que os monges deveríam
estar sujeitos aos bispos na diocese onde seus monastérios estivessem
localizados. Nenhum monastério novo podería ser erguido sem a per­
missão do bispo.

D. Constitucional

O Concilio de Calcedônia confirmou o lugar da igreja de Cons-
tantinopla ao lado de Roma. O 28° oitavo cânon fundamentava a au­
toridade do bispo de Roma em seu local de residência, e não em sua
conexão com os apóstolos. Logo, foi lançada a base para uma longa
disputa entre Roma e o oriente sobre a base constitucional da igreja.

O oriente seguiu o princípio do ajustamento, de forma que a hie­
rarquia da igreja pudesse ser adaptada às realidades políticas. Já que
Constantinopla era agora a capital do império, a nova Roma, o seu
bispo deveria receber uma posição que refletisse essa realidade. A pri­
mazia da honra foi atribuída ao bispo de Roma por causa das associa­
ções históricas de Roma como a antiga capital do império.

O bispo de Roma, por outro lado, prontamente insistiu no prin­
cípio da apostolicidade: Roma tinha aquela posição por causa de suas
conexões com Paulo e Pedro. Leão aceitava apenas a parte dogmá­
tica do Concilio de Calcedônia como um concilio ecumênico, por­
que os seus delegados tiveram a prudência de retirar-se antes da ses­
são na qual os 28 cânones foram aprovados. Ele protestou alegando
que o cânon, injustamente, elevava Constantinopla acima das sés
apostólicas de Antioquia, Alexandria e outras.

A hierarquia de Roma, Constantinopla, Antioquia e Jerusalém
como as principais sés da cristandade estabelecia um sistema protopa-
triarcal do governo da igreja. (A linguagem dos patriarcas para essas
sés seria empregada no século seguinte sob o governo de Justiniano.)

O Concilio de Calcedônia formalmente encerrou a controvérsia
cristológica para o ocidente, mas, no oriente, ela inaugurou uma nova
era de debate. Embora a linguagem adotada por Calcedônia tenha

314 HISTÓRIA DA IGREJA

sido aceita pelas igrejas do ocidente e por muitas igrejas do oriente
como o argumento definitivo sobre a cristologia, o concilio, de forma
alguma, resolveu a controvérsia.

Ao contrário, a controvérsia continuou a assolar em diversos lu­
gares, por todo o oriente, com uma intensidade cada vez mais acentu­
ada (veja os capítulos 16 e 17).

LEITURA COMPLEMENTAR

GRILLM EIER, Alois. Christ in Christian Tradition. 2. ed. Lou-
isville: W estminster John Knox, 1975. v. 1.

KELLY, J. N. D. Early Christian Doctrines. 5. ed. Nova Iorque:
H arper & Row, 1978. p. 280-343.

M C G U C K IN , John Anthony. St. Cyril o fAlexandria and the
Christological Controversy. Crestwood, NY: St. V ladim irs Seminary
Press, 2004.

, ST U D ER , Basil. Trinity and Incarnation: The Faith o f the Early
Church. Collegeville, M N : Liturgical Press, 1993.

Agostinho, Pelágio e
semipelagianismo

I. AGOSTINHO

Agostinho é uma figura imponente na história da Igreja. Ele ser­
ve como o clímax do pensamento patrístico em latim e foi a influên­
cia dominante na Idade M édia latina - a tal ponto que é chamado
de o “Arquiteto da Idade Média”. Agostinho continua sendo a maior
influência na teologia, tanto para os católicos (especialmente em sua
visão sobre a igreja e os sacramentos) como para os protestantes (es­
pecialmente no que diz respeito à graça e à salvação).

A. Vida (354-430)

Nós conhecemos os fatos externos da vida de Agostinho e o de­
senvolvimento interior do seu pensamento mais do que de qualquer
outra pessoa do m undo antigo. Existe uma biografia feita por seu dis­

316 HISTÓRIA DA IGREJA

cípulo Possídio, bispo de Calama, que destaca as atividades diárias de
Agostinho.

Existe também a própria obra de Agostinho, Retratações, que
mostra o seu desenvolvimento intelectual, pois ele enumera cerca de
95 obras, fornece o propósito e as circunstâncias sob os quais cada
uma delas fora escrita e acrescenta correções e explanações.

De grande im portância e influência são as Confissões de Agos­
tinho, a prim eira autobiografia espiritual no cristianismo. “Confis­
são” pode significar três coisas, e provavelmente aqui significa todas
as três: (1) uma confissão de pecado, (2) uma profissão de fé e (3)
um louvor a Deus (essa obra foi escrita como uma extensa oração
a Deus).

A obra Confissões tornou-se um clássico religioso por causa de sua
análise penetrante sobre o pecado e a natureza humana, mas é também
um excelente material de pesquisa para a psicologia da religião. Os li­
vros de 1 a 9 são autobiográficos, louvando a Deus pelos livramentos
passadas na vida de Agostinho, apesar de seus próprios pecados; o li­
vro 10 é epistemológico (sobre o conhecimento, o tempo, a memó­
ria e a igreja); os livros 11-13 são uma exegese alegórica de Gênesis 1,
louvando a Deus em uma referência ao presente estado de Agostinho
(tendo encontrado Deus, ele gosta de redescobri-lo em todas as Suas
criaturas e nas Escrituras). Agostinho escreveu esse clássico por volta
do ano 400, doze anos depois da morte de sua mãe, Mônica.

O utros materiais de pesquisa incluem os numerosos escritos de
Agostinho, especialmente suas cartas, que revelam um dos maiores
intelectos de todos os tempos, trabalhando criativa e flexivelmente
com tópicos de interesses perenes.

A vida de Agostinho pode ser dividida em cinco períodos.

1. Infância, 354—370

Agostinho nasceu em Tagaste, uma pequena cidade comercial no
norte da África. Sua mãe era cristã e tornou-se uma santa, piedosa,
porém supersticiosa e ambiciosa para o filho. Seu pai, Patrício, era
membro da classe governante local, um pagão, porém fora batizado
antes de sua morte. Agostinho recebeu uma educação cristã básica,
mas não foi batizado quando ainda era jovem.

AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 317

2. Período clássico, 370—375

Durante sua época de estudante, Agostinho foi convertido à
filosofia em geral, mas não a uma filosofia em particular. O livro
Hortênsio, de Cícero, hoje perdido, foi seu primeiro ponto crítico
de mudança intelectual. Encantado pelo latim clássico, Agostinho
sentia repulsa da gramática e do estilo das antigas versões latinas da
Bíblia. N o início desse período, ele adquiriu uma concubina, a qual
foi fiel e da qual teve um filho, Adeodato (“presente de Deus”). Após
estudar em Madauro e Cartago, Agostinho lecionou em Tagaste e
depois em Cartago.

3. Período maniqueísta, 375—382

Assim como muitos cristãos, Agostinho foi atraído pelo dua­
lismo radical e pela religiosidade racional do maniqueísmo, que se
apresentavam como cristianismo para os intelectuais. Uma filosofia
particularmente sedutora, ela oferecia uma solução fácil para a ques­
tão do bem e do mal. Ele tornou-se um auditor naquela religião, em
contraste com os fiéis perfeitos, os eleitos.

Agostinho, entretanto, começou a ter algumas dúvidas sobre o
maniqueísmo e aguardava ansiosamente a chegada de Fausto, que de­
veria responder a suas perguntas, mas fracassou em fazê-lo. A mágica
e a astrologia, então, chamaram a atenção de Agostinho. A beleza do
céu, considerada uma manifestação do divino, desviou-o do dualismo
do maniqueísmo. Ele mudou-se do norte da África para Roma com
sua mãe. Embora desapontado com o maniqueísmo, ele não havia
se desligado completamente do mesmo. Sendo um jovem ainda em
amadurecimento, percebeu que os estudantes de Roma comporta-
vam-se melhor do que os do norte da África, mas eram piores na hora
de pagar as mensalidades.

4. Período neoplatônico e catecúmeno, 382—389

Esse período de transição na vida de Agostinho é o menos clara­
mente demarcado quanto ao início e ao fim. Aparentemente, ele pas­
sou p o r um breve período de ceticismo, o que não é de se surpreender,
pois, quando um sistema completo (como o maniqueísmo) começa

318 HISTÓRIA DA IGREJA

a desmoronar, frequentemente a pessoa perde a fé p or completo. Ele
foi resgatado de suas dúvidas pelo neoplatonismo: o dualismo do
maniqueísmo foi dissolvido no espiritualismo do neoplatonismo. Ele
aprendeu de Plotino que todos os seres são bons e que existem reali­
dades incorpóreas.

Em 384, Agostinho foi nomeado professor de retórica em M i­
lão, em parte, pela influência de seus amigos maniqueístas em Roma.
Mais como uma curiosidade profissional do que qualquer outra coisa,
ele foi ouvir o orador público mais famoso da cidade, o bispo Ambró-
sio, fazer uma pregação. Com ele, Agostinho aprendeu uma interpre­
tação mais respeitável das Escrituras do que a que aprendera quando
vivia no norte da África.

O presbítero Simpliciano tom ou Agostinho como seu projeto
pessoal. Agostinho leu o comentário de Paulo escrito por Mario
Vitorino, que havia se convertido em 355 do neoplatonismo para
o cristianismo. Agostinho passou por uma conversão intelectu­
al, mas ainda não por uma conversão moral. Foi necessário algum
tefnpo para acertar sua situação com a concubina. Quando a mãe
dele finalmente o convenceu a abandonar a concubina para que
um casamento respeitável pudesse ser preparado, ele arranjou ou­
tra companheira dentro de duas semanas (sua futura esposa ainda
era m enor de idade). Despois desse fracasso no autocontrole sexual,
Agostinho ouviu falar da vida austera de monges incultos, que con­
seguiam controlar-se de uma forma que o Agostinho intelectual não
conseguia. A conversão, para ele, bem como para m uitos daquela
época, significava uma decisão para o tipo mais alto de cristianismo,
o asceticismo. O problem a agora se tornava não tanto de crença,
mas de ação.

A “experiência de conversão” de Agostinho ocorreu em 386. En­
quanto agonizava no jardim de sua casa por causa de seus fracassos
morais, ele ouvia uma criança na casa vizinha cantar repetidamente o
refrão: Tolle, lege (“Pegue e leia”).

Havia um livro das cartas de Paúlo em um banco, e Agostinho
pegou-o e leu: Andemos honestamente, como de dia, não em glutona-
rias, nem em bebedeiras, nem em desonestidades, nem em dissoluções,
nem em contendas e inveja. M as revesti-vos do Senhor Jesus Cristo e
não tenhais cuidado da carne em suas concupiscências (Rm 13.13,14).

AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 319

Foi como se o Senhor tivesse falado diretamente com Agostinho.

Ele retirou-se para uma propriedade no campo, para contemplar o

cristianismo seriamente. Agostinho então se candidatou ao batismo,

o qual recebeu de Ambrósio em um domingo de Páscoa, em 387. Ele

havia encontrado seu caminho de volta para a fé de sua infância e deu

às costas para sua carreira de oratória.

Agostinho e sua mãe iniciaram a viagem de volta para o norte

da África, porém, Mônica morreu em Ostia enquanto aguardavam

transporte. A obra Confissões descreve, em

detalhes, um tipo de conversão contem­ “Qualquer que pareça,
plativa. A linguagem ainda é tingida de

elementos neoplatônicos, de forma que o em sua própria opinião,

relacionamento entre o neoplatonismo e o ter entendido as Sagradas

cristianismo nessa época da vida de Agosti­ Escrituras, ou mesmo parte

nho seja controverso. Não obstante, Agos­ delas, e apesar disso não

tinho havia encontrado a paz e a confiança acrescenta o conhecimento

no fato de que o seu destino final era o Israel do duplo amor a Deus

celestial de Deus. e ao próximo, ‘ainda

não conhece como deve

5. Período eclesiástico, conhecer’. Contudo, se
38 9 -4 30 alguém obteve delas uma
ideia que possa ser útil em
Agostinho retornou para Tagaste e edihcar esse amor, mas não
reuniu alguns amigos ao seu redor em uma expressou, com isso, o que
comunidade monástica. Ele foi ordenado o autor verdadeiramente
presbítero em 391 pela igreja católica de Hi-
pona (uma cidade grandemente donatista), pretendia com aquela
onde ele fazia as pregações, porque o bispo passagem, esse alguém não
era grego e não dominava o latim e o púnico está errando perigosamente
fluentemente. Ele tornou-se bispo auxiliar
em 393 e, dentro de um ano, o único bispo nem mentindo de forma
daquela comunidade. alguma” (Agostinho, Sobre
a doutrina, cristã 1.36.40).

Agostinho prosseguiu uma vida de co­

munidade monástica com seu clero, que

posteriormente foi imitado por outros. A regra agostiniana é baseada

em suas idéias e estilo de vida. Ele teve uma carreira episcopal extra­

ordinariamente intensa. Muitas horas por dia eram gastas julgando e

320 HISTÓRIA DA IGREJA

aconselhando aqueles que tinham disputas e problemas. Além disso,
ele teve uma enorme produção literária.

B. Obras

Já foram feitas referências às obras Retratações e Confissões de
Agostinho, e as controvérsias discutidas a seguir, nas quais ele este­
ve engajado, resultaram em algumas de suas mais polêmicas obras.
C erta autoridade cita 113 livros e tratados de Agostinho, cerca de
250 cartas (algumas das quais são do mesmo tamanho dos tratados)
e mais de 500 sermões.

Talvez a melhor introdução ao pensamento de Agostinho, apesar
de algumas frases descuidadas, seja o Enquirídio, ou Fé, Esperança e
Am or. A fé é uma exposição do Credo dos Apóstolos (seções 9— 113),
a esperança está resumida na Oração do Senhor (seções 114— 116), e
o amor é o resumo dos mandamentos (seções 117— 121).

O, livro de Agostinho Sobre a doutrina cristã {De doctrina chris-
tiana) não é tanto um tratamento da doutrina cristã, mas um tra­
tam ento da Bíblia - o que ela ensina (livro 1), como é interpretada
( 2 - 3 ) e como deve ser apresentada (4).

Catequizando os indoutos {De catechizandis rudibus) traz conse­
lhos para a instrução aos curiosos quanto à fé cristã. Essa obra fornece
uma forma longa e uma curta de um exemplo de instrução que toma a
forma de uma pesquisa da história bíblica, dentro da qual o professor
pode desenvolver qualquer ponto de especial interesse para o aluno.

A obra Os bens do matrimônio, embora sustentasse a superioridade
da virgindade no casamento, afirmava, como benefícios do casamen­
to, trazer filhos ao mundo, promover a fidelidade e ser um sacramento
indissolúvel simbolizando a união entre Cristo e a Igreja. Esse foi o
livro-texto da teologia do casamento na Idade Média, assim como a
obra de Jerônimo, ContraJoviniano, foi o livro-texto do celibato.

Agostinho é bem conhecido, depois de Confissões, por sua obra
Cidade de Deus, o clímax da apologética cristã latina e o modelo para
a Idade Média. Escrita entre 413 e 426, Cidade de Deus foi uma res­
posta ao saque de Roma em 410 por Alarico, líder dos godos (capí­
tulo 15). Embora Roma não fosse mais a capital do império, a cidade

AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 321

era importante para todos como um símbolo do império. Os pagãos
estavam dizendo que aquilo que havia acontecido com Roma era um
castigo dos deuses da república por terem abandonado a adoração a
eles. A obra cresceu, deixando de ser uma peça ocasional e tornando-
-se uma resposta apologética compreensiva ao paganismo e oferecen­
do uma providencial filosofia histórica baseada nas duas cidades, a
cidade do m undo e a cidade celestial.

Em Cidade de Deus, a questão da providência em relação ao Im­
pério Romano provou ser muito reduzida como estrutura de referên­
cia para Agostinho, que passou a estudar a ação providencial de Deus
em relação a toda a história humana. Os livros 1— 10 são a parte ne­
gativa, apologética, um ataque ao paganismo, tratando de questões
como: Será que o cristianismo foi o responsável pela queda de Roma?
Que poder espiritual presidiu sobre a ascensão de Roma? Será que al­
gum sistema pagão tem alguma acusação séria contra o cristianismo,
a verdadeira religião espiritual?

Os livros 11—22 em Cidade de Deus são a parte positiva da
filosofia histórica, explicando a origem, o progresso e o fim das duas
cidades. O termo cidade foi ampliado para significar “sociedade”.
Existem duas cidades: a dos justos (de Deus, a cidade celestial) e a dos
ímpios (do diabo, a cidade terrena). Por meio do seu amor, os seres
humanos se apegam a uma ou à outra, a Deus ou a si mesmos. As
duas cidades são confundidas sempre, estão em todos os lugares des­
te mundo e em constante batalha. Deus, por providência, prepara-se
para a vitória da cidade celestial a ser consumada na plenitude dos
tempos. O julgamento de Deus consiste em dar às pessoas o que elas
mais amam, a vida com Ele ou a separação dele.

Agostinho havia anteriormente esquematizado a história huma­
na como “antes da lei”, “debaixo da lei”, “debaixo da graça” e “em paz”
- um esquema que ele também aplicou aos estágios do desenvolvi­
mento espiritual do crente em particular - ou alternativamente como
sete períodos correspondentes à semana da criação: cinco períodos de
história do Antigo Testamento, o período da nova aliança e o sétimo
como o descanso milenar para os santos após a segunda vinda.

Em Cidade de Deus, entretanto, Agostinho elaborou uma visão
de história que envolvia uma escatologia não milenar. Ele entendia os

322 HISTÓRIA DA IGREJA

mil anos de Apocalipse 20.3,7 como uma figura simbólica para a era

da Igreja ou para a plenitude da história humana. Essa interpretação

amplamente suplantou a escatologia milenar literal no decorrer da

Idade Média e além, em grande parte da cristandade ocidental.

Assim como Confissões era a teologia experimentada na alma (a

ação de Deus no indivíduo), Cidade de Deus era a teologia vivida

na estrutura histórica da humanidade (a ação de Deus no mundo).

Agostinho tratou as questões atuais de um ponto de vista tão nobre

que a obra permanece como uma afirmação clássica da filosofia cristã,

oferecendo visões profundas e originais aos

“Ó Senhor, único Deus, problemas comuns da mente humana. Ele
Deus da Trindade, que discorre sobre questões que ainda apresen­
tudo o que eu disse nesses tam dilemas morais - estupro, aborto, sui­
livros acerca de ti possa ser cídio.
reconhecido por aqueles
que são Teus; se alguma Ao declarar os princípios que orientam
coisa veio de mim mesmo, as relações cristãs com os reinos humanos, a
que seja perdoada tanto análise de Agostinho, com frequência, tor­
na-se praticamente tríplice: Reino de Deus,
reino de Satanás e reinos dos homens. Isso

por ti como por aqueles levou, na leitura medieval da obra, a uma

que são Teus. Amém” confusão das duas cidades com a Igreja e o

(Agostinho, Sobre a Estado.

Trindade 15.28.51). Sobre a Trindade {De Trinitate, escrita

--------------------------- entre 399-419) é a maior obra doutrinária

de Agostinho, na qual ele deu uma formula­

ção ocidental definitiva à doutrina da Trindade. Os livros 1—7 procu­

ram estabelecer a doutrina segundo a Bíblia e responder às objeções.

Os livros 8— 15 de Sobre a Trindade exploram analogias da na­

tureza humana. Já que os seres humanos foram feitos à imagem de

Deus, a natureza trinitária de Deus está impressa nos seres humanos;

por exemplo, a mente consiste de três aspectos: memória, intelecto

e vontade. Desenvolvendo a revelação bíblica de que “Deus é amor”,

Agostinho hipostasia o amor como o relacionamento eterno (o Espí­

rito Santo) entre o Pai (o que ama) e o Filho (o que é amado).

Agostinho foi além das formulações orientais de uma maneira

significativa, dando um conteúdo especial à Terceira Pessoa e assen-

AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 323

tando a base para enxergar-se a emanação do Espírito Santo como
procedente do Pai e do Filho, e não simplesmente do Paipor intermé­
dio do Filho (como nas fórmulas orientais).

C. Controvérsia com donatistas

Os donatistas (veja o capítulo 10) apresentaram o principal p ro ­
blema eclesiológico do episcopado de Agostinho, ocupando sua aten­
ção especialmente entre 400 e 412. Desde a época de Constantino, o
donatismo havia sido a igreja majoritária no norte da África, que era
quase toda nominalmente cristã.

Ao fazer da santidade do clero a principal característica do cris­
tianismo, os donatistas ficaram no meio caminho entre a visão pri­
mitiva de que todos os cristãos são santos e a visão posterior, iniciada
por Agostinho, de que a santidade da igreja está em seus sacramentos
(capítulo 7). Eles questionavam: “Com o pode um bispo dar [nos sa­
cramentos] aquilo que ele não possui [santidade] ?”.

O rigor moral dos donatistas, sua identificação étnica com as
populações nativas do norte da África e seu apelo aos Pais da Igre­
ja norte-africana (Tertuliano e Cipriano) agravavam o trabalho de
Agostinho.

A princípio, a posição de Agostinho era ser moderado e amigá­
vel. Ele engajou-se em discussões na esperança de converter os dona­
tistas e intercedeu em favor deles quando o governo imperialista os
perseguiu.

N o final, achando esse método improdutivo, Agostinho assumiu
a posição de que o governo deveria compeli-los a vir, apelando para
a parábola de Jesus na festa de casamento (Lc 14.23). Esse fracasso
em distinguir entre a Igreja e o Estado cristianizado teve consequên­
cias muito infelizes posteriormente, pois esse trecho de Agostinho
foi usado para justificar a inquisição. Agostinho mesmo achava que
essa política fora justificada, todavia, porque muitos donatistas vie­
ram para a igreja, e seus filhos cresceram e tornaram-se fiéis católicos.

Em resposta ao argumento donatista contra o clero católico e
seus sacramentos, Agostinho desenvolveu a visão sacramental da or­
denação e o caráter objetivo dos sacramentos, que prevaleceram na
cristandade ocidental até a Reforma.

324 HISTÓRIA DA IGREJA

Agostinho argumentou que um selo real (signum regale), um ca­
ráter indelével {character indelibilis), era impresso na pessoa no ba­
tismo e na ordenação. Desde que a pessoa tivesse a intenção de ser
batizada ou ordenada, e a ação correta fosse realizada, e as palavras
certas fossem pronunciadas, uma mudança era efetuada na pessoa.
Esse entendimento foi, mais tarde, descrito pela frase ex opere operato,
“foi operado pela obra”. Em outras palavras, pelo ato realizado, a obra
foi consumada.

Agostinho, então, fez da ordenação uma posse permanente do
clero. Os sacramentos administrados por ele continuavam tendo vali­
dade, independentemente de seu caráter moral ou de sua fidelidade à
igreja, porque, de forma fundamental, era Deus quem estava fazendo
a obra, e não o administrador humano. Essa visão tornou a ordenação
um órgão não mais da comunidade, mas uma posse individual que
podia ser exercitada à parte da congregação.

Com respeito ao batismo, essa interpretação significava que o ba-
tispio era válido, independentemente de quem o realizasse, porque
concedia um caráter objetivo. Enquanto donatistas radicais rebatiza-
vam católicos que passavam para suas igrejas, os católicos não rebati-
zavam os donatistas. Em vez disso, por meio da imposição de mãos,
eles reconciliavam-nos com a Igreja.

Essas práticas podem parecer desvalorizar o batismo católico, e
realmente Agostinho reconheceu que muitos católicos procuravam
uma cobertura abrangente, recebendo tanto o batismo donatista
quanto o católico, já que todos concordavam com o fato de que o ba­
tismo administrado pelos donatistas era válido. Agostinho resgatou o
catolicismo romano, dizendo que os sacramentos administrados fora
da igreja, embora tendo validade formal, tornavam-se realmente efi­
cazes para a salvação somente em comunhão com a igreja.

Os donatistas, ao manterem a dissidência, pareciam estar pecan­
do contra o amor fraterno, e, embora as pessoas batizadas pelos do­
natistas não precisassem ser rebatizadas, elas não poderiam ser salvas
desde que mantivessem a separação com a Igreja Católica.

Uma conferência em Cartago em reuniu 411 bispos de cada lado.
Os donatistas não ficaram impressionados com os argumentos de
Agostinho, e a tentativa de unificação fracassou. A tribuna imperial,

AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 325

todavia, declarou contra os donatistas, e um edito em 412 suprimiu
o donatismo, mas não impôs a pena de morte. O movimento dimi­
nuiu, mas não desapareceu até a chegada dos muçulmanos no sétimo
século.

D. Controvérsia com pelagianos

Tanto o donatismo como o pelagianismo davam ênfase ao per­
feccionismo humano em vez da graça divina, um da igreja e o ou­
tro da natureza humana. Os resultados finais das controvérsias não
foram como Agostino intencionara, mas os seus escritos apoiaram a
conformação da Igreja Católica à sociedade existente que marcou a
transição entre o fim da antiguidade e o início do m undo medieval.

N o caso dos donatistas, Agostinho preparou-se para o fim da vi­
são separatista da igreja em favor da visão “católica” da igreja. N o caso
dos pelagianistas, ele preparou-se para a rejeição dos velhos ideais da
autonomia da ética e razão humanas em favor da visão pessimista da
moralidade humana desamparada.

Assim como o donatismo foi importante para que Agostinho
elaborasse o sacramento da ordenação e da natureza da igreja, o pela­
gianismo foi im portante para a elaboração do sacramento do batismo
e da doutrina do pecado original. Em relação ao último, Agostinho
argumentou que o batismo concede um caráter indelével: no qual
não há possibilidade de ser acusado do pecado de Adão.

Por seu próprio caráter, o asceticismo levava as boas obras a sério
e, como defendido por Pelágio (veja a seguir), levantava questões de
livre-arbítrio, pecado original, graça e predestinação. O pelagianismo
tem sido considerado a grande “heresia” no ocidente, comparável em
significância com o arianismo no oriente. O pelagianismo assemelha­
va-se à controvérsia ariana no ponto em que ambos tinham interesse
soteriológico - o arianismo do lado divino e o pelagianismo do pon­
to de vista humano.

Quase equivalente a uma das “leis da história da Igreja” é a reto­
mada da heresia em nome da ortodoxia. Relatou-se a insistência de
Ário sobre a diferença entre o Pai e o Filho na formulação trinitária
final, e, embora nenhum documento doutrinário comparável tenha

326 HISTÓRIA DA IGREJA

resultado do pelagianismo, o ponto de vista dominante que surgiu
m antinha sua ênfase na necessidade das boas obras, enquanto afirma­
va a doutrina de Agostinho da prioridade da graça divina.

Agostinho começou a opor-se a Pelágio e seus companheiros por
volta de 412 e escreveu sobre o assunto até a sua morte, em 430. Ele
passou por três estágios em seu pensamento em relação ao livre-arbí-
trio humano.

1. Relativo à superação do maniqueísmo, Agostinho pôde afir­
mar: “Escolherei, neste dia, a quem servirei” (cf. Js 24.15). Os
maniqueístas defendiam uma visão fatalista: eles eram os elei­
tos predeterminados para ver a verdade. Agostinho opunha-se
a eles com uma posição cristã mais antiga, que enfatizava o
livre-arbítrio com respeito à fé. O indivíduo toma a própria
decisão quanto à salvação. D o neoplatonismo, Agostinho pe­
gou emprestada a imagem da atração do maior bem, dirigindo
o arbítrio humano como uma forma de vencer o fatalismo.

2. Em segundo lugar, Agostinho pôde dizer: “É o mesmo Deus
que opera tudo em todos” (cf. 1 Co 12.6), mas, em nenhum
lugar, diz-se que Deus é quem crê tudo em todos. “Que creia­
mos bem depende de nós; que tudo nos irá bem depende
dele.” A fé é uma resposta humana, mas a santificação pertence
ao Espírito Santo.

3. Por volta de 396, passou para a posição da predestinação: a fé
também é dada por Deus. Deus “está trabalhando em você,
capacitando-o a desejar e a trabalhar” (cf. Fp 2.13). Isso en­
controu expressão em uma declaração em Confissões, à qual
Pelágio fez esta exceção: “Dê o que você ordena, ordene o que
você deseja” (relatado por Agostinho, Predestinação dos santos
2.53). Logo, Agostinho internalizou e individualizou a dou­
trina hebraica do povo escolhido. Antes que alguém se chegue
a Deus, é necessário haver uma predisposição para fazê-lo, e
isso Deus dá.

Só nos estágios posteriores da controvérsia pelagiana foi que
Agostinho encontrou adversários de primeira classe; eles empurra­
ram-no para posições tão extremas que a igreja dispersa daquela épo­
ca não o seguiu.

AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 327

Mais do que os comentaristas de Paulo do quarto século, Agosti­
nho explorou o conflito entre a lei e a graça, e sondou a profundida­
de do pecado não só como atos errados, mas como algo da natureza
humana. Os pontos de vista antipelagianos de Agostinho podem ser
enumerados da seguinte forma:

1. Adão, criado à imagem de Deus, possuía senhorio sobre a
criação, razão e capacidade de viver com Eva sem luxúria.
Mesmo no paraíso, ele tinha um corpo carnal, não apenas um
corpo de ressurreição como diziam os Pais Orientais. Além
do mais, tinha uma graça superabundante que o capacitava a
escolher o bem.

2. Essa graça que dava a possibilidade de viver sem pecado foi
removida quando Adão não exercitou o dom e, em vez dis­
so, escolheu o pecado. Toda a raça humana foi envolvida na
queda e, como resultado desse pecado original, tornou-se uma
massa corrupta (massa perditionis).

3. A transmissão do pecado original a todos os seres humanos
está associada à geração sexual. Agostinho via o impulso sexu­
al como a principal expressão de concupiscência, que pode ser
definida como a “ambição pelo poder”, o “desejo de controle”,
ou mais simplesmente a “fraqueza da vontade” que resultou
da queda.

4. Muitas coisas contribuíram para os pontos de vista geralmen­
te negativos de Agostinho sobre o sexo: Jesus e Paulo foram
solteiros, o sexo era im portante nos cultos pagãos, Agostinho
não fora capaz de controlar seus próprios impulsos sexuais, e
alguns desejos e respostas sexuais são involuntários. Esses fa­
tores fizeram do sexo a forma mais notável de concupiscência.
Não obstante, o mal não era a sexualidade em si (como no ma-
niqueísmo), mas a falta de controle.

5. Depois da queda, a vontade humana não foi implementada,
porque a natureza caída inclina a vontade em direção ao pe­
cado e para longe de Deus. A vontade humana é dirigida por
aquilo que lhe dá prazer, e esse prazer escapa do autocontrole.
Logo, há a necessidade de uma atividade sobrenatural da gra­
ça, não só para ajudar o arbítrio (como os Pais Gregos diriam),
mas também para dar (restaurar) o livre-arbítrio.

328 HISTÓRIA DA IGREJA

“A graça de Deus, por 6. A graça não só direciona a pessoa para a
intermédio de Jesus Cristo, salvação, mas também dá perseverança;
logo, todos os meios de salvação são ab­
nosso Senhor, deve ser solutamente gratuitos.
compreendida como
aquilo unicamente pelo 7. A predestinação dos eleitos à fé, à san­
qual as pessoas são livres tidade e à glória eterna não é só a pres-
do mal, e sem o qual nada ciência de Deus, mas é baseada na esco­
fazem absolutamente de lha benevolente de Deus. Embora em
bom, seja em pensamento, Sobre o livre-arbítrio Agostinho tenha
desejo, afeição ou obras; argumentado que a presciência de Deus
não só a fim de que possam não determina os contingentes futuros,
saber, pela manifestação a doutrina da predestinação envolvia a
do mesmo, o que devem conclusão de que ela o faz. Os não elei­
fazer, mas, acima de tos são abandonados no caminho da
tudo, para que, por sua perdição, seu estado natural sem a bené­
capacitação, elqs possam vola intervenção de Deus.
fazer com amor aquilo que
sabem” (Agostinho, Sobre 8. Como um ato pessoal de Deus, essa pre­
admoestação egraça 2.3). destinação é diferente do antigo fatalis­
mo (que era impessoal), mas também é
diferente da ênfase mais antiga da igreja

sobre o livre-arbítrio humano. A histó­

ria pode ser resumida em três períodos:

capazes de não pecar” [Adão no paraíso], “incapazes de não

pecar [a condição humana após a queda] e “incapazes de pe­

car” [o estado celestial].

9. A vontade de Deus de salvar a todos refere-se aos eleitos, por­
tanto, o número de salvos é limitado.

Agostinho insistia no batismo de crianças, porque cada pessoa faz
parte de uma massa de perdição. O batismo remove a culpa do pecado
original, mas não a fraqueza que ela transmite, logo, a necessidade da
graça sustentadora para transmitir a perseverança na fé aos eleitos.

Pelágio não via a necessidade de batizar crianças, mas estava dis­
posto a conformar-se com o costume da igreja. Agostinho usava a
pratica do batismo infantil para argumentar sobre o pecado original.
O batismo era para o perdão dos pecados”;já que a criança ainda não
havia cometido pecado algum, então, o perdão tinha de ser pelo pe-

AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 329

cado associado à natureza humana caída. Assim, Agostinho teve sua
doutrina implícita na prática da igreja, mesmo que tenha encontrado
poucos antecessores que ensinassem o seu ponto de vista sobre o pe­
cado original e a falta de livre-arbítrio em relação à salvação.

A relação entre o batismo infantil e o pecado original ilustra uma
ocorrência frequente na história religiosa, isto é, a prática precede a
justificação doutrinária para tal.

A graça, para Agostinho, era mais que um conceito soteriológico.
Ela também era im portante para a epistemologia. Os seres humanos
são incapazes de ver e conhecer a Deus, não só por causa de sua peca-
minosidade, mas também por causa da condição de seres criados e das
limitações do tempo. De modo consequente, a revelação é necessária
para se conhecer a Deus, e o efeito da graça sobre a razão é primaria­
mente revelador. O modelo de toda revelação é a humanização, na
qual Jesus Cristo, em humilhação, conformou sua natureza divina à
condição humana. O esclarecimento que torna esse conhecimento
possível é uma infusão da divina graça. Isso ocorre não só na salvação,
mas também na pregação e nos sacramentos, cuja eficácia deriva de
Cristo atuando neles.

Por seu gênio indubitável e todas as suas realizações positivas,
Agostinho tem tido uma influência problemática no cristianismo
ocidental em diversas áreas.

1. A identificação [por Agostinho] da sexualidade com a queda
e a transmissão do pecado original tem trazido uma visão do­
entia, negativa, quanto à sexualidade.

2. Sua objetificação da graça, muito ligada aos sacramentos, for­
neceu a informação para a Reforma Protestante de que a graça
tinha um sentido bíblico diferente.

3. N o fim da vida, sua ênfase na eleição individual trouxe uma
ansiedade sobre a predestinação no pensamento religioso
ocidental.

II. PELÁGIO E CELÉSTIO

Pelágio nasceu em c. 350 na Grã-Bretanha. O pai dele era um
médico que acompanhava os burocratas dali e havia se casado com

330 HISTÓRIA DA IGREJA

uma celta. Ambos eram cristãos e tinham altas pretensões para o fi­
lho, que era uma figura exigente.

Em 390, Pelágio já estava em Roma, onde foi estudar Direito e
onde foi batizado. Ele adquiriu influência como um reformador m o­
ral e diretor espiritual. Embora sendo um ascético contra a frouxidão
da vida cristã em Roma, ele não defendia um afastamento do meio da
sociedade.

Pelágio tinha uma boa base sobre os clássicos e os primeiros Pais
da Igreja, mas era especialmente bem fundamentado na Bíblia. Ali, ele
encontrou idéias como livre-arbítrio, conduta moral, fazer a vontade
do Pai, boas obras, seguir o exemplo de Jesus Cristo e um sistema de
recompensa e castigo.

Pelágio distinguia capacidade, vontade e ação. A graça aplica-
-se apenas à primeira, como a criação de Deus. Vontade e ação estão
completamente sob o poder humano. Assim, ele posicionou a graça
nas coisas externas a nós, na lei e no ensino de Jesus Cristo, no perdão
e no exemplo de Cristo.

Pelágio não era um teólogo, muito menos um místico; ao contrá­
rio, ele era um moralista. A visão dele pode ser resumida na seguinte
declaração: “Confessamos que o homem sempre tem livre-arbítrio”.
Deus, o Pai de toda justiça, não faz exceção de pessoas e não exige o
impossível. A perfeição humana é possível; portanto, é obrigatória.

Duas circunstâncias tornam necessário tratar Pelágio e seu segui­
dor Celéstio em conjunto. Existe uma considerável disputa sobre a
autenticidade de alguns escritos de Pelágio (sendo a mais im portan­
te de suas obras reconhecidas: Exposições das treze cartas paulinas)-,
dessa forma, é difícil distinguir entre a visão dele e a de seus compa­
nheiros. Além do mais, a controvérsia que se desenvolveu a partir da
propagação das idéias dele no norte da África por Celéstio permite a
identificação daquilo que os adversários achavam questionável nesse
ensinamento.

Pelágio saiu de Roma em 410 com outros refugiados do Visigo-
do, e suas idéias provocaram uma acentuada reação no norte da Áfri­
ca por causa da forma ousada e extrema que Celéstio as apresentava.
Em c. 411, a igreja de Cartago rejeitou Celéstio para a ordenação e
condenou-o por seus ensinamentos.

AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 331

Dois aspectos foram particularmente “Sermos capazes de
apontados: seu ensinamento de que o peca­ enxergar com os nossos
do de Adão e Eva afetou somente os dois; e olhos não está em nosso
seu ensinamento de que uma criança recém- poder; mas está em nosso
-nascida está no mesmo estado que Adão poder fazer bom ou mau
antes da queda (então, uma criancinha sem uso dos nossos olhos... [O]
batismo tem a vida eterna, mas Celéstio e fato de termos o poder de
Pelágio aceitavam a prática da igreja do ba­ realizar toda boa obra por
tismo infantil para o perdão dos pecados, meio da ação, da fala e do
mas não pelo pecado transmitido). pensamento vem daquele

Outros ensinamentos de Celéstio, que que nos dotou dessa
eram controversos, são: Adão foi criado possibilidade e também
como mortal e teria morrido mesmo que a assessora... Sempre que
não tivesse pecado; a lei, bem como o dizemos que o homem pode
evangelho, conduz ao Reino dos Céus; an­ viver sem pecado, também
tes da vinda de Jesus Cristo, houve pessoas bendizemos a Deus pelo
que viveram sem pecar; e a raça toda não nosso reconhecimento do
morre por causa do pecado de Adão e Eva, poder que temos recebido
nem ressuscita por causa da ressurreição de dele, o qual tem outorgado
Cristo.

A conclusão desses ensinamentos era tal poder a nós” (Pelágio,

que a pessoa podia viver sem pecados e ob­ Sobre o livre-arbítrio,

servar todos os mandamentos de Deus. citado por Agostinho em

Celéstio mudou-se para Sicília, e Pe­ Sobre a graça de Cristo 5).

lágio saiu da Palestina. Agostinho iniciou ----------------------------

uma refutação formal direcionada especifi­

camente a Pelágio. Em uma conferência em Jerusalém, Pelágio defen-

deu-se com sucesso, mas Jerônimo, com o incentivo de Agostinho,

começou a escrever o Diálogo contra ospelagianos. Os teólogos orien­

tais, entretanto, estavam dispostos a dar mais atenção ao livre-arbítrio

e às ações humanas, e um concilio em Dióspolis (Lida), em 415, de­

clarou Pelágio e Celéstio ortodoxos.

Os norte-africanos eram de opinião diferente, e um concilio em

Cartago, em 416, convidou o bispo de Roma a condenar Pelágio.

Inocêncio I, em 417, confirmou a condenação dele. Como reação,

Pelágio escreveu seu Libellusjidei (“Livro da Fé”) a Inocêncio I. O

332 HISTÓRIA DA IGREJA

novo bispo de Roma, Zózimo, um grego mais favorável a Pelágio,
restabeleceu-o em 417.

Enfurecidos, os bispos norte-africanos aprovaram nove cânones
relacionados ao pelagianismo em um concilio em Cartago no ano
418. Três cânones eram sobre o pecado original, declarando um aná-
tema sobre aqueles que dizem que a morte não é resultado do pecado
de Adão, sobre aqueles que dizem que um recém-nascido não está
condenado ao castigo eterno por aquilo que foi herdado de Adão, e
sobre aqueles que reivindicam uma distinção entre o Reino dos Céus
e a vida eterna (os pelagianos faziam uma distinção, a fim de evitar
o argumento de João 3.5 sobre a necessidade do batismo dos recém-
-nascidos para que recebessem a vida eterna).

Três cânones eram referentes à graça, anatematizando aqueles
que dizem que a graça somente traz remissão para os pecados passa­
dos, aqueles que dizem que a graça não nos auxilia na compreensão
(Agostinho dizia que a graça nos capacita a conhecer e a desejar o que
é certo\ Pelágio, porém, permitia apenas uma graça exterior), e aque-

Mosteiro de São Honorato (século 11 ou 12) em São Honorato, uma das ilhas de Lérins
próximas à costa sul da França

AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 333

les que dizem que a graça apenas nos ajuda a realizar mais facilmente
aquilo que fazemos.

Os últimos três cânones sobre o pecado pronunciavam um anáte-
ma sobre aqueles que dizem que 1João 1.8 confessa o pecado apenas
por humildade; sobre aqueles que dizem que o pedido na oração do
Pai-nosso, perdoa-nos as nossas dívidas, aplica-se apenas à congrega­
ção, e não necessariamente ao indivíduo; e sobre aqueles que pronun­
ciam essa frase por humildade, e não de modo verdadeiro.

Nesse momento, o Estado interviu, e o imperador Honório, em
418, baniu Pelágio e seus seguidores. Zózimo seguiu o exemplo, ex­
comungando Pelágio e Celéstio. Pelágio logo saiu de cena. Contudo,
dezoito bispos italianos recusaram-se a assinar a condenação de Zózi­
mo contra Pelágio, e Juliano de Eclano assumiu a liderança da posi­
ção pelagiana. Juliano e seus companheiros defenderam sua posição a
favor da criação, do casamento, da lei de Deus, do livre-arbítrio e dos
méritos das pessoas santas do passado.

O Concilio de Éfeso, em 431, em sua carta ao Papa Celestino,
confirmou as exonerações de “Celéstio, Pelágio, Juliano” e outros
pelagianos, de forma que, enquanto Alexandria estava conseguindo
o que queria em relação a Nestório, Roma estava alcançando o que
queria em relação a Pelágio.

III. SEMIPELAGIANISMO

O termo semipelagianismo é um tanto impróprio, pois as pessoas
incluídas nesse rótulo não tiveram a ver com Pelágio. Assim como
o que foi chamado de “semiarianismo” pelo rigoroso ponto de vista
niceno era mais claramente a ortodoxia geral do pensamento oriental
sobre a Trindade, assim também o que foi chamado de “semipelagia­
nismo” pelo rigoroso ponto de vista agostiniano era uma formulação
ocidental da ortodoxia cristã geral sobre a natureza humana.

A primeira fase da controvérsia pelagiana foi a controvérsia de
Agostinho com Pelágio e depois com Juliano de Eclano. A segun­
da fase já havia se iniciado antes da morte de Agostinho, quando,
em 427, seus escritos sobre a graça e a predestinação chegaram até
a Gália. Os monges do sul da Gália buscavam um meio-termo entre

334 HISTÓRIA DA IGREJA

“Se você deseja alcançar um aquilo que enxergavam como extremos do
verdadeiro conhecimento pelagianismo (a limitação da graça aos dons
das Escrituras, então, deve da criação e aos aspectos externos do exem­
primeiro apressar-se para plo e da morte de Jesus Cristo) e extremos
adquirir uma inabalável de Agostinho (a limitação da liberdade hu­
humildade de coração (...), mana e a extensão da vontade de Deus con­
pois, é impossível, para o cernente à salvação).
impuro de coração, receber
o dom do conhecimento A principal figura intelectual do monas-
espiritual” (João Cassiano, ticismo no sul da Gália foi João Cassiano,
abade de São Vítor em Massília (moderna
Conferências 14.10.1). Marselha). Nascido em Cítia (c. 365), Cas­
siano aderiu a um mosteiro em Belém e de­

pois saiu para estudar o monasticismo no

Egito. Depois de um tempo em Constanti-

nopla, Cassiano estabeleceu-se no ocidente. Ele fundou dois mostei­

ros geminados (um para homens e outro para mulheres) em Marse­

lha e promoveu os ideais do asceticismo egípcio nesse novo ambiente

(capítulo 12). Ele tornou-se um importante teorista monástico e

organizador de outras comunidades ascéticas na região, incluindo a

mais antiga base nas ilhas de Lérins.

Além do mais, Cassiano produziu a primeira formulação dos

quatro significados das Escrituras (veja o capítulo 7 sobre Orígenes),

que orientou a interpretação bíblica ao longo da Idade Média. Ele

aplicou os quatro significados aJerusalém: historicamente, Jerusalém

é a cidade dos judeus; alegoricamente, é a igreja de Cristo; analogi-

camente, é a cidade celestial de Deus; e tropologicamente, é a alma

humana. Cada passagem da Bíblia pode ser abordada dessa forma

quádrupla para extrair ensinamentos relevantes.

Certa formulação medieval afirmava; “A letra ensina as coisas

realizadas; a alegoria [ensina] no que você deve crer; o significado

moral, aquilo que você deve fazer; e a analogia, qual é a sua meta”

(Nicolau de Lira, c. 1340).

A exegese bíblica moderna já dispensou tudo, exceto o sentido

histórico. Nesse processo, ela cortou o acesso às ricas teologia e espi­

ritualidade patrísticas e medievais derivadas da meditação do texto

bíblico.

AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 335

Cassiano apresentou seus próprios pontos de vista sobre a relação

entre a graça e o livre-arbítrio em Conferências 13. Ele rejeitou o pela-

gianismo e também a predestinação de Agostinho, o particularismo

da graça e o completo cativeiro da vontade. Ele defendia o paradoxo

de que tudo é obra da graça de Deus, todavia, tudo pode ser atribu­

ído ao livre-arbítrio. A imagem divina e a liberdade humana foram

enfraquecidas, porém, não destruídas com a queda; os homens estão

doentes, mas não mortos. O homem não pode ajudar a si mesmo,

mas pode desejar a ajuda e pode aceitá-la ou rejeitá-la quando ofere­

cida. Tanto a vontade humana quanto a graça de Deus podem tomar

a iniciativa na salvação do indivíduo.

As histórias dos dois cobradores de impostos nos Evangelhos ilus­

tram essas possibilidades. No caso de Zaqueu, a vontade determinou

a conversão antes que o Senhor pronunciasse as palavras da graça. No

caso de Mateus, o chamado e a graça do Senhor anteciparam a vontade.

Teologicamente, Cassiano afirmava que cada início da salvação

humana está fundamentado na graça de Deus. Contudo, ele argu­

mentava que essa graça externa é suplementada pela graça interna,

que age sobre a mente e sobre a vontade para efetuar a santificação.

Ele também argumentava que Deus desejava a salvação de todos, e

que a predestinação está baseada na presciência daqueles que aceitam

ou rejeitam a Sua graça.

Além de Cassiano e de outros que articularam alguma alternativa

para a teoria de Agostinho quanto à graça, havia também os conser­

vadores que simplesmente reagiam contra a

novidade do ensino de Agostinho. “Devemos tomar um
Um desses conservadores, Vicente de cuidado especial para

Lérins, salientou aquilo que era, segundo

ele, deduções ilógicas e blasfemas da dou­ preservarmos aquilo que

trina de Agostinho, isto é, que Deus seria o tem sido crido em todos

responsável pelo pecado e pela condenação. os lugares, sempre e por

Vicente presumivelmente tinha em todos” {quod ubique, quod

mente, pelo menos de forma parcial, a novi­ semper, quod ab omnibus

dade dos ensinos de Agostinho quando, em - Vicente de Lérins,

sua obra Commonitorium (434), ele cons­ Commonitorium 3).

truiu a clássica afirmação da doutrina da tra-

336 HISTORIA DA IGREJA

dição da igreja antiga. Com o geralmente é o caso, essa formulação
polida veio depois que a posição havia perdido sua validação. O apelo
à tradição, pela razão da passagem do tempo, já não era mais viável.
Em sua pesquisa sobre as prévias controvérsias doutrinárias da igreja,
a história de Vicente é um impressionante exemplo de uma história
escrita pelos vencedores.

Vicente declara que nós nos fortificamos na verdadeira fé, pri­
meiro, pela autoridade do cânon da Bíblia. Segundo, a Bíblia deve ser
interpretada pela tradição da igreja, especialmente como está expres­
sado nas decisões dos concílios ecumênicos. Se alguma questão ainda
não foi abordada pelos concílios, a Bíblia deve ser interpretada pelo
acordo dos Pais da Igreja sobre o assunto.

Em questão de fé, então, Vicente dizia que a “igreja católica” se­
gue os princípios “do ecumenismo, da antiguidade e do consenso”.

Vicente argumenta em um círculo, circunscrevendo tal consenso
geral aos Pais “Ortodoxos”. Mesmo se alguém presumir que tal con­
senso possa ser alcançado, essa regra é limitada como guia, já que não
lança luz alguma no caminho que está à frente, apenas naquele que já
foi percorrido.

Aliás, as igrejas que reivindicam seguir a autoridade das tradições
como estabelecida por Vicente não se saem tão bem segundo os pa­
drões dele. Embora elas expliquem que aquilo que preenche as con­
dições deve ser aceito, isso não quer dizer que uma doutrina que não
tenha uma dessas características deva ser excluída. De m odo óbvio,
isso era exatamente o que Vicente queria excluir!

Não obstante, a exposição de Vicente não permite o progresso
no dogma: pode haver desenvolvimento, se o mesmo não envolver
mudança na essência.

Os primeiros estágios da controvérsia pelagiana haviam termina­
do, mas a questão não estava resolvida. O pelagianismo foi rejeitado,
porém muitos não estavam satisfeitos com as formulações mais re­
centes de Agostinho.

Tampouco os semipelagianos levaram a melhor, pois os agostinia-
nos tiveram uma resposta dos críticos de Agostinho (próximo capítulo).

Mais imediatamente, outros problemas exigiam atenção: os bár­
baros estavam às portas.

AGOSTINHO, PELÁGIO E SEMIPELAGIANISMO 337

LEITURA COMPLEMENTAR

Veja obras de referências ao final do livro.
BRO W N , Peter. Augustine o f Hippo: A Biography. Berkeley:
University o f Califórnia Press, 1967.
C H A D W IC K , Henry. Augustine o fHippo: A Life. Oxford: Ox­
ford University Press, 2009.
HARM LESS, W illiam (Ed.). Augustine in H is Oum Words.
W ashington: Catholic University o f America Press, 2010.
STUM P, Eleonore; K R ETZ M A N N , N orm an (Ed.). The Cam-
hridge Companion to Augustine. Cambridge: Cambridge University
Press, 2001.
WEAVER, Rebecca H . D ivine Grace and H um an Agency: A
Study o f the Semi-Pelagian Controversy. Macon, GA: Mercer Uni­
versity Press, 1996.

Transições à Idade Média

,Migraçõesgermânicas desenvolvimentos

doutrinários epapado

M 5^

Q uando Agostinho morreu em 430, os vândalos estavam às
portas de H ipona. Enquanto o Concilio de Calcedônia estava em an­
damento em 451, Leão Magno estava negociando com os hunos para
livrar a Itália das devastações que eles estavam causando. A história
ocidental foi dominada, no quinto e no sexto séculos, pelos movi­
mentos de povos (principalmente) germânicos para dentro do ter­
ritório do antigo Império Romano. Os decorrentes deslocamentos e
intercâmbios de população tiveram um profundo efeito no cristianis­
mo nas regiões ocidentais.

A civilização medieval foi edificada sobre a cultura do Império
Romano seguinte (especialmente a literatura, a lei e as instituições
governamentais romanas), dos costumes dos povos germânicos e da
igreja com sua fé e práticas (especificamente a teologia de Agostinho
e a preeminência do papado).

TRANSIÇÕES À IDADE MÉDIA -MIGRAÇÕES GERMÂNICAS, DESENVOLVIMENTOS 003
DOUTRINÁRIOS E PAPADO

A civilização bizantina (capítulo 16), em contraste, foi edificada
a partir da cultura da Grécia Antiga, das instituições do estado ro­
mano, dos costumes dos povos helenizados do Oriente Próximo e do
cristianismo.

I. QUANDO A IDADE MÉDIA COMEÇOU?

A periodização é útil na compreensão das maiores mudanças da
história, porém as continuidades da história tornam um tanto arbi­
trária a atribuição das datas exatas dessas mudanças.

A própria terminologia “Idade Média” é um preconceito da Re­
nascença devido ao seu programa de regaste do passado clássico an­
tes que o “barbarismo” prevalecesse nos séculos intermediários. Sem
aceitar o preconceito envolvido no termo, os alunos ainda percebem
que ainda há novos desenvolvimentos.

O início da Idade Média é frequentemente visto como equiva­
lente à queda de Roma, mas outros fatores foram envolvidos. Houve
uma quebra na história da Europa ocidental com as invasões germâ­
nicas, mas a questão do início da Idade Média é muito complexa para
que essas invasões forneçam a resposta mais simples que foi dada pela
historiografia mais antiga. Houve um declínio gradual, porém cons­
tante nas instituições do mundo romano a partir do terceiro século
até o oitavo, o que torna difícil a fixação de uma data exata.

Diversas datas têm sido propostas para o início da Idade Média:
1. 330, quando C onstantino m udou a capital para Bizâncio;

contudo, Roma já havia deixado de ser a capital administra­
tiva. Esse evento foi significativo para a história da cultura e
da igreja.

2. 395, a morte de Teodósio I, o último dos grandes imperado­
res. Não houve governante algum singular e eficiente depois
dele, e a administração do império nunca mais foi reunida sob
um só líder.

3. 410, quando Alarico saqueou Roma, um evento que enviou
consideráveis ondas de choque por todo o mundo romano.

4. 451, a data do Concilio de Calcedônia, às vezes tida na histó­
ria das doutrinas como o fim da era patrística.

340 HISTÓRIA DA IGREJA

5. 476, quando o último imperador no ocidente, Rômulo Augus­
to, foi deposto pelo comandante Odoacro. Há muito tempo,
esse fato foi tido como o evento simbólico que marcou o fim
do Império Romano. Já que o Império Romano ainda prosse­
guiu em Constantinopla, entretanto, os contemporâneos apa­
rentemente não o marcaram como tão significativo assim.

6. 604, a m orte do Papa Gregório I, uma alternativa para 451
nos estudos patrísticos, de m odo a incluir esse “doutor da igre­
ja” no período patrístico.

7. Sétimo e oitavo séculos - quando os árabes invadiram o Me­
diterrâneo, limitando contatos baseados no comércio e no
transporte ao longo do Mediterrâneo, entre o oriente e o oci­
dente, e enfraquecendo a continuidade cultural da região.

8. 754, quando o Papa Estêvão II ungiu Pepino como rei dos
francos, um fato que marcou o desvio da atenção de Roma
para o ocidente, em vez de para o M editerrâneo e o oriente.

Diversos fatores forneceram fundamentos para teorias concer­
nentes ao declínio da civilização antiga:

1. Político - o declínio da função das cidades, o enfraquecimen­
to do governo pelas guerras civis e pelos imperadores militares
no terceiro século, a burocracia à custa do senado, que conti­
nuou na reorganização de Diocleciano e Constantino.

2. Econômico - o fracasso da indústria, o declínio do comércio,
a mudança para a “economia interna”, o empobrecimento do
solo (o qual foi refutado).

3. Biológico - certa forma de degeneração racial (para a qual não
há provas).

4. Cristianismo - desviando a atenção humana para outro m un­
do e esvaziando as melhores mentes dos assuntos do Estado
(contudo, a maioria das culpas atribuídas ao cristianismo exis­
tia fora do cristianismo).

5. Social - as classes mais elevadas, que eram as guardiãs da cul­
tura clássica, foram sufocadas pela massa iletrada.

6. M ilitar - guerras constantes nas fronteiras, de forma que “a
civilização romana não morreu de m orte natural; ela foi as­
sassinada”.

TRANSIÇÕES À IDADE MÉDIA -MIGRAÇÕES GERMÂNICAS, DESENVOLVIMENTOS 341
DOUTRINÁRIOS E PAPADO

Em relação a esses e outros fatores que já foram mencionados,
pode surgir a seguinte pergunta: O que é sintoma e o que é causa?
Esses itens, em sua maioria, em vez de responderem “por quê ?”, são
mais descritivos do que casuais.

Os fatores principais, que produziram a nova situação, do ponto
de vista da história da Igreja, para a Idade Média, já foram examinados
em capítulos anteriores:

1. C onstantino - a igreja-estado que emergiu no quarto século,
uma aliança entre o governo e o cristianismo, e a consequente
conversão em grande escala de pessoas mal instruídas.

2. Agostinho - a reconstrução teológica de Agostinho, que deu
um novo padrão de pensamento aos cristãos ocidentais.

3. Monges e papas - o desenvolvimento do monasticismo e o
papado como instituições religiosas e sociais dominantes.

4. A esses fatores, outro pode ainda ser acrescentado:
5. Missões - a conversão dos povos germânicos a certa forma de

cristianismo.

II. MIGRAÇÃO DAS NAÇÕES NO OCIDENTE

As incursões germânicas do quinto século foram apenas a pri­
meira das quatro grandes ondas de migração e invasão a varrer o ter­
ritório do antigo Império Romano: (l) os germanos, especialmente
no quinto século, (2) os mongóis ávaros e os eslavos, na região dos
Bálcãs a partir do sétimo século, (3) os árabes muçulmanos, a partir
do sétimo século, e (4) os nórdicos ou vikings da Escandinávia no
oitavo ao décimo séculos.

As mudanças étnicas, culturais e religiosas resultantes produzi­
ram significativos desenvolvimentos que afetaram a história da Igreja.
A nossa preocupação agora é para com a primeira delas, as invasões
germânicas.

O quinto século foi a culminação de um longo processo de uma
imigração de certa forma controlada, na qual os germanos encontra­
ram uma terra, assentaram-se nas fronteiras do império e serviram
nas fileiras militares imperiais. Em alguns aspectos, os bárbaros pre­
servaram o império, em vez de destruí-lo, preenchendo as lacunas da
população e abastecendo os exércitos.

342 HISTÓRIA DA IGREJA

Dependendo de sua proximidade para com as instituições roma­
nas, as diferentes tribos germânicas ingressaram no império com va­
riados graus de romanização. As pressões dos movimentos de pessoas
fora da Ásia Central, os tratados rompidos entre romanos e germanos
e a busca por melhores condições de vida transformaram a maré de
migração em um dilúvio armado.

Certas datas especiais, na primeira metade do quinto século,
marcam a transição:

1. 410 - Alarico, líder dos godos ocidentais, saqueou a cidade de
Roma, um evento traumático para o mundo ocidental roma­
no. Seu sucessor, Ataúlfo, casou-se com a irmã do imperador
Honório.

2. 430 - Agostinho, que havia escrito Cidade de Deus para ex­
plicar a queda de Roma em 410, morreu no ano anterior ao
Concilio de Éfeso, no oriente, e da queda de sua cidade de
Hipona, no norte da África, pelas mãos dos vândalos.

3. 451 - Átila e os hunos da Ásia Central, que estavam conquis­
tando toda a Europa ocidental, foram derrotados pela aliança
dos romanos com os germanos, liderada por Aécio, e persua­
didos pelo Papa Leão a retirar-se de Roma. Nesse mesmo ano,
o Concilio de Calcedônia estaria reunindo-se no oriente.

4. 455 - Aécio e o imperador Valenciano III foram assassinados,
e os vândalos liderados por Genserico saquearam Roma.

III. M ISSÕES CRISTÃS ENTRE OS GODOS

Foi de grande significância o fato de que os bárbaros germanos,
quando passaram pelo mundo ocidental romano no quinto século,
vieram (na maior parte) não como pagãos, mas como cristãos aria­
nos. O primeiro dos povos germânicos a ser alcançados pelo evange­
lho cristão foram os godos. Um dos bispos deles, Teófilo, esteve em
Niceia.

O principal missionário entre os godos foi Úlfilas (c. 311-383),
consagrado bispo em 341 por Eusébio de Nicomédia. Ele era de as­
cendência mista e falava grego, latim e gótico. Ele assinou o Credo

TRANSIÇÕES À IDADE MÉDIA -MIGRAÇÕES GERMÂNICAS, DESENVOLVIMENTOS O /I O
DOUTRINÁRIOS E PAPADO .3 4 0

H om oiano do Concilio de Rimini (Rimini, 359) quando estava em
Constantinopla, em 360. Até onde Úlfilas sabia, ele estava levando o
devido cristianismo aos godos.

A tarefa da conversão foi facilitada por duas realidades históri­
cas: (1) a antiga religião dos povos germânicos estava em declínio na
época do contato com o cristianismo, e (2) todos os povos germâni­
cos falavam uma língua em comum.

Úlfilas foi profícuo na comunicação do evangelho e na tradução
das Escrituras até a sua morte. Ele deixou os livros de Samuel e Reis
fora de sua tradução (Os godos já sabiam o bastante sobre a arte da
guerra!). A atividade dele é uma lembrança de que a tradução sempre
tem acompanhado a obra de missões, a ponto de, como nesse caso,
criar um alfabeto para a linguagem.

Para os godos, acostumados com três deuses principais (Try,
Thor e O din), que não tinham o m enor controle sobre os deuses me­
nores (chamados de demônios pelos missionários), Úlfilas insistia no
monoteísmo. Ele usou a figura de Jesus como um príncipe, o herói
(held), submisso ao Pai, o Rei. Dessa forma simples, ele ensinava o
povo e evitava a especulação do Logos. A partir dos godos, o cristia­
nismo ariano espalhou-se para outros povos germânicos (com exce­
ção dos francos).

O cristianismo ariano entre os godos tinha as seguintes caracte­
rísticas:

1. Eles referiam-se ao Pai e ao Filho como “um só sangue”, em
vez da linguagem filosófica grega de uma substância, e assim
evitavam o debate teológico.

2. A liturgia e as Escrituras estavam no vernáculo.

3. Não foi criada igreja alguma em particular, mas os laços so­
ciais eram os da família e do clã.

4. Desde o começo, os bispos e sacerdotes eram bem pareci­
dos com capelães militares, pois não havia dioceses geográ­
ficas fixas, nem bispos metropolitanos (Não havia cidades!).
Os sínodos eram reunidos pelo líder, já que não existia uma
hierarquia entre os bispos e o líder.

344 HISTÓRIA DA IGREJA

5. O padrão organizacional predom inante era o da “igreja p ro ­
prietária” (eigenkirche), ou “igreja do líder”, ou de qualquer
patrono leigo, já que um proeminente membro do “povo” que
construiu a capela e garantiu os serviços do sacerdote conside­
rava a igreja, de certa forma, pertencente a si. Essa autoridade
de senhor proprietário sobre os sacerdotes enfraquecia a juris­
dição episcopal. Mais tarde, o bispo livre mais proeminente da
igreja no ocidente era o bispo romano, então ele tinha de lutar
pela liberdade da igreja que estava sob o controle das autori­
dades seculares. Esse sistema de igreja proprietária sobreviveu
até depois que a teologia ariana já havia desaparecido.

6. Assim como no império, o lado ritual do cristianismo contava
mais do que o moral.

7. Os santos passaram a ser vistos mais como auxiliadores do que
como modelos.

IV.' MOVIMENTOS DE POVOS ESPECÍFICO S

Faremos um semicírculo em volta do M editerrâneo ocidental, se­
guindo o curso dos acontecimentos que afetaram as diferentes tribos
germânicas.

A. Vândalos e o norte da África

Q uando Roma retirou seus exércitos de Reno em 406, a fim de
proteger a Itália, as tribos germânicas desaguaram na Gália, na Es­
panha e no norte da África. Genserico (rei 428—477) conduziu os
vândalos pela Europa Ocidental até o norte da África (429). Cartago
foi tomada em 439 e transformada em capital do reino vândalo aria­
no. Genserico era um ariano intolerante. Em 455, ele sentiu-se tão
poderoso que enviou seus navios para o outro lado do M editerrâneo
para saquear Roma.

Os donatistas do norte da África inicialmente se alegraram
com a chegada dos vândalos. Um sínodo donatista-católico reuniu-
-se em 484 para tentar curar suas diferenças teológicas. Houve uma
redução de perseguição de católicos na época do rei Guntamundo

TRANSIÇÕES À IDADE MÉDIA -MIGRAÇÕES GERMÂNICAS, DESENVOLVIMENTOS 345
DOUTRINÁRIOS E PAPADO

(484—496), mas seu irmão Trasamundo (496— 523) retomou a per­
seguição. Essa perseguição de católicos contribuiu mais para dar aos
vândalos um mau nome do que quaisquer atos de “vandalismo”, pois
os vândalos não eram mais “bárbaros” do que os outros germânicos.

O general de Justiniano, Belisário, reocupou o norte da África
em nome do Império Bizantino em 534.

B. Visigodos (godos do ocidente) e a Espanha

O primeiro contato dos romanos com os godos aconteceu na
época de Décio. D urante a época de Constantino, os godos torna­
ram-se aliados ifoederatae), e eles, com frequência, ingressavam no
exército em altos escalões. Os godos ocidentais foram duramente
pressionados pelos hunos e, em 376, buscaram refúgio no lado roma­
no do Danúbio. O imperador Valente concedeu-lhes refúgio, e ali se
iniciou uma conversão em massa ao arianismo.

Devido aos maus-tratos, os godos revoltaram-se em 378 e ma­
taram Valente na Batalha de Adrianópolis, um acontecimento que
marcou o verdadeiro início das invasões germânicas e chocou o
oriente de uma forma comparável ao efeito do ataque contra Roma
em 410 no ocidente. O imperador Teodósio deslocou os godos para
o ocidente.

O rei gótico Alarico morreu no mesmo ano (410) do ataque con­
tra Roma, mas, em 419, seu sucessor, Ataúlfo, já havia dominado o sul
da Gália e toda a Espanha. Sob o reinado de Teodorico (420—451),
o exército visigótico lutou juntam ente com Roma contra os hunos
em 451. Teodorico II (451—456), pró-romano, foi sucedido por
Eurico (456—484), um líder cruel. Durante o reinado de Alarico II
(484— 507), os visigodos foram forçados a sair de Gália, e Toledo
[Espanha] tornou-se o centro do reino visigótico.

Em 565, Justiniano já havia retomado a maior parte do ocidente,
incluindo parte da Espanha. O rei Recaredo (586—601) aceitou o
cristianismo católico em 587. Essa conversão foi sinalizada pelo ter­
ceiro sínodo de Toledo em 589, onde o Credo Niceno era aceito.

Em um esforço para estabelecer a ortodoxia, o sínodo pode ter
extrapolado, acrescentando a cláusulajilioque (“e do Filho”) ao cre­

346 HISTÓRIA DA IGREJA

do. Enquanto a forma corrente do Credo Niceno (aprovado em 381)
afirmava que o Espírito “procede do Pai”, a versão latina do credo ado­
tada, em 589, dizia que o Espírito “procede do Pai e do Filho”, uma
expansão baseada na teologia de Agostinho sobre a Trindade e proje­
tada para enfatizar a plena deidade do Filho.

Esse acréscimo posteriormente alienaria os cristãos orientais, que
argumentavam que o Credo Niceno era inviolável, não estava sujeito
a mudanças e que o acréscimo introduzia duas fontes de deidade na
divindade. De qualquer forma, os arianos e os católicos na Espanha
uniram-se para expulsar os bizantinos.

Instrumental na conversão de Recaredo ao catolicismo católico
foi Leandro (que não era godo, mas da antiga aristocracia italiana),
bispo de Sevilha e amigo de Gregório, o Grande. Leandro foi sucedi­
do por seu irmão Isidoro, metropolitano de Sevilha (599—636), que
é lembrado como a figura religiosa mais im portante da Espanha visi-
gótica. Sua Etymologiae, ou Origens, era uma enciclopédia do conhe­
cimento daquela época. Com o um transmissor do conhecimento, ele
tornou-se um dos educadores da Idade Média. Em 633, o Quarto
Concilio de Toledo sistematizou a liturgia do rito moçarábico.

Em 711, os muçulmanos colocaram um fim ao reino visigótico.

C. Suevos

Os suevos ocuparam o noroeste da Península Ibérica. Eles tor-
naram-se católicos cedo, no reinado de Requiário (448—457), mas
depois voltaram para o arianismo. A conversão final deles aconteceu
aproximadamente entre 550— 555 no reinado de Carriarico, gra­
ças principalmente à influência de M artinho, bispo de Braga (após
561— 580). O reino deles foi anexado aos visigodos em 585.

D. Burgúndios

Os burgúndios estavam localizados na parte central e superior
do rio Ródano. Eles foram divididos entre arianos e católicos e foram
rápida e completamente romanizados. O reino burgúndio foi absor­
vido em 534 pelos francos.

TRANSIÇÕES À IDADE MÉDIA -MIGRAÇÕES GERMÂNICAS, DESENVOLVIMENTOS -3 a -7
DOUTRINÁRIOS E PAPADO /

E. Francos

Os francos eram os menos móveis de todos os povos germânicos
e estabeleceram-se onde agora é o norte da França, expandindo seu
governo político a partir dali. Eles uniram-se a outras tribos germâ­
nicas e aos romanos para derrotar os hunos em 451. Eles também
tinham sido os mais imunes ao cristianismo, antes de virem direta­
mente do paganismo para o cristianismo católico durante o reinado
de Clóvis (c. 466— 511).

A conversão de Clóvis ao cristianismo católico foi significativa
para a futura história europeia. Já que os vândalos, os visigodos, os
ostrogodos e a maioria dos burgúndios eram arianos, era possível que
o arianismo tomasse conta do ocidente na medida em que o império
se desfazia. Além do mais, um único reino germânico, o reino franco
(durante a dinastia merovíngia), sobreviveu, talvez em parte, porque
Clóvis logo abraçou a mesma fé que a maioria dos seus súditos.

Avito, bispo de Viena (c. 490— 518), planejou o casamento da
princesa burgúndia Clotilde, uma cristã católica, com Clóvis (c.
492). Eles tiveram um filho que foi batizado, porém morreu ainda
vestido com suas vestes batismais. Clóvis disse que seus deuses não
permitiríam que tal coisa acontecesse. Mais tarde, eles tiveram outro
filho que sobreviveu. Em uma guerra contra os alamanos, outra tribo
germânica, Clóvis pediu ajuda ao Deus cristão. Q uando os alamanos
foram derrotados e seu rei, morto, Clóvis submeteu-se ao batismo. O
bispo Remígio de Reims realizou o batismo no dia de Natal (496 é a
data tradicional).

A principal fonte da conversão de Clóvis é a História dosfrancos,
escrita por Gregório, bispo de Tours (538— 594). Nessa obra e em
outras, Gregório deu aos francos uma sensação de identidade e mol­
dou seu autoentendim ento quanto ao futuro.

Com o um propagandista para os ortodoxos, Gregório viu Clóvis
como um novo Constantino e desenvolveu a importância simbólica
de seu batismo, acontecido aos 30 anos de idade (a idade de batismo
de Jesus) e acompanhado do batismo de seus três mil soldados (cf.
Pentecostes em At 2). Consequentemente, muitos detalhes associa­
dos com a conversão permanecem indeterminados e há até datas in­
certas (496 ou 498).

348 HISTÓRIA DA IGREJA

O VASO DE CLÓVIS

Clóvis saqueou inúmeras igrejas, e, em uma delas, um vaso grande foi
tomado. Obispo implorou para que Clóvis o devolvesse, e ele faria isso,
reivindicando o vaso como sua parte dos espólios. Umde seus homens,
entretanto, insistiu para que o mesmo fosse sorteado, assim como o era o
resto dos espólios, e despedaçou ovaso com o seu machado. Mais tarde,
durante a revista dos soldados, o homem que quebrou o vaso não passou
na inspeção. Clóvis tomou o machado de guerra do homem ejogou-o no
chão. Quando o homem abaixou para pegá-lo, Clóvis pegou o machado e
oenterrou na cabeça do homem, exclamando: "Assimvocê fez com ovaso
em Soissons” (Gregório de Tours, H istória d os fra ncos 2.27).

A unção de Clóvis após o batismo tornou-se um costume entre
os francos na nomeação dos reis. A resultante aura da sagrada realeza
cristã deu uma justificativa para o controle da igreja pelos francos. O
caráter de Clóvis, porém, permaneceu pouco mudado por sua aceita­
ção, do cristianismo.

Após derrotar os visigodos em 507, Clóvis saqueou os seus tesou­
ros e deu-os para o santuário de São Martinho de Tours. Em Tours, em
508, Clóvis recebeu um manto do imperador oriental, completando
uma aliança de fé com Roma e de política com Constantinopla. Se­
guindo a Conquista de Aquitânia dos visigodos em 507, o reino franco
acrescentou Borgonha, em 534, e Provença dos ostrogodos, em 536.

Em 511, os bispos do território franco reuniram-se em Orleans
para o primeiro sínodo do reino merovíngio. Anteriormente, os bis­
pos reuniam-se no nível de províncias civis, de regiões ou do império
como um todo, mas era novidade para eles encontrarem-se, em nível
de reinado, com o rei, de certa forma, tomando o lugar do imperador.

F. Ostrogodos e a Itália

Em 476, o general germano Odoacro (Odovacar) depôs o jovem
Rômulo Augusto, o último líder do ocidente antes de Cario Magno a
usar o nome de imperador, e tornou-se o governante efetivo da Itália.
Ele foi morto em 493 por Teodorico, líder dos godos orientais (ostro­
godos) desde 471 e no serviço imperial desde 488.

T R A N SIÇ Õ ES À ID AD E M ÉD IA - M IG R A Ç Õ ES G ER M Â N IC A S, D ESEN V O LV IM EN T O S 349
D O U TRIN Á RIO S E PAPADO

Depois de Clóvis, Teodorico foi o líder mais importante dos no­

vos reinos bárbaros. Teodorico fez de Ravenna sua capital. Ele era um

ariano e bárbaro, contudo apoiava a cultura bizantina. Pessoalmen­

te tolerante, ele achava seus súditos católicos não tão tolerantes. Seu

reinado (493—526) trouxe o último florescimento da velha cultura

romana no ocidente.

O reino ostrogodo continuou até 553, quando Justiniano reto­

mou grande parte da Itália para o Império Bizantino. O renascimen­

to cultural de 493 a 553 pode ser chamado de “o verão indiano da

antiguidade cristã”. Durante esse período, surgiram diversas pessoas

que assentaram as bases para a primeira sociedade medieval.

Boécio (c. 480—524/26), filósofo e estadista, era membro de

uma influente família romana e tornou-se ministro no governo de Te­

odorico. Embora leal, Boécio tornou-se suspeito, e Teodorico man­

dou aprisioná-lo e depois executá-lo por traição. Enquanto, na prisão,

Boécio escreveu sua obra mais famosa, A consolação dafilosofia.

Boécio representa a transição dos Pais para os Escolásticos, pois

sua abordagem antecipou o trabalho dos eruditos posteriores. Ele

comunicou à Idade Média, por meio de suas traduções, o que se co­

nhecia de Aristóteles - sua ética e lógica,

incluindo o comentário de Porfírio sobre “A razão pertence somente
essa última (capítulo 21). Os eruditos ad­ à raça humana, assim como
miravam Boécio, a maior autoridade em
filosofia depois de Aristóteles. a verdadeira inteligência
pertence somente a Deus.
Dionísio Exíguo (“o Menor”, uma
expressão de sua humildade) era um cita (...) Devemos, então,
que veio para Roma no fim do quinto sé­ pensar no fato de que é

culo e morreu por volta de 527. Ele co­ mais justo que a razão
letou e traduziu para o latim os cânones humana deva render-se

da igreja oriental. Ele também coletou os à mente de Deus, assim

cânones da igreja ocidental e os decretos como temos determinado

papais. À medida que seu trabalho cres­ que os sentidos e a

cia, logo adquiria grande autoridade. imaginação devam render-

Dionísio tem uma vasta significância -se à razão” (Boécio, A

cultural, porque introduziu um sistema consolação dafilosofia 5.5).

de datação baseado na era cristã, come-

350 HJSTÓRIA DA IGREJA

“Toda palavra do Senhor çando com a vinda de Cristo (AD para anno
escrita pelo escriba é domini, “no ano do Senhor”), em vez do mé­
todo secular segundo os cônsules de Roma
uma ferida infligida em e do império de Diocleciano. Infelizmente,
Satanás. E assim, embora ele errou no cálculo da data do nascimento
sentado em um lugar, com de Jesus, de modo que, segundo o cálculo
a disseminação de sua obra, contemporâneo, Jesus nasceu pelo menos
em 4 a.C. (“antes de Cristo”).
ele viaja por diferentes
províncias. O produto de A relativa segurança daquele período tor­
nou possível um interesse em datas e arqui­
seu trabalho é lido nos vos. O Liber Pontificalis (“Livro dos Papas”),
lugares santos; as pessoas composto na época do Papa Bonifácio II
ouvem os meios pelos quais (530—532), contém o “Catálogo Liberiano”
(do quarto século; Libério é o último papa
elas podem desviar-se mencionado), e depois a continuação sobre
dos desejos vis e servir ao
Senhor com um coração

puro. Embora ausente, ele os papas posteriores até Félix IV (526—530).

trabalha em sua tarefa” A obra foi, então, atualizada por relatos con­

(Institutos das leituras temporâneos até o nono século.

divinas e seculares 1.30). Cassiodoro (c. 485—c. 580) foi outro

católico importante na administração de Te-

odorico, possuindo diversos cargos desde a

idade de 20 anos. Ele tornou-se a alma do governo de Teodorico, con­

tribuindo para a grandeza da região e sendo honrado por seus suces­

sores. Ele preservou as leis dos ostrogodos em seu Variae e a coleção

de suas cartas enquanto, no mandato público, tornou-se um modelo

para as chancelarias da Idade Média.

Quando Cassiodoro se aposentou da vida pública em 540, rece­

bendo uma “segunda vida”, dizia ele, estabeleceu o Mosteiro de Vi-

vário em suas terras, na costa sul da Itália. Seus monges traduziram

algumas obras e copiaram manuscritos de outros por meio de ditado,

uma atividade importante na transmissão da Vulgata de Jerônimo.

A obra de Cassiodoro, Institutos de leituras divinas e seculares,

apresentava a união do conhecimento sacro e secular, fornecendo a in­

trodução à teologia e à Bíblia e um resumo das artes liberais. Embora

seu mosteiro não tenha sobrevivido, sua ideia de celibato aprendido

foi absorvida, em parte, mais tarde, pelos beneditinos.

TRANSIÇÕES À IDADE MÉDIA - MIGRAÇÕES GERMÂNICAS, DESENVOLVIMENTOS 351
DOUTRINÁRIOS E PAPADO

O utra figura importante da época, Bento de Núrsia, nascido
aproximadamente no mesmo período que Boécio e Cassiodoro em
480, será considerado em relação a Gregório, o Grande (capítulo 16).

G. Lombardos e a Itália

Os lombardos, em 568, romperam a fronteira norte do império
de Justiniano e entraram na Itália. Gregório, o Grande, em 593, en­
viou-os de volta e assegurou a paz com a divisão da Itália entre lom­
bardos e as posses imperiais.

Sem a união, os lombardos governavam a partir de três centros:
do reino em Pavia, ao norte, ameaçava Ravena; os ducados de Espo­
leto e Benevento, na Itália central, eram um perigo para Roma e Ná­
poles respectivamente.

Os lombardos eram arianos. A aceitação do cristianismo católico
por eles só aconteceu no sétimo século.

V. EFEITO S DAS INVASÕES BÁRBARAS

A. Reação literária cristã às invasões

Além de Agostinho, outras pessoas empreenderam respostas li­
terárias às invasões germânicas. Embora o saque de Roma em 410
pareça, para alguns, marcar o fim da era, Orósio, por sugestão de
Agostinho, escreveu os Sete livros contra ospagãos (417—418), a fim
de mostrar que o mundo pré-cristão não sofreu mais do que o atu­
al e para interpretar as invasões como um castigo de Deus. A obra
tornou-se um manual da história universal na Idade Média.

Orósio deu um lugar importante ao Império Romano no plano
divino, de forma que sua história teológica colocasse na mente oci­
dental a ideia da divina ação do povo romano. Jerônimo já havia in­
terpretado que o quarto reino de Daniel era Roma e concluído que
esta continuaria desde que a igreja continuasse, uma ideia significati­
va no futuro. Orósio promoveu o ponto de vista de que tanto o povo
hebreu quanto o povo romano tinham um papel a desempenhar na
salvação do mundo.

352 HISTÓRIA DA IGREJA

O escrito de Salviano, Sobre o governo divino, em 440, acrescen­
tou o significado histórico do povo germânico. Ele exagerou as boas
qualidades dos germanos em contraste com as corrupções dos roma­
nos, de forma que as invasões servissem de castigos pelos pecados dos
romanos.

Agostinho defendia que o sucesso e o fracasso políticos eram
verdadeiramente indiferentes: seu foco estava no m undo vindouro.
Orósio, por outro lado, retinha a crença de Eusébio de Cesareia de
que o cristianismo era o fiador da prosperidade do império.

Mais tarde, os historiadores cristãos no ocidente começaram a
escrever a história dos povos germânicos, expandindo a incorporação
(feita por Salviano) deles no governo providencial de Deus. D a mes­
ma forma, Cassiodoro (c. 485— 580) escreveu a História dos godos
(atualmente perdida), Gregório de Tours, a.História dosfrancos (escri­
ta entre 576— 591), Isidoro de Sevilha (c. 560— 636), a História dos
godos, vândalos e suevos, e o Venerável Beda, a História eclesiástica da
nação inglesa (concluída em 731).

B. Efeitos na sociedade

Os reis germanos cristãos, na maior parte, consideravam-se ro­
manos, reconheciam o imperador no oriente e respeitavam as tradi­
ções e os costumes romanos.

Não obstante, os antigos romanos e os novos povos germânicos
estavam divididos pela linguagem (latim ou gótico), pelos costumes
de alimentos e vestimentas (os latinos usavam togas, e os germanos,
calças), e pelos sistemas legais (geralmente leis diferentes eram aplica­
das aos diferentes povos dentro do mesmo reino). Dem orou séculos
para os dois povos misturarem-se e tornarem-se as nações da Europa
moderna.

A civilização greco-romana era baseada em cidades, mas as
invasões germânicas trouxeram um declínio para as cidades. Uma
economia puramente rural desenvolveu-se no ocidente, acelerando
o desenvolvimento do feudalismo. A burocracia, o serviço civil e
os mercenários eram possíveis no oriente por causa da economia
monetária.