PROSIDING ISPC

145 A REVIEW OF HAZARD, RISK, INCIDENT AND SAFETY AWARENESS AMONG WORKERS AND SOCIETY IN OIL AND GAS INDUSTRY Wan Nur Shabiha Wan Mohd Naser1 , Siti Nurranisah Abdul Rahim2 , Nur Hazirah Noh@ Seth3 , Nurul Aini Mohd Ahyan4 and Najua Syuhada Ahmad Alhassora5 1Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan, Universiti Teknologi Malaysia (UTM), Malaysia shabiha1991@graduate. utm.my 2Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan, Universiti Teknologi Malaysia (UTM), Malaysia [email protected] 3Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan, Universiti Teknologi Malaysia (UTM), Malaysia [email protected] 4Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan, Universiti Teknologi Malaysia (UTM), Malaysia [email protected] 5Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan, Universiti Teknologi Malaysia (UTM), Malaysia [email protected] ABSTRACT The oil and gas industries are growing rapidly, and this sector is one of the contributors to Malaysia’s development and economic growth. However, this development also has brought a distinct impression especially on the issue of safety and health. Safety is vital in the oil and gas industry, which is classified as a major hazard industry. It was found that the level of awareness on the safety and health of workers and society, and the dangers of exposure to illness and occupational poisoning among workers and society in Malaysia are still low. Health, Safety and Environment Department (HSE) plays an essential role in minimizing hazard, risk and incident in and around the plant, and at the same time should promote sustainable development by conducting safety initiatives and programs to provide awareness to the community. The results highlighted the need to develop a suitable educational approach for Safety and Health Officer (SHO) to educate the workers and society in oil and gas industry. Keywords: Oil and Gas Industry; Hazard, Risk and Incident; Workers and Society; Safety Awareness 1. INTRODUCTION The development of the oil and gas industry benefits the country with the growth of the country's economic growth towards a developed and developing country (Ezejiofor, 2015). The oil and gas industry are one of the major contributors to the country's economic growth (Baptiste & Nordenstam, 2015; Saari, Dietzenbacher, & Los, 2016; Tadesse, Bezabih, Destawa, & Assef, 2016). However, this development also has other side effects as it is a very risky industry with many challenges and experiencing many challenges as stated by Kulkarni, 2017; Anyfantis, Boustras, & Karageorgiou, 2018). Witter, Tenney, Clark, & Newman (2014) in their study stated that this field is the highest accident rate recorded after the construction industry. Safety is important in the oil and gas industry, categorized as a major hazardous industry. Tadesse, Bezabih, Destawa, & Assef, 2016; Walters, Lawrence, & Jalsa, 2017; Provan, Dekker, & Rae, 2017) on their study conclude that low awareness on occupational hazards, lack of workplace safety and health policy, and inefficient safety management system are becoming major challenges in Industrial safety and health. According to previous studies by Caraballo-arias (2015), accidents occur either by the factors of human nature or behavior or by certain inevitable dangers or by how carried out - reflecting the extent to which essential inputs for the proper conduct of the works are provided. According to reports from The Chemical Safety Board (CBS), accidents in the oil and gas industry not only affect workers in the plant but some accidents result in society who were

146 near the plant. Thus, society needs to be aware of hazards, risk and incidents that might happen toward them too. 2. OBJECTIVE 1. To identify hazards, risk, incident and exposure to illness and occupational poisoning among workers and society in oil and gas industry. 2. To identify awareness level on the safety and health among workers and society in oil and gas industry. 3. METHODOLOGY To answer the two research questions mentioned above, a systematic literature review was selected, as it helps to synthesize accurate and reliable academic literature. Both online and print journals are reviewed for gathered as literature. Search actions were conducted using Google Scholar, ScienceDirect Journal, Scopus, ResearchGate, Emerald, ProQuest Dissertations and Theses Global, JSTOR and other index journals. The search terms used included Oil and Gas Industry; Hazard, Risk and Incident; Workers and Society; Safety Awareness. Data from all the design and the state were considered. A few criteria have been identified to select the most relevant studies. In all three databases, document type restrictions, ‘peer-reviewed articles’, language, ‘English’ and period, ‘2014–2019’, was added. The four criteria defined below must be fulfilled before it is included. 4. HAZARD, RISK AND INCIDENT IN OIL AND GAS INDUSTRY a. Hazard According to Kulkarni (2017), in the operations and processes of the petroleum industry, petroleum products and raw materials are hazardous substances. Occupational hazards are the processes, substances or conditions of any occupation that pose a threat to the health and wellbeing of the employee as the priority is the health and safety of an employee. However, chemicals may have characteristics that vary with different levels of health and physical hazards, such as carcinogenic, flammable, corrosive, explosive, toxic or harmful to the environment, which is more clearly described on the label (Sathi, Dalvie, & Rother , 2016; Eyayo, 2014; Kulkarni, 2017). They also found that the main hazards including physical, chemical, biological, psychosocial and ergonomic. According to Badrul Islam (2015), oily sludge is hazardous waste as found in the act of environmental protection and hazardous waste control regulations. b. Risk Risk defined as any type of risk in the plant should be identified. According to Shirali et al., (2016), the uncertainties inherent in some complex systems such as petrochemical plants, oil and gas refineries, and aviation can lead to increased risks. Zhou, Wang, & Zhang (2017) in their study found that various risks in oil and gas industry such as human error factors, safety program execution dreadful, communicate difficulty, lack of interpersonal trust, organization safety culture atmosphere inadequate, lack of training and experience, management bureaucracy, unsafe acts not effectively identify and control and incident reporting and survey system is not clear. Related to Nordlöf et al. (2015), to predict protective behaviour in general, it is believed in risk perception, knowledge about hazards, and knowledge about safety measures. Based on a study conducted by

147 Sofwana, Zainia, & Mahayuddin (2016), the same hazard turns out does not always present the same risk because it is an uncertainty that can be measured. c. Incident An unintended event or an unplanned, undesired event that adversely affects the completion of a task that disturbs normal operations defined as an incident referred to the context of Occupational Safety and Health Act (OSHA). According to Dhanabal, Karuppiah, Mani, Rasdi, & Sambasivam (2016), accident is resulting in damage, harm or an unforeseen incident and it produces unintended injury, death, or property damage occurrences in a sequence of events. Related to a study by Gab, Ryum, Hyun, & Hyun (2018), accidents can be prevented only if the chain is an interrupted sequence. U.S. Chemical Safety and Hazard Investigation Board (CSB) reported that On October 23, 2009 show that a large explosion occurred at the Caribbean Petroleum Corporation (CAPECO) created a pressure wave registering 2.9 on the Richter scale1 and damaging approximately 300 homes and businesses up to 1.25 miles from the site. This can prove that oil and gas industry not just harmful to the people in the plant but also people outside and around the plant. Extraordinary incidents and accidents that have been occurred are not enough to prevent by just using classical approaches (Shirali, Shekari, & Angali, 2016). 5. SAFETY AWARENESS AMONG WORKERS AND SOCIETY Safety awareness is important and necessary for people in and around the petrochemical plant. The situation must be concern because according to the map and location of petrochemical plant in Malaysia, the distance between the residents and the plant area is less than 1.5km as it is stated on the buffer distance of the Safe Industrial. Not all the society involved in the safety awareness programs awareness levels on occupational safety and health, particularly the dangers of exposure to disease and occupational poisoning among employers and industries in the country are still low (Shuen, Y.K., 2018).

148 No Authors (Year) Title Findings 1 (Fung, Tam, Sing, Tang, & Stephen, 2016). Psychological climate in occupational safety and health: the safety awareness of construction workers in South China 1. An industry-wide crash is an important issue for safety awareness. 2. Safety awareness among workers can be foster by positive emotions among them 3. Effective communication affect social improvement is a form of communication 2 Walters, Lawrence, & Jalsa (2017), Chemical laboratory safety awareness, attitudes and practices of tertiary students 1. Awareness of individuals works at the cognitive level and behavior around safety issues is defined as safety awareness. 2. Safety in one's work is conscious of the mental and operating safety is enhanced through a hypothetically recognized behavior that promotes safety awareness. 3. To ensure students and prospective employees have a good assurance of safety, academic training with increased awareness, attitude and safety practices is essential to the work world 3 (Caraballo-arias, 2015) Occupational Safety and Health in Venezuela 1. As is well known, there are a few factors that can determine the safety of workers and society in the oil and gas industry such as social factors, attitude, behavior and hazards in the work environment 4 (Hanan, Alkazimi, Murray, & Grantham, 2015) Safety Awareness Identifying a Need for Undergraduate Engineering Students 1. Safety awareness will increase, and all involved will be protected if an effective safety culture is established. 5 (Wang, Sun, Du, & Wang, 2018) Relations between Safety Climate , Awareness , and Behavior in the Chinese Construction Industry : A Hierarchical Linear Investigation 1. Behavior that promotes safe operation is recognized and one's work is a conscious awareness of safety. 2. Awareness is influenced by unsafe behavior and is the highest contributor to accidents in the construction industry. 3. Everyone has a different safety awareness. 4. Increasing self-awareness of safety can enhance the safety behavior of individuals.

149 5.1 Safety Awareness Initiative No Authors (Year) Title Findings 1 (Hanan et al., 2015) Safety Awareness Identifying a Need for Undergraduate Engineering Students 1. Safety training for laboratory technicians and/or graduate students must be conducted before they conduct or supervise experiments in the laboratory. 2. To explain chemical waste tags, HazMat management, chemical compatibility and storage, spill response procedures using fire safety equipment and PPEs, educational materials such as safety data sheets (SDS) used in classroom lectures or online videos during safety training. 3. Positive safety attitudes cannot be cultivated and no increase in safety can be proven by ineffectiveness even using formal safety training. 4. The human mindset will be geared towards the management of risk if exposed to real and at the same events can help create a safe environment. 5. Safety attitudes among college students can be shaped by the provision of safety training that they will bring with them into the work environment. 6. Huge impact on safety can be seen with the development of the initial commitment for safety purposes in future professional life. 7. To prevent accidents, injuries and occupational diseases to the workers at the construction site, OHS policies, emergency plans and the provision of first aid should be applied in the OSH program. 2 (Nghitanwa & Zungu, 2017) Occupational health and safety provision awareness among construction workers on the construction industry of Windhoek, Namibia 1. Awareness of hazards, risk and incidents as well as increased knowledge and skills among employees is enhanced through the encouragement of good organizational safety practices by conducting safety talks

150 3 (Rohani, Shaharoun, & Haron, 2016) The Level of Safety Culture Beliefs and Practices Amongst Safety and Health Officers (SHO) In Malaysian Manufacturing Companies 1. Positive results can be generated by implementing the right management practices 2. Beliefs and how workers relate to their practices are a form of workplace safety culture. 4 (Anyfantis et al., 2018) Maintaining occupational safety and health levels during the financial crisis – A conceptual model 1. Information about OSH culture can be shared through Mass media and social media which provide good opportunities in helping raise public awareness of OSH. 2. The effectiveness of preventionfocused, workplace health and safety campaigns and these campaigns led to an increase in safety awareness. 5 (Walters et al., 2017) Chemical laboratory safety awareness , attitudes and practices of tertiary students. 1. Key aspects of chemical safety include hazard identification and risk assessment, emergency response, waste management, and accident reporting and investigation. 2. To help prevent accidents in the laboratory, the aspects of chemical safety and the importance of safety awareness among students should be encouraged throughout their education by establishing helpful communication. 7. (Fung et al., 2016) The Malaysian perspective Building Information Modelling (BIM) Educational Framework for Quantity Surveying Students: The Malaysian Perspective 1. It has been found that the best way for construction workers to increase their knowledge of safety is to create a good safety training program 6. RESULT DISCUSSION Mustafa, Babayigit, Corps, Army, & Ilhan (2016) stated attention to training and staff practices is needed to develop a safety culture and increase OHS awareness as it is associated with a high risk of occupational accidents and occupational illnesses. Occupational risk can be reduced by providing training and education activities as well as the establishment of a program to protect (Mustafa et al., 2016). An important prerequisite for shaping safety motivation and contributing to self-defense behavior is the Perception of risk in certain situations. (Leder et al., 2019). Federal and state agencies, academic institutions and industry should work together to produce highquality research to understand and address the health (Witter et al., 2014).

151 7. FINDINGS Previous research articles are mainly about hazards, risks and incidents in the oil and gas industry. However, the fact is that it not only poses a risk to workers and society in the plant but also to the people living nearby. Although the program has been run, there is no denying that there are still many accidents. To initiate change towards improved safety awareness, it is thus essential to understand the relationship between HSE programmed or initiatives and educational materials used in educating not only people who work in the plant but also society. According to Aziz et al. (2015), effective implementation of OSH can reduce accident rates and thus reduce the compensation paid by using a creative and innovative material to educate not only the workers but also the communities around the plant that are more economical, economical, easy-to-understand and most effective for all ages. It is believed that teaching tools use a variety of tools and methods that not only draw the attention of the public but also workers and society to create a positive and effective teaching and learning process that can create awareness and raise awareness of safety in petrochemical plants. 8. CONCLUSION The results highlighted the need to develop a suitable educational approach for Safety and Health Officer (SHO) to educate the workers and society in oil and gas industry. Thus, focus and attention on the need to create a safe, healthy work environment and to promote a safety culture at the workplace are compulsory. Besides, instituting the right kind of preventive or control measures by identifies the hazards of the workplace and the specific groups of workers at risk is necessary but also other measures to be taken to comply with the employer’s duties under the regulations, which include among others, the assessment of health and safety risks faced by workers in the normal course of their activities or duties and the prevention of occupational risks. REFERENCE Anyfantis, I., Boustras, G., & Karageorgiou, A. (2018). Maintaining occupational safety and health levels during the financial crisis – A conceptual model. Safety Science, 106, 246–254. https://doi.org/10.1016/j.ssci.2016.02.014 Bariha, N., Mani, I., & Chandra, V. (2016). Journal of Loss Prevention in the Process Industries Fire and explosion hazard analysis during surface transport of lique fi ed petroleum gas ( LPG ): A case study of LPG truck tanker accident in Kannur , Kerala , India. Journal of Loss Prevention in the Process Industries, 40, 449–460. https://doi.org/10.1016/j.jlp.2016.01.020 Dubois, C., Journé, B., Laroche, H., & Bieder, C. (2018). Safety Cultures , Safety Models Safety Cultures , Safety Models Taking Stock and Moving Forward. Ezejiofor, T. I. N. (2015). Risk Assessment : Re-appraisals for Potential Hazards in the Operational Occupational Medicine & Health Affairs Risk Assessment : Re-appraisals for Potential Hazards in the Operational Environment and Facilities of Petroleum Refining and Distribution Industry in Nigeria - Research and Review, (October). https://doi.org/10.4172/2329-6879.1000187 Fung, I. W. H., Tam, V. W. Y., Sing, C. P., Tang, K. K. W., & Stephen, O. (2016). Psychological climate in occupational safety and health : the safety awareness of construction workers in South China, 3599(March). https://doi.org/10.1080/15623599.2016.1146114 Nordlöf, H., Wiitavaara, B., Winblad, U., Wijk, K., & Westerling, R. (2015). Safety culture and reasons for risk-taking at a large steel-manufacturing company: Investigating the worker perspective. Safety Science, 73, 126–135. https://doi.org/10.1016/j.ssci.2014.11.020 Shirali, G. A., Shekari, M., & Angali, K. A. (2016). Journal of Loss Prevention in the Process

152 Industries Quantitative assessment of resilience safety culture using principal components analysis and numerical taxonomy : A case study in a petrochemical plant. Journal of Loss Prevention in the Process Industries, 40, 277–284. https://doi.org/10.1016/j.jlp.2016.01.007 Tadesse, S., Bezabih, K., Destawa, B., & Assef, Y. (2016). Awareness of occupational hazards and associated factors among welders in Lideta. Journal of Occupational Medicine and Toxicology, 1–6. https://doi.org/10.1186/s12995-016-0105-x Walters, A. U. C., Lawrence, W., & Jalsa, N. K. (2017). Chemical laboratory safety awareness , attitudes and practices of tertiary students. Safety Science, 96, 161–171. https://doi.org/10.1016/j.ssci.2017.03.017 Wang, M., Sun, J., Du, H., & Wang, C. (2018). Relations between Safety Climate , Awareness , and Behavior in the Chinese Construction Industry : A Hierarchical Linear Investigation, 2018. Witter, R. Z., Tenney, L., Clark, S., & Newman, L. S. (2014). Occupational Exposures in the Oil and Gas Extraction Industry : State of the Science and Research Recommendations, 1–10. https://doi.org/10.1002/ajim.22316. Zhou, A., Wang, K., & Zhang, H. (2017). Journal of Petroleum Science and Engineering Human factor risk control for oil and gas drilling industry. Journal of Petroleum Science and Engineering, 159(September), 581–587. https://doi.org/10.1016/j.petrol.2017.09.034

153 MAKANAN HALALAN THAYYIBAN DAN KESANNYA TERHADAP KESIHATAN MANUSIA DAN PEMBENTUKAN SAHSIAH Nor Suhanna binti Abdullah1 , Farahwahida binti Mohd Yusof 2*, Harisun binti Yaakob 3 1 Pelajar Ijazah Doktor Falsafah, Akademi Tamadun Islam (ATI), Universiti Teknologi Malaysia [email protected] 2Prof. Dr., Pengarah Pusat Penyelidikan Fiqh Sains & Teknologi (CFiRST), Universiti Teknologi Malaysia [email protected] 3 Institut Pembangunan Bioproduk, Universiti Teknologi Malaysia [email protected] ABSTRAK Setiap Muslim dituntut agar mengambil makanan dan minuman yang halal. Makanan yang halal bukan sahaja penting untuk kesihatan tubuh badan manusia, bahkan ianya juga mempengaruhi pembentukan sahsiah seseorang. Penulisan ini bertujuan untuk menjelaskan tentang konsep halalan thoiyyiban dalam pengambilan makanan dengan mengenal pasti ciri-ciri makanan halal menurut al-Quran dan hadis. Pengkaji juga menganalisis kesan makanan halal dari perspektif Sains Kesihatan dan hubungannya dengan pembentukan sahsiah manusia. Metodologi pengumpulan maklumat dan data menggunakan kaedah analisis teks yang diperoleh daripada sumber primer dan sekunder. Melalui kaedah ini, penulis akan menganalisis perbandingan pendapat ulama terhadap sesuatu hukum, serta pandangan ulama tafsir dan hadis dalam mentafsirkan kalimah halal dan thayyib yang disebut dalam al-Quran dan al-Sunah. Beberapa kaedah fiqah berkaitan dengan konsep halal dan keselamatan makanan juga dikupas bersama. Kesimpulannya, setiap Muslim perlu memastikan makanan yang diambil hanyalah makanan yang bersifat halal dan thayyib kerana ia mempengaruhi kesihatan tubuh badan dan akal manusia, serta mempunyai hubungan dengan pembentukan sahsiah seseorang seterusnya menjamin keselamatan di dunia dan di akhirat. Kata Kunci: Makanan, Halal, Haram, Thayyiba, Kesihatan, Sahsiah. 1. PENGENALAN Menurut Jamal Elzaky (2011), dari perspektif Sains Kesihatan makanan yang diperlukan oleh manusia ialah makanan yang membekalkan zat iaitu karbohidrat, protein, lemak, vitamin dan garam mineral kepada tubuh badan manusia. Untuk mengekalkan kesihatan dan melindungi penyakit, pengambilan makanan yang berkhasiat adalah sangat penting. Ia juga penting untuk mengekalkan berat badan yang ideal dan mengurangkan risiko mendapat penyakit kronik seperti kanser dan jantung (American Medical Association, 2008). Menurut World Health Organization (2019) pula, makanan yang berkhasiat dan selamat ialah kunci kepada kesihatan yang baik dan kehidupan yang sejahtera. Makanan yang mengandungi bakteria, virus, parasit atau bahan kimia berbahaya adalah makanan yang tidak selamat yang boleh menyebabkan pelbagai jenis penyakit seperti cirit-birit dan kanser. Pemakanan yang sihat dan berkhasiat juga sangat penting untuk memelihara kesihatan mental. Terdapat kajian yang menunjukkan hubungan antara kesihatan fizikal dan kesihatan mental seperti pesakit berisiko mengalami depresi akibat daripada penyakit jantung yang dihidapinya (Mental Health Foundation, 2017). Menurut Dave Rex (2017), memberi makanan yang sihat dan seimbang kepada kanak-kanak sangat membantu dalam memelihara kesihatan fizikal dan mental mereka. Sebagai contoh, terdapat hubungan yang kuat antara kekurangan zat besi dengan masalah tumpuan dan emosi kanak-kanak. Menurutnya lagi, terdapat juga bukti kajian yang menunjukkan bahawa wujud masalah-masalah seperti hubungan antara kekurangan lemak Omega 3 dengan penumpuan, kekurangan magnesium dengan masalah kemurungan dan hubungan antara kekurangan zink dengan masalah penumpuan dan tidur mereka.

154 2. METODOLOGI Kajian ini melibatkan pengumpulan data yang berkaitan dengan konsep keselamatan makanan menurut perspektif Islam. Maklumat berkaitan dengannya diperoleh daripada buku, tesis, disertasi, kertas kerja, ensiklopedia, jurnal, majalah, laman web dan sumber lain yang berkaitan. Penyelidik mengutamakan maklumat yang diambil daripada sumber primer dalam membincangkan sesuatu perkara yang berkaitan dengan konsep keselamatan makanan dan hukum. Pengkaji juga mengemukakan dalil daripada al-Quran dan hadis. Rujukan berdasarkan bahan daripada tafsir dan syarah hadis yang berautoriti juga diperoleh bagi mendapatkan pandangan daripada para ulama tafsir dan hadis tentang penjelasan sesuatu dalil. Dalam membincangkan sesuatu isu berkaitan dengan fiqah, penulis mengambil pandangan daripada ulama fiqah terdahulu dan kontemporari. Selain kitab-kitab fiqah primer, bahan-bahan rujukan sekunder juga menjadi rujukan penulis. Beberapa kaedah Fiqah dan Usul Fiqah dalam membincangkan sesuatu hukum menjadi rujukan utama dalam membicarakan isu-isu yang dibincangkan bagi memberikan penjelasan dan kefahaman. 3.0 MAKANAN MENURUT PERSPEKTIF ISLAM Dalam ajaran Islam, makanan dan pemakanan sangat dititikberatkan. Kedua-dua isu ini menjadi perbincangan dalam bab Fiqah terutama mengenai status sesuatu makanan iaitu sama ada hukumnya halal, haram atau syubhah. Bahkan hukum mencari sesuatu yang halal ialah fardu ain ke atas setiap Muslim (Al-Husaini, Taqiyuddin Abu Bakar bin Muhammad, 1993). Menurut Ibnu Qayyim al-Jauziah (2010), fungsi makanan ialah menguatkan ketahanan tubuh badan seseorang. Salah satu punca berlakunya penyakit ialah daripada makanan selain dari faktor kebersihan, cuaca dan lain-lain. Menurut ahli perubatan Arab yang bernama al-Harith ibn Kaldah dalam kitab AtThib An-Nabawi (Ibnu Qayyim al-Jauziah, 2010), pencegahan merupakan ubat yang paling utama, perut adalah sumber penyakit dan setiap orang hendaklah makan makanan yang menjadi kebiasaannya serta berlapar diri juga merupakan ubat. Pandangan beliau ini bertepatan dengan sabda Rasulullah SAW: ِن َم ْعِدي َك َع ِن ِر َب ِم ْب ِمقْدَا ْ ْول: أل َر ال َم قَال: َسِم ْع ُت ُسْو َل هللاِ صلى هللا عليه وسلم يَقُ َما ُ ٌث ل َم َحالَةَ، فَثُ بَهُ، فَإ ْن َكا َن َّلَ ْ ُكالَ ٌت يُِق ْم َن ُصل ُ أ َ ِن آدَم ِ َح ْس ِب اْب ْط ِن، ب را ِم ْن بَ ي ِو َعا ًء َش ًّ ٌّ آدَ ِم ْف ِس ِه. ُ ٌث ِلنَ ل َوثُ ِ ِه، ُ ٌث ِل ِش َراب ل َوثُ ِل رواه اإلمام أحمد والترمذيوالنسائي وابن ماجه، َطعَا ِمِه، وقال الترمذي: حديث حسن. Maksud: Daripada Miqdam bin Ma’di Kariba, beliau berkata: Aku mendengar Rasulullah SAW bersabda: Tidak ada ruang yang diisi oleh manusia yang lebih buruk daripada perutnya, cukuplah baginya memakan beberapa suapan sekadar dapat menegakkan tulang punggungnya (memberikan tenaga). Jika tidak mampu, maka ia dapat memenuhkan perutnya dengan sepertiga makanan, sepertiga minuman dan sepertiga lagi untuk nafasnya.” (Hadis hasan sahih direkodkan oleh Tirmidzi, no. 2302) Berdasarkan hadis ini, terdapat tiga tahap dalam amalan pemakanan iaitu pertama mengambil makanan sekadar keperluan, kedua mengambil makanan sekadar memadai dan yang ketiga mengambil makanan secara berlebihan (Ibnu Qayyim al-Jauziah, 2013). Rasulullah SAW menyarankan agar kita mengambil makanan sekadar untuk meneruskan kelangsungan hidup dan bertenaga. Cara yang terbaik dalam pemakanan ialah memastikan satu pertiga perutnya untuk makanan, satu pertiga untuk air dan satu pertiga lagi untuk udara (nafas). Ibnu Qayyim al-Jauziah (2013) juga menjelaskan, mengambil makanan secara berlebihan

155 akan menyebabkan seseorang itu berasa berat sehingga menyukarkan pernafasannya. Akibatnya, seseorang akan menjadi malas dan cenderung mencari kepuasan lain selain makan dan minum. Mengambil makanan secara berlebihan juga merupakan salah satu penyebab kepada penyakitpenyakit berbahaya yang timbul pada zaman sekarang (As-Sowi, Abdul Jawad bin Muhammad, 2010). Saranan Rasulullah SAW ini juga bertepatan dengan ilmu Sains dan Kesihatan. Malah ia penting untuk diamalkan oleh setiap manusia (Al-Bakri, 2012). Perkara ini turut diakui oleh Imam Syafii sebagai mana yang disebutkan beliau dalam kitab Al-Lu’lu’ Lil Mukminin atau ‘Permata Buat Orang yang Beriman’ (Al-Bakri, 2012) iaitu: “Saya tidak pernah kenyang selama 10 tahun kecuali sekali sahaja, kerana kekenyangan akan mengakibatkan tubuh menjadi berat, hati menjadi keras, mengurangkan kecerdasan, mengundang rasa mengantuk, serta melemahkan orang yang melakukannya serta mendorong agar malas beribadah”. Menurut Zulkifli al-Bakri (2012) juga, terdapat banyak hikmah daripada perbuatan berhenti makan sebelum kenyang sebagaimana yang dianjurkan dalam Islam. Ini kerana, jika seseorang makan dalam keadaan lahap dan gelojoh maka sukar untuknya berhenti makan dan seleranya juga sukar dikawal. Makanan jika diambil secara berlebihan boleh mengganggu fungsi normal tubuh. Sebahagian besar penyakit adalah disebabkan pengambilan makanan yang berlebihan atau melebihi keperluan tubuh. Penyakit juga boleh berlaku berpunca daripada pengambilan makanan yang sukar dicerna dan kompleks. Manusia yang memiliki tubuh badan yang sihat ialah mereka yang mengambil makanan secukupnya dan sesuai dengan keperluan tubuh badannya (Ibnu Qayyim al-Jauziah, 2013). Menurut Abdullah Nasih Ulwan (2007), setiap ibu bapa hendaklah mendidik anak-anak tentang tatacara makan dengan betul agar menjadi kebiasaan dan amalan harian mereka. Ibnu Qayyim al-Jauziah (2010) ada menerangkan tentang beberapa tatacara pemakanan yang ditunjukkan oleh Rasulullah SAW seperti berikut: 1. Makan makanan yang menjadi kebiasaan bagi penduduk setempat. 2. Meninggalkan makanan yang menjijikkan kerana boleh memudaratkan jika diambil. 3. Makan buah-buahan tempatan apabila tiba musimnya. 4. Duduk ketika makan dengan posisi yang memudahkan pencernaan iaitu duduk bersila, melipat kaki kanan di sebelah depan dan kaki kiri ke sebelah dalam. 5. Tidak mencampurkan makanan yang berlainan jenis seperti susu dengan ikan, daging atau dengan sesuatu yang masam. 6. Tidak mencampurkan makanan yang senang dicerna dengan yang lambat dicerna atau yang dibakar dengan yang dimasak. 7. Tidak makan makanan yang sangat panas. 8. Tidak meninggalkan makan malam walaupun hanya dengan segenggam kurma. 9. Melarang tidur selepas makan kerana ia boleh mengeraskan hati dan boleh menyebabkan penyakit. Menurut Ibnu Qayyim al-Jauziah dalam kitabnya At-Thib An-Nabawi (2013), Nabi SAW suka makan buah-buahan mengikut musimnya. Menurut beliau lagi, kebijaksanaan Allah Taala telah menciptakan pelbagai jenis buah-buahan mengikut musim adalah untuk manfaat sesebuah negeri ketika tiba musimnya. Di samping itu, seseorang juga dapat menjaga kesihatan dengan memakan buah-buahan ini yang mampu berfungsi seperti ubat-ubatan jika diambil dengan cara, masa dan keadaan yang tepat. Dari sudut Sains Kesihatan, American Medical Association (2008) menyatakan bahawa buah-buahan adalah kaya dengan serat. Serat ini boleh membantu

156 mengurangkan risiko mendapat penyakit kronik seperti diabetes dan mengurangkan kolesterol dalam darah. Menurut Imam al-Ghazali (Muhammad Jamaluddin al-Qasimi, 2005), beliau mengkategorikan makanan kepada tiga jenis: 1. Galian (ma’adin) iaitu bahagian dalam bumi atau sesuatu yang dikeluarkan dari bumi seperti batu, tanah dan lumpur. Jenis ini tidak haram dimakan kecuali yang boleh memudaratkan kesihatan manusia. 2. Tumbuhan (nabati). Semua jenis tumbuhan adalah halal dimakan melainkan yang boleh memabukkan, menghilangkan akal dan memudaratkan kesihatan manusia. 3. Haiwan (haiwani). Jenis ini terbahagi kepada dua hukum iaitu halal dimakan dan tidak halal dimakan. Firman Allah SWT: ب ُّ ِن هُۥ ََّل يُ ِح ۚ إ ْ ٓوا َوََّل تُ ۡسِرفُ ْ َوٱ ۡش َربُوا ْ ُوا َو ُكل ُك لِ َمۡس ِج دٍ۬ ِزينَتَ ُكۡم ِعندَ ْ ُخذُوا َ ٓى َءادَم يَ َٰـبَنِ ُمۡسِرفِي َن ۡ ٱل Maksud: Wahai anak-anak Adam! Pakailah pakaian kamu yang indah berhias pada tiap-tiap kali kamu ke tempat ibadat (atau mengerjakan sembahyang) dan makanlah serta minumlah dan jangan pula kamu melampau; sesungguhnya Allah tidak suka akan orang-orang yang melampaui batas. (Surah Al-A’raf 7:31) 4.0 MAKANAN HALAL DAN THAYYIB Hukum asal makanan, minuman dan pakaian adalah halal selagi mana tiada dalil menunjukkan pengharamannya oleh Allah dan rasul (Abdullah Alu Bassam, 2013). Bagi umat Islam, makanan yang boleh dimakan oleh seseorang Muslim ialah makanan yang halal sahaja. Halal menurut syarak ialah perkara yang diharuskan, yang telah gugur daripadanya ikatan haram dan syariat membenarkan perbuatannya (Al-Qaradhawi, 2011). Menurut Mausu’at Fiqhiah (1990) pula, halal ialah: شرعا به المأذون الجائز هو iaitu sesuatu yang diharuskan dan diizinkan penggunaannya menurut syarak. Ia merangkumi sesuatu yang hukumnya wajib, mandub, mubah dan makruh menurut pendapat jumhur ulama. Menurut Kamus Pengetahuan Islam (Dusuki Ahmad, 2012), halal bererti membebaskan atau membolehkan. Ia bermaksud perkara-perkara yang tidak ada kaitan hukum, sama ada berbentuk suruhan atau larangan, boleh dilakukan atau ditinggalkan mengikut kemahuan, tidak ada risiko hukum sama ada di dunia mahupun di akhirat. Menurut kamus ini, halal juga dinamakan sebagai mubah atau jaiz dan lafaz ini sering dikaitkan dengan kebolehan mengambil manfaat atau mengerjakan sesuatu. Menurut Malaysian Standard 1500:2009 (2009), halal ialah perkara yang dibenarkan syarak dan tidak akan dikenakan azab bagi orang-orang melakukannya. Makanan halal pula ialah makanan dan minuman dan atau ramuannya yang dibenarkan oleh hukum syarak dan menepati syarat-syarat berikut:

157 a) Tidak mengandungi apa-apa bahan daripada haiwan yang tidak halal kepada orang Islam mengikut hukum syarak atau produk daripada haiwan yang tidak disembelih mengikut hukum syarak; b) Tidak mengandungi najis mengikut hukum syarak; c) Selamat dimakan, tidak beracun, tidak memabukkan atau tidak memudaratkan kesihatan; d) Tidak disediakan, diproses atau di kilang menggunakan peralatan yang dicemari najis mengikut syarak; e) Tidak mengandungi mana-mana bahagian atau anggota manusia atau hasilan daripadanya yang tidak dibenarkan oleh hukum syarak; dan f) Semasa penyediaan, pemprosesan, pembungkusan, penyimpanan atau pengangkutan, makanan tersebut diasingkan daripada makanan lain yang tidak menepati keperluan dalam butiran a), b), c), d) atau e) di atas atau bahan-bahan lain yang telah disahkan sebagai najis mengikut hukum syarak. Menurut Habib Abdullah Haddad (1981), makan sesuatu yang halal akan menambah cahaya pada hati serta dapat melembutkannya. Selain itu, makan makanan yang halal dapat menimbulkan rasa khusyuk terhadap kebesaran Allah dan mendorong anggota badan manusia untuk melakukan ibadat serta mengurangkan kecenderungan hati kepada dunia. Ia juga dapat mendorong manusia mengingati akhirat dan menjadi faktor sesuatu amalan dan doa dimakbulkan. Menurut Imam Syafii sebagaimana yang dipetik dari kitab Al-Lu’lu’ Lil Mukminin (Al-Bakri, 2012), kita hendaklah makan makanan yang halal kerana ia menjamin kesihatan dan menyebabkan syaitan menjadi gerun. Menurut al-Ghazali (Muhammad Jamaluddin al-Qasimi, 2005), sesuatu yang halal bersifat baik dan bagus. Bahkan sebahagiannya ada yang lebih baik dan lebih bagus dari yang lain. Terdapat juga yang lebih suci, lebih bersih dan lebih murni dari yang lain. Al-Ghazali (2009) juga berpendapat sesuatu yang halal itu bersifat al-thayyibat iaitu semua yang dianggap baik dan dinikmati oleh manusia tanpa adanya dalil pengharamannya. Jika dianggap kotor maka hukumnya haram dimakan. Nabi Muhammad SAW bersabda: ِي َع ن: ب َ َرةَ أ َّى للاِ َر ُس و ُل قَا َل :قَا َل َع نهُ للاُ َر ِض َي ُه َر ي ي ِه للاُ َصل َ َعلَ م َّ َو َسل إ ن َّللاَ ٌب ََّل يَ ِ ُمْر َسِلي َن فَقَا َل َطي ْ ِ ِه ال َمَر ب َ ِ َما أ ُمْؤ ِمنِي َن ب ْ َمَر ال َ ن َّللاَ أ ِ َوإ بًا، ِ بَ ُل إ َّل َطي َه قْ ُّ ي َ تَعَ ا الَى: "يَا أ ر ُس ُل ُكل نُو ُوا ِم ْن َم ال ُّ ِذي َن آ َها ال ُّ ي َ َوقَا َل تَعَالَى: "يَا أ َصاِل ًحا"، ُوا بَا ِت َوا ْع َمل ِ ال وا ِم ْن طي ُ ا ُكل يَدَْي ِه إلَى ُّ ْغبَ َر يَ ُمد َ َث أ ْشعَ َ َر أ م ذَ َكَر ال ر ُج َل يُ ِطي ُل ال سفَ " ثُ نَا ُكْم َر َزقْ بَا ِت َما ِ ال س َما ِء: يَا َطي َر ِب! َو َم ْطعَ ُمهُ يَا ن ى َر ِب! َ ِم، فَأ َح َرا ْ ِال َي ب َو ُغِذ ٌم، َح َرا بَ ُسهُ ْ َو َمل ٌم، َح َرا َو َم ْش َربُهُ ٌم، َح َرا َجا ُب لَهُ؟ ."يُ ْستَ Maksud: Abu Hurairah r.a. melaporkan, katanya, “Rasulullah s.a.w bersabda, “Sesungguhnya Allah Taala itu baik, Dia tidak menerima kecuali yang baik. Sesungguhnya Allah SWT telah memerintahkan Muslimin dengan apa yang diperintahkan kepada Rasul. Firman Allah SWT, ‘Wahai para Rasul, makanlah dari (makanan) yang baik-baik dan beramal dengan amalan soleh.” (Surah alMukminun, 23:51) Allah SWT juga berfirman, ‘Wahai orang-orang yang beriman,

158 makanlah antara rezeki yang baik-baik yang Kami kurniakan kepada kamu.’ (Surah al-Baqarah, 2:172). Kemudian Baginda menyebut tentang seorang lelaki yang jauh perjalanannya, kusut-masai dan berdebu rambutnya, menadahkan tangannya ke langit sambil berdoa, ‘Wahai Tuhanku! Wahai Tuhanku!’ Sedangkan makanan, minuman dan pakaiannya adalah daripada sumber haram dan dia diberi makan dengan benda-benda yang haram, maka bagaimanakah dikabulkan permintaannya.” (Hadis sahih direkodkan oleh Muslim, no. 1015) Al-thayyib dalam hadis ini bererti sesuatu yang halal (Al-Nawawi, 1994). Sesungguhnya Allah SWT itu thayyib dan tidak menerima sesuatu kecuali yang thayyib termasuklah dari sudut amalan, harta benda, kata-kata dan iktikad. Allah Taala menerima amalan-amalan baik iaitu amalan yang suci daripada sesuatu yang fasid seperti riak dan ujub (Al-Nawawi, 1994). Menurut Qadi Iyadh (Al-Nawawi, 1994), at-thayyib adalah sifat Allah SWT yang memberi maksud suci daripada kekurangan dan ia memberi maksud al-Quddus iaitu Maha Suci. Perkataan at-thayyib juga bermakna suci dan sejahtera daripada kekejian (khubsi). Hadis ini menggalakkan supaya berbelanja dari sumber yang halal dan melarang berbelanja daripada sumber yang sebaliknya. Segala urusan minuman, makanan, pakaian dan seumpamanya hendaklah daripada sumber yang halal dan tidak ada syubhah di dalamnya. Menurut al-Nawawi (1994), sesiapa yang mahukan doanya dimakbulkan Allah SWT maka lebih utama ia menjaga dirinya tentang perkara ini berbanding yang lain. Allah SWT berfirman: َصاِل ًحا ُوا بَا ِت َوا ْع َمل ِ طي ُوا ِم َن ال ر ُس ُل ُكل َها ال ُّ ُّ ي َ يَا أ Maksud: Wahai Rasul-rasul, makanlah dari benda-benda yang baik lagi halal dan kerjakanlah amal-amal soleh. (Surah al-Mukminun 23:51) Menurut Tafsir al-Maraghi (2001), ayat ini mengandungi perintah supaya mendahulukan makan makanan yang baik berbanding dengan perintah mengerjakan amal soleh. Ini bagi menunjukkan bahawa amalan soleh tidak akan diterima jika tidak didahului dengan memakan makanan yang halal. Menurut Ibn Kathir (1997), Allah SWT memerintahkan agar makan makanan yang halal dan melakukan amal soleh. Ini menunjukkan bahawa pengambilan makanan halal mendorong seseorang untuk melakukan amal soleh. Al-Tabari (2001) mentafsirkan ayat ini sebagai perintah Allah kepada para rasul supaya makanlah daripada makanan yang halal, yang Allah thayyibkan bagi mereka dan bukan daripada yang haram. Menurut Hamka (2003), terdapat hubungan yang rapat antara makanan yang bersih dengan bersihnya jiwa seseorang. Apabila makanan yang baik dan halal masuk ke perut kita, ia akan mempengaruhi cara berfikir dan tindakan kita. Makanan daripada sumber yang halal akan menyebabkan kita mudah melakukan kebajikan dan beramal soleh. Menurut Tafsir al-Misbah (2002), al-thayyibat adalah sesuatu yang sesuai dengan tuntutan agama atau yang sesuai dengan selera, yang halal dan berzat selagi mana tiada dalil pengharamannya. Gabungan dari perintah makan dan beramal soleh pada ayat ini (Surah al-Mukminun 23:51) merupakan isyarat tentang kesucian lahir (jasmani) dan batin para rasul.

159 Menurut al-Nawawi (2008), ayat ini dan ayat 170 dari Surah al-Baqarah, mengandungi perintah Allah SWT agar para rasul dan umat Islam makan makanan yang baik-baik iaitu halal yang telah direzekikan kerana makanan yang halal menjadi syarat utama bagi kesucian amal yang akan diterima. Amalan Mukmin yang baik dan diterima ialah mereka yang baik makanannya dan halal. Hadis ini menunjukkan salah satu penyebab amalan seseorang diterima ialah makan makanan yang halal. Makan makanan yang haram pula boleh merosakkan amalan dan menghalangnya daripada diterima oleh Allah SWT. Hadis ini juga menunjukkan terhalangnya makbul doa seseorang adalah disebabkan adanya makanan, minuman atau pakaian yang haram pada diri seseorang. Nabi SAW bersabda lagi: ُمُه إ ن ال ن َكثِ ْي ٌر ِم َن ْحَال ِ َها ٌت َّلَ يَ ْعلَ ُهَما ُم ْشتَب َوبَ ْينَ ٌن، ِ بَي َ َح َرام ْ ٌن َو إ ن ال ِ ل بَي َها ِت َه الن اس، فَ ا ِت َم ِن ات قَى ال ُّشبُ َع فِي ال ُّشبُ َو َم ْن َوقَ ِلِدْينِ ِه َو ِع ْر ِض ِه، َ َرأ ا ْستَْب ِم َكال را ِعي يَ ْر َعى َح َح َرا ْ َع فِي ال َوإ ن َوقَ َع فِ ْي ِه، أَّلَ ْن يَ ْرتَ َ ِح َمى يُ ْو ِش ُك أ ْ ْو َل ال ِر ِل ُك ل َمِل ك ِح َمى أَّلَوإ ن ِح َمى هللاِ َمحاَ َج َسِد ُم ْضغَةً ْ ُمهُ، أَّلَ وإ ن فِي ال إذَا ُب. ْ قَل ْ َي ال هُ، أَّل َو ِه ُّ َج َسدُ ُكل ْ َسدَ ال َسدَ ْت فَ َوإذَا فَ هُ، ُّ َج َسدُ ُكل ْ َح ال َح ْت َصلَ َصلَ Maksud: Sesungguhnya yang halal itu jelas dan yang haram itu jelas, di antara keduanya ada beberapa perkara yang syubhah (belum tentu halal dan haramnya), yang tidak diketahui oleh sebahagian besar manusia. Oleh itu sesiapa yng menjaga dirinya dari segala yang syubhah itu, maka sesungguhnya ia memelihra agama dan kehormatan dirinya. Dan barang siapa yang jatuh ke dalam perkara yang syubhah, kemungkinan ia jatuh ke dalam perkara yang haram, sebagaimana seorang pengembala yang mengembala di sekitar tempat yang terlarang, diragukan ternakannya itu akan masuk ke tempat yang terlarang. Ketahuilah, Sesungguhnya bagi setiap raja ada kawasan larangan dan kawasan larangan Allah ialah segala yang diharamkan oleh-Nya. Ketahuilah, sesungguhnya dalam jasad manusia ada seketul daging. Jika baik seketul daging itu, baiklah seluruh jasad dan jika rosak, maka akan rosaklah seluruh jasad. Ketahuilah, seketul daging yang aku maksudkan ialah hati. (Hadis sahih direkodkan oleh Bukhari, no. 52 dan Muslim, no. 1599) Menurut al-Asqalani (1994), halal dan haram itu jelas dari segi ainnya, sifatnya dan dalil zahirnya. Syubhah pula ialah sesuatu yang tidak diketahui hukumnya secara jelas. Menurut alSanadi (1995), sesuatu yang halal itu tidak memudaratkan jika diambil manakala sesuatu yang haram itu membawa kepada mudarat. Dalam menghuraikan hadis di atas, al-Nawawi (1994) menyatakan bahawa sesuatu perkara itu hukumnya sama ada halal, haram atau syubhah. Halal ialah sesuatu yang jelas dan tiada syak pada kehalalannya seperti makan roti, buah zaitun, madu, perbuatan berjalan, melihat dan lain-lain. Haram yang jelas adalah seperti minum arak, makan babi dan bangkai, berzina, mengumpat dan lain-lain. Syubhah pula ialah sesuatu yang tidak jelas halal dan haramnya. Hukumnya tidak diketahui oleh kebanyakan manusia. Para ulama dapat mengetahui sesuatu hukum dengan melihat kepada nas-nas, qias, istishab dan lain-lain. Jika berlaku keraguan antara halal dan haram serta tiada nas dan ijmak tentang

160 hukum tersebut maka mereka akan berijtihad. Dalam keadaan ini, adalah lebih baik meninggalkan perkara yang mempunyai keraguan dan bagi mereka yang meninggalkannya dianggap memiliki sifat warak. Menurut Ibnu Hajar al-Asqalani (1994), sifat warak merupakan kesempurnaan iman kerana itulah hadis di atas disusun dan diletakkan dalam Kitabul Iman dan bukan Kitab alAth’imah. Orang yang memiliki sifat warak termasuk dalam golongan yang disebut dalam hadis berikut: فمن اتقى الشبهات فقد استبرأ لدينه وعرضه. Maksud: Sesiapa yang menjaga diri daripada perkara syubhat, maka dia telah membersihkan agama dan kehormatannya. (Riwayat Bukhari dan Muslim) Para ulama bersepakat tentang kedudukan hadis ini (Hadis Bukhari, no. 52 dan Muslim, no. 1599) adalah penting kerana mengingatkan umat manusia agar memperbaiki urusan dalam makanan, minuman, pakaian dan lain-lain serta meninggalkan perkara-perkara syubhah supaya dapat memelihara agama dan kehormatan. Hadis ini juga membincangkan tentang perkara yang paling utama iaitu menjaga hati (Al-Nawawi, 1994). Menurut Abdullah Alu Bassam (2013), hati mempengaruhi pergerakan tubuh badan dan segala fungsinya. Hati juga punca berlakunya kerosakan dan keburukan yang dilakukan oleh seseorang. Hati yang baik pasti melahirkan tindaktanduk yang baik. Manakala hati yang rosak dan buruk akan melahirkan tindak-tanduk yang buruk juga. Menurut Ibnu Mundzir (Al-Nawawi, 1994) syubhah dibahagikan kepada tiga bahagian iaitu pertama, sesuatu yang diketahui haram kemudian syak ke atasnya sama ada ianya halal. Seperti seorang kafir telah menyembelih salah seekor daripada dua ekor kambing. Kemudian berlaku keraguan dalam menentukan kambing yang manakah disembelih oleh orang kafir itu. Kedua, sesuatu yang diketahui halal tetapi berlaku syak terhadap pengharamannya seperti seseorang yang berhadas berasa ragu-ragu selepas yakin akan sucinya. Ketiga, sesuatu yang disyaki haram atau halalnya pada darjat yang sama. Maka pada ketika ini adalah lebih baik meninggalkan perkara ini sebagaimana yang diajarkan oleh Nabi SAW. Menurut Abdullah Alu Bassam (2013), syubhah berlaku disebabkan perkara-perkara berikut: a) Dalil-dalil kontra yang tidak dapat disatukan dan para mujtahid tidak dapat mentarjihkan. b) Berlaku perbezaan pandangan di kalangan ulama dalam menentukan sesuatu hukum. Para muqallid perlulah menjaga diri daripada hukum yang samar seperti ini. c) Larangan yang disebut oleh hadis daif. d) Semua perkara yang makruh. e) Perkara mubah yang boleh membawa kepada haram jika diambil secara berlebihan. Menurut al-Ghazali (Al-Qasimi, Muhammad Jamaluddin, 2005), sesuatu yang samarsamar dan kurang jelas hukumnya dinamakan syubhah. Syubhah juga boleh berlaku disebabkan percampuran yang halal dengan sesuatu yang haram sehingga sukar untuk dibezakan dan diasingkan antara keduanya. Syubhah yang sedemikian ini sebaiknya dijauhi dan ditinggalkan agar terpelihara daripada perkara yang haram. Syubhah ialah sesuatu yang masih dalam syak dan diragukan tentang halal dan haramnya yang disebabkan oleh sesuatu yang lain. Contohnya sesuatu

161 yang halal diragukan mengenainya dengan sebab sesuatu yang lain. Dalam hal ini dibolehkan berpegang kepada hukum yang asal iaitu halal tetapi seseorang yang mempunyai sifat warak akan menjauhi perkara-perkara syubhah (Habib Abdullah Haddad, 1981). Menurut Habib Abdullah Haddad lagi (1981), sesuatu yang asal hukumnya haram kemudian timbul keraguan mendakwa ianya halal maka inilah syubhah yang wajib ditinggalkan kerana berpegang kepada hukum asal iaitu haram. Menurut al-Ghazali (Al-Qasimi, Muhammad Jamaluddin, 2005), memilih sesuatu yang diragui boleh membawa kepada yang haram. Kesan memakan sesuatu yang haram atau yang syubhah akan menyebabkan seseorang itu jauh daripada kebaikan kerana makanan yang haram atau syubhah akan mengeras dan menggelapkan hati manusia, menyebabkan anggota badan malas untuk beribadah dan melakukan ketaatan, dan menjadikan seseorang itu cenderung mencintai dunia. Ia juga salah satu faktor menyebabkan amalan dan doa tidak diterima (Habib Abdullah Haddad, 1981). Menurut kajian yang dilakukan oleh Noor Azlin Ismail (2014), makan sesuatu yang haram dapat memberikan kesan negatif kepada seseorang seperti boleh mendatangkan penyakit jasmani atau fizikal, melahirkan penyakit rohani atau hati, melemahkan dan merosakkan akal fikiran manusia dan menyebabkan seseorang individu sukar melakukan amalan kebaikan. Ia juga boleh mempengaruhi rohani pada zuriat atau keturunan. Firman Allah SWT: يَ ُت ۡس َٰ ِبَ طي ِح ل لَ ُكُم ٱل ُ م قُۡل أ ُهۡۖۡ ِح ل لَ ُ ُونَ َك َماذَآ أ ل Maksud: Mereka menanyakan kepadamu: “Apakah yang dihalalkan bagi mereka?”. Katakanlah: “Dihalalkan bagimu yang baik-baik”. (Surah al-Maidah 5:4) Firman-Nya lagi: ِح ل لَ ُك ُ أ َ يَۡوم ۡ ٱل ۡۖ ُت َٰ ِبَ طي ُم ٱل Maksud: Pada hari ini dihalalkan bagimu yang baik-baik. (Surah al-Maidah 5:5) Sebab penurunan ayat ini ialah apabila Zaid bin Muhilhil yang telah diberi gelaran sebagai Zaid al-Khair oleh Rasulullah SAW telah bertanya kepada baginda: “Wahai Rasulullah, Allah telah mengharamkan memakan bangkai, maka apakah pula yang dihalalkan kepada kami?” Maka diturunkan ayat ini, menjelaskan sesuatu bahawa yang mendatangkan kebaikan kepada umat manusia adalah asas penghalalan kepada sesuatu (Al-Qurtubi, 1995). Al-Zuhaili (1991) mentafsirkan al-thayyibat sebagai sesuatu yang mendatangkan kebaikan untuk diri dan bersesuaian dengan fitrah dan tubuh badan manusia yang memerlukan makanan yang baik dan berkhasiat. Menurutnya lagi, semua makanan dan minuman yang tidak dinyatakan hukum pengharamannya di dalam al-Quran dan sunah nabawiah adalah al-thayyibat. Menurut Samih A’thif Azzain (1994), al-thayyibat memberi maksud makanan yang diharuskan ambil, dengan kadar yang dibenarkan dan dari tempat yang dibenarkan. Makanan yang bersifat seperti ini juga mendatangkan kebaikan segera kepada manusia dan pada masa akan datang. Menurut Al-Qurtubi (1995) pula, al-thayyibat ditafsirkan oleh sebahagian ulama sebagai segala makanan atau minuman yang tidak mendatangkan mudarat kepada manusia sama ada di dunia atau di akhirat. Binatang yang telah disembelih adalah al-thayyibat menurut Ibnu Kathir dalam Tafsir alQuran al-Azim (1997). Menurut Ibnu Kathir lagi, sesuatu yang diharamkan Allah adalah sesuatu

162 yang disebut sebagai al-khobais iaitu yang boleh memudaratkan badan atau pada agamanya. Menurut al-Tabari (2001) pula, sesuatu yang dihalalkan ialah yang telah diizinkan Allah dan bersifat thayyiba. Menurut Hamka (1993), dihalalkan bagi kita ialah yang baik-baik sahaja, sesuai dengan roh syariah Islam seperti haiwan ternakan, unta, lembu dan kambing. Diharamkan sesuatu itu kerana rijsu atau ia tidak baik, kotor, keji dan tidak sesuai dengan jiwa halus kemanusiaan. Dalam Tafsir al-Misbah (2002), ayat ini ditafsirkan sebagai dihalalkan bagi kamu segala yang baik-baik iaitu yang sesuai dengan tuntutan agama atau yang sejalan dengan selera kamu, selagi mana tiada ketentuan agama melarangnya. Ini termasuk haiwan yang disembelih dan haiwan yang diburu. Menurut Tafsir al-Misbah lagi, الطيبات jamak kepada perkataan طيب .Dari segi bahasa bermaksud baik, lazat, menenteramkan, paling utama dan sihat. Dalam konteks makanan, sesuatu yang tidak kotor dari segi zatnya atau rosak atau tercampur najis. Dapat juga dikatakan bahawa makanan yang thayyib ialah makanan yang mengundang selera dan tidak membahayakan akal dan fizikal. Ia merupakan makanan yang sihat, selamat dan semestinya halal kerana disebut thayyib bersekali dengan perkataan halal. Selamat yang dimaksudkan ialah membawa keselamatan di dunia dan di akhirat, dan yang menyihatkan kerana mempunyai zat gizi yang cukup dan seimbang. Islam sangat mementingkan kebersihan. Antara hadis yang menunjukkan kepentingan kebersihan dalam Islam ialah: عن أبي مالك الحارث بن عاصم اَّلشعري رضي هللا عنه قال، قال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم: الطهور شطر اَّليمان.... Maksud: Daripada Abi Malik al-Harith bin Asim Al-Ashari r.a. telah berkata: Telah bersabda Nabi Muhammad SAW: Suci itu adalah sebahagian daripada iman... (Hadis sahih direkodkan oleh Muslim, no.224) Menurut al-Nawawi (2008), hadis ini menunjukkan bahawa Islam sangat mementingkan kebersihan dan kesucian hati seseorang. Menurut al-Qaradhawi (Al-Qaradhawi, 2015) pula, kalimah al-tuhur dalam hadis ini memberi maksud al-taharah, dan al-taharah dalam Islam merangkumi kesucian maknawi (batin) iaitu suci daripada kekufuran dan maksiat. Al-taharah juga merangkumi kesucian hissiah (zahir) iaitu memberi makna kebersihan fizikal. Kebersihan dalam konteks makanan ialah salah satu ciri thayyiba. Ini sebagaimana yang dijelaskan dalam Tafsir al-Misbah (2002) yang menyatakan bahawa thayyiba ialah makanan yang semestinya halal, membawa keselamatan di dunia dan di akhirat, menyihatkan, mempunyai gizi dan zat yang seimbang, menyelerakan, tidak membahayakan akal dan fizikal, tidak kotor, tidak rosak dan tidak bercampur najis. Menurut Hamka (2003), terdapat hubungan yang rapat antara makanan yang bersih dengan bersihnya jiwa seseorang. Apabila makanan yang baik dan halal masuk ke perut kita, ia akan mempengaruhi cara berfikir dan tindakan kita. Makanan daripada sumber yang halal akan menyebabkan kita melakukan kebajikan dan beramal soleh. Salah satu ciri thayyiba juga ialah selamat dan tidak bersifat khabis iaitu sesuatu yang boleh memudaratkan agama dan tubuh badan manusia serta tidak membahayakan akal dan fizikal manusia (Ibnu Kathir, 1997). Ianya juga tidak bersifat rijsu iaitu sesuatu yang bersifat tidak baik, kotor, keji dan tidak sesuai dengan rasa halus manusia (Hamka, 2003).

163 5.0 MAKANAN YANG HARAM Haram menurut syarak ialah sesuatu perkara yang dilarang oleh syarak daripada melakukannya dengan larangan yang tegas, iaitu tidak boleh berubah sehingga mendedahkan sesiapa yang melanggar larangan itu kepada seksa Allah SWT di akhirat dan ada kalanya boleh menyebabkan dia menerima seksaan yang ditetapkan oleh syariat di dunia (Al-Qaradhawi, 2011). Menurut al-Ghazali (Al-Qasimi, Muhammad Jamaluddin, 2005), sesuatu yang haram itu bersifat buruk dan keji. Bahkan sebahagiannya adalah lebih buruk, lebih jelek dan lebih keji dari yang lain. Ia bersifat al-khabais iaitu semua yang dianggap kotor oleh perasaan manusia meskipun beberapa prinsip tidak menganggap ia kotor (Al-Ghazali, 2009). Pengharaman sesuatu makanan mempunyai hikmah yang besar. Menurut al-Qaradhawi (2013), manusia yang memiliki tubuh badan yang sihat akan berasa jijik untuk memakan sesuatu bangkai atau sesuatu yang bertentangan dengan kemuliaan manusia. Menurut al-Maraghi (2001), pengharaman memakan bangkai banyak hikmahnya. Memakan bangkai boleh mengakibatkan seseorang terkena penyakit serta badan menjadi sangat lemah akibat bakteria yang terkandung dalam bangkai tersebut dan ia juga boleh mengotori otak manusia yang bersih. Hikmah pengharaman bangkai juga ialah agar umat Islam sentiasa memakan haiwan yang telah disembelih mengikut tatacara yang dianjurkan oleh ajaran Islam. Menurut al-Qaradhawi (2013), pensyariatan pengharaman memakan daging babi adalah bersesuaian dengan fitrah manusia yang sukakan sesuatu yang baik dan bersih. Salah satu sifat babi yang menjijikkan ialah sangat suka makan makanan yang kotor, jijik dan najis. Menurut Yusuf al-Hajj Ahmad (2010), terdapat banyak kajian ilmiah yang membuktikan bahawa memakan daging babi boleh menyebabkan pelbagai penyakit dan infeksi pada otak, jantung dan paru-paru. Menurut Fadhil Abdul Wahid Abdul Rahman (1996), dalam aspek pemakanan, haram boleh dibahagikan kepada dua bahagian iaitu: 1. Haram lizatihi iaitu perkara-perkara yang dilarang mengambilnya adalah diharamkan oleh syarak. Telah ada nas-nas yang menunjukkan hukumnya adalah haram seperti haram memakan bangkai, darah dan khinzir. 2. Haram lighoirihi iaitu asal hukum mengambilnya atau memakannya adalah harus tetapi menjadi haram kerana faktor-faktor lain seperti memakan daging yang tidak dihilangkan darahnya terlebih dahulu. Hukum memakan daging adalah halal pada asalnya tetapi menjadi haram kerana daging itu najis kerana tidak dibasuh terlebih dahulu. Menghalalkan dan mengharamkan sesuatu walaupun tanpa sebab adalah hak Allah SWT (Al-Qaradhawi, 2011). Manakala manusia tidak mempunyai hak untuk menghalalkan dan mengharamkan sesuatu. Asas pengharaman ke atas sesuatu kerana memudaratkan, ada dibincangkan dalam salah satu qawaid fiqhiah: kemudaratan hendaklah dihilangkan )يزال الضرار .)Menurut Zulkifli alBakri (2005), kaedah ini adalah antara asas penting dalam perlaksanaan hukum fiqah. Kaedah ini berdasarkan sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Abu Said al-Khudri daripada Rasululah SAW dan musnad oleh Ibnu Majah, Daruqutni, al-Baihaqi dan Hakim bahawa Rasululah SAW bersabda: ِض َرار َر َوَّلَ َض َرا َّلَ

164 Maksud: Tidak memberi mudarat dan tidak juga membalas kemudaratan. (Riwayat Ibnu Majah, Daruqutni dan lain-lain) Hukum perkara-perkara yang boleh memudaratkan dan tidak dijelaskan oleh syarak adalah haram telah ditunjukkan oleh hadis ini (Muhammad Salleh Hj Ahmad, 2002). Firman Allah SWT: ئِ َث َٰٓ َخبَ ۡ ِهُم ٱل ِت َويُ َحِ ر ُم َعلَۡي َٰ ِبَ طي ُهُم ٱل ُّل لَ َويُ ِح Maksud: Menghalalkan bagi mereka segala yang baik dan mengharamkan bagi mereka segala yang buruk. (Surah al-A’raf 7:157) Al-Tabari (1999) mentafsirkan kalimah al-khabaith iaitu perkara yang buruk sebagai riba, daging babi, dan makanan serta minuman yang diharamkan. Menurut al-Maraghiy (2001), alkhabaith bererti kotor dan lawan perkataannya ialah al-thayyibat. Al-thayyibat bererti, sesuatu makanan halal yang dirasakan baik oleh perasaan manusia, mengandungi zat, mudah dicerna dan bersifat baik. Menurut Lisanul Arab, kalimah mudarat itu berasal daripada الضرر iaitu sesuatu yang menyempit atau menyusahkan (Ibnu Manzur, 1956). Juga boleh ditakrifkan sebagai yang memudaratkan dan merugikan (Al-Marbawi). Jelaslah di sini, hukum mengambil makanan dan minuman yang mendatangkan mudarat adalah haram disebabkan berikut: 5.1 Haram kerana Mudarat yang Membawa Keburukan dan Kerugian Menurut Abu Muhammad Izzudin bin Abdul Salam al-Salmi (1999) dalam kitabnya Qawaid Ahkam fi Masalihil Anam bahawa sesuatu perkara menjadi halal dan haram adalah di atas kemampuan manusia melakukan atau meninggalkannya. Mudarat yang terkandung di dalam sesuatu perkara serta boleh membawa kepada keburukan dan kekejian adalah penyebab sesuatu itu dihukumkan haram. Menurut al-Qurtubi (1995), semua yang diharamkan oleh Allah SWT kepada umat manusia itu bukanlah membawa kebaikan dan faedah. Firman Allah SWT: ِ إ Maksud: Sesungguhnya Allah mengharamkan bagimu bangkai, darah, daging babi, dan binatang yang (ketika disembelih) disebut (nama) selain Allah. Tetapi barangsiapa dalam keadaan terpaksa (memakannya) sedang dia tidak

165 menginginkannya dan tidak (pula) melampaui batas, maka tidak ada dosa baginya. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. (Surah al-Baqarah 2:173) Al-Sabuni (1980) menyatakan, perkara-perkara yang keji dan dibenci oleh jiwa yang sihat, serta membawa mudarat yang jelas pada tubuh badan manusia adalah segala yang diharamkan dalam ayat ini. Berdasarkan firman Allah SWT di atas, memakan bangkai binatang adalah haram. Bangkai binatang iaitu maytah ialah haiwan yang mati secara semula jadi tanpa dibunuh atau disembelih. Memakan binatang yang mati tercekik (munkhaniqah), binatang yang mati dipukul (mauquzah), binatang yang mati kerana jatuh dari tempat yang tinggi (mutaraddiyah), binatang yang mati ditanduk oleh binatang lain (natihah) dan binatang yang mati akibat dimakan oleh binatang buas juga adalah haram dimakan (Abu Malik Kamal bin as-Sayid Salim, 2009). Terdapat banyak hikmah dan faedah di sebalik pensyariatan sembelihan. Memotong dua urat iaitu merih (saluran penghadaman atau esophagus) dan halkum (saluran pernafasan atau trakea) adalah tatacara penyembelihan di dalam Islam. Memotong dua urat wadajaini (saluran darah jugular dan pembuluh darah arteri karotid di sekeliling saluran penghadaman dan saluran pernafasan) adalah sunat (al-Syarbini, 1994). Menurut Yusuf al-Hajj Ahmad (2010), dengan demikian semua darah akan terpancut keluar daripada haiwan yang disembelih, sehingga haiwan tersebut menjadi bersih dan bebas daripada mikrob-mikrob yang ada di dalam darah. Menurut Ensiklopedia Kemukjizatan Sains Dalam al-Quran dan al-Sunah (Yusuf al-Hajj Ahmad, 2010), seseorang berisiko tinggi terkena rasa sakit pada sendi dan infeksi jika mereka makan daging yang diperoleh daripada haiwan yang tidak disembelih sebagaimana yang dianjurkan oleh Islam. Ini kerana, darah yang tersimpan dalam tubuh haiwan tersebut akan mengalami proses penguraian. Zal-zat asid yang terhasil boleh menyebabkan pengeringan daging dan pengerasan akibat daripada proses penguraian tersebut. Mikrob-mikrob pneumatic mahupun non-pneumatic akan memisahkan diri dengan menguraikan daging yang masih mengandungi darah selepas tiga jam berikutnya. Daging menjadi beracun dan berbau busuk akibat reaksi kimia daripada gas-gas yang terhasil. Seterusnya, daging daripada haiwan yang tidak disembelih ini akan menyebabkan mudarat kepada mereka yang memakannya. Oleh sebab itu, memakan bangkai diharamkan dalam Islam. Binatang yang buas yang mencari makan dengan taring serta burung pemangsa juga adalah haram berdasarkan sabda Nabi Muhammad SAW yang diriwayatkan oleh Ibnu Abbas: نهى رسول هللا صلى هللا عليه وسلم عن كل ذي ناب من السباع، وعن كل ذي مخلب من الطير. Maksud: Rasulullah SAW telah melarang (kami) dari (memakan) binatang buas yang bertaring dan dari setiap burung yang mempunyai cakar. (Hadis sahih direkodkan oleh Muslim, no. 1934)

166 Menurut Yusuf al-Hajj (2010), memakan daging binatang buas boleh menyebabkan karakter dan sifat haiwan ganas yang mengalir dalam darah berpindah kepada orang yang memakannya. Diharamkan juga memakan binatang-binatang yang sunat dibunuh kerana binatangbinatang ini mempunyai bisa dan kekotoran seperti ular, kala jengking, tikus dan burung gagak (Al-Syarbini, 1994). 5.2 Haram kerana Mudarat Lebih Besar daripada Manfaat Firman Allah SWT: كبَ ُر ۡس َۡ ث ُمُهَمآ أ ۡ ِ نَِفعُِللن ا ِس َوإ َٰ ِيرَو َم ثم َكب ۡ ِ ِهَمآ إ ِۖۡر قُۡل فِي َمۡي ِس ل ۡ ل َخۡمِر َوٱ ۡ ُونَ َك َع ِن ٱ ۞يَ ل َويَ ۡس ۗ ِعِهَما ۡ ِ ِمن ن ف ُن ٱ ّللُ ِل َك يُبَي َٰ ۗ َكذَ َو ۡ عَف ۡ ِل ٱل قُ ۡۖ ل ُكۡم ُونَ َك َماذَا يُنِفقُو َن ِت لَعَل َٰ يَ ۡۡلٓ لَ ُكُم ٱ تَتَفَ ك و َن ُر Maksud: Mereka bertanya kepadamu tentang arak dan judi. Katakanlah: “Pada keduanya terdapat dosa yang besar dan beberapa manfaat bagi manusia, tetapi dosa keduanya lebih besar dari manfaatnya”. Dan mereka bertanya kepadamu apa yang mereka nafkahkan. Katakanlah: “Yang lebih dari keperluan.” Demikianlah Allah menerangkan ayat-ayat-Nya kepadamu supaya kamu berfikir. (Surah al-Baqarah 2: 219) Menurut al-Syatibi (2004), akal manusia sangat dipelihara oleh syariat Islam. Bahkan ia termasuk dalam salah satu perkara dharuriat yang wajib dipelihara. Mencari ilmu adalah wajib ke atas umat Islam dan pada masa yang sama pengambilan sesuatu yang memabukkan dan merosakkan akal seperti arak adalah haram. Menurut Danial Zainal Abidin (2011), arak ialah alkohol dalam bentuk ethyl alcohol. Ia sering kali menyebabkan ketagihan kepada manusia dan merupakan sejenis dadah yang bertindak ke atas otak manusia. Kesimpulannya, ciri-ciri makanan yang diharamkan ialah: a. Kotor dan keji serta tidak selamat untuk dimakan. b. Boleh mendatangkan penyakit, melemahkan tubuh badan dan akal manusia. c. Memberi mudarat kepada keselamatan individu di akhirat kelak kerana makanan yang haram menyebabkan tidak makbulnya doa seseorang serta penerimaan ibadahnya. d. Makanan yang haram juga menggelapkan hati dan menyebabkan seseorang malas melakukan amal soleh serta mendorong mencintai dunia. e. Bertentangan dengan kemuliaan dan fitrah manusia yang sukakan sesuatu yang bersifat baik. f. Karakter dan haiwan ganas boleh berpindah kepada yang memakannya. 6.0 CIRI-CIRI MAKANAN YANG BERSIFAT HALALAN THAYYIBAN DAN KESANNYATERHADAP KESIHATAN DAN SAHSIAH Berdasarkan perbahasan ulama dalam mentafsirkan kalimah thayyiba dalam ayat-ayat alQuran dan hadis, maka dapatlah disimpulkan maksudnya seperti berikut: a) Al-Tabari (2001) berpendapat bahawa thayyiba adalah merujuk kepada sesuatu makanan yang halal, tidak najis, bersifat baik-baik, lazat dan menyelerakan.

167 b) Ibnu Kathir (1997) pula mentafsirkan kalimah thayyiba sebagai sesuatu yang halal, lazat, menyelerakan, dilihat elok, memberi manfaat serta kebaikan pada agama, tubuh badan dan akal manusia. Ianya juga tidak bersifat khabis iaitu boleh memudaratkan agama dan tubuh badan manusia. Makanan yang thayyiba adalah sesuai dan diterima oleh tabiat manusia dan syarak. Menurut beliau lagi, Allah memerintahkan agar manusia makan makanan yang halal kerana terdapat perkaitan antara makanan yang halal dengan penerimaan ibadah dan doa seseorang. Beliau juga berpendapat, pengambilan makanan yang halal dapat mendorong seseorang melakukan amal soleh. Ibnu Kathir memberikan contoh-contoh makan yang bersifat thayyiba seperti buahbuahan, daging, susu dan haiwan yang disembelih mengikut syarak. c) Al-Qurtubi (1995) pula mentafsirkan kalimah thayyiba sebagai makanan dan minuman yang halal, lazat dan memberi manfaat. d) Hamka (2003) mentafsirkan kalimah thayyiba sebagai rezeki yang Allah halalkan, daripada sumber yang halal, makanan yang bersifat baik untuk tubuh badan dan menyihatkan, menyelerakan, tidak menjijikkan serta mempunyai rasa yang enak. Segala rezeki yang halal dan thayyib ini adalah anugerah Allah kepada umat manusia seperti padi, jagung, gandum dan buah-buahan. Makanan yang diharamkan Allah ialah yang bersifat rijsu iaitu tidak baik, kotor, keji dan tidak sesuai dengan tabiat manusia. Beliau juga berpendapat, makanan yang halal dan thayyib dapat memelihara jiwa seseorang, melakukan kebajikan serta amal soleh, menjadikan fikiran lebih terbuka dan dapat memupuk rasa syukur kepada Allah. Beliau menyatakan, tidak semua makanan halal bersifat thayyiba. Sebagai contoh, daging yang disembelih mengikut syarak adalah halal dimakan tetapi jika diambil secara mentah sudah tentu boleh memudaratkan dan ia tidak bersifat thayyib. e) Menurut Tafsir al-Misbah (2002), thayyiba ialah makanan yang semestinya halal, membawa keselamatan di dunia dan di akhirat, menyihatkan, mempunyai gizi dan zat yang seimbang, menyelerakan, tidak membahayakan akal dan fizikal, tidak kotor, tidak rosak dan tidak bercampur najis. Makanan yang bersifat thayyiba juga adalah yang baik-baik sama ada dari sudut zahir, batin, material dan spiritual serta memberi manfaat kepada pertumbuhan fizikal dan jiwa seseorang. Menurutnya lagi, tidak semua yang halal itu bersifat thayyib kerana halal itu mencakupi hukum wajib, sunat, harus dan makruh. Terdapat juga makanan yang halal tetapi tidak berzat. Beliau berpendapat, tidak semua yang halal itu sesuai dengan tubuh badan dan kesihatan seseorang. f) Menurut al-Zuhaili (1991), makanan yang halal dan thayyib ialah segala makanan yang tidak dinyatakan hukum pengharamannya dalam al-Quran dan hadis. Ianya juga sesuatu yang mendatangkan kebaikan untuk diri dan bersesuaian dengan fitrah dan tubuh badan manusia yang memerlukan makanan yang baik dan berkhasiat. g) Menurut Samih A’thif Azzain (1994), al-thayyibat bermaksud makanan yang harus diambil, dengan kadar yang dibenarkan dan dari tempat yang dibenarkan. Makanan ini mendatangkan kebaikan segera kepada manusia dan di masa akan datang. Berdasarkan rumusan pendapat-pendapat ulama, dapatlah disimpulkan tentang tujuh (7) ciri halalan thayyiba seperti berikut: a) Halal iaitu sesuatu yang telah dibenarkan oleh syarak dan tidak dinyatakan pengharamannya. Makanan yang halal juga adalah daripada sumber yang halal. b) Suci, tidak najis, tidak kotor dan tidak rosak. c) Menepati tabiat selera manusia yang sukakan sesuatu yang lazat dan baik. d) Memberi manfaat kepada agama dan membawa keselamatan di akhirat kelak kerana makanan yang halal ada kaitan dengan makbulnya doa serta penerimaan

168 ibadah seseorang. Makanan yang halal dan thayyiba juga dapat mendorong seseorang melakukan amal soleh dan memupuk sifat syukur dalam diri seseorang. e) Mempunyai gizi dan zat yang seimbang untuk menyihatkan tubuh badan, membantu pertumbuhan fizikal dan jiwa seseorang. Ianya baik untuk kesihatan manusia. f) Selamat dan tidak bersifat khabis iaitu sesuatu yang boleh memudaratkan agama dan tubuh badan manusia serta tidak membahayakan akal dan fizikal manusia. Ianya juga tidak bersifat rijsu iaitu sesuatu yang bersifat tidak baik, kotor, keji dan tidak sesuai dengan jiwa halus manusia. g) Menepati fitrah dan tubuh badan manusia yang memerlukan makanan yang baik dan berkhasiat. Perintah Allah Taala agar manusia memakan makanan yang halal dan yang bersifat althayyibat mempunyai banyak hikmahnya. Melihat kepada ciri-ciri makanan yang bersifat halalan thayyiba, jelas bahawa makanan ini menjadi sumber makanan yang selamat, berkhasiat, bergizi, mudah dicerna dan menjadi sumber tenaga. Makanan ini juga dapat memelihara kesihatan manusia daripada penyakit bawaaan makanan seperti keracunan makanan, taun, hepatitis A, demam kepialu dan disenteri (Kementerian Kesihatan Malaysia, 2017). Ia juga dapat memelihara tubuh badan kita daripada penyakit disebabkan mikrob dan bakteria. Makan makanan yang bersifat halal dan thayyib juga dapat memelihara kesihatan akal manusia. Terdapat hubungan antara makan makanan halal dan thayyib dengan pembentukan sahsiah manusia. Hati yang bersih terbentuk daripada individu yang memelihara diri daripada makanan yang haram dan syubhah. Pentingnya setiap individu memiliki hati yang bersih kerana ia mendorong seseorang melakukan ketaatan kepada Allah SWT. Makanan yang haram pula boleh menggelapkan hati dan menyebabkan seseorang malas melakukan amal soleh serta mendorong mencintai dunia. Terdapat kajian yang menunjukkan hubungan antara makan haiwan ganas menyebabkan karakter haiwan ganas tersebut berpindah kepada yang memakannya. Firman Allah SWT: َها ) ٮ َح َمن َز كَٰ لَ ۡ ف َ َو قَۡد ٩ قَۡد َخا َب أ َه ( ٮ َٰ ا ) ١٠َ )من دَ س Maksud: Sesungguhnya berjayalah orang yang menjadikan dirinya yang sedia bersih bertambah-tambah bersih (dengan iman dan amal kebajikan). Dan sesungguhnya hampalah orang yang menjadikan dirinya yang sedia bersih itu susut dan terbenam kebersihannya (dengan sebab kekotoran maksiat). (Surah al-Syams 91: 9-10) Dalam ayat ini Allah SWT menegaskan bahawa orang yang membersihkan jiwa atau dirinya dengan ketaatan akan beroleh kejayaan. Manakala orang yang hanyut dalam maksiat merupakan orang yang rugi (Az-Zuhaili, 2009). Makan makanan yang halal dan thayyib dapat menyelamatkan kita daripada mudarat di akhirat kelak kerana ia menjadi salah satu penyebab makbulnya doa seseorang serta penerimaan ibadahnya. Makanan yang halal dan thayyib juga dapat mendorong seseorang melakukan amal soleh dan memupuk sifat syukur dalam diri seseorang. Individu yang mempunyai hati yang bersih dan taat kepada perintah Allah serta Rasul memiliki hati yang tenang dan bersih dari sifat-sifat tercela (mazmumah). Maka akan lahirlah

169 segala sifat-sifat terpuji seperti ikhlas, syukur, amanah, rendah diri, bertolak ansur, hormat menghormati dan lain-lain. Individu-individu seperti ini akan membentuk masyarakat yang harmoni dan dirahmati Allah Taala. 7.0 KESIMPULAN Kesimpulannya, mencari makanan yang halal dan thayyib merupakan suatu tuntutan dalam agama kerana ia dapat mempengaruhi kesihatan tubuh badan dan akal manusia. Ia juga mempunyai hubungan dengan pembentukan sahsiah seseorang. Setiap Muslim mesti memastikan makanan yang diambil hanyalah makanan yang bersifat halal dan thayyib untuk menjamin keselamatan di dunia dan di akhirat. 8.0 RUJUKAN Al-Quran al-Karim. Abdullah Alu Bassam (2013). Fikih Hadits Bukhari-Muslim. Jakarta: Ummul Qura. Abdullah Nasih Ulwan (2007). Pendidikan Anak-anak Dalam Islam. Terj: Syed Ahmat Semait. Singapura: Pustaka Nasional Pte Ltd. Abu Malik Kamal bin as-Sayid Salim (2009). Ensiklopedia Fiqah Wanita Muslimah. Selangor: Berlian Publications Sdn Bhd. Al-Asqalani, al-Hafiz Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (1994). Fathul Bari Bi Sharah Sahih Bukhari. Tahkik Abdul Aziz bin Abdullah bin Baz. Beirut: Darul Fikr. Al-Bakri, Zulkifli Mohamad (2012). Al-Lu’lu’ Lil Mukminin Permata Buat Orang yang Beriman. Negeri Sembilan: Pustaka Cahaya Kasturi Sdn. Bhd. Al-Bakri, Zulkifli Mohamad (2005). Memahami Kaedah Darurat Dalam Islam. Selangor: Darul Fuqaha Enterprise. Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad (2009). Halal dan Haram Dalam Islam. Selangor: Jasmin Enterprise. Al-Maraghiy Ahmad Mustafa (2001). Tafsir Al Maraghiy. Terj: Muhammad Thalib. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Al-Marbawi, Muhammad Idris Abdul Rauf al-Marbawi. Kamus Idris al-Marbawi. Mesir: Mustafa al-Bab al-Halabi wa Auladuhu. Al-Thobari, Abi Jaafar Muhammad bin Jarir (1999). Tafsir al-Thobari. Beirut: Darul Kutub al- ‘Ilmiyah. Al-Qaradhawi, Yusuf (2011). Halal dan Haram Dalam Islam. Terj: Zulkifli b Mohamad al-Bakri. Selangor: Darul Shakir Enterprise. Al-Qaradhawi, (2015). At-Thoharah. Diakses daripada https://www.al- qaradawi.net/node/4018 Al-Qasimi, Muhammad Jamaluddin (2005). Bimbingan Untuk Mencapai Tingkat Mukmin Ringkasan Ihya’ Ulumuddin. Terj: H. Moh Abdai Rathomy. Kuala Lumpur: Victory Agency. Al-Qurtubi, Abu Abdullah Muhammad bin Ahmad al-Ansari al-Qurtubi (1995). Al-Jami’ Li Ahkamil Quran. Tahkik Hisham Samir al-Bukhari. Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi. Al-Nawawi, Muhyiddin abi Zakaria Yahya (1994). Sahih Muslim bi Syarah an-Nawawi. Tahkik Hasnan Abdul Manan. Damsyik: Dar al-Khair. Al-Nawawi, Muhyiddin abi Zakaria Yahya (2008). Hadith Empat Puluh. Terj: Mustafa Abdul Rahman. Shah Alam: Dewan Pustaka Fajar. American Medical Association (2008). Complete Guide To Prevention and Wellness. United States of America: John Wiley & Sons, Inc. As-Sabuni, Muhammad Ali (1980a). Sofwatul Tafasir. Beirut: Darul Fikir. As-Salmi, Abu Muhammad Izzudin bin Abdul Salam (1999). Qawaid Ahkam fi Masalihil Anam, Tahkik Muhammad Mahmud bin al-Talamiz as-Syanqithi. Beirut: Darul Ma’arifah. As-Syarbini, Shamsuddin Muhammad bin Muhammad al-Khathib (1994). Al-Iqna’ fi Hal Alfaz Abi Shuja’. Tahkik Ali Muhammad dan Adil Ahmad Abdul Maujud. Beirut: Darul Kitab

170 ‘Ilmiyah. As-Syatibi, Ibrahim bin Musa al-Gharnathi al-Maliki Abu Ishak (2004). Al-Muafaqat fi UsulSyariat. Beirut: Darul Kutub ‘Ilmiah. As-Sowi, Abdul Jawad bin Muhammad (2010). Al-I’jaz Al-Ilmi fi Hadith As-Suluth. Al-Muktamar Al-Alami As-Sabi’ Lil I’jaz Al-Ilmi Fil Quran Was Sunnah-Al Ulum At-Thibbiah. As-Suyuthi, Jalaluddin Abdul Rahman bin Abi Bakar as-Suyuthi (1987). Al-Ashbah wan Nazair fi Qawaid wa Furu’ al-Fiqh as-Shafi’yah. Tahkik Al-Baghdadi Muhammad Mu’tasim Billah. Beirut: Darul Kutub al-‘Arabi. Az-Zain, Samih (1994). Al-Tafsir Al-Maudhu’i Lil Quran Al-Karim. Lubnan: Darul Kutub AlLubnani. Az-Zuhaili, Wahbah (1991). Al-Tafsir al-Munir.Terj: Persatuan Ulama Malasia. Kuala Lumpur: Intel Multimedia and Publication & Persatuan Ulama Malaysia. Az-Zuhaili, Wahbah (2009). Al-Tafsir al-Munir. Beirut: Darul Fikri al-Mua’sir. Danial Zainal Abidin (2011). Quran Saintifik. Selangor: PTS Milinea. Danial Zainal Abidin (2011). Perubatan Islam dan Bukti Sains Moden. Selangor: PTS Milinea. Dave Rex (2017). Diet, Behavior and Learning in Children. The British Dietetic Association (BDA). Food Fact Sheet. Dusuki Ahmad (2012). Kamus Pengetahuan Islam. Kuala Lumpur: Utusan Publications and Distributors Sdn. Bhd. Fadhil Abdul Wahid Abdul Rahman (1996). Usul Fiqh. Amman, Jordan: Darul Musaiyarah. Habib Abdullah Haddad (1981). Nasihat Agama dan Wasiat Iman. Singapura: Pustaka Nasional Pte. Ltd. Hamka (2003). Tafsir Al-Azhar. Singapura: Pustaka Nasional Ptd Ltd. IbnuKathir, Abi Fida’ al-Hafiz Ibnu Kathir ad-Dimashqi (1997). Tafsir al-Quran al-Azim. Beirut: Darul Kutub ‘Ilmiyah. Ibnu Manzur, Muhammad bin Mukarram bin Ali bin Ahmad Ibnu Manzur al-Ansori al-Ifriqi alMisri (1956). Lisanul Arab. Beirut: Dar Sadir. Ibnu Qayyim Al-Jauziah (2013). At-Thib An-Nabawi. Terj: Nabilah Abd Jalil. Selangor: Hidayah Publication. Ibnu Qayyim Al-Jauziah (2010). Panduan Perubatan Nabi. Terj: Dr. H.S Agil Husin Al-Munawar dan Drs Abd Rahman Umar. Selangor: Crescent News (K.L) SdnBhd Jamal Elzaky (2011). Buku Induk Mukjizat Kesehatan Ibadah. Jakarta: Penerbitan Zaman. Kementerian Kesihatan Malaysia (2017). Awas Penyakit Bawaan Air dan Makanan. Diakses daripada https://www.infosihat.gov.my/index.php/multimedia/poster/item/penyakit-bawaanmakanan-dan-air Malaysian Standard MS 1500:2009 (2009). Makanan Halal – Pengeluaran, Penyediaan, Pengendalian dan Penyimpanan – Garis Panduan Umum (Semakan Kedua). Cyberjaya, Selangor: Jabatan Standard Malaysia. Mental Health Foundation (2017). Food for Thought: Mental Health and Nutrition Briefing. London: Mental Health Foundation. Muhammad Salleh b. Hj Ahmad (2002). Usul Fiqh dan Qawaid Fiqhiah. Kuala Lumpur: Pustaka Hj. Abdul Majid. Muhammad Quraish Shihab (2002). Tafsir Al-Misbah. Pisangan Ciputat: Lentera Hati. Noor Azlin Ismail (2014). Mengapa Makanan Halal. Kuala Lumpur: Al-Madinah. Persatuan Diabetes Malaysia (Nov 2010). The Truth About Sweets and Diabetes. Malaysia: Persatuan Diabetes Malaysia. Diakses daripada www.diabetes.org.my/article.php?aid=851. Taqiyuddin Abu Bakar Bin Muhammad Al-Husaini (1993). Kifayatul Akhyar. Terj: Syed Ahmad Semait, KH Syarifuddin Anwar dan KH Mishbah Musthafa. Singapura: Pustaka Nasional Pte Ltd. WHO (2019). Food Safety. Geneva: Food and Agriculture Organization of the United Nation.

171 Diakses daripada https://www.who.int/news-room/fact-sheets/detail/food-safety 20 Ogos 2019. Wizaratul Auqaf Wa Syuun Al-Islamiah (2005). Al-Mausu’at Al-Fiqhiyyah. Kuwait. Yusuf al-Hajj Ahmad (2010). Ensiklopedia Kemukjizatan Sains Dalam al-Quran dan as-Sunnah. Terj: Hj Abu Maula. Selangor: Al-Hidayah.

172 FAKTOR DIDIKAN AGAMA DALAM KELUARGA SEBAGAI MEDIUM MEMBANTU PEMULIHAN PENAGIHAN Mohamad Zaid Mohd Hussain1 dan Berhanundin Bin Abdullah2 1 Fakulti Pengajian Kontemporari Islam, Universiti Sultan Zainal Abidin, Malaysia [email protected] 2 Fakulti Pengajian Kontemporari Islam, Universiti Sultan Zainal Abidin, Malaysia [email protected] ABSTRAK Keluarga merupakan elemen yang paling penting dalam sistem sokongan pemulihan penagihan. Sistem sokongan yang ampuh membantu keberkesanan proses pemulihan yang dilalui penagih. Sebaliknya, kegagalan sistem sokongan ini boleh merencatkan proses pemulihan penagihan, seterusnya akan meningkatkan bilangan penagihan berulang. Kertas kerja ini bertujuan menyenaraikan faktor didikan agama dalam keluarga sebagai medium membantu pemulihan penagihan. Pelaksanaan amalan kualiti hidup keluarga dalam aspek didikan agama ini amat penting dalam membantu proses pemulihan penagihan. Hal ini menjadi asas teoritikal keluarga penagih dalam pelaksanaan amalan kualiti hidup melalui pendekatan didikan agama secara menyeluruh. Kajian kertas konsep ini menggunakan kaedah “Systematic Literature Review (SLR)” dalam mengumpulkan dapatan kajian. Hasil kajian mendapati faktor didikan agama dalam keluarga mampu membantu proses pemulihan penagihan. Kertas kerja ini juga turut menyenaraikan tiga kaedah didikan pencegahan anak-anak di rumah menurut Islam, iaitu melalui cara percakapan dan pergaulan yang baik, memberi hukuman dan memberi contoh yang baik. Kesemua aspek dan amalan keluarga ini penting dalam membantu kepada proses pemulihan penagihan. Kata Kunci: Dakwah pemulihan, didikan agama, keluarga sejahtera, pemulihan penagihan. 1. PENDAHULUAN Penyalahgunaan dadah di Malaysia ibarat barah yang mendiami masyarakat sejak sekian lama. Pihak kerajaan memandang serius masalah penyalahgunaan dadah di Malaysia dengan mengambil pelbagai pendekatan baru dalam menanganinya. Kerajaan Malaysia telah memperuntukkan bajet sebanyak 15 juta pada tahun 2019 bagi membantu Agensi Antidadah Kebangsaan (AADK) mempergiat usaha membanteras masalah ini secara holistik (Parlimen, 2019). Menurut statistik yang dikeluarkan oleh AADK (2019), tahun 2018 merekodkan peningkatan kes penagih berulang sebanyak 7793 kes berbanding jumlah kes yang berlaku pada tahun 2017, iaitu 7482 kes. Walaubagaimanapun, kadar kes penagih berulang per individu menurun kepada 2908 individu pada tahun 2018 berbanding 3242 individu pada tahun sebelumnya. Kadar penurunan ini dipercayai sedikit sebanyak dipengaruhi oleh kempen yang bertemakan “Pencegahan Bermula Dari Rumah” oleh AADK pada tahun 2017. Kempen tersebut menyasarkan ahli keluarga terdekat sebagai individu pertama yang mampu mempengaruhi dan menangani masalah penyalahgunaan dadah ini. Jadual 1: Statisitk penagih mengikut kes pada 2017 dan 2018 Kategori Per kes / per individu 2017 2018 Penagih Baru Dikesan Per kes 18400 17474 Per individu 18112 17315 Penagih Berulang Per kes 7482 7793 Per individu 3242 2908

173 Jumlah Per kes 25922 25267 Per individu 21354 20223 Dalam satu temu bual yang dilakukan terhadap Ketua Pengarah AADK, Abd. Halim (2017) menyeru agar ibu bapa mengambil berat dan bertanggungjawab terhadap perkembangan dan kehidupan anak-anak mereka sejak kecil. Antara perkara yang perlu ditekankan adalah dengan mengawasi pergerakan dan keberadaan anak-anak. Selain itu, ibu bapa juga perlu menggalakkan aktiviti-aktiviti keagamaan kepada anak-anak bagi mencorak akhlak dan sahsiah mereka agar menjadi lebih baik. Perkara ini membuktikan bahawa, penglibatan ibu bapa dan ahli keluarga sangat penting sebagai sebuah sistem sokongan terhadap masalah penyalahgunaan dadah ini. Berdasarkan laporan yang direkodkan oleh AADK (2019), statistik penagihan mengikut umur dimonopoli oleh golongan belia lingkungan umur 19-39 tahun, iaitu sebanyak 18823 kes berbanding golongan remaja 13-18 tahun, iaitu sebanyak 541 kes dan golongan dewasa 40 tahun dan keatas, iaitu 4551 kes. Lingkungan umur belia merupakan fasa kebebasan anak-anak dari penjagaan ibu bapa, iaitu fasa mereka bebas berdikari setelah dididik oleh ibu bapa sendiri sewaktu remaja. Oleh yang demikian, faktor pemantauan dan didikan keluarga ketika remaja merupakan asas perlindungan yang sangat penting buat anak-anak sebelum mereka menghadapi alam belia. Jadual 2: Statistik jumlah penagih yang dikesan menurut umur pada 2017 dan 2018. Pada fasa remaja, ilmu dan amalan-amalan agama sangat perlu dititikberatkan dan diberi perhatian oleh ibu bapa terhadap anak-anak mereka. Perkara ini sangat penting dalam pembinaan keluarga sejahtera khususnya dalam aspek pendidikan anak-anak berkenaan penyalahgunaan dadah. Hal ini kerana, rumah adalah dunia pertama yang mencorak sahsiah anak-anak, mendapat perlindungan dan kasih sayang serta perhatian daripada ibu bapa dan keluarga. Semua perkara ini berlaku sebelum anak-anak keluar dan berinteraksi dengan individu lain (Suhaizam Sulaiman dan A’dawiyah Ismail, 2017). 2. KONSEP KELUARGA SEJAHTERA Keluarga adalah elemen pelengkap kepada sebuah masyarakat. Elemen yang kecil ini memberi impak kepada sesebuah negara secara tidak langsung (Enriqu et al., 2007; Che Hasniza & Fatimah, 2011). Tujuan pembinaan sesebuah keluarga adalah untuk melengkapi fitrah seorang manusia yang mendambakan berpasangan dan saling menyayangi yang disebut juga sebagai keluarga sejahtera. Ia merupakan perasaan yang wujud secara fitrah semulajadi kepada semua manusia (Zahidah & Raihanah, 2011; Aden Wijaya, 2017; Suhaizam & A’adawiyah, 2017). Keluarga yang baik menjadi idaman seluruh manusia. Menurut Wan Mohd Yusuf (2018) bahawa keinginan untuk memiliki sebuah keluarga yang sejahtera merupakan fitrah semula Kategori Per kes / per individu 2017 2018 Remaja (13-18 tahun) Per kes 694 550 Per individu 683 541 Belia (19-39 tahun) Per kes 18823 18417 Per individu 15812 15131 Dewasa (≥40 tahun) Per kes 6405 6300 Per individu 4859 4551

174 jadi manusia. Perkara ini turut dipersetujui oleh Suhaizam & A’adawiyah (2017) yang menyatakan bahawa semua manusia berhajat kepada institusi kekeluargaan yang baik. Walaupun bangsa, ras dan agama berbeza, tetapi semuanya berhajat kepada konsep dan asas keluarga sejahtera yang sama. 2.1 Konsep Keluarga Sejahtera Menurut Islam Sarjana Islam dan barat mempunyai persamaan dalam menyatakan bahawa keluarga sejahtera merupakan asas kepada pembentukan masyarakat yang cemerlang. Al-Shahud (2009) mendefinisikan keluarga sejahtera sebagai keluarga yang harmoni, tiada permusuhan dan pergaduhan, tiada kedengaran kata-kata yang kesat, dan tiada pertengkaran yang teruk. Tambah beliau lagi, keluarga sejahtera menjadikan setiap individu dalam keluarga tersebut mendapat ketenangan dan ketenteraman. Perkara ini bersesuaian dengan konsep al-Sakinah, alMawaddah dan al-Rahmah yang di dalam al-Quran. Al-Zuhaily (2000) pula menyatakan, keluarga sejahtera ialah keluarga yang sentiasa beriltizam dengan undang-undang yang disyariatkan Allah serta berpegang dengan akhlak dan adab Islam. Setiap ahli keluarga berusaha mencari kebaikan di dunia dan akhirat. Mereka juga berusaha untuk hidup dalam masyarakat dengan membuat kebaikan untuk mencapai kebahagiaan dunia dan kemuliaan akhirat. Melalui penjelasan ini, al-Zuhaily menekankan bahawa keimanan dan ketaqwaan kepada Allah serta berakhlak dengan akhlak yang dituntut oleh Islam merupakan asas penting dalam melahirkan keluarga sejahtera. Beliau juga menjelaskan bahawa tujuan keluarga sejahtera adalah untuk mendapat kebahagiaan di dunia dan kemuliaan di akhirat. Manakala al-Ghazali (2003) pula berpandangan keluarga sejahtera adalah keluarga yang beramal dengan Islam yang syumul bermula dengan ilmu asas fardhu ain yang menekankan aspek akidah, ibadah dan akhlak. Tambah beliau lagi, ilmu akidah perlu ditekankan terlebih dahulu untuk di pelajari dalam kalangan ahli keluarga. Kemudian, aspek ibadah dan akhlak seperti yang disyariatkan di dalam al-Quran dan al-Sunnah. Kesemua amalan tersebut bertujuan menjadikan seseorang itu seorang hamba yang sempurna dengan melaksanakan amalan kewajipan dan meninggalkan apa yang diharamkan. Melalui pandangan al-Ghazali ini pula keluarga sejahtera hendaklah beriman kepada Allah serta beramal dengan amalan yang dituntut Islam. Aspek akidah, ibadah, dan akhlak merupakan tunjang kepada kesejahteraan di dunia dan akhirat. 2.2 Konsep Keluarga Sejahtera Menurut Sarjana Barat Menurut Shin dan Johnson (1978) pula, keluarga sejahtera adalah bersifat abstrak dan sukar untuk diukur akan tetapi terdapat beberapa istilah yang boleh digunakan berkaitan dengan keluarga sejahtera. Sarjana Barat menyenaraikan beberapa ciri yang perlu ada pada sesebuah keluarga bahagia. Keluarga sejahtera tidak diukur dengan material semata, akan tetapi merangkumi faktor perasaan dan minda (Khawari & Khawari, 1989). Konsep kesejahteraan menurut sarjana barat juga boleh dilihat melalui pandangan psikologi barat yang terkemuka dalam membahaskan konsep kesejahteraan ini, iaitu Abraham Maslow. Beliau telah mencipta satu teori yang dapat menentukan kesejahteraan seseorang individu. Terdapat lima elemen keperluan manusia yang disenaraikan oleh Maslow yang mempengaruhi kesejahteraan seseorang, iaitu fisiologi, keselamatan, kasih sayang, penghargaan kendiri dan kesempurnaan kendiri.

175 Menurut Maslow (1970), peringkat keperluan yang lebih tinggi tidak dapat dicapai sekiranya peringkat yang rendah tidak dipenuhi terlebih dahulu. Oleh yang demikian, untuk mencapai tahap kesejahteraan yang sempurna, keperluan yang paling asas untuk dipenuhi adalah keperluan fisologi, kemudian keselamatan, seterusnya kasih-sayang dan diikuti dengan penghargaan kendiri dan kesempurnaan kendiri. Kesemua aspek ini diperoleh di dalam elemen kekeluargaan kerana keluarga merupakan sumber keperluan utama dalam kehidupan manusia. Rajah 1: Hieraki Keperluan Maslow Morgaine (2001) menyatakan, sistem keluarga yang diasaskan oleh Bowen terdiri daripada ahli keluarga yang memainkan peranan masing-masing untuk menggerakkan keluarga ke arah kesejahteraan. Apabila salah seorang daripada ahli keluarga itu gagal memainkan fungsinya, ahli keluarga lain perlu mengambil alih peranan tersebut untuk membantu. Setiap ahli keluarga juga mempunyai peranan tersendiri dalam mengawal dan menghalang unsurunsur negatif mempengaruhi ahli keluarga mereka. Teori sistem keluarga ini dilihat tepat dalam usaha membantu setiap ahli keluarga mengekalkan keseimbangan keluarga dan mengambil alih peranan ahli keluarga yang bermasalah dalam mengimbangi kesejahteraan keluarga. Melalui konsep kesejahteraan keluarga dari kedua perspektif ini, dapat disimpulkan bahawa keluarga yang sejahtera menjadi tunjang kepada pembentukan individu yang cemerlang dari aspek fizikal, mental, emosi dan rohani. Dalam aspek pemulihan penagihan yang difokuskan, keluarga sejahtera menjadi sumber kekuatan utama penagih sepanjang proses pemulihan yang panjang. 3. PERANAN KELUARGA SEBAGAI MEDIUM SOKONGAN PEMULIHAN Islam menekankan aspek yang menyeluruh dalam kehidupan penganutnya, termasuklah aspek pembinaan keluarga yang baik (Nur Zahirah dan Raihanah, 2011; Wan Mohd Yusuf, 2018). Dalam organisasi kekeluargaan, setiap anggota keluarga mempunyai peranan tersendiri dalam menjadikan sebuah keluarga itu menjadi harmoni. Ibu bapa merupakan tunjang utama dalam merealisasikan suasana keluarga yang harmoni. Sebagaimana sabda Rasulullah SAW, yang bermaksud; “Anak itu dilahirkan dalam keadaan fitrah. Kedua ibu bapanyalah yang akan menjadikannya Yahudi, Nasrani atau Majusi.” (Hadith riwayat Bukhari) Al-Nawawi (2003) mensyarahkan hadis ini dengan mengatakan bahawa setiap anakanak yang dilahirkan, secara fitrahnya akan cenderung kepada kehendak ketuhanan. Pengaruh Kesempurnaan Kendiri Penghargaan Kendiri Kasih-sayang Keselamatan Fisiologi

176 ibu bapa yang akan menentukan samada kecenderungan anak-anak ini berterusan kepada kehendak ketuhanan atau sebaliknya. Beliau mensyarahkan perkara ini dengan surah al-Rum ayat 30 yang bermaksud: “Maka hadapkanlah dirimu (engkau dan pengikut-pengikutmu, wahai Muhammad) ke arah agama yang jauh dari kesesatan; (turutlah terus) agama Allah, iaitu agama yang Allah menciptakan manusia (dengan keadaan bersedia dari semulajadinya) untuk menerimanya; tidaklah patut ada sebarang perubahan pada ciptaan Allah itu; itulah agama yang betul lurus, tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui. (Surah al-Rum: 30) Jelas dari pendapat tersebut, peranan ibu bapa sangat penting dalam menentukan pendidikan anak-anak serta mencorak perkembangan mereka. Ibu bapa merupakan individu pertama yang bertanggungjawab mencorak akhlak dan sahsiah diri anak-anak seperti kemahuan belajar, minat membaca, proaktif dan mengambil bahagian dalam aktiviti-aktiviti di sekolah. Oleh yang demikian, ibu bapa seharusnya menunjukkan contoh amalan yang baik terhadap anak-anak dan membimbing kelakuan mereka. Ibu bapa juga bertanggungjawab menerapkan nilai-nilai murni dan membentuk perkembangan diri yang positif anak-anak (Zaleha Sulaiman, 1995). Saedah Ghani (2008) pula menyatakan bahawa, peraturan dan norma yang baik dibentuk oleh ibu bapa dalam sesebuah keluarga menjamin sifat harmoni dan saling hormatmenghormati. Corak dan peraturan yang dibentuk oleh ibu bapa ini kemudiannya akan dicontohi oleh anak-anak mereka. Melalui corak dan peraturan ini, maka lahirlah norma yang dilaksanakan oleh anak-anak setelah mereka keluar dari rumah. Kajian-kajian menunjukkan, masalah disiplin dalam kalangan remaja berpunca daripada rumah (Ibrahim Saad, 1983). Sekolah merupakan ejen sosial yang kuat mempengaruhi anak-anak. Akan tetapi, pengaruh ibu bapa lebih kuat. Hal ini kerana, jumlah jam anak-anak berada di rumah adalah lebih banyak berbanding jumlah jam anak-anak berada di sekolah (Johari Talib, 2007). Antara tanggungjawab pendidikan yang sangat mustahak bagi kedua ibu bapa adalah memahami watak dan kerenah anak-anak. Ibu bapa tidak dapat mengelak dari terlibat dengan tanggungjawab ini. Oleh yang demikian, ibu bapa perlu mengetahui panduan dan pengetahuan pendidikan yang baik supaya anak-anak mereka mendapat bimbingan dan pendidikan yang selayaknya (Mahyuddin Shaari, 2009). Berdasarkan kajian yang telah dilakukan oleh Asmah dan Zulekha (2004), ibu bapa perlu memainkan peranan yang sangat penting dalam menghadapi masalah sosial anak-anak. Hal ini kerana, ibu bapa mempunyai pengaruh yang sangat kuat terhadap pembentukan akhlak anak-anak. Dalam kajian tersebut, para pelajar mengharapkan ibu bapa mereka memainkan peranan dengan memberikan perhatian terhadap pembentukan masa depan (35%), pelajaran (29%), kewangan (22%), belaian kasih sayang (19%) dan pemilihan kerjaya (4%) mereka. oleh yang demikian, ibu bapa digalakkan untuk bekerjasama dengan pihak sekolah bagi melaksanakan program pemabangunan minda, rohani, emosi dan jasmani anak-anak mereka (Azhar, 2006). Dalam aspek penagihan dadah, kegagalan keluarga membangun diri penagih menjadi punca utama kepada rakan-rakan penagih mereka mendekati dan mempengaruhi mereka. Kesannya, penagih cenderung untuk kembali kepada tabiat lama demi mengurangkan tekanan yang mereka lalui. Hal ini diburukkan lagi dengan stigma yang diberikan oleh persekitaran dan

177 komuniti. Bahkan lebih parah lagi, ahli keluarga mereka sendiri menjadi punca mereka kembali kepada ketagihan setelah mereka melalui proses pemulihan. Kesannya, keluarga merasakan bahawa tidak ada lagi harapan kepada usaha penagih untuk pulih. Keadaan kitaran ini berterusan dan menjadi cabaran utama pihak keluarga penagih. Ibu bapa digalakkan untuk menghantar anak-anak ke sekolah agama sebagai alternatif kepada capaian didikan agama bagi anak-anak. Kamarul Jasni dan Siti Fauziyani (2007) menjelaskan, berdasarkan kepada satu kajian yang telah dilakukan oleh Norinah Kinan (2004) terhadap sekumpulan pelajar Institut Pengajian Tinggi (IPT) mendapati, mahasiswa yang pernah bersekolah di Sekolah Menengah Kebangsaan Agama (SMKA) dan Sekolah Menengah Agama (SMA) menjadi mahasiswa yang istiqamah dan paling tinggi mengamalkan adab dan sunnah Rasulullah dalam kehidupan seharian. Sebaliknya, mereka yang bersekolah di Sekolah Menengah Kebangsaan (SMK) dan Sekolah Berasrama Penuh (SBP) tidak dapat istiqamah dan tidak berupaya mendisiplinkan diri terhadap sunnah Rasulullah apabila meningkat dewasa. Menurut Kamarul Jasni dan Siti Fauziyani (2007) ini lagi, kehidupan seseorang ketika dewasa merupakan cerminan bagi pendidikan yang diterima semasa mereka kecil. Anak-anak yang dididik dengan beretika, beradab sopan dan berdisiplin adalah hasil dari keluarga yang terdedah dengan pendidikan yang berteraskan nilai Islam. Disebabkan itu, Islam sangat menitikberatkan pendidikan anak-anak yang berumur antara 7-15 tahun dengan penekanan terhadap akidah mengenal Allah, amalan ibadah seperti solat, puasa dan membaca al-Quran. Selain itu, mereka juga perlu diajar supaya berakhlak dengan akhlak yang baik seperti bersopan santun, tawaduk dan sebagainya. Sekiranya anak-anak dididik dengan pendidikan Islam yang baik, maka baiklah anak tersebut apabila mereka meningkat dewasa. Sebaliknya, jika didikan yang diberikan merupakan didikan yang menyimpang daripada perkara yang baik-baik ini, maka anak tersebut meningkat dewasa dengan kehidupan yang menyimpang. 4. KAEDAH DIDIKAN PENCEGAHAN DI RUMAH Tanggungjawab ibu bapa bukan sekadar memenuhi keperluan dunia seperti menyediakan makan minum, tempat tinggal dan memberi kasih sayang semata-mata, lebih besar dari itu, tanggungjawab ibu bapa juga untuk memenuhi keperluan akhirat seperti memberi ilmu dan kefahaman Islam kepada ahli keluarga. Hal ini bagi memastikan supaya mereka selamat di dunia dan akhirat. Perkara ini disebutkan di dalam firman Allah swt, yang bermaksud; “Wahai orang-orang yang beriman! Peliharalah diri kamu dan keluarga kamu dari Neraka yang bahan-bahan bakarannya: Manusia dan batu (berhala); Neraka itu dijaga dan dikawal oleh malaikat-malaikat yang keras kasar (layanannya); mereka tidak menderhaka kepada Allah dalam segala yang diperintahkanNya kepada mereka, dan mereka pula tetap melakukan segala yang diperintahkan.” (Surah al-Tahrim : 6) Muhammad Abdul Kadir Alcaff (2004) menghuraikan ayat ini dengan mengambil pandangan daripada Imam al-Khomeini menyatakan, bentuk pendidikan anak-anak oleh ibu bapa akan memberi pengaruh yang sangat besar terhadap anak-anak dalam sesebuah keluarga. Akan tetapi, mendidik anak-anak menjadi manusia yang cemerlang dunia dan akhirat sangat banyak cabaran dan ujian buat ibu bapa. Islam telah mengajar cara mendidik anak dengan berkesan melalui contoh di dalam al-Quran dan juga melalui hadith Rasulullah SAW. Dalam hal tersebut, terdapat beberapa kaedah dalam menjalankan proses didikan yang diajarkan di

178 dalam Islam, antaranya percakapan dan pergaulan yang baik, memberi hukuman dan memberi contoh yang baik. 4.1 Percakapan Dan Pergaulan Yang Baik Pergaulan dan percakapan merupakan interaksi verbal antara ibu bapa dan anak-anak. Pergaulan dan percakapan melibatkan komunikasi dua hala antara ibu bapa dan anak. Komunikasi yang berkesan merupakan asas kepada sesebuah keluarga untuk berfungsi dengan baik seterusnya melahirkan kesejahteraan dalam keluarga. Kajian yang dilakukan oleh Barnes dan Olson (1985) menunjukkan antara kesan daripada komunikasi yang baik antara ibu bapa dan anak-anak menjadikan hubungan keluarga semakin rapat, hubungan kasih sayang semakin erat dan seterusnya memudahkan untuk menyelesaikan masalah yang berlaku. Hal ini bermula dengan panggilan, kegiatan aktiviti, perbincangan dan nasihat. Panggilan terhadap anak merupakan perkara paling asas dalam membentuk komunikasi yang baik antara ibu bapa dan anak. Para ibu bapa haruslah memanggil anak dengan panggilan yang mempunyai kasih sayang dan mententeramkan jiwa anak-anak. Hal ini demikian, penggunaan istilah yang buruk terhadap anak-anak hanya menjadikan mereka lebih kasar dan sukar menerima nasihat. Ini menggambarkan panggilan yang baik terhadap anak-anak akan membentuk mereka mempunyai keperibadian yang baik dan mudah untuk mereka mendengar nasihat kerana adanya panggilan yang menyejukkan hati anak-anak ketika mendengarkannya (Abdullah Nasih, 2015). Perbincangan dan nasihat turut menjadi kaedah dalam mendidik anak-anak. Menurut Mustafa Daud (2004), ibu bapa haruslah mempunyai kemahiran dari sudut interaksi, komunikasi dalam mendisiplinkan anak-anak. Kemahiran ini penting dalam berbincang dan memberi nasihat kepada anak-anak. Perbincangan akan membentuk dan membantu anak dalam berfikir sesuatu keputusan yang baik. Nasihat dan perbincangan yang baik akan melahirkan persekitaran yang tenteram. Anak-anak akan mempunyai tindak balas yang positif akibat terkesan dengan suasana perbincangan dan nasihat. Ini adalah akibat anak-anak seperti adanya sokongan dan dokongan daripada ibu bapa. 4.2 Memberi Hukuman Kaedah didikan dengan memberi hukuman menjadi perdebatan dalam kalangan sarjana Islam dan Barat. Menurut Nur Kholik Afandi (2017), memberi hukuman kepada anak-anak dibenarkan di dalam Islam sekiranya mengikut syarat dan peraturan yang telah ditetapkan. Hukuman yang diberi bukanlah bertujuan untuk menghukum, akan tetapi ianya bertujuan untuk mendidik. Kebenaran memberi hukuman ini telah pun ditetapkan garis panduan, had dan syarat-syarat yang perlu diikuti supaya matlamatnya terpelihara. Hal ini kerana ditakuti pada mulanya ia bertujuan untuk mendidik dan menegah daripada kemungkaran lalu bertukar menjadi tempat melepaskan marah, geram dan dendam (Aisyah Hassan, 1988). Indah Khomsiah (2014) menyenaraikan tiga sifat hukuman yang dibenarkan oleh Islam, iaitu memperlakukan anak lemah lembut dan penuh kasih sayang, memperhatikan tabiat anak yang menyimpang tatkala menerapkan hukuman, dan mencari solusi secara bertahap, bermula daripada cara yang ringan dan beralih kepada yang berat. Selain itu, terdapat beberapa lagi sifat tambahan yang dinyatakan oleh beliau melalui kaedah yang dinayatakan oleh Abdullah Nasih Ulwan, iaitu menghukum anak-anak secara seimbang antara memberi ganjaran (targrib) dan hukuman (tarhib) memberi hukuman.

179 Terdapat juga beberapa contoh yang telah ditunjukkan oleh Rasulullah SAW mengenai kaedah membetulkan kesalahan. Antaranya adalah, membetulkan kesalahan dengan memberi pengajaran, membetulkan kesalahan dengan lemah lembut, membetulkan kesalahan dengan isyarat, membetulkan kesalahan dengan cara taubih (mencela kesalahan) dan membetulkan kesalahan dengan al-hijr (meninggalkan orang yang melakukan kesalahan tersebut). Terdapat hadis nabi yang menyuruh untuk mengajarkan anak-anak solat pada umur 7 tahun dan memukulnya pada umur 10 tahun jika mereka enggan menunaikan solat. Hadith tersebut daripada Amru bin Syu'aib daripada ayahnya daripada datuknya, beliau berkata: Rasulullah SAW bersabda: Perintahkanlah anak-anak kamu untuk melaksanakan solat apabila sudah mencapai umur tujuh tahun. Apabila sudah mencapai umur sepuluh tahun maka pukullah dia apabila tidak melaksanakannya serta pisahkanlah tempat tidur mereka. 4.3 Memberi Contoh Yang Baik Memberi contoh yang baik adalah kaedah paling utama dalam pendidikan anak-anak. Contoh yang baik sebagai bukti yang nyata yang dilihat orang adalah bukan pada pidato dengan pandai berkata-kata, bukan juga pada tulisan, namun pada budi pekerti yang luhur (Hamka, 1982). Menurut Sofiah Samsudin dan Mohd. Fuad (2005) peranan dan tanggungjawab ibu bapa dalam proses pembinaan sahsiah dan kebolehan anak-anak mereka bermula sedari alam sulbi lagi. Ibu bapa perlu mengamalkan doa-doa khusus, memelihara emosi dan melaksanakan ibadah-ibadah khusus seperti tahnik, akikah dan khitan kepada anak-anak mereka. Selain itu, ibu bapa juga perlu memberi nama yang baik, penyusuan susu ibu serta rangsangan daripada persekitaran. Siti Hasmah Mohd Ali (Utusan Malaysia, 21 April 2001) pula contoh latihan dan bimbingan yang betul perlu diberikan kepada anak-anak kerana mereka merupakan pewaris generasi akan datang yang akan memacu masa depan negara. Oleh itu, pihak yang bertanggungjawab terutamanya ibu bapa haruslah berusaha untuk memberikan pendidikan yang sempurna terhadap anak-anak. Pendidikan adalah bertujuan untuk membangunkan modal insan sebagai usaha membina dan mendisiplinkan diri dari segi pemikiran, kerohanian, emosi dan fizikal. Menurut Mohd Fadzilah Kamsah (2005), ibu bapa yang cemerlang sahsiah diri akan menjadikan diri mereka contoh dan ikutan anak-anak mereka. Teknik ini menjadi asas pembentukan peribadi terhadap anak-anak. Sebagai contoh, ibu bapa yang kerap melibatkan diri dengan aktiviti sosial dan kemasyarakatan kebiasaannya akan turut melahirkan anak-anak yang proaktif menyertai kegiatan kemasyarakatan. Manakala Ibu bapa yang aktif bersukan juga turut akan melahirkan anak-anak yang aktif dalam kegiatan sukan. Ini menjadi tabiat kehidupan sesebuah kekeluargaan dengan melihat ibu bapa akan mempunyai kemiripan sikap, minat dan tingkah laku pada diri anak-anak. 5. KESIMPULAN Sebagai kesimpulan, keluarga sejahtera merupakan tunjang kepada keharmonian dalam sesebuah keluarga. Ibu bapa merupakan watak utama dalam pembentukan keluarga sejahtera. Keluarga sejahtera tidak hanya memfokuskan kejayaan duniawi sahaja, bahkan turut mengutamakan kejayaan akhirat. Faktor utama kejayaan sesebuah keluarga sejahtera adalah melalui kaedah pendidikan agama dalam keluarga. Faktor ini mampu menjadi medium dalam usaha membantu proses pemulihan penagihan. Kaedah dan ciri didikan yang betul juga memainkan peranan penting dalam usaha ini. Antara kaedah didikan yang dianjurkan di dalam Islam adalah percakapan dan pergaulan yang baik, memberi hukuman dan memberi contoh

180 yang baik. Tiga kaedah ini mampu memebantu proses pemuliahn penagihan dan mencegah dari anak-anak terlibat dengan najis dadah. PENGHARGAAN Projek ini dibiayai di bawah Special Research Grant Scheme (SRGS) UniSZA/2017/SRGS/24, Universiti Sultan Zainal Abidin (UniSZA), Kuala Terengganu. Setinggi-tinggi penghargaan kepada Jabatan Pendidikan Malaysia, Kementerian Pelajaran Malaysia dan Universiti Sultan Zainal Abidin di atas bantuan yang diberikan kepada projek ini. RUJUKAN Abdul Halim. (2017). Awasi trend guna golongan muda edar dadah. Jurnal Wawancara Minggu Ini. Kosmo 29 Januari: 45. Abdullah Nasih Ulwan. (2015). Tarbiyatul Aulad (Edisi Terjemahan). Kuala Lumpur: PTS Publications. Agensi Antidadah Kebangsaan (AADK). 2019. Laman Web Statistik Penyalahgunaan Dadah. Melalui capaian web https://www.adk.gov.my/orang-awam/statistik-dadah/. Al-Ghazali, Abu Hamid, & Muhammad Bin Ahmad. (2003). Ihya’ ‘Ulum alDin. Tahqiq Abdul Rahim bin al-Husain al-Iraqi, al-Qahirah : Dar al-Taqwa li al-Turath. Al-Shahud, A.N. (2009). Subul al-Saadah al-Zawjiyyah. Pahang: t.t.p. Al-Zuhayli, W. (2000). Al-Usrah al-Muslimah fi al-‘Alam al-Mu’asirah. Damsyik: DÉr alFikr. Azhar Ahmad. (2006). Strategi Pembelajaran Pengaturan Kendiri Pendidikan Islam dan Penghayatan Akhlak Pelajar Sekolah Menengah di Sarawak. Tesis Dr. Falsafah. Bangi: UKM. Barnes, H. L. & Olson, D. H. (1985). Parent-adolescent communication and the circumplex model. Child Development 56: 438-447. Che Hasniza Che Noh & Fatimah Yusooff (2011). Corak Komunikasi Keluarga dalam Kalangan Keluarga Melayu di Terengganu. Jurnal Hadhari 3(2). Enrique, J., Howk, H., & Huitt, W. (2007). An overview of family development. Educational Psychology Interactive. Valdosta, GA: Valdosta State University. Hamka. (1982). Prinsip dan Kebijaksanaan Dakwah Islam, Kuala Lumpur:Pustaka Melayu Baru, hlmn 162. Indah Khomsiyah. (2014). Hukuman Terhadap Anak Sebagai Alat Pendidikan Ditinjau Dari Hukum Islam. Jurnal AHKAM, Volume 2, Nomor 1, Juli 2014 h. 105-117. Johari Talib. (2007). Pengaruh gaya keibubapaan terhadap pencapaian akademik kanak-kanak. Dlm. Wacana Pengajian Umum, hlm. 77-94. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia Kamarul Azmi Jasni, Siti Fauziyani Md. Salleh @ Masrom. (2007). Pendidikan dan Keluarga Cemerlang. Skudai. Penerbit Universiti Teknologi Malaysia. Khawari, aK.A. and Khawari S.W. (1989). Create Successful Family. London : One World Publication Ltd. Mahyuddin Shaari. (2009). Memahami ilmu perkembangan dan pertumbuhan kanak-kanak bagi pendidikan berkesan. Dlm. Jurnal Pendidikan Islam. Jil. 13. Bil. 2. Julai 2009. Maslow A. (1970). Motivation And Personality. New York: Harper. Mohd. Ali Hassan. (2004). Masalah disiplin dan jenayah di kalangan pelajar-pelajar sekolah di Malaysia. Nota forum Seminar Kebangsaan Pencegahan Jenayah Faktor Persekitaran Sosial Dan Hubungannya Dengan Pembentukan Jati Diri 171 Juvana Menurut Perspektif Islam, Institut Kefahaman Islam (IKIM) dan Jabatan Kebajikan Masyarakat Malaysia, 10- 11 Februari. Mohd. Fadzilah Kamsah (2005). Kaedah Mendidik Anak Cemerlang, Kuala Lumpur: Telaga

181 Biru. Morgaine, C. (2001). Family System Theory. Dicapai daripada carian http://web.pdx.edu/~cbcm/CFS410U/FamilySystemsTheory.pdf. Muhammad Abdul Kadir Alcaff. (2004). Kedudukan Wanita dalam Pandangan Khomeini. Terj. Jakarta:Penerbit Lentera. Mustafa Daud. (2004). Pendididkan Keibubapaan: Satu Pengenalan Ringkas. Nur Kholik Afandi. (2017). April 22. Learning Motivation: Reward And Punishment In The Western And The Islamic Perspective. Disampaikan dalam seminar International Seminar On Islamic Education 2017: Muhammadiyah University of Ponorogo. Nur Zahidah, J., & Raihanah, A. (2011). Model Keluarga Bahagia Menurut Islam. Jurnal Fiqh, 8. 25-44. Parlimen Malaysia. (2019). Mesyuarat Kedua, Penggal Kedua Parlimen Keempat Belas 2019. Bertarikh 15 Julai 2019. Saedah A. Ghani, Zainah Ahmad Zamani, Roseliza Murni Ab. Rahman, Arifin Hj. Zainal dan Wan Shahrazad Wan Sulaiman. (2008). Kefungsian Keluarga dan Hubungannya dengan Keyakinan Diri Pengguna opiat. Jurnal AADK. Shin, D.C. & Johnson, D.M. (1978). Avowed happiness as an overall assessment of the quality of life. Social Indicators Research, 5(1-4), 475-492. Wan Mohd Yusuf Wan Chik, Abdul Wahab Md. Ali , Ahmad Jazlan Jusoh , Abdullah Alqari Mohd Zabudin. (2018). Asian People Journal (APJ) eISSN: 2600-8971 Volume 1, Issue 2 (2018), PP 92-108. Zaleha Sulaiman. (1995). Pengurusan Pencapaian Akademik Pelajar Sekolah Menengah di Luar Bandar: Kes Empat Buah Sekolah Menengah di Negeri Kedah Darul Aman. Tesis Sarjana. Kedah: Universiti Utara Malaysia.

182 PENYELESAIAN AL-MASALAH AL-MUSYTARAKAH DALAM KES FARAIDH DI MAHKAMAH SYARIAH Syahrulnizam Saat1 , Mohd Rafi Mohd Sanusi2 , dan Prof. Madya Dr Nasrul Hisyam Nor Muhamad3 1Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan, Universiti Teknologi Malaysia (UTM), [email protected] 2Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan, Universiti Teknologi Malaysia (UTM), [email protected] 3Pensyarah Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan, Universiti Teknologi Malaysia (UTM), [email protected] ABSTRAK Kaedah asal dalam fiqh mawaris menetapkan waris fardhu didahulukan daripada waris asabah. Jika bahagian telah dihabiskan oleh waris fardhu, maka waris asabah tidak akan mendapat apa-apa bahagian. Dalam kes al-Masalah al-Musytarakah kaedah ini telah dikecualikan, dengan dipelopori oleh Saiyyidina ‘Umar r.a., dengan satu kaedah penyelesaian khas yang mengenepikan kaedah pembahagian asal. Al-Masalah al-Musytarakah ini jarang ditemui, mengakibatkan ia mungkin kurang difahami, malah lebih teruk lagi, ia tidak disedari sehinggakan pembahagian dibuat dengan menggunakan kaedah asal tanpa mempertimbangkan kaedah khas yang dinyatakan tadi. Artikel ini cuba menjelaskan konsep al-Masalah al-Musytarakah, kaedah-kaedah penyelesaiannya mengikut pandangan fuqaha’ dan amalannya di Mahkamah Syariah. Keywords: Al-Masalah al-Musytarakah, Faraidh, Mahkamah Syariah 1. PENDAHULUAN Bidang kuasa Mahkamah Syariah di dalam Permohonan Perakuan Pewarisan atau Perintah Faraidh adalah diperuntukkan di bawah Seksyen 61(3)(b)(ix) yang menyatakan bahawa Mahkamah Tinggi Syariah hendaklah dalam bidangkuasa malnya, mendengar dan memutuskan semua tindakan dan prosiding jika semua pihak dalam tindakan atau prosiding itu adalah orang Islam dan tindakan atau prosiding itu adalah berhubungan dengan penentuan orang-orang yang berhak kepada bahagian harta pusaka seseorang si mati yang beragama Islam atau bahagianbahagian yang kepadanya masing-masing orang itu berhak1 . Begitu juga dengan peruntukan Seksyen 65 (a) dan (b) Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Johor) 2003 yang memperuntukkan bahawa jika dalam penjalanan mana-mana prosiding yang berhubungan dengan pentadbiran atau pembahagian harta pusaka seseorang si mati yang beragama Islam, mana-mana mahkamah atau pihak berkuasa, selain Mahkamah Tinggi Syariah atau suatu Mahkamah Rendah Syariah, mempunyai kewajipan untuk menentukan (a) orang-orang yang berhak mendapat bahagian dalam harta pusaka itu; atau (b)bahagian-bahagian yang kepadanya masing-masing orang itu berhak, Mahkamah Syariah boleh, atas permohonan mana-mana orang yang menuntut bahawa dia menjadi benefisiari atau wakilnya, dan setelah dibayar olehnya fi yang ditetapkan, memperakukan fakta-fakta yang didapati oleh Mahkamah Syariah itu dan pendapat Mahkamah Syariah itu tentang orang-orang yang berhak atau bahagian-bahagian itu.2 1 Seksyen 61(3)(b)(ix) Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Johor) 2003. 2 Seksyen 65(a) dan (b) Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Johor) 2003.

183 Permohonan Perakuan Pewarisan atau Perintah Faraidh difailkan melalui notis permohonan dan ia disokong dengan afidavit dan ekshibit yang diterima sebagai keterangan. Walau bagaimanapun, dalam kes faraidh, adalah tidak memadai Mahkamah semata-mata berpegang kepada apa yang dideposkan oleh Pemohon di dalam afidavitnya. Ini kerana kekeliruan di dalam menerangkan tentang waris-waris Si Mati adalah suatu yang biasa berlaku. Wan Abdul Halim bin Wan Harun (2006) dalam bukunya bertajuk Pengurusan dan Pembahagian Harta Pusaka3 telah menjelaskan akan kepentingan siasatan dan juga kaedahkaedah siasatan yang boleh dijadikan panduan kepada Mahkamah di dalam menguruskan permohonan faraidh. Antara lain katanya; Sebahagian besar waris didapati tidak memahami bagaimana untuk memberitahu kedudukan sebenar waris-waris yang ditinggalkan oleh Si Mati apabila bertanyakan tentang fatwa faraidh untuk mengetahui siapakah waris yang berhak dan bahagian masing-masing. Maklumat-maklumat yang diberikan oleh waris sebagaimana contoh di atas amat mengelirukan dan sekiranya tidak dihalusi dan diselidiki boleh membawa kepada kesilapan di dalam mengeluarkan fatwa faraidh. Oleh yang demikian, untuk mendapatkan fatwa faraidh sebaik-baiknya orang yang akan mengeluarkan fatwa yang bertanya kepada waris dan bukannya mengharapkan semata-mata kepada keterangan waris tanpa dihalusi. Walaupun di dalam permohonan faraidh biasanya tidak terdapat bantahan daripada Responden, ini tidak menghalang Mahkamah daripada memeriksa pemohon atau deponen. Seksyen 118 Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah (Negeri Johor) 2003 memperuntukkan kuasa budibicara kepada Mahkamah untuk mengkehendaki kehadiran mana-mana deponen untuk diperiksa mengenai afidavitnya. Walau bagaimanapun, jika deponen tersebut tidak hadir, maka Mahkamah boleh menolak atau tidak mengambil kira afidavit tersebut4 ; Mahkamah juga boleh mengarahkan Pemohon membuktikan fakta yang dikatakannya walaupun ia telah dianggap sebagai fakta yang diakui. Seksyen 45 Enakmen Keterangan Mahkamah Syariah (Negeri Johor) 2003 memperuntukkan bahawa selain daripada dengan iqrar, Mahkamah mempunyai kuasa budi bicara untuk menghendaki supaya fakta yang diakui itu dibuktikan 5 . Setelah permohonan diteliti dan siasatan dilakukan, barulah Mahkamah menyenaraikan siapakah para waris yang sepatutnya berhak terhadap harta seseorang Si Mati dan seterusnya membuat pengiraan. 2. AL-MASALAH AL-MUSYTARAKAH Al-Masalah al-Musytarakah terjadi jika waris Si Mati membabitkan empat pihak6 : 3 Wan Abdul Halim Wan Harun. 2006. Pengurusan dan Pembahagian Harta Pusaka. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Hlm 382. 4 Seksyen 118 Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah (Negeri Johor) 2003. 5 Seksyen 45 Enakmen Keterangan Mahkamah Syariah (Negeri Johor) 2003. 6 Dr Zulkifli Bin Muhammad Al-Bakri.2011. Pengurusan Harta Pusaka dalam Fiqh alSyafi’i. Kuala Lumpur: Islamic Banking and Finance Institute Malaysia (IBFIM). Hlm 83.

184 (i) Suami. (ii) Ibu ataupun nenek. (iii) Saudara seibu seramai 2 orang atau lebih daripada 2 orang, sama ada mereka itu terdiri daripada perempuan sahaja, lelaki sahaja atau bercampur lelaki dan perempuan. (iv) Saudara lelaki seibu sebapa sama ada dia terdiri daripada seorang sahaja atau lebih daripada seorang, atau ada bersamanya saudara perempuan seibu sebapa. Muhammad ‘Ali al-Sabuniyy menjelaskan lagi syarat-syarat Al-Masalah alMusytarakah7 : (i)Saudara-saudara seibu hendaklah dua orang atau lebih (sama ada lelaki atau perempuan). (ii) Hendaklah saudara (yang berkongsi dengan saudara seibu) itu adalah saudara seibu sebapa. Sekiranya ia adalah saudara sebapa maka masalah ini tidak akan wujud. Ini tidak berbeza sama ada ia seorang atau lebih daripada seorang. (iii) Saudara seibu sebapa hendaklah seorang lelaki. Jika hanya terdapat saudara perempuan sahaja maka bahagiannya akan diperolehi secara fardhu dan ia akan menjadi masalah ‘aul. Jika saudara seibu seorang sahaja, ia tidak akan menjadi Al-Masalah al-Musytarakah. Ini kerana saudara seibu akan mendapat 1/6 jika seorang diri dan masih berbaki 1 bahagian untuk di’asabahkan kepada saudara seibu sebapa. Begitu juga, jika tempat saudara seibu sebapa itu diganti dengan saudara sebapa, maka ia tidak akan menjadi Al-Masalah al-Musytarakah. Saudara sebapa lelaki (seorang atau lebih) jika tidak ada bersamanya saudara sebapa perempuan akan mendapat ‘asabah tetapi tiada baki bahagian untuk di’asabahkan kepadanya. Saudara sebapa perempuan pula akan mendapat 1/2 jika seorang dan 2/3 jika lebih daripada seorang jika tidak ada bersamanya saudara sebapa lelaki. Jika saudara sebapa lelaki bersama-sama dengan saudara sebapa perempuan, maka mereka akan mendapat ‘asabah tetapi tiada baki untuk di’asabahkan kepada mereka. Dinamakan saudara sebapa lelaki ini sebagai saudara sial .)المشؤوم( 3. PENYELESAIAN AL-MASALAH AL-MUSYTARAKAH Para fuqaha’ telah berselisih pendapat dalam al-Masalah al-Musytarakah ini. Muhammad ‘Ali al-Sabuni menjelaskan pendapat tersebut terbahagi kepada dua bahagian8 : i. Abu Bakar, ᶜAli, Ibn Abbas dan lainnya berpendapat bahawa saudara lelaki sebapa seibu terdinding daripada hak warisnya. Kerana hal yang demikian adalah lebih bersesuaian dengan kaedah asal. Iaitu didahulukan aṣhab furudh dibandingkan dengan ᶜaṣabah. Pendapat ini juga adalah mazhab Hanafi dan Hanbali. ii. Zaid bin Tsabit, ᶜUthman, Ibn Mas’ud berpendapat bahawa saudara lelaki sebapa seibu mendapatkan bahagian waris bersama saudara lelaki seibu. Pendapat ini adalah Mazhab 7 Muhammad Ali al-Sabuni. tt. Al-Mawarith Fi al-Syar’iyyah al-Islamiyyah Fi Dhaui alKitab wa al-Sunnah. Kaherah: Dar al-Hadith. Hlm 91. 8 Ibid. Hlm 89.

185 Maliki dan Syafi’e. Berdasarkan kepada pendapat kedua inilah ᶜUmar bin Khattab telah membuat keputusan. Dan inilah pendapat yang muktamad yang diterapkan di Mahkamah Syariah. Dalam kaedah asal bahagian saudara seibu sama ada lelaki atau perempuan adalah sama ada 1/6, 1/3 atau mahjub seperti mana dinyatakan dalam Kitab Cahaya Mestika 9 ; Bagi saudara seibu lelaki atau perempuan ada tiga hal: (1) 1/6 jika seorang. (2) 1/3 jika dua orang atau lebih, sama bahagi antara lelaki dan perempuan. (3) Terdinding dengan furu’ waris (anak atau cucu sama ada lelaki atau perempuan), dengan bapa dan dengan datuk lelaki. Ini berdasarkan firman Allah swt10: ن يُو َر ُث َر َكا َن ُج ل َوإِ ِو َكََللَة َ أ ة َ ا م َر هُ أ خ َولَ أ و َ أ خ ت َ ُ أ ِل ُك لِ ف َوا ِح د ِم ن ُه َما ال ُّسُد ُس ِإ ن َ فَ َر َكانُوا كثَ أ ِم ن ِل َك َ ذ ُه م َ ِث َ ف ُش َر َكا ُء ِفي لُ ب و ِ الث ِم ن بَ عِد َو ِصيَّ ة يُو َصى َها ُّ َ َغ ي َر َد ي ن أ ُم َضا ر م ُ َّّللاِ َن َو ِصيَّة ِم م َع َو َّّللا ِلي َحِلي سورة النساء: أية 12 Terjemahan: … Jika seseorang mati, baik laki-laki maupun perempuan yang tidak meninggalkan ayah dan tidak meninggalkan anak, tetapi mempunyai seorang saudara laki-laki (seibu saja) atau seorang saudara perempuan (seibu saja), maka bagi masing-masing dari kedua jenis saudara itu seperenam harta. Tetapi jika saudara-saudara seibu itu lebih dari seorang, maka mereka bersekutu dalam yang sepertiga itu, sesudah dipenuhi wasiat yang dibuat olehnya atau sesudah dibayar hutangnya dengan tidak memberi mudharat (kepada ahli waris). (Allah menetapkan yang demikian itu sebagai) syari´at yang benar-benar dari Allah, dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Penyantun. Surah al-Nisa’: Ayat 12 Dalam kaedah asal juga, saudara lelaki seibu sebapa adalah ahli ‘asabah sama ada ‘asabah bi nafsihi atau ‘asabah bil ghair. Ia terdinding dengan ‘asabah yang lebih dahulu daripadanya. Kaedah asal dalam faraidh juga mendahulukan ahli fardhu daripada ahli ‘asabah11. Ini berdasarkan Hadith Nabi SAW12; ِي ِه، نَا ا ب ُن َطا ُو س، َع ن ب نَا ُو َه ي ب، َح َّدثَ - َح َّدثََنا ُمو َسى ب ُن إِ س َما ِعي َل، َح َّدثَ َ ِن َع ِن أ ا ب َي َعبَّا س َع ِن َع ن َر ِض َّّللاُ ُه َما، النَّب ى ِ يِ َصل للاُ ي ِه َّ َم َعلَ َو َسل ا َل َّ َ ل ِحقُوا ق » : َر أ ائِ َض َ الفَ هِل َها، َ ِأ ب َما بَ ِق ُه َو َي فَ ف ولَى َ َك َر ُج ر ل ِِلَ ذَ 9 Abdul Ghani bin Yahya. 1958. Cahaya Mestika. Johor Bahru: Jabatan Agama Johor. Hlm 83. 10 Ayat 12 Surah al-Nisa’. 11 Muhammad Ali al-Sabuni. tt. Al-Mawarith Fi al-Syar’iyyah al-Islamiyyah Fi Dhaui alKitab wa al-Sunnah. Kaherah: Dar al-Hadith. Hlm 89. 12 Muhammad Ibn Ismail al-Bukhari. 1422H. Sahih al-Bukhari. Juzuk 8. Hadith 6732. Dar Touk al-Najah.Hlm 150.

186 Manakala bahagian saudara perempuan seibu sebapa pula; Bagi saudara perempuan seibu sebapa ada lima hal:- (1)1/2 ketika ia seorang diri (2) 2/3 jika ia dua orang atau lebih (3) ‘asabah bil Ghair jika bersama saudara lelaki seibu sebapa bagi yang lelaki dua bahagian perempuan (4) ‘asabah ma’al Ghair jika bersama-sama dengan anak perempuan, atau cucu perempuan. (5)Terdinding, ketika ada anak lelaki atau cucu lelaki daripada anak lelaki hingga ke bawah atau bapa. Imam al-Sharbini di dalam Kitab al-Mughni al-Muhtaj menyatakan13: خ َوةُ ا ْل َخ َوا ُت ِ َوا ِل بَ َو َ ِن ِِلَ َر إ ن ُدوا ي ا ْل َخ َوا ِت ِ ا ( َع ن خ َو ِة نفَ َوا ِل ِب َ ِل ) وا ْلَ وََل َوِرث ِد ُ َ َكأ ِب َكِر ال ُّصل ( ِللذَّ ل َوا ِحِد َر َ ف ا كثَ َ أ ِل ف ُك ُّل ، َ َما ال ى نثَ َوِل ِ ص ُف ْلُ ِن الن ي نتَ ِ َوِللث َصا ِع دا ِن ف ، َ ا لُثَ الثُّ َو ِع ن َد ِ ِن ا جتِ َماع ي َكِر ال ِ ص نفَ ِللذ ُل َّ ِن َح ظ ِمث ِ يَ ي ُ نثَ ا ِل ) ا ي إ ن َكانُوا ( َو َكذَ أ : َ خ َوةُ ا ْلِ َخ َوا ُت َوا ِل ) ب َ َ َر ِِل ( ُدوا خ َو َع ن ِة َوا نفَ ا ْل َخ َوا ِت ِ ِن َ َوا ِل بَ َو ي ِل وا ْلَ وََل َوِرث ِد ُ َ ِب َكأ ال ُّصل Jika pembahagian dibuat mengikut kaedah biasa, maka saudara seibu sebapa sebagai ‘asabah tidak akan mendapat bahagian kerana harta telah dihabisi oleh ahli fardhu. Walau bagaimana pun terdapat pengecualian di dalam bahagian saudara seibu sebapa bersama dengan saudara seibu yang lebih daripada seorang. Dengan katanya14; ي إََّل ( أ ِك ن َ ل ) ِفي ُم َشَّر َك ِة َ ال ( ل ُم َشَّدَدِة ِ ِه ِفَت حِ َخ ط ب ال َّرا ِء ا ِ ي ب ُم َشَّر أ : ِك َ ال ِفي َها َب ي َن ِق ي ال َّشِقي َد َو َول ِ م، َ ُ َك سِر ا ِل َو ِقي َل َها ِة ِ ب َم عنَى ِ ب ا ِعلَ م َز َو ِه و ج َي ف التَّ شِري ِك) َ َوأ ( و ُ َ أ َج َّدة َدا م )َو َولَ ُ أ ( َصا ِع دا ف ) خ َ ِن َ َوأ بَ َو ي ُر ِِل ( َ كثَ َ أ ِر ُك َ ف ) يُ َشا ف ُخ َ ا ِل (ال َّشِقي ُق و َ َولَ َم ن َم َكا َن عَهُ ا ْل َخ َوا ِت ِ يُ َسا ِم ن خ َو ِة ِوي ِه ي َوا ِل ) َ َد َول ِ م َ ا ِل ِفي ِث ُ لُ الث ( ُخ َّو ِة ُّ ُ م ب ِ ِأ ِه م ا ِلُ َِل شتِ َر ِفي ا ِك َرابَ ِة ال تِي قَ ال وا َّ ِ َها ر َض، ُ َوِرث ب ال شبَهَ فَ َ أ و َكا َن وََل ُد َ ف َما لَ َ ِ م أ م بَ ع ُض ُه م ا ب َن ا ِلُ َع هُ ِإنَّ فَ م ب ِ ِ يُ َشا َقَرابَ ِة ِر ُك ن ت ُ َسقَ َط ا ِل َوإِ ُع ُصوبَتُهُ Imam al-Sharbini turut menyatakan bahawa masalah ini mempunyai beberapa nama khas15; ي َه ض َوتُ ِذِه َس َّمى ِر أ ا يَّ ِة؛ َ ِح َما ِال َها ب نَّ ِِل عَ ت َ َز ِدنَا َوق ِفي َم ِن َ َر ِض َّّللاُ َي َسي ُع َم َر - ِ َع - نهُ َح َر َم ف ِشقَّا َء َ َ ا ِل وا قَالُ ف : َه ب َّن َ َ م أ بَاهُ َ ر أ َكا َن ا ِح َما ا سنَ لَ َ م أ ِم ن َشَّر أ َوا ِح َد ة؟ َك ُ ُه م َ ف بَ ينَ ُم ستَ د َحاِكِم َو ِفي َر ِك ال َّن َو ائِ ُل َ أ َز ي دا هُ ال : َه ب َّن قَ َ م أ بَاهُ َ ر أ َكا َن ا ِح َما َما َ م أ ُب َزا َدهُ ا ِلَ إََّل رب ا، َي قُ َّن َو ُر ِو َ َر ِض َّّللاُ ى َي ُع - َم َر أ ل َقائِ ُل ِل َك، َ َو ا تَعَال َع نهُ - هُ َي ذَ َو ُر ِو نَّهُ أ َضى َ قَ م ِ َها ب َم َّرة لَ َّم َضى َ ف يُ َشِ ر ك، ثُ لعَاِم انِي َ ق ِفي ا َشَّر الث َك َّ ف ِقي َل َ َ س َق ط ف :إنَّك تَهُ ال عَاِم أ ِفي َ َما ِضي ال ا َل قَ ف : ا َك َ َ ق َض يَنا، ا ذ َعلَى َما َ َو ى َهذَ نَ ق َم ِضي َعل ا َ َوتُ ؛ َس َّمى ِم نبَِريَّةَ ال نَّهُ َ َوهُ ى َو َع ن ِِل ُسئِ َل َها ِم نبَِر َعل ، َ َي ب ال َه َّن َو ُر ِو َ أ بَانَا ر أ َكا َن َح َج َ ا ُمل ِفي يَِ م، ق ى ال ى عَلَ َ ف ا َس َّم َهذ ى َ تُ َح َجِريَّةَ ال َوال يَ ِ ميَّةَ Daripada nas yang disebutkan sebelum ini, kes ini ada beberapa nama iaitu: (i) Kes ini dinamakan kes Al-Umariyyah ( العمرية ( dengan menisbahkannya kepada Saidina ᶜUmar r.a. Masalah ini telah dibawa ke hadapan beliau oleh saudara seibu sebapa. (ii) Al-Musyarrakah ( المشركة ( kerana dalam kes ini berkongsinya saudara seibu sebapa dengan saudara seibu. 13 Syamsuddin Muhammad ibn Ahmad al-Khatib al-Syarbini. 1994. Al-Mughni al-Muhtaj ila Ma’rifati Ma’ani Alfaz al-Minhaj. Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah. Jld 4. Hlm 27. 14 Ibid. 15 Ibid.

187 (iii) Al-Musyarrikah ( المشركة ( sebagai isim fa’el kerana suami dan ibu menjadikan perkongsian tersebut berlaku. (iv) Al-Himariyyah ( الحمرية ( kerana diriwayatkan bahawa Zaid r.a berkata; َه َّن ب َ م أ بَاهُ َ ر أ َكا َن ا ِح َما َما َ م أ ُب َزا َدهُ َ ا ِل إََّل رب ق ا ُ dan dalam satu riwayat yang lain mengatakan bahawa Saidina Umar r.a yang berkata begitu, iaitu dengan menyamakan bapa kepada saudara seibu sebapa itu sebagai himar atau keldai. (v) Al-Minbariyyah ( المنبرية ( kerana kes ini ditanyakan kepada saidina Umar ketika beliau berada di atas Minbar. (vi) Al-Hajariyyah ( الحجرية ( dan (vi) Al-Yammiyyah ( اليمية ( kerana diriwayatkan bahawa saudara-saudara seibu sebapa itu berkata; َّن َه ب َ بَانَا أ َ ال يَِ م ِفي ُمل قى َح َج را َكا َن أ dengan menyamakan bapa mereka seperti seketul batu yang dicampakkan ke laut. Ibn Abi Syaibah meriwayatkan di dalam Musannafnya16; نَا ل َح َّدث ا ب ُن ، َ َض ي ل، ُ ف َع ن بَ َّسا م، َع ن َض ي َم، ِفي ة ُ ف َع ن إِ ب َرا ِهي َ تَ َز و َج َها َر ا م َر َك ت أ َّم َها ُ َوأ َها ِي َها خ َوتَ َوإِ ب َ ِِل ِ م َها ُ َوأ َها ِي َها، خ َوتَ َوإِ ب َ ِل َز و ِج ِِل » َها ِ ص ُف َ ف الن ََلثَةُ ث س ُه م، َ َ أ ِ م َها ُ خ َوِِل ال ُّسُد ُس َس ه م، َوتِ َها ِ َوِْل ِ م َها لُ ُث ِِلُ م ِن الث ، ُّ َس ه َما خ َول يَ ج َع ل َوتِ َها َ ِ ِْل ي َها ِ ب ِِلَ ِ م َها ُ ِم َن ِمي َرا ِث َوأ ال َش يئ ا ِفي َضا ِء ُع َم ُر، َو َع ب ُد َّّللاِ، َو َز ي ُد َو ُه م َشَّر َعِل «،» َك ي قَ بَ ينَ ِ ب ُن ت اب ِم ِب خ َن َو ِة ْلِ ث بَ ي َن ا َ ِ م ا ِلَ َوا ِل َم َع بَنِي ِ م ُ ا ِل ِفي ِث ُ لُ الث ِذي ُّ ال وا َّ ُه م َغ َوِرث ي َر ُ نَّ َ أ م َشَّر ُكوا ُه م ِفي ِه َسَوا ء« ُكو َرهُ َوإِنَاثَ ذُ Terjemahan: Daripada Ibrahim dalam kes seorang perempuan mati meninggalkan suami, ibu dan saudara-saudara lelakinya, maka suami mendapat 1/2 bahagian iaitu menyamai 3 bahagian, ibu pula mendapat 1/6 bahagian menyamai 1 bahagian dan saudara-saudara seibu mendapat 1/3 bahagian iaitu menyamai 2 bahagian. Tiada bahagian pusaka bagi saudara-saudara lelaki seibu sebapa mengikut pendapat ᶜAli. Adapun ᶜUmar, ᶜAbdullah dan Zayd ibn Thābit menjadikan perkongsian antara saudara lelaki seibu sebapa dengan saudara seibu pada kadar 1/3 yang mana disamakan kedudukan lelaki dan perempuan padanya. Kes ini turut dirakamkan di dalam Kitab Musnad al-Faruq17; ال ُمشَّر وهي ال ِح َمارية أثر في كة، مثن ثنا معاذ بن معاذ، ثنا حسين َّى قال محمد بن نصر المروزي :ثنا محمد بن ، ِم، المعل عن قتادة، عن سعيد بن المسي ب ِث: أ َّن لُ ِ م في الثُّ ِ م، وبين اْلخوة من اِلُ َش َر َك بين اْلخوة من اِلب واِلُ عم َر أ Terjemahan: Bahawa Saidina Umar menjadikan perkongsian antara saudarasaudara seibu sebapa dan saudara-saudara seibu dalam 1/3 bahagian. 16 Abu Bakar Ibn Abi Syaibah. 1409H. Musannaf fi al-Ahadith wa al-Athar. . Riyadh: Maktabah al-Rusyd. Hlm 247. 17 Abu al-Fida’ Ismail ibn Umar ibn Kathir al-Qurasyi. 2009. Musnad al-Faruq Amir alMu’minin Abi Hafs Umar ibn al-Khattab r.a. wa Aqwalihi ‘ala abwab al-Ilm. Mesir: Dar alFalah. Jld 2 Hlm 108.

188 Pengarang al-Rahbiyah mengatakan dalam sebuah syairnya18 : وإن تجد زوجا وأما ورثا، وإخوة ِلم حازوا الثلثا وإخوة أيضا ِلم وأب، واستغرقوا المال بفرض النصب فاجعلهم كلهم ِلم، واجعل أباهم حجرا في اليم واقسم على اْلخوة ثلث التركة، فهذه المسألة الشركة Terjemahan:19 Jika engkau mendapati suami, emak dalam suatu waris, juga saudara-saudara lelaki seibu mendapatkan sepertiga. Dan juga saudara seibu sebapa, akhirnya harta diambil oleh orang yang mendapatkan ketentuan bahagian. Maka jadikanlah mereka seakan-akan saudara seibu, dan hilangkan bapa mereka bagaikan batu yang tenggelam di dalam lautan. Bahagikanlah kepada para saudara sepertiga harta peninggalan. Maka inilah yang dinamakan dengan al-Masalah al-Musytarakah. Jadual 1: Contoh penyelesaian al-Masalah al-Musytarakah mengikut pendapat pertama20: Waris-waris Penyelesaian Farā’id Kadar farḍu Saham Ibu 1/6 1/6 Suami 1/2 3/6 2 saudara lelaki seibu 1/3 2/6 1 saudara lelaki seibu sebapa ᶜaṣabah Tiada baki yang diperolehi Jumlah (Asal masalah) 6/6 Jadual 2: Contoh penyelesaian al-Masalah al-Musytarakah mengikut pendapat kedua21: Waris-waris Penyelesaian Farā’id Kadar farḍu Saham Tashih Ibu 1/6 1/6 1x3=3 3/18 Suami 1/2 3/6 3x3=9 9/18 2 saudara lelaki seibu 1/3 2/6 2x3=6 4 4/18 1 saudara lelaki seibu sebapa ‘‘asabah 2 2/18 Jumlah (Asal masalah) 6/6 6x3=18 18/18 4. PENYELESAIAN AL-MASALAH AL-MUSYTARAKAH DALAM KES FARAIDH DI MAHKAMAH SYARIAH Dalam kes Permohonan No. 01100-040-0150-2018 (tidak dilaporkan), Mahkamah Tinggi Syariah Johor Bahru telah mendengar dan memutuskan satu kes yang melibatkan Al18Muhammad ibn Ali al-Rahabi. 1406H. Matan al-Rahabiyyah. Dar al-Matbu’at al-Hadithah. Jld 1. Hlm 9. 19 Dr Zulkifli Bin Muhammad Al-Bakri.2011. Pengurusan Harta Pusaka dalam Fiqh alSyafi’i. Kuala Lumpur: Islamic Banking and Finance Institute Malaysia (IBFIM). Hlm 83. 20 Zahari Mahad Musa dan Jasni Sulong. 2013. Kes-kes Faraid Khas: Huraian dan Penyelesaian. Nilai: Penerbit USIM. Hlm 146. 21 Ibid. Hlm 147.

189 Masalah al-Musytarakah ini. Dalam kes tersebut, pemohon bernama K binti B merupakan Ibu Si Mati. Si Mati bernama S binti N telah meninggal dunia pada 29 Januari 2016, ketika berumur 40 tahun disebabkan penyakit Cancer Ovari. Si mati telah meninggalkan harta pusaka yang bernilai dalam anggaran RM200,000.00 dan tidak mempunyai sebarang hibbah, wasiat dan hutang tertunggak yang belum diselesaikan. Bapa Si Mati bernama NM telah meninggal dunia lebih dahulu iaitu pada 15 Ogos 1980. Datuk (ke atas) juga telah meninggal dunia terlebih dahulu. Ibu Si Mati bernama K binti B, masih hidup dan merupakan Pemohon dalam kes ini. Seumur hidup Si Mati, beliau pernah bernikah dengan dua orang suami. Suami pertama bernama MA. Mereka telah bercerai tidak rujuk semula. Manakala suami kedua bernama MA bin I, pernikahan pada 14 April 2006. Mereka tidak pernah bercerai dan masih suami isteri ketika kematian Si Mati. Beliau masih hidup hingga ke hari ini. Si Mati tidak mempunyai anak sama ada dengan suami pertama, mahupun dengan suami kedua. Oleh kerana hanya terdapat dua orang waris sahaja setakat ini iaitu ibu dan suami, siasatan diteruskan dengan mencari Hawasyi Si Mati bagi mencari ‘asabah dan juga bagi menentukan bahagian ibu. Bapa Si Mati pernah bernikah dua kali. Isteri pertama bernama N. Hasilnya mereka mempunyai dua orang anak lelaki iaitu; MSm dan MSf. Isteri kedua bernama K binti B (Pemohon) dan mereka mempunyai 3 orang anak iaitu seorang anak lelaki dan 2 orang anak perempuan iaitu; AR Bin NM, N Binti NM dan S binti NM (Si Mati). Manakala ibu Si Mati pula pernah bernikah dengan tiga orang suami iaitu; suami pertama bernama O bin MH pada 1966. Mereka mempunyai seorang anak perempuan iaitu F binti O. Suami kedua bernama NM dinikahi pada 1969. Mereka mempunyai tiga orang anak iaitu seorang anak lelaki dan dua orang anak perempuan iaitu; AR Bin NM, N Binti NM dan S binti NM (Si Mati). Suami ketiga bernama JM bin AA. Mereka mempunyai seorang anak perempuan iaitu S binti JM. Oleh yang demikian, waris sisi atau Hawasyi Si Mati ialah; i) AR Bin NM Saudara Lelaki Seibu Sebapa ii) N Binti NM Saudara Perempuan Seibu Sebapa iii) MSm Bin NM Saudara Lelaki Sebapa iv) MSf Bin NM Saudara Lelaki Sebapa v) F binti O Saudara Perempuan Seibu vi) S binti JM Saudara Perempuan Seibu Dalam kes ini, Si Mati tidak meninggalkan anak, tetapi mempunyai berbilang saudara iaitu seramai 6 orang, maka ibu Si Mati K binti B mendapat 1/6 bahagian. Ini kerana bahagian ibu sama ada 1/6, 1/3 atau 1/3 baki seperti mana dinyatakan dalam Kitab Cahaya Mestika22; Bagi ibu ada tiga hal: (1) 1/6 jika bersama dengan furu’ waris sama ada lelaki atau perempuan. Demikian jua ibu dapat 1/6 jika bersama-sama dengan berbilang saudara (dua orang atau lebih) sama ada lelaki atau perempuan. Sama ada seibu sebapa, sebapa atau seibu. 22 Abdul Ghani bin Yahya. 1958. Cahaya Mestika. Johor Bahru: Jabatan Agama Johor. Hlm 83.

190 (2) 1/3 daripada asal masalah, ketika tidak ada anak atau cucu, tidak ada berbilang saudara dan tidak ada bapa serta suami atau isteri. (3) 1/3 daripada yang baki setelah ditolak bahagian fardhu suami atau isteri ketika ia (ibu) bersama mereka itu dan juga bapa. Dalam kes ini, Si Mati tidak meninggalkan anak atau cucu, maka suaminya MA bin I mendapat 1/2 bahagian. Ini kerana bahagian suami sama ada 1/2 atau 1/4 bahagian seperti mana dinyatakan dalam Kitab Cahaya Mestika23; Bagi suami ada dua hal: (1) 1/2 ketika Simati (isterinya) tidak ada anak atau cucu (furu’ waris) (2)1/4 ketika Simati ada anak atau cucu (furu’ waris). Dalam kes ini, saudara-saudara lelaki sebapa iaitu MSm bin NM dan MSf bin NM adalah terdinding dengan adanya saudara lelaki seibu sebapa. Ini kerana bahagian saudara lelaki sebapa adalah ahli ‘asabah sama ada ‘asabah binafsihi atau ‘asabah bil Ghair. Ia terdinding dengan ‘asabah yang lebih dahulu daripadanya. Ini berdasarkan Hadith Nabi SAW24; ِي ِه، نَا ا ب ُن َطا ُو س، َع ن ب نَا ُو َه ي ب، َح َّدثَ - َح َّدثََنا ُمو َسى ب ُن إِ س َما ِعي َل، َح َّدثَ َ ا ب َعبَّا س ِن َع ِن أ َي َع ن َر ِض َّّللاُ ُه َما َع ِن النَّب ى ِ يِ َصل للاُ ي ِه َّ َم َعلَ َو َسل ا َل َّ َ ل ِحقُوا ق » : الفَ هِل َها، َر أ اِئ َض َ َ ِأ ب َما بَ ِق ُه َو َي فَ فَ ِِل ى َ ول َر ُج ل َ َك ر ذَ Terjemahan 25 : Hendaklah kamu berikan fardhu-fardhu (faraidh) itu kepada ahli-ahli fardhu, dan apa yang berbaki maka untuk lelaki yang lebih utama. Manakala bagi bahagian saudara-saudara seibu dan saudara-saudara seibu sebapa pula, Mahkamah telah memutuskan bahawa ia adalah terkeluar daripada kaedah asal dan umum dalam faraidh. Ia tergolong dalam kes khas yang dinamakan dengan kes al-Masalah alMusytarakah. Mahkamah juga telah memilih pendapat kedua untuk diikuti dalam kes ini iaitu bahagian saudara lelaki seibu sebapa dan saudara perempuan seibu sebapa serta saudarasaudara perempuan seibu adalah berkongsi 1/3 bahagian dengan dibahagi sama rata tanpa mengira lelaki atau perempuan. Ini bertepatan dengan tafsiran ‘Hukum Syarak’ di dalam Seksyen 2 Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Johor) yang berbunyi26; ‘“Hukum Syarak” ertinya dari segi pegangan akidah hendaklah berdasarkan pegangan akidah Ahli Sunnah Wal Jamaah yang bersumberkan aliran al-Asyairah dan al-Maturidiyah, dari segi syariah mengikut Mazhab Shafie atau dalam keadaan tertentu mengikut mana-mana satu Mazhab Hanafi, Maliki atau Hanbali atau melalui Ijtihad hukum yang telah diputuskan oleh Jawatankuasa Fatwa, atas syor Majlis, diperkenan oleh Raja dan diwartakan;’ 23 Ibid. Hlm 92. 24 Muhammad Ibn Ismail al-Bukhari. 1422H. Sahih al-Bukhari. Juzuk 8 .Hadith 6732. Dar Touk al-Najah. Hlm 150. 25 Haji Abdul Kadir bin Haji Ismail. 1983. Sistem Pusaka Islam.Kuala Lumpur: Yayasan Dakwah Islamiah Malaysia. Hlm 188. 26 Seksyen 2 Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Johor) 2003.

191 Dalam kes tersebut, Mahkamah telah memutuskan bahawa permohonan perakuan pewarisan tersebut diluluskan di bawah seksyen 61(3)(b)(ix) dan seksyen 65 (a) dan (b) Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Johor) 2003 dan senarai waris-waris Si Mati iaitu S BINTI NM serta bahagian masing-masing ialah seperti di Jadual 3. Jadual 3: Senarai nama waris, hubungan dan bahagian masing-masing. Keputusan Mahkamah tersebut menunjukkan keutamaan kedudukan Mazhab Syafie di dalam memutuskan permohonan Perakuan Pewarisan di Mahkamah Syariah. Malah bukan sahaja di Mahkamah Syariah, malah di dalam amalan pembahagian pusaka orang Islam di Malaysia secara keseluruhannya.27 5. KESIMPULAN Al-Masalah al-Musytarakah mempunyai ciri-ciri khusus yang menyebabkan ia sangat jarang ditemui. Ini menyebabkan para pengamal undang-undang dan para pentadbir harta pusaka sukar untuk mengenal pastinya apabila ia terjadi. Kemahiran dan pengetahuan Hakim Syarie di dalam mengendalikan kes faraidh amatlah ditagih terutamanya di dalam melakukan siasatan waris tanpa semata-mata bergantung kepada afidavit dan keterangan Pemohon sahaja. Kepekaan terhadap kes-kes khas faraidh termasuklah Al-Masalah al-Musytarakah perlu dijadikan keutamaan agar tidak terlepas daripada perhatian. RUJUKAN Al-Quran al-Karim. Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Johor) 2003. Enakmen Keterangan Mahkamah Syariah (Negeri Johor) 2003. Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah (Negeri Johor) 2003. Kes Permohonan No. 01100-040-0150-2018 Mahkamah Tinggi Syariah Johor Bahru (tidak dilaporkan). Abdul Ghani bin Yahya (1958). Cahaya Mestika. Johor Bahru: Jabatan Agama Johor. Abdul Kadir bin Ismail (1983). Sistem Pusaka Islam. Kuala Lumpur: Yayasan Dakwah Islamiah Malaysia. 27 Jasni Sulong, Kedudukan Mazhab Syafi’I dalam Amalan Pembahagian Pusaka dan Wasiat Islam di Malaysia, Jurnal Syariah Jil. 16 Bil. 1 (2008), Kuala Lumpur: Universiti Malaya, hlmn 163-183. Nama Hubungan Bahagian 2 6 12 12 K binti B Ibu 1/6 1 2 2 MA Bin I Suami 1/2 3 6 6 AR Bin NM Saudara lelaki seibu sebapa 1/3 2 4 1 N Binti NM Saudara perempuan seibu sebapa 1 F Binti O Saudara lelaki seibu 1 S binti JM Saudara perempuan seibu 1 Jumlah 12

192 Abu al-Fida’ Ismail ibn Umar ibn Kathir al-Qurasyi (2009). Musnad al-Faruq Amir alMu’minin Abi Hafs Umar ibn al-Khattab r.a. wa Aqwalihi ‘Ala Abwab al-Ilm. Mesir: Dar al-Falah. Jld 2. Abu Bakar Ibn Abi Syaibah (1409). Musannaf fi al-Ahadith wa al-Athar. Riyadh: Maktabah alRusyd. Hj Resali Bin Muda (2016), Harta Pusaka Islam Di Malaysia: Antara Perundangan Dan Pentadbiran, Malaysian Journal of Syariah and Law, Volume 3. Jasni Sulong (2008). Kedudukan Mazhab Syafi’i Dalam Amalan Pembahagian Pusaka dan Wasiat Islam di Malaysia. Jurnal Syariah. Kuala Lumpur: Universiti Malaya. Khaeron Sirin (2013), Analisis Pendekatan Teks dan Konteks dalam Penentuan Pembagian Waris Islam, Ahkam: vol. xiii, no. 2, Julai. Mohd Anuar Ramli, Mohd Hafiz Jamaludin, Mohammad Aizat Jamaludin (2018), Hak Pusaka Wanita Menurut Hukum Syarak Dan Keharusan Pembahagiannya Mengikut Dinamisme Budaya Tempatan, Jurnal Islam Dan Masyarakat Kontemporari Bil. 18, No. 1, (Sep). Mohd Muslim Salleh, Siti Mashitoh Mahamood (2019), Kaedah Agihan Bahagian Harta Pusaka dalam Kes al-Haml, The Journal of Muamalat and Islamic Finance Research, vol. 16, no. 1, june, pp. 97-115 Mohd Shahril Ahmad Razimi (2016), Concept of Islamic Inheritance Law (Faraid) in Malaysia: Issues and Challenges, Research Journal of Applied Sciences 11 (12): 1460- 1464. Muhammad ‘Ali al-Sabuniyy (tt.) Al-Mawarith Fi al-Syar’iyyah al-Islamiyyah Fi Dhau’i alKitab wa al-Sunnah. Kaherah: Dar al-Hadith. Muhammad ibn Ali al-Rahabi (1406H). Matan al-Rahabiyyah. Jld 1. Dar al-Matbu’at alHadithah. Muhammad Ibn Ismail al-Bukhari (1422H). Sahih al-Bukhari. Hadith 6732. Juzuk 8. Dar Touk al-Najah. Syamsuddin Muhammad ibn Ahmad al-Khatib al-Syarbini (1994). Al-Mughni al-Muhtaj ila Ma’rifati Ma’ani Alfaz al-Minhaj. Jld 4. Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah. Wan Abdul Halim Wan Harun (2006). Pengurusan dan Pembahagian Harta Pusaka. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Zahari Mahad Musa dan Jasni Sulong (2013). Kes-kes Faraid Khas: Huraian dan Penyelesaian. Nilai: Penerbit USIM. Zahari Mahad Musa. (2018). Penyelesaian Kes Faraid Berangkai Melalui Pendekatan AlMunasakhah: Tumpuan Kes Faraid Dalam Mazhab Syafie. ‘Ulum Islamiyyah. Nilai: Penerbit USIM. Zulkifli Bin Muhammad al-Bakri. (2013). Pengurusan Harta Pusaka dalam Fiqh al-Syafi’e. 2011. Kuala Lumpur: Islamic Banking and Finance Institute Malaysia (IBFIM).

193 KESEDIAAN PELAJAR TINGKATAN DUA TERHADAP PENGGUNAAN TEKNOLOGI DALAM PENDIDIKAN ABAD KE 21 Nur Ainina Jamil1 dan Siti Nur Diyana Mahmud 2 1Fakulti Pendidikan, Universiti Kebangsaan Malaysia, Malaysia [email protected] 2Fakulti Pendidikan, Universiti Kebangsaan Malaysia [email protected] ABSTRAK Kementerian Pendidikan Malaysia (KPM) telah melancarkan pembelajaran abad ke-21 secara rintis pada 2014 seterusnya meluaskan keseluruh negara mulai tahun 2015. Melazimkan dan meningkatkan kefahaman teknologi kepada murid merupakan antara nadi utama pendidikan abad ke 21. Kajian ini dijalankan denagn bertujuan melihat kesediaan pelajar dari aspek kognitif, sikap dan emosi serta tingkah laku. Kumpulan sasaran kajian ini terdiri daripada 485 orang pelajar tingkatan dua dari sekolah-sekolah di daerah Seremban, Negeri Sembilan yang dipilih melalui prosedur persampelan rawak. Pengumpulan data dilakukan secara kuantitatif melalui borang soal selidik yang diukur melalui skala Likert lima mata. Melalui analisa Alpha Cronbach, kesahan item soalan bagi ketiga-tiga aspek adalah melebihi 0.7 pada setiap satu. Data yang diperoleh direkod dan dianalisa menggunakan perisian SPSS versi 20.0 bagi memperoleh nilai purata, median, sisihan piawai dan keserakkan data. Dapatan kajian mendapati bahawa kesediaan pelajar terhadap penggunaan teknologi dalam pendidikan abad ke-21 bagi aspek sikap dan emosi berada di tahap yang tinggi. Manakala, kesediaan pelajar dari aspek pemikiran kognitif dan tingkah laku pula berada pada tahap yang sederhana. Hasil dapatan kajian yang diperolehi dapat membantu pihak kementerian, sekolah, guru dan juga ibu bapa dalam menyiapkan pelajar agar lebih bersedia untuk mengunakan teknologi dalam pendidikan. Kata kunci: Emosi , Kesediaan Pelajar , Pemikiran Kognitif, Pendidikan Abad ke 21, Sikap, Teknologi, 1. PENGENALAN Perubahan sistem pendidikan ini adalah bertujuan untuk memenuhi keperluan individu dan juga negara. Perubahan yang berlaku dalam pendidikan abad ke 21 ini telah didedahkan kepada ibu bapa, murid dan juga guru. Sistem dan struktur pendidikan abad ke 21 telah banyak dibahaskan dan terdapat juga banyak kajian yang telah dijalankan seluruh dunia. Pelbagai inisiatif dan kaedah telah diambil kira bagi membentuk suatu sistem pendidikan yang mampu memenuhi keperluan masa hadapan tanpa merubah tujuan utama ilmu tersebut disampaikan. Untuk berada selari dengan perkembangan dunia pada masa kini, kaedah pengajaran dan pembelajaran juga hendaklah bergerak seiring dengan perkembangan dunia yang menggunakan teknologi komputer dan akses internet antara kaedah yang digunapakai. Kementerian Pendidikan Malaysia (KPM) juga telah mengenalpasti 10 ciri-ciri pendidikan abad ke 21; pembelajaran yang berteraskan pelajar, penggunaan medium teknologi, pembelajaran secara aktif, pembelajaran kendiri pelajar, persekitaran yang kondusif, membentuk pelajar yang saling memahami, patuh kepada arahan, saling menghormati, mempunyai sikap tanggungjawab ke atas pembelajaran mereka, penilaian berasaskan pencapaian pelajar dan pembelajaran secara kolaboratif. Jika dilihat daripada ciri-ciri pendidikan yang dikemukakan ini, hampir semua ciri adalah berpaksikan palajar sebagai medium yang utama. Tidak dinafikan pada abad ke 21 ini, pendidikan lebih terarah untukmelahirkan pelajar yang seimbang keseluruhannya dan mempunyai kualiti bertaraf dunia.

194 Matlamat utama sistem pendidikan ini adalah untuk membentuk pelajar yang mempunyai pemikiran kritis dan kreatif, mempunyai semangat daya saing untuk terus maju di peringkat antarabangsa sekaligus memberi sumbangan dalam pembangunan masyarakat, budaya dan tamadun ilmu. Pedagogi psikologi dan teknologi adalah integrasi utama dalam pendidikan abad ke 21. Justeru itu, penggunaan teknologi amatlah penting dalam pembangunan pendidikan abad ke 21 ini. 2. TEKNOLOGI DAN KESEDIAAN PELAJAR Penggunaan alat dan bahan yang sesuai di dalam proses pembelajaran sangat memberi kesan dalam menjadikan suatu proses pembelajaran itu bermakna. Kini, bidang pendidikan telah mengalami perubahan secara global yang membolehkan dan memberi peluang kepada para pendidik dan pelajar untuk merangka dan menjalankan proses pembelajaran berasaskan ICT. Penggunaan ICT di dalam pendidikan menjadikan satu-satu proses pembelajaran itu lebih menarik, bermotivasi serta bermakna dan ianya telah dibuktikan oleh banyak kajian-kajian lepas (Radlow, 1986: Ely, 1997: Tinio, 2002; dan Chapelle, 2003). Konsep utama kesediaan pelajar dilihat bila mana pelajar itu dengan rela menerima proses pembelajaran dan pengajaran pada bila bila masa seterusnya bersedia untuk mengamalkan nilai nilai positif terselit sepanjang proses pembelajaran tersebut. Kesediaan pelajar akan menyebabkan mesej disampaikan secara lebih efisien dan berkesan. Kesediaan pelajar adalah berbeza mengikut peringkat perkembangan kognitif mereka dan setiap pelajar mempunyai kesediaan diri yang berbeza antara mereka. Menurut Teori Kesediaan Pembelajaran yang dikonstruk oleh Maddox et, al (2000), kesediaan pembelajaran adalah suatu kerangka pembelajaran yang membincangkan mengenai motivasi pelajar dalam tiga pengaruh utama iaitu pemikiran kognitif, sikap dan emosi serta tingkah laku yang memberi kesan kepada orientasi dan dinamik pelajar. Hao (2016) menyatakan dalam kajiannya bahawa kesediaan merupakan faktor penentu dalam pencapaian gred pelajar, pembelajaran secara kendiri pelajar dan juga pembelajaran kolaboratif pelajar. Hao dalam kajiann lainnya pada tahun 2016 telah mendapati bahawa kesediaan pelajar di dalam kelas adalah berbeza mengikut ciri peribadi dan keadaan individu. Kesediaan pelajar adalah satu prasyarat untuk ke pembelajaran seterusnya. Kesediaan adalah suatu keadaan di mana pelajar bersedia untuk melakukan apa sahaja aktiviti. Kesediaan yang dimiliki akan memudahkan pelajar untuk melakukan aktiviti dalam apa jua keadaan (Djamarah, 2002). Kajian ini melihat di manakah tahap kesediaan pelajar terhadap penggunaan teknologi dalam proses pembelajaran dari aspek pemikiran kognitif, emosi dan sikap serta tingkah laku. 3. METODOLOGI 3.1 Pengumpulan Data Kajian dijalankan dalam bentuk tinjauan diskriptif dan inferensi menggunakan borang soal selidik sebagai instrument kajian. Keseluruhan pelajar tingkatan dua di sekolah-sekolah sekitar daerah Seremban telah dipilih sebagai populasi kajian. Maklumat populasi pelajar diperoleh daripada Jabatan Pendidikan Negeri Sembilan dan juga sekolah-sekolah yang terlibat. Persampelan kajian telah dijalankan secara kluster daripada keseluruhan populasi pelajar. Seramai 272 orang pelajar telah mengambil bahagian sebagai sampel kajian.