105 Години од Јозеф Обремски

105 ГОДИНИ ОД РАЃАЊЕТО НА
ЈОЗЕФ ОБРЕМБСКИ

INSTITUTE FOR OLD SLAVIC CULTURE - PRILEP
INSTITUTE OF SLAVONIC PHILOLOGY UAM - POZNAŃ

105 YEARS FROM THE BIRTH
OF

JÓZEF OBRĘBSKI

Editor-in-chief:
Eli Lucheska
Zvonko Dimоski
Editorial staff:
Eli Lucheska (Prilep)
Bogusław Zieliński (Poznań)
Zvonko Dimoski (Poznań)
Joanna Rękas (Poznań)
Vladimir Karadźoski (Prilep)
Violeta Krsteska (Prilep)
Atanas Atanasoski (Prilep)

Secretary:
Ordanche Petrov

PRILEP - POZNAŃ
2013

ИНСТИТУТ ЗА СТАРОСЛОВЕНСКА КУЛТУРА - ПРИЛЕП
ИНСТИТУТ ЗА СЛОВЕНСКА ФИЛОЛОГИЈА УАМ - ПОЗНАЊ

105 ГОДИНИ ОД РАЃАЊЕТО
НА

ЈОЗЕФ ОБРЕМБСКИ

Главен и одговорен уредник:
Ели Луческа

Звонко Димоски
Членови на редакција:
Ели Луческа (Прилеп)
Богуслав Желињски (Познањ)
Звонко Димоски (Познањ)
Јоанна Ренкас (Познањ)
Владимир Караџоски (Прилеп)
Виолета Крстеска (Прилеп)
Атанас Атанасоски (Прилеп)

Секретар:
Орданче Петров

ПРИЛЕП - ПОЗНАЊ
2013

Издавач:
ИНСТИТУТ ЗА СТАРОСЛОВЕНСКА КУЛТУРА - ПРИЛЕП
ИНСТИТУТ ЗА СЛОВЕНСКА ФИЛОЛОГИЈА УАМ - ПОЗНАЊ

Лектор и коректура:
Звонко Димоски

Рецезенти:
Мариола Валчак-Миколајчакова
Иван Заров
Весна Петреска
Катерина Петровска-Кузманова
Соња Зоговиќ
Димитар Пандев

Копјутерска обработка:
Орданче Петров

Дизајн на корица:
Симона Џартовска-Биљановска

Печати:
ПЕЧАТНИЦА АЦЕТОНИ

Тираж:
100 примероци

CIP - Каталогизација во публикација
Национална и универзитетска библиотека "Св. Климент Охридски", Скопје

39-05Обрембски,Ј.(082)
39-05(=163.3)(082)

СТО и пет
105 години од раѓањето на Јозеф Обрембски / главен и одговорен

уредник Ели Луческа, Звонко Димоски. - Прилеп : Институт за
старословенска култура, 2013. - 264 стр. : илустр. ; 25 см

На наспор. насл. стр.: 105 years from the birth of Jozef Obrembski /
editor-in-chief Eli Lucheska, Zvonko Dimоski. - Текст на повеќе
јазици. - Фусноти кон текстот. - Библиографија кон одделни трудови

ISBN 978-608-4523-06-2

а) Обребски, Јозеф (1905-1967) - Зборници б) Македонија - Народна
култура - Зборници
COBISS.MK-ID 94972682

ISBN : 978-608-4523-06-2

Публикацијата „105 години од раѓањето на Јозеф Обрембски“ е резултат на
научниот симпозиум, организиран по повод на два јубилеи, 105 години од
раѓањето на полскиот истражувач Јозеф Обремебски и 30 години од основањето
на ЈНУ „Институт за старословенска култура“ – Прилеп, кој се одржа во Самоков,
Порече од 15 до 17 септември 2010 година. Организирањето на меѓународниот
научен симпозиум беше прв чекор од реализацијата на меѓународниот договор
за соработка меѓу Институтот за старословенска култура – Прилеп и Институтот
за словенска филологија УАМ – Познањ



Јозеф Обрембски (десно) со својот волк



СОДРЖИНА
TABLE OF CONTENTS

Танас ВРАЖИНОВСКИ - Неколку прашања околу оставината на Јозеф
Обрембски .....................................................................................................................11

Димитар ПАНДЕВ - Јозеф Обрембски како структуралист и функционалист.......19

Karolina BIELENIN-LENCZOWSKA - Postmodernistyczny Obrębski: gęsty opis,
gender i nieprzezroczysty etnograf w eseju „Skandal we wsi”.......................................25

Весна ПЕТРЕСКА - Бракот и сродството во Порече во времето на проучувањата
на Јозеф Обрембски до денес.......................................................................................33

Владимир КАРАЏОСКИ - Јозеф Обрембски за празничниот обреден комплекс
во Порече........................................................................................................................47

Соња ЗОГОВИЌ - Обид за сопоставување на некои обичаи од Македонија во
истражувањата на Ј. Обремски со слични појави во постарата историја................59

Илија ВЕЛЕВ - Средновековната духовна и книжевна традиција
во Поречието..................................................................................................................69

Виолета КРСТЕСКА - Приматот на народниот македонски јазик во
писменоста од XIX век ................................................................................................81

Magdalena BAER - Оnomatopeiczne nazwy ptaków w języku polskim i
chorwackim.....................................................................................................................87

Natalia DŁUGOSZ - Умалителни съществителни в горански народни песни..........95

Alisa MAHMUTOVIĆ RAKOVAC, Edisa GAZETIĆ - Semantički odnosi i obilježja
frazema u narodnoj poeziji.............................................................................................103

Joanna DOBOSIEWICZ - Intencje nadawców w internetowych aktach reklamowych
(na podstawie wybranych języków słowiańskich).........................................................115

Snežana VUKADINOVIĆ - Mit o Heraklu u pesništvu Klaudija Klaudijana.............129

Катерина ПЕТРОВСКА-КУЗМАНОВА - Велигденските игри од Порече во
фолклористичките истражувања................................................................................137

Ели ЛУЧЕСКА - „СТИГНАЛА МИ СЕ БЕЛА МАРИЈА“ – помирувањето на
христијанството и паганството...................................................................................145

Joanna RĘKAS - Między współczesnością a teraźniejszością. О temporalnej
dwuznaczności dyskursu folklorystycznego..................................................................155

Даворин ТРПЕСКИ - Kултурната политика на Mакедонија по падот на
социјализмот.................................................................................................................167

Веле ЗМЕЈКОСКИ - Влијанието на фабриката Сувенир-Самоков врз
општествениот живот во Порече................................................................................175

Мери СТОЈАНОВА - Ресенската керамика – традиција које трае.........................179

Marinko ZEKIĆ - Vjerski običaji bosanskih muslimana kao autohtoni elementi
bošnjačke samosvojnosti...............................................................................................187

Дора ЈУРУКОВА - Јуруците како дел од османското наследство
на Македонија.............................................................................................................201

Билјана РИСТОВСКА-ЈОСИФОВСКА - Риста Огњановиќ-Лоноски за македонската
историја и култура (дискурс од првата половина на xx век)...................................207

Анетта БУРАС-МАРЧИНЯК - Сефарды Боснии и Герцеговины............................217

Никола МИТРЕВСКИ - За западните влијанија во живописот од околу 1485 година
во црквата Успение на Богородица во манастирот Трескавец...............................225

Атанас АТАНАСОСКИ - Орнаменталните мотиви палмети како дел од сликарството
во спомениците на Пелагониската епархија..............................................................243

Бошко АНГЕЛОВСКИ - Граден оклоп и претставите на скулптурите од просторот
на Р. Македонија од 1-6 век.........................................................................................255

Звонко ДИМОСКИ - Народното творештво низ механизмите на
родовиот пристап.........................................................................................................267

Танас ВРАЖИНОВСКИ (Скопје, Македонија)

НЕКОЛКУ ПРАШАЊА ОКОЛУ ОСТАВИНАТА НА ЈОЗЕФ
ОБРЕМБСКИ

По објавувањето на оставината на Ј. Обрембски во Македонија, се појавија повеќе
прашања, од кои ние засега ги издвојуваме следниве: прво, зошто толку касно се објавени
неговите македонските материјали и одговорноста која произлегува од тоа и, второ,
изборот на Порече од страна на Ј. Обрембски за место на своите етнографско-социјални
истражувања. Во прилогот се трудиме да најдеме одговори на овие два прашања, кои за жал
не се едноставни. Некои одговори наоѓаме во писмата на сестрата на Обрембски, Антонина
Јаблоњска, до неговиот син Стефан, а некои во неговата оставина.

Клучни зборови: македонски, народна, култура, општество, истражувања

По објавувањето на оставината на Јозеф Обрембски во Македонија, во нашата
наука се појавија повеќе прашања, на кои таа треба да даде соодветни одговори. Во
таа смисла, постојат извесни укажувања, но тие не се доволни да дадат вистински
одговор. Едно од најважните прашања е поврзано со времето на донесувањето
на неговата оставина во Македонија и нејзиното објавување. Социологот Марија
Ташева на следниов начин го дефинира ова прашање:

„Кога во една земја што не изобилува со етнолошки истражувања, спроведени
пред седумдесет години од научник со странско потекло, локалните истражувачи
се доведени во ситуација во која треба да одговорат на редица прашања, од кои
првото е: Зошто толку доцна? Но, на нив етнолозите ќе ги дадат своите одговори.
Како преставничка на социолозите, не одбегнувајќи ја одговорноста за долгиот
молк, мојата основна дилема е како овие вредни податоци да се вклопат во веќе
изградената, иако не многу јасна, слика за состојбите на македонското општество
во триесеттите години од дваесеттиот век“ (Ташева 2002: 43).

Марија Ташева сосема правилно и јасно го постави ова прашање, кое содржи
две многу суштински елементи: прво, зошто толку доцна, а второ таа повикува на
одговорност имено за долгиот молк на нашата наука. И едното и другото прашање
директно ја засегнува македонската наука, за незамисливиот нејзин благоречено
игнорантен однос кон истражувањата на Ј. Обрембски во Македонија и судбината
на неговата оставина. Ова правашање содржи и иден друг важен момент кој се
однесува на местото на материјалите на Ј. Обрембски од триесеттите години од

11

Танас ВРАЖИНОВСКИ

минатиот век, во изградената претстава за состојбите на македонското општество
од тој период. Ј. Обрембски во споредба со другите истражувачи во тоа време
кои истражувале во Македонија, дава една многу различна оцена во поглед на
националната прпадност на македонскиот народ, нагласувајќи ја посебноста на
македонската народна култура и на македонскиот јазик и тоа како составни елементи
на словенската култура, а со самото тоа и на европската.

Прашањево има голема смисла, бидејќи некои македонски научници знаеле за
македонската оставина на Ј. Обрембски, која се чувала во Архивот на Универзитетот
Масачусетс во Амхерст, САД, а не презеле некои посериозни чекори овие значајни
материјали да се донесат во нашата татковина, да се средат и да се отпечат. Тука е
содржана одговорноста на која алудира М. Ташева. Суштински информации, кои
се однесуваат на ова прашање наоѓаме во кореспонденцијата помеѓу Антонина
Јаблоњска-Обрембска, сестра на Ј. Обрембски со неговиот син Стефан Обрембски.
Во нејзиното писмо до него од 25. 12.1974 година му напишала:

„Состојбата на македонските материјали е доста различна. Некои записи
на македонските текстови се толку бледи што единствено научно подготвен
Македонец - а со таков персонал универзитетот во Амхерст не располага - би можел
да ги дешифрира и рачно да ги запише. Се враќам до концепцијата која започнала
уште додека бил жив Јозеф, кога лингвистите и етнографите од Скопје го канеле
Јозеф во Македонија, за да му овозможат обработка на македонските материјали на
самото место. Јозеф на поканата не одговорил, но во суштина сакал да ја искористи,
но по извесно подредување на македонските материјали. […] Но уште пред тоа
професорите од Скопје биле готови да ги издадат македонските материјали на Јозеф
и им успеало во 1971/72 да добијат за таа цел некаква сума. Терминот на дотацијата
застарел поради немањето на контакт со Тамарка и целата работа пропаднала“
(Обрембски, III 2002: 108).

За својата намера да ги продолжи своите истражувања во Македонија Ј.
Обрембски му пишувал на својот професор Кажимјеш Мошињски веднаш по
завршувањето на истражувањата во Македонија во 1933 година (на истото место:
104). Оваа намера го потврдува и писмото на проф. Божидар Видоески испратено до
него, во кое го моли за детален план на неговиот престој и истражувања во Порече
(на истото место: 116). За жал, преранарата смрт му попречи да ги продолжи своите
истражувања во Македонија и подготовките за нивното печатење.

За македонските материјали на Ј. Обрембски бил запознат проф. Б. Видоески,
кој според цитираното погоре писмо:

„[…] чувствува голема почит спрема нашето семејство, а „легендата“
за Јозеф во селото Волче ја знаел уште од своите детски години. Издавањето на
македонските материјали би било извршено, како со голем пиетет, така и со
зачувување на авторството на Јозеф, а исто така и со целосна научна компетенција
(на истото место: 109).

Со македонските материјали на Ј. Обрембски била запозната и проф.
Зузана Тополињска. Овие двајца членови на Македонската академија на науките
и уметностите ја искажале својата поддршка за издавање на неговите материјали

12

Неколку прашања околу оставината на Јозеф Обрембски

од страна на нашата Академија. Од цитираното писмо дознаваме дека проф. Б.
Видоески, решил да го замоли проф. Збигњев Голомб - славист на универзитетот во
Чикаго, а и прв лектор по полски јазик на Универзитетот „Св. Кирил и Методиј“во
Скопје, да контактира со архивистката на Библиотеката во Амхерст, каде се чува
оставината на Ј. Обрембски, г. Емерсон и кога материјалите ќе бидат подредени,
тој би допатувал за да добие претстава во однос на бројноста и квалитетот на
македонските материјали. Соработката помеѓу проф. Видоески и Голомб, проф. А.
Јаблоњска-Обрембска го убедува синот на Ј. Обрембски дека може да даде добри
резултати, на високо научно и професионално ниво:

„Не знам дали, кога и каде ќе биде актуелно тоа, но ако сакаш да ги издадеш
македонските материјали со Видоески и Голомб, во нивните личности ќе наидеш
на луѓе колку научно ангажирани толку и чесни […]“ (на истото место: 109).

Проф. Антонина Јаблоњска во своите писма до Стефан Обрембски
повеќепати се навраќала на издавањето на македонскиот корпус на Ј. Обрембски
од страна на МАНУ. Во писмото од 18.07.1981 год. му напишала на Стефан дека
се сретнала со проф. З. Тополињска и разговарале за македонските материјали на
нејзиниот брат:

„Во разговорите со проф. Тополињска повторно се поставило прашањето
за македонските етнографски материјали на твојот татко, депонирани во
Универзитетската библиотека во Амхерст Масс. Тополињска е во постојан контакт
со проф. Божидар Видоески (пишуваат заедничка книга) и знае за постоењето на
многу способен млад научник, ученик на Видоески, кој би можел да биде испратен
во Амхерст со намера да ги подготви материјалите за печат. Материјалите на Јозеф
би ги издала Македонската академија на науките на македонски јазик, што би било
единствено логично решение за зачувување на автентичноста и еднозначноста на
текстовите” (на истото место: 110).

И во овој случај немаме никакви укажувања дали некој млад македонски
научник заминал за Амхерст. И ова прашање останува без одговор. Не ни е познато
како се развивала понатамошната соработката помеѓу проф. Видоески и проф.
Голомб. Сепак, ни е познато дека проф. Видоески не заминал за Амхерст за да се
запознае со македонските материјали на Ј. Обрембски, а МАНУ се обидувала да
воспостави контакт со проф. Голомб, со молба да воспостави контак со синот на
Обрембски. Неговите обиди биле неуспешни:

„Членовите на Македонската академија нанауките се обидувале да дојдат
до материалите на Обрембски во Амхерст и му се обратиле на проф. Збигњев
Голомб од Славистичката катедра во Чикаго за да контактира со Стефан Обрембски.
Телефонските обиди биле неуспешни и до контакт не дошло. Македонските
научници не ги повториле обидите“ (на истото место: 126-127).

Во информацијата за „Материјалите на Јозеф Обрембски за народната
култура на Македонија во Архивот на Универзитетската библиотека во Амехерст
Масс“ постои една многу сериозна обвинувачка мисла за некои македонски
научници. За жал во информацијата не се наведува за кои научници странува збор:

„Македонските научници сакале да се зафатат со издавање на материјалите

13

Танас ВРАЖИНОВСКИ

на Ј. Обрембски и во согласност со тоа ја поканиле Тамара Обрембска на средба во
Скопје. Т. Обрембска, лично заинтересирана за збирката на сопругот, допатувала
во Македонија и пристигнала во селото Волче, местото на истражувачката дејност
на Обрембски, но не дошло до средба со научниот свет“ (на истото место: 126).

Не ни е познато од кои причини не дојде до средба меѓу неа и македонските
научници. Веројатно се појавила некоја сериозна причина, која ја спречила оваа
средба. По враќањето во Содинетите Држави дознала дека МАНУ повторно се
заинтересирала за материјалите на Ј. Обрембски и решила да воспостави контакт
со Академијата. Кога се решила да ја прифати оваа иницијатива во 1973 год. таа
починала.

Судбината на македонските материјали на Обрмебски беше актуализирана
во 1973 година од проф. Џоел М. Халперн, кој во тоа време престојувал во
Македонија и во мое присуство го известил тогашниот директор на Институтот за
фолклор Блаже Ристовски за оставината на Ј. Обрембски. И во овој случај не беше
ништо преземено. Во 1979 година беше повторна актуализаирана ова проблематика
од тогашната Катедра по етнологија и културна антропологија на Универзитетот
во Варшава и од Институт за фолклор „Марко К. Цепенков“ од Скопје. Овие две
Институции две години подоцна потпишале договор за научно-истражувачка
соработка. Во договорот меѓу другото стои:

„Земајќи ги во предвид досегашните достигнувања на науката, а посебно
теоријата на големиот етнограф и славист, Казимиер Мошињски, за значењето на
споредбените истражувања на јужните и северните предели на Словенството за
решавање на првобитното прашање на културата на Словените, а земајќи го во
предвид и значењето на монографската метода, двете страни ќе се зафатат:

A. Трудови врз споредбени монографии на села од Јужните и Северните
Словени, а тоа селото Волче во Македонија (50 години по истражувањата на Јозеф
Обрембски) и подласко село во Полска1“.
Договоротпочнадасереализира еднагодина подоцна. Зажал, истражувањата
во Македонија не биле водени во Волче, така како што предвидуваше договорот,
туку во друго село. И овој пат работата околу издавањето на македонските
материјали на Ј. Обрембски не донесе никакви резултати. Во втората половина на
осумдесеттите години беше направен уште еден чекор. Во Варшава дојде до средба
помеѓу сестрата на Ј. Обрембски и неговиот син Стефан, од една страна, а од друга
страна, проф. Зофија Соколевич, директор на тогашната Етнолошката катедра, од
полска страна и Танас Вражиновски, од македонска страна. На таа средба беше
донесен заклучок за враќање на материјалите на Ј. Обрембски во Полска. Тоа
требаше да го стори Стефан Обрембски во согласност со потпишаниот договор.
За жал и овој пат без резултати. Ситуацијата продолжи да стои во мртва точка.
Работата околу издавањето на македонскиот корпус беше актуализирана во 1998
година кога Ана Енгелкинг ни ја предаде македонската оставина на Ј. Обрембски и
ја започнавме работата врз средување и подготвување за печат.

1 Личен архив.

14

Неколку прашања околу оставината на Јозеф Обрембски

Навраќајќи се до поставеното прашање може да се заклучи дека македонските
научници не вложиле соодветен напор за да ги донесат во Македонија материјалите
на Ј. Обрембски и нивно публикување. Сметам дека ако овие материјали би биле
отпечатени во седумдесеттите години македонската етнологија и социологија би
имале важна научна база во нивниот развој.
Второ важно прашање кое се појави е сврзано со изборот на Порече како
место за истражување на Ј. Обрембски во Македонија. Во врска со ова прашање
поаѓаме од фактот дека во тие години во Македонија можело да се најде регион во
кој народната култура била зачувана како во Порече, а дури и можеби во подобра
состојба. Во скромната кореспонденција, која се однесува на неговите истражувања
во Македонија не може да се најде одговор на тоа прашање. Постојат некои
претпоставки што можат да се откријат во неговите трудови. Како што е познато Ј.
Обрембски учествувал во втората и третата експедиција на „Орбис“ на Балканот,
организирана од проф. Лудомир Савицки, раководител на Географскиот Институт
во Краков. Учесниците на третата експедиција престојувале и на територијата на
Македонија (Енгелкинг 2003:10). Во истражувањата во Македонија експедицијата
опфатила доста голем простор, кој се простирал од југоисточна Македонија до
Скопје и Куманово. Се истражувале следниве села: Новосело, Секирник, градот
Радовиш, Долани, Софилари, Новачени, Катланово, Моминци (Obrębski:1929). Во
овие истражувања Ј. Обрембски не го споменува Порече.

Порече во тоа време не било познато во историската и етнолошката
литература. Единствено српскиот научник Јован Цвијиќ во своето дело
Структурата и поделбата на планините на Балканскиот Полуостров (Cvijić 1905:
227-450), меѓу другото, пишува и за Порече. Овој факт го потврдува и Обрембски,
кој напишал:

„Предмет на оваа книга, меѓу другото, е и етнографскиот опис на магиско-
религиозниот систем или поедноставно речено религијата на малиот и малку
познатиот балкански народ, како во историјата, така и во етнологијата, кој ја
населува планинската котлина на Порече, земја расположена во планинскиот
масив на југозападна Македонија, во западниот дел на Балканскиот Полуостров,
во Југославија. Земјата и нејзиниот народ Поречаните, малку се познати, како во
историјата, така и во етнологијата. Расфрлени на работ на европската цивилизација,
која од неодамна, само од пред неколку децении се најдоа во територијалниот
национален простор на југословенската заедница, тие во последните години без
малку водат свој живот според моделите, оставени од нивните дедовци и прадедовци.
Поречаните - со целата своја архаична народна култура и традиционалниот тек на
животот - се наоѓаат на маргините на современата историја, надвор од струјата на
големите промени и историски настани на современоста, туѓи и нечувствителни
на случувањата во големите центри на цивилизацијата, каде што се формираат
судбините на денешниот свет“ (Обрембски, II, 2001: 25).

Од писмото на Ректорот на Јагелоњскиот униврзитет до Филозофскиот
факултет во Скопје произлегува дека Ј. Обрембски патувајќи за Македонија се
задржал три месеци во Белград. Секако, тука се сретнал со српски етнолози и други

15

Танас ВРАЖИНОВСКИ

научници, а може да се претпостави дека контактирал и со Петар С. Јовановиќ,
кој, исто така, вршел теренски истражувања во Порече во 1926 година. Резултатите
од своите истражувања ги објавил дури во 1935 година (Jovanovič 1935: 247-631).
Неколку години подоцна Ј. Обрембски напишал:

„Богата, збиена, точна и во секој поглед прекрасна општа информација
за Порече и неговото население ќе најде читателот во книгата на проф. Петар С.
Јовановиќ, п.н. Порече“ (Obrębski: folder 37/38).

Најверојатно во Белград се сретнал и со други научни работници и тука
паднало решението за изборот на Порече, како регион за своите истражувања
во Македонија. Истовремено може да се насети дека за време на првите свои
истражувања на Балканот, Ј. Обрембски можел да се убеди дека Македонија крие во
себе ненарушена народна култура, која за истражувачот претставува голем научен
предизвик. Во својата статија под наслов Религиозниот систем на македонскиот
народ тој ќе напише:

„Нивелацијата на традиционалната народна култура, која денеска се врши
на пространите територии на Словенстовото во секоја област на културниот живот
на селаните, останале само мал број на територии, негибнати од овој процес.

Една од таквите земји, каде што распаѓањето на народната култура допрва
е во почетен стадиум и каде што благодарение на тоа, таа може да бие истражувана
во нејзините традиционални архаични форми е Македонија“ (Обрембски, II: 9-10).

Изборот на Порече од страна на Ј. Обрембски на следниов начин го
прикажува Џ. Х. Халперн:

„Без сомнение, младиот истражувач го привлекла очигледната изолација на
планинските села на македонското Порече, кои станале интелектуален предизвик
за него. Овие заедници, всушност, не сочинувале посебна група од племенски
карактер, туку сепак создавале еден вид изразита културна целина, која можела да
биде предмет на прекрасни проучувања од областа на општествената антропологија.

Тоа биле селски заедници, кои веќе тогаш создавале независна национална
држава, која се појавила по паѓањето на Отоманската Империја како последица на
балканските војни и на Првата светска војна. Се разбира, Обрембски бил свесен за
овие историски факти, но во прифатената метода на истражувања не им придавал
поголемо значење“ (Халперн 2003: 63).

Во една таква ситуација поставеното прашање, сепак, останува без
конкретен и убедлив одговор.

По краткиот престој во Растеш, Обрембски пристигнал во Волче каде
интензивно ги водел своите истражувања. Тука се сместил во куќата на Трајчевски.
Газди на таа куќа биле Киро Трајчевски и Кољо Трајчевски. Без оглед на тоа што
нивното семејство било големо му отстапиле една соба во која тој живеел и работел
за време на целиот престој во Порече (Веселиновски 2002: 227).

За зачувувањето на оригиналните и автентични форми на народната култура
во Порече влијаеле повеќе фактори. Етнографскиот регион Порече е специфичен
етнолошки пример во Македонија во однос на изразитата изолација, која резултира

16

Неколку прашања околу оставината на Јозеф Обрембски

од природно-географските обележја на просторот, што од своја страна предизвикува
ограничена комуникација со поголемите урбанизирани центри од овој регион.

Факторот изолација логично е поврзан со факторот време, како предуслов
за одржување на факторот континуитет. Бавните општествено-политички промени
условиле континуитет на одделни форми на народната култура (Светиева 2002:
269). Во врска со тоа Ј. Обрембски забележал:

„Втиснат во просторните планински масиви, кои се издигнуваат посреде
големите македонски долини: скопската, полошката, кичевската и Прилепското
поле и заобиколено од сите страни со венец стрмни и високи планински синџири
кои создаваат природни граници на оваа високо-планинска котлина, македонското
Порече е крај, кој за етнолошките истражувања претставува посебни и неоспорливи
вредности. […] Изолиран благодарение на својата географска местоположба од
поголеми интензивни контакти и надворешни влијанија, е резерват на примитивна
архаична јужно-словенска народна култура, прекрасно тука конзервирана. […]
Така што селското население, кое што збиено го населува Порече, недвосмислено
носи еднородна култура, која не успеале да ја надвладат ниту просветата, која тука
е спроведена од неодамна, од времето на реставрирањето на српската државност
во македонските земји“ (folder: 37/38).

Тука Обрембски, исто така, го споменува и печалбарството од регионот
на Порече во балканските земји, каде печалбарот обично се среќава со сродни
елементи со неговата сопствена култура. Сите погоре споменати околности
решавачки влијаеле на културната изолација на Порече и на неговите жители.

Обрембски во продолжение наведува дека системот на автохтоната архаична
народна култура на Порече не се разликува со некое специјално богатство, во
споредба со другите балкански земји, и со некои делови од Македонија. Во некои
балкански земји, а и во самата Македонија може да се најдат региони, кои во овој
однос презентираат побогата народна култура. Тој тука го споменува регионот на
Мариово, врз основа на истражувањата на српскиот етнолог Р. Радовановиќ, кој ја
објавил книгата Мариовци у песми и шали. Според Обрембски, на тоа влијаеле:
воените катастрофи, долготрајното турско угнетување, болести, кои виселе над
Порече и накрајот тешките, како во минатото, така и во современоста, општите
услови на живеење, кои негативно влијаеле врз бујниот и слободниот развој на
народната култура.

Волшепството на народната култура на Порече лежи во забележливата и
долготрајната изолација од влијанијата и надоверешните контакти. Народната
култура на Порече е ослободена од некоордираните со неа туѓи влијанија и
нехармонизирани напластувања, кои се резултат на дејствување на разни културни
средини и разни културни периоди. Народната култура на Порече е едноставна и
штедлива, нејзиниот систем е јасен, збиен, консеквентен, кој укажува на својствена
логика, умереност и рамнотежа. Во тој однос Порече, според Обрембски,
претставуваше идеален предмет за истражување ( folder: 37/38).

Истражувањата на народната култура од страна на Ј. Обрембски нè

17

Танас ВРАЖИНОВСКИ

воведува во еден многу важен, а малку истражуван и познат период од нашата
културна историја. Тоа е периодот кога традиционалната селска култура се судрува
со провокацијата, која ја носела современото општество. На македонската наука
тој ѝ оставил широко поле за работа. Нејзе ѝ останува да ги искористи неговите
материјали во дополнувањето на културниот мозаик на нашето минато, како и во
однос на многу одговори сврзани со иднината.

Литература:

Obrębski, J. (1929) Rolnictwo ludowe wschodniej części Półwyspu Bałkańskiego, [w:]
Lud Słowiański, t.I, z.2, B 14. Kraków.
Obrębski, J. (1936) System religijny ludu macedońskiego, cz. 1-5, [w:] Kurier Literacko –
Naukowy, dodatek do “Ilustrowanego Kuriera Codziennego”, nr 24, s.13-15. Warszawa.
Обрембски, J. (2001) Македонски етносоциолошки студии, кн. II, ред. и превод од
полски јазик Танас Вражиновски. Скопје-Прилеп.
Обрембски, J. (2002) Македонски етносоциолошки студии, кн. III, ред. и превод
од полски јазик Танас Вражиновски, сор. и превод од англиски јазик Лилјана
Гушевска. Скопје-Прилеп.
Ташева, М. (2002) Обрембски за обредната практика и статусните улоги во
македонската селска заедница, [во:] Меѓународен научен собир Самоков, 14-16
септември 2001, 70 години од истражувањата на Јозеф Обрембски во Порече, Р.
Македонија, ур. Танас Вражиновски. Прилеп.
Ангелкинг, А. (2003) Curriculum vitae на Јозеф Обрембски, Јозеф Обрембски, Порече
1932-1933, ур. Танас Вражиновски, Ана Енгелкинг, Џоел М. Халперн. Скопје.
Халперн, Џ. М. (2003) Македонското село во фотографиите на Јозеф Обрембски
од раните триесетти години на XX век - перспектива на неговите записи, Јозеф
Обрембски, Порече 1932-1933, ур. Танас Вражиновски, Ана Енгелкинг, Џоел М.
Халперн. Скопје.
Светиева, А. (2002) Институција село како суд во традиционалната култура на
Порече, [во:] Меѓународен научен собир Самоков, 14-16 септември 2001, 70 години
од истражувањата на Јозеф Обрембски во Порече, Р. Македонија, ур.Танас
Вражиновски. Прилеп.
Веселиновски, А. (2002) Моите сеќавања на Ј. Обрембски и неговата сопруга
Тамара, [во:] Меѓународен научен собир Самоков, 14-16 септември 2001, 70 години
од истражувањата на Јозеф Обрембски во Порече, Р. Македонија, ур. Танас
Вражиновски. Прилеп.
“Obrębski Collection”, [in:] Special Collections and Archivies. Massachusetts.

18

Димитар ПАНДЕВ (Скопје, Македонија)

ЈОЗЕФ ОБРЕМБСКИ КАКО СТРУКТУРАЛИСТ И
ФУНКЦИОНАЛИСТ

Јозеф Обрембски им припаѓа на оние епохални научници, чие научно
дело отпосле им станува достапно на научната и на пошироката јавност. Имено,
неговата професионална активност се остварува во турбулентното време меѓу
двете светски војни на 20 век и отпосле, низ различни научни центри и низ
различни истражувачки терени, па неговото место во науката трајно се поврзува со
почетоците на структурализмот и функционализмот во хуманистичките науки, како
и со еден од, бездруго, најинтересните европски терени за истражувачка активност
во односниот период, имено, со Македонија.
Денес, во науката, Јозеф Обрембски е познат и признат како научник
првенствено поради неговите македонистички проучувања.
Иако се воведуваат па и го доживуваат својот подем во периодот меѓу
двете светски војни, и структурализмот и функционализмот не наоѓаат голем број
приврзаници во односниот период во кој сè уште се доминантни традиционално
воспоставените, пред сè, позитивистички истражувачки постапки од 19 век, кои се
одликуваат со изразита фрагментарност и со неприкосновен поглед кон однапред
затврдени научни позиции, неретко националистички обоени и не без политичка
пристрасност.
Оттаму, Јозеф Обрембски се вбројува во онаа редица научници кои
имаат сопствен однос кон хуманистичките науки и кои застануваат против
аристикратизмот и кабинетизмот, својствени за науката од 19 век и продолжително
за голем број застоени универзитетски средини во првата половина на 20 век. Тој ги
прифаќа модерните струења во хуманистичките науки, воспоставени првенствено
од Бодуен де Куртене и Бронислав Малиновски, како и од Емил Диркем и
Фердинанд де Сосир, и го прифаќа кружењето (размената на идеите), нешто што
станува основа на социолошките и комуникативните пристапи во структурализмот
и во функционализмот. Во тој контекст, Јозеф Обрембски станува еден од клучните
застапници на современите идеи во науката, при што ги илустрира со македонски
етнографски и социолошки материјали и бескомпромисно и безалтернативно
ја промовира на тој начин македонската идеја, потврдувајќи ги самиот терен
Македонија како одделна етнографска целина и Македонците како одделен народ.

19

Димитар ПАНДЕВ

Определувајќи се за етнографско проучување на Македонија и на
македонскиот народ, тој во своите истражувања ја застапува теоријата на системите
како целини со сопствена структура и со сопствено функционирање, една од новите
теории во науките за човекот (во првата половина на 20 век), и ја применува во
неговите научни трудови со македонска проблематика. Ова сфаќање претставувало
извесно освежување во науките за човекот во првата половина на 20 век, и
претставува теориска подлога за двата основни пристапи што се надоврзуваат на
проучувањата на одделните човекови пројави како систем: структуралистичкиот
и функционалистичкиот, кои пак во нагорна врвица отвораат простор за следните
(постстуктуралистички) пристапи: комуникативниот и социолингвистичкиот (или
етнографскокомуникацискиот), когнитивистичкиот и културолошкиот.
Јозеф Обрембски е еден од првите структуралисти и функционалисти
во науките за човекот. Воедно, тој е и претходник на повеќе пристапи кои
стануваат доминантни во втората половина на 20 век, пред сè, на етнографијата на
комуникацијата.
Сфаќајќи ја суштината на теоријата на системите, Обрембски како антрополог
или етносоциолог во „привидна“ аморфност ја открива структуралноста, а во
„променливоста“ на материјалната подлога на општествените единици ја открива
функционалноста на општествените и, особено, на културните системи.
Како структуралист, во Македонија, поточно во Поречието тој открива
постоење на локален систем на вредности, во кој се битни односите меѓу луѓето,
засновани врз општествен морален код кој функционира по принципот на морални
забрани и на модели на „добар живот“. Тој ја препознава „невидливата” хиерархиска
структура на системот претставена преку повеќекратна власт и ја препознава
еластичноста на системот во кој се овозможува премин од една позиција во друга
т.е од едно рамниште во друго.
Како функционалист, тој особено внимание им посветува на два лика, на
кумот и на дојденецот, и ги проучува нивните можности во системот, пред сè,
можностите на дојденецот.
Во проучувањето на функцијата на кумот, пред сè, на неговата улога на
домаќин, тој тргнува од структурата кон функцијата, а во проучувањето на функцијата
на дoјденецот, пред сè, на неговата улога на гостин, тој тргнува од функцијата кон
структурата.
Во тој поглед, Обрембски препознава дека кумот има место во системот
обусловено од неговата зацврстена функција во општеството, а дојденецот се бори
за место во системот т.е во општеството.
Со овие погледи, Обрембски се пројавува како застапник на редуцираниот
структурализам и на отворениот функционализам, кои како учења по пат на
прогресија отвораат невидени перспективи за научни истражувања. Погледите
на Обрембски, всушност, исто како и погледите на неговиот учител Бронислав
Малиновски, отвораат простор за можни аналогии од секаков вид во хуманистичките
науки.
Во рамките на функционалистичките проучувања, Обрембски значајно

20

Јозеф Обрембски како структуралист и функционалист

внимание ѝ посветува и на темата за улогата на светците како покровители на
семејството.
Значајно место во проучувањата на Обрембски заземаат и две теми кои
отпсоле стануваат клучни теми на етнографијата на комуникацијата, дисциплина
која станува популарна во втората половина на 20 век, не без претпохдна подлога
на учителот на Обрембски, Бронислав Малиновски. Првата тема е разгледување
на односот домаќин - гостин преку признакот држење на соговорникот на ниво на
гостин. Оваа тема е една од основните теми во етнографијата на комуникацијата
и се претставува (врз македонскиот материјал) преку сообразување на домаќинот
со спознајниот свет на соговорникот. Ова тема станува доминантна и во науките за
комуникацијата.
Втората тема се однесува на општествениот контекст на митовите, односно
на проучување на дискурсот на митот. Митовите како текстови, Обрембски ги
проучува во зависност од општествената ситуација на создавањето на митот

Со овие проучувања, Обрембски ја отвора темата за редуцираните кодови,
која претставува и основна тема на етнографијата на комуникација, а отпосле и на
когнитивистиката.
Во рамките на функционалистичките проучувања, Обрембски значајно
внимание им посветува и на две клучни теми внесени во науката токму од Б.
Малиновски: темата за фатичката функција на јазикот, како и темата за метафората.
Обрембски меѓу првите ја препознава фатичката функција на баењето, па го
определува баењето како фатичка ситуација. Обрембски ѝ посветува значајно
внимание и на темата за предбрачните односи т.е за ритуали пред бракот, една од
омилените теми на Малиновски. Во тој поглед особеное инспиративна темата за
Самовил:
- Самовил е лошотија – лошотија ќе напастит.
- Жена тешка не останујет (ќе му се прекинет, а после пак ќе с’оперет) вељат ја
љубит самовил. (спонтан абортус)
- И дејка может да љубит тој, самовил. Да ја дочека, колебка не му остану’ет, да му
се зачинит. Ја трошит: лошотија. Како маж со жена да лежим таке тој.
- Мажиштата му се префсонуат, ќе си спиејеш со него. Утре ќе станеш - ништо. А
снагата ќе ти бидет покварена.
Од овој етнографски материјал, од јазичен аспект особено е интересен
зборот лежим (стар партицип на презентот) во изразот „лежим маж“ што претставува
своевидна претстава за самовилот. Интересно е и самото образување „самовил“
зашто многу култури, па и макеоднската познаваат само „самовила“. Но, овој однос
самовил - самовила можеме да го толкуваме и како надополнување на односот по
род кај именките што означуваат само лица од женски пол.
Исто така, Обрембски ја отвора темата за врската на метафората и ритуалот,
тема што ја посочил Бронислав Малиновски, но и тема за која соодветни примери
дал токму Обрембски.
Во тој поглед, Обрембски дал мошне прецизен опис на „мозолчиња“
наведувајќи ги соодветните метафорични називи. Спореди:

21

Димитар ПАНДЕВ

мозолчиња – кокоши натресок
загребиње
перештиц
стрништарци
палајца

Кокоши натресок – тија мозолчиња се. Се фрљат на деца тоа.
Загребиње – тија мозолки се. Ситни мозолчиња. Ќе те јадет, ќе те пасет под кожа.
Перештиц. Тебе ќе излезет нешто, после ќе се ширит, ќе пасет.
Стрништарци. Тие мозолки се. Једно поголемо, једно поситно – на лице и по снага
ќе имат. По раките. Црвени мозолчиња.
Палајца. Мозолки ситни.
Овие примери од „наивната култура на човековата цивилизација“ ги опфаќаме
како вовед во темата за менталниот склоп на човекот, имено како функционира
човековиот ум наспроти човековото тело, како ги „чита“ човекот пораките од
сопственото тело до сопствениот ум.

Структуралистичките и функционалистичките погледи на Ј. Обрембски
споредбено можат да се проучуваат со соодветните сфаќања на неговите претходници
(Бодуен де Куртене, Бронислав Малиновски, Емил Диркем, Фердинанд де Сосир и
други), како и со неговите современици, во прв ред, со Мјечислав Малецки, но и А.
М. Селишчев. Впрочем, и сите нив на извесен начин, освен теоријата ги поврзува и
македонскиот етнографски и јазичен материјал.
Според Обрембски, Македонија, особено Поречието, опстојува „пред
[...] нивелаторските дејства на цивилизацијата“, па оттаму е особено интересна
од етнографски и перспективно, од социолошки аспект. Со овие сфаќања, тој се
надоврзува на идеите за проучување на јазикот како израз на психологијата на народот,
на Вунд и на украинско-рускиот лингвист Александар Осипович Потебња, кој меѓу
другото се интересирал особено за јужнословенскиот фолклор и во тој контекст
за македонскиот, преку проучување на психологијата на народот преку јазикот на
митот, на легендата, на поговорките и напословиците, како и на скаменетите јазични
форми.
Обрембски се надоврзува и на Куртене и поточно на неговиот став: најпрво
да се проучи сегашноста, а потоа минатото. Според Куретене, системот се открива во
сегашноста. Во тој поглед, Обрембски посочува дека важна алка во неоткривањето
на системот во историјата е кабинетското проучување само на власта во историјата,
но не и на народот, кој претставува основата на хиерархиска структурата на
општетството. Според Обрембски, онаму каде што ја нема власта, сопствената власт,
таму полесно може да се изучува народот. Редок пример за таква земја во тоа време
во Европа била Македонија.
Обрембски може да споредува и со Мјечислав Малецки, полски лингвист, и
воспитаник на исти професори, пред сè, на Кажимјеж Нич. И Малецки и Обрембски
доаѓаат речиси истовремено со Македонија и се нејзини врвни промотори. Малецки
- на макеоднскиот јазик, а Обрембски - на македoнскиот народ.

22

Јозеф Обрембски како структуралист и функционалист

Притоа, Малецки тргнува од зацврстени текстови кон утврдување
на јазичниот систем и на структурата на македонскиот јазик, а Обрембски од
дефинирани општествени ситуации кон утврдување на општествениот систем во
Македонија.
И Малецки и Обрембски оставаат мошне богат етнографски и
лингвистички материјал кој претставува непресушен извор за нови истражувања
во хуманистичките науки.
Во таа смисла, Обрембски преку неговите фолклорни записи дава богат
материјал за лингвокогнитивна и лингвокултуролошка анализа. Во тој поглед
особено е значајна темата за рушење на стереотипите, како надополнување на
односите во системот, во смисла: нема што нема во системот и нема што не е можно
во функционирањето на системите. Спореди:

Љубил змеј три девојки,
Једна љубил Овчеполе,
Друга љубил Винојграда,
Треќа љубил Житополе.
Таја што је Овчеполе,
Порачала, нарачала:
-Ка да знајет Змеј да дој’ет,
Овци му се разјагнили,
Сека овца по јагненце,
Штираквица све јаганца.
Таја што је Винојграда,
Порачала, нарачала:
-Ка да знајет Змеј да дој’ет,
Вино му се обродило,
Сека лоза бочва вина,
Дреновица до две бочви.
таја што је Житополе,
Порачала, нарачала:
- Ка да Змеј да дој’ет,
чито му се обродило,
Сека нива амбар жито,
Прелокнива два амбара.
Од лингвокултурен аспект, во фолклорните и етнографските материја
од Порече особено се интересни концептите власт и народ, но и односите меѓу
власта и народот, имено за концептот народ што не трпи власт преку примерот на
македонскиот народ, како и митот за неуништивоста на народот, преку приказната
за Јованка од Волче.
Овие материјали секако бараат поисцрпна лингвистичка анализа.

23

Димитар ПАНДЕВ

Литература:

Обрембски, Ј. (2001) Фолклорни и етнографски материјали од Порече, кн. I, ред. Т.
Вражиновски. Прилеп – Скопје.
Обрембски, Ј. (2002) Македонски етносоциолошки студии, кн. III, ред. Т.
Вражиновски. Прилеп - Скопје.
Обрембски, Ј. (2003) Порече 1932 – 1933. Прилеп – Варшава.

24

Karolina BIELENIN-LENCZOWSKA (Warszawa, Polska)

POSTMODERNISTYCZNY OBRĘBSKI:
GĘSTY OPIS, GENDER I NIEPRZEZROCZYSTY

ETNOGRAF W ESEJU „SKANDAL WE WSI“

Во антрополошките истражувања Јозеф Обрембски, пред сé, познат е по своите
иноваторски анализи на етничноста (главно во текстот „Проблемот на етничките групи во
етнологија“). Меѓутоа, би сакала да покажам дека имал и важно влијание во рефлексијата
на родовите конструкции или присутноста на етнографот на терен. Целта на мојата
статија е анализа на еднa статија на Јозеф Обрембски во контекст на современите насоки
во социјалната антропологија. Темата на текстот не е само скандалот кој го предизвикала
Славка бегалката, туку и половите релации, социјалните услови поврзани со склучувањето
на брачна врска, потоа соседските, како и пошироките општествени релации. Во сето тоа
вклучен е и етнографот кој се интересира за магијата. Обрембски одлично покажува на кој
начин ангажирањето на етнографот му дозволува да ја трансфрмира својата позиција од
„странец“ во „нашинец“ или некој кој и е близок на заедницата. Есејот е прекрасен пример
на етнографски згуснат опис. Преку повеќеслојната дескрипција на една ситуација која
се однесува на бегањето на девојката и на лоцирањето на жената која по магиски пат го
предизвикала бегањето, (со оглед на сфаќањето дека жените се тие кои се занимаваат со
магија) претставен е голем спектар на социјални и симболички значења.

O tym niezwykle ważnym dla polskiej antropologii i socjologii badaczu, choć
niestety niedocenionym, pisze się przede wszystkim w kontekście jego badań nad
etnicznością (np. tekst „Problem grup etnicznych w etnologii i jego socjologiczne ujęcie“).
Ja chciałabym zwrócić uwagę na jego innowacyjne analizy na przykładzie jednego eseju,
mianowicie „Skandal we wsi“. Pod tym napisanym po polsku i nie opublikowanym
za życia autora tekstem1 z powodzeniem mogłoby się podpisać wielu współczesnych
antropologów. Na potrzeby niniejszego referatu wykorzystuję pojęcia, których Obrębski
nie mógł znać, ponieważ zostały wprowadzone znacznie później – gęsty opis, płeć
kulturowa oraz nieprzezroczystość etnografa2 – ale z którymi, mam nadzieję, mógłby się

1 Artykuł został opublikowany dopiero w 2005 roku w tomie „Dzisiejsi ludzie Polesia i inne
eseje“, przyg. Do druku i przedmowa A. Engelking, IFiS PAN, Warszawa. Wszystkie cytaty
ze „Skandalu we wsi“ pochodzą z tej właśnie książki.

2 Zapewne autorzy i zwolennicy pojęć gender, gęsty opis i nieprzezroczystość etnografa nie
do końca zgodziliby się z etykietką „postmodernizm“, co więcej, chętnie by ją odrzucili.
Niemniej, na potrzeby niniejszego tekstu postmodernizm w antropologii rozumiem bardzo

25

Karolina BIELENIN-LENCZOWSKA

zgodzić.

Narracja o Sławce z badaczem w tle

Józef Obrębski, etnograf i narrator tekstu, a także jeden z jego głównych bohaterów,
przebywa we wsi macedońskiego Porecza już od kilku miesięcy. Zajmuje się badaniem
czarów, niemniej zauważa, że temat ten jest niezwykle niechętnie podejmowany przez
jego rozmówców czy raczej rozmówczynie. Autor zwraca uwagę na metodę, którą
wykorzystuje do zbierania materiału: „W tej sytuacji – pisze Obrębski – nie pozostało
mi nic innego, jak skrzętnie notować uzyskane półinformacje i półwyznania, szpiegować
baby i znachorki wiejskie, śledzić za codziennym tokiem życia i przede wszystkim czekać
sposobnego momentu, gdy hipokryzja informatorów zostanie zdemaskowana jakimś
konkretnym zdarzeniem, które przełamie sztucznie utrzymywaną solidarność gromady
wiejskiej wobec obcego, rozwiąże języki i utoruje drogę do najmniej dostępnych i
najbardziej ezoterycznych stron życia tego ludu“ (Obrębski 2005: 54). Wydarzeniem tym
była ucieczka Sławki, siedemnastoletniej dziewczyny, do chłopaka, za którego wyszła za
mąż. Na marginesie – dzisiaj zapewne antropolog nie użyłby oryginalnego imienia, tylko
pseudonimu, aby zachować anonimowość rozmówcy. Zresztą szpiegowanie, śledzenie,
czyli nie do końca jawny sposób pozyskiwania informacji też można by rozpatrywać
w kontekście współczesnej etyki badacza. Obrębski się nad tym nie zastanawia, ale
oczywiście nie będziemy go oskarżać o nieetyczność, choćby dlatego, że w latach 30. XX
wieku nikt nie myślał o tym, że rozmówcy będą kiedyś czytać teksty antropologiczne i
chcieć z nimi dyskutować lub przynajmniej mieć do nich dostęp jeszcze przed publikacją.
Wracając jednak do opisywanego wydarzenia. Posmak skandalu nadaje całej
sytuacji fakt, że Sławka to najmłodsza panna we wsi, niebywała w innych wsiach
i niemająca możliwości zapoznania żadnego chłopaka. Dlatego krewni i sąsiedzi
dziewczyny bez wahania uznają, że to nie była samodzielna decyzja Sławki, ale stoją
za tym czary. Działania skupiły się zatem wokół poszukiwania i zdemaskowania winnej
– czarownicy. Po skrupulatnych analizach poczynań Sławki w ostatnich dniach przed
ucieczką winowajczynią okazała się Stamejca, około trzydziestoletnia kobieta, którą
widywano ostatnio sam na sam z dziewczyną. Stamejca i jej rodzina zostają ukarani –
poprzez obmowę, plotkę i ostracyzm mieszkańców wsi. Obmowa jest bowiem rodzajem
społecznej kontroli w społeczności wiejskiej – powoduje, że dana osoba lub rodzina mogą
zostać wykluczeni z sieci relacji międzyludzkich. Skutkuje to np. niechęcią sąsiadów do
pomocy takiej rodzinie lub problemem dziewczyny w znalezieniu męża (zob. Aštalkovska
2009 czy Majuk 2009). Ponadto Dajlica, matka Sławki, rzuca na nią klątwę. To jednak
zbyt wiele – kara okazała się zbyt wysoka w stosunku do przewiny i sprawa trafiła do sądu
gminnego, gdzie zakazano Dajlicy takich praktyk.
Tekst, poprzez szczegółowy i bardzo wartki opis (czyta się go jak opowiadanie
sensacyjne) ukazuje nam wiele elementów kultury: mówi o magii, o symbolicznych
znaczeniach różnych praktyk i artefaktów, ale także o relacjach między płciami czy o

szeroko i metaforycznie: jako współczesny paradygmat badawczy i analityczny oraz kondycja
nauk społecznych we współczesnym świecie w ogóle.

26

Postmodernistyczny Obrębski: gęsty opis, gender i nieprzezroczysty...

pozycji etnografa w terenie. Są to tematy, które podejmowane są przez współczesnych
antropologów nader często.

Gender: relacje płci

W studiach Józefa Obrębskiego, a zwłaszcza w opisywanym tekście, szczególnie wiele
mówi się o relacjach i konstruowaniu płci kulturowej w badanej społeczności. Już
same imiona, którymi posługuje się – za rozmówcami autor – wskazują na szczególną
pozycję kobiet w analizowanej społeczności. Otóż, z imienia znana jest tylko Sławka
– panna, wszystkie pozostałe kobiety mają imiona odmężowskie – Dajlica (czyli żona
Dajlii), Stamejca (żona Stame), Widojojca (żona Widoji) itd. Po zamążpójściu, w
ogóle nie używają swoich imion, niejako tracą je na rzecz imienia męża. Jak zauważają
badacze relacji płciowych na Bałkanach, m.in. prof. Aneta Swetiewa, wskazuje to na
niższą pozycję kobiety i jej uzależnienie po wyjściu za mąż od mężczyzny, a dokładniej
przypisanie jej do rodu jej męża3. Z mojego własnego doświadczenia terenowego4 wiem
również, że kobiety same mówią o sobie używając owego imienia odmężowskiego i
często dopiero po długim czasie przebywania w terenie dowiadywałam się, jakie dana
kobieta ma imię. O tej niższej pozycji kobiety, a także przypisania mężatki do domu
jej męża świadczy również fakt, że mężczyźni, którzy z różnych powodów wżeniają
się (domazet) przyjmują nazwisko żony lub imię jej ojca – jest to wyraźny znak ich
społecznej degradacji.
Decyzja o zamążpójściu albo ożenku była (a w wielu miejscach Macedonii
również nadal jest) podejmowana nie przez samych młodych, ale ich rodziców, a do
zawarcia związku małżeńskiego – swoistego kontraktu – dochodziło poprzez instytucję
swata. Małżeństwo jest bowiem nie tylko związkiem dwojga młodych, ale instytucją
gospodarczą i społeczną. Obrębski szczegółowo i przekonująco wyjaśnia rolę pośrednika
w zapoznaniu dwojga młodych osób. Zauważa, że działanie swatów to rywalizacja o
względy „swojego kandydata“, która odbywa się za pomocą argumentów (rzeczowych),
ale też perswazji i plotki.
Jedną z niewielu sytuacji obejścia aranżowanego małżeństwa była i jest
instytucja begalki, a więc uciekinierki do wybranego przez siebie chłopaka. Jest to
jej manifestacja buntu wobec tradycyjnych ról płciowych i aranżowanych małżeństw
z często nieznanym sobie mężczyzną5. „Ucieczka dziewczyny, jak pisze Obrębski,

3 Korzystam z niepublikowanych wykładów z kultury społecznej (Socijalna kultura na
Makedoncite) prof. Anety Swetiewej prowadzone w Instytucie Etnologii i Antropologii
Uniwersytetu Cyryla i Metodego w Skopje.

4 Od 2006 roku prowadzę badania terenowe w zachodniej Macedonii, obecnie w ramach projektu
Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego nr N N109 094839 „Ponadpaństwowe więzi,
relacje społeczne i etniczne w kontekście migracji zarobkowej Macedońskich Muzułmanów
z Macedonii do Włoch 2010-2012“. W społecznościach muzułmańskich ścisły podział praw i
obowiązków według płci i wieku jest znacznie bardziej widoczny niż wśród prawosławnych.

5 Jest to również bunt chłopaka – należy bowiem pamiętać, że i oni nie mieli swojego zdania w
wyborze partnerki.

27

Karolina BIELENIN-LENCZOWSKA

dotyka bowiem niezwykle czułego i subtelnego kompleksu uczuć i interesów rodzinnych.
Pozbawia ona ród dziewczyny odkupu, który powinien być wpłacony ojcu-głowie domu
przez formalnie ubiegających się o dziewczynę swatów. Prócz tego jest ona również
otwartym buntem przeciwko władzy patriarchów rodzinnych, rzuceniem poszlaki na ich
stosunek do córki, zdyskredytowaniem ich w oczach opinii publicznej. Zazwyczaj bowiem
ucieczka ma miejsce w tym wypadku, gdy w wyborze męża wola i uczucie dziewczyny
zostają przez rodziców zlekceważone“ (s. 55). Ucieczka jest zatem usankcjonowanym
tradycją sposobem na dochodzenie swoich praw. Prawem dziewczyny jest bowiem,
co wykorzystała Sławka, przywilej wyjścia za mąż za chłopaka w swoim wieku lub
młodszego. Wypowiedź Sławki, że matka i bracia chcieli ją wydać za znacznie starszego
od niej wdowca, uprawomocniała jej ucieczkę. Ślub z wdowcem oznaczałby degradację
społeczną (jak określił to jeden z moich muzułmańskich rozmówców, za wdowca wydaje
się jedynie dziewczynę z defektem, czyli brzydką, niepełnosprawną lub nie-dziewicę),
oznaczałoby, że dziewczyna nie ma szans na związek z młodym kawalerem, np. z powodu
złej reputacji. Pozbawiłby również pannę uroczystego wesela.
Problem w tym, że matka Sławki wcale nie chciała jej wydać za wdowca, co więcej
chroniła dziewczynę przed natarczywością niejakiego Sekuły, a Sławka zupełnie nie znała
wybranka, do którego uciekła. Niemniej jej zachowanie były zgodne z rytuałem ucieczki
panny z domu, albowiem pozostawiła kierpce na progu domu. Jak wyjaśnia Obrębski:
„Progów przyszłego domu nie wolno jest przekroczyć inaczej, jak boso. W przeciwnym
razie cały plon, pomyślność i dobrobyt jej rodzinnej zagrody przeniesie się do jej nowej
siedziby, która pocznie wzrastać w bogactwo i znaczenie na szkodę jej ojca, matki i braci“
(s. 55).
Przykład czarów czy magii jest kolejnym, poprzez który Obrębski pokazuje
konstruowanie płci. Jest to dziedzina zarezerwowana wyłącznie dla kobiet. Jak zauważa
Ljupčo Risteski w swoim artykule dotyczącym ról płciowych w macedońskim folklorze,
przytacza teksty dotyczące pewnych czynności, np. rodzenia dzieci czy magii. Zarówno
rodzenie dzieci, jak i magia zostały kobiecie nadane przez Boga. Co więcej, Bóg na początku
dał możliwość wykonywania tych czynności obu płciom, ale tylko kobieta się sprawdziła.
Magia męska okazała się nieskuteczna. Jak podaje mit, mężczyzna uprawiający magię na
pytanie Boga: „Co robisz?“, odpowiedział: „Nic“. Bóg zatem odrzekł: „Nic z tego nie będzie
dla ciebie“. Kobieta na to samo pytanie odpowiedziała zgodnie z prawdą, że uprawia magię.
Bóg więc powiedział: „Będzie to działać dla ciebie“. I Bóg pobłogosławił magię kobiety
(Risteski 2002: 107-108). Obrębski w innym tekście zauważa podobnie, że „tylko kobiety
– ‚nigdy, przenigdy mężczyźni’ – praktykują czary“ (2005a: 84). Matki przekazują swoim
córkom wiedzę przed ich zamążpójściem – dotyczy ona przede wszystkim lecznictwa, ale
również jest to magia miłosna czy zabiegi mające ułatwić dziewczynie radzenie sobie w
nowym domu i w nowej rodzinie (Obrębski mówi o magicznych sposobach radzenia sobie
z jątrwiami, czyli żonami braci męża i świekrą, tj. teściową). Do sfery działań kobiecych
należy również rzucanie klątwy. Jak pisze autor, można ją zadać we wtorek lub sobotę,
ponieważ wtedy najlepiej działa. Co więcej, należy wtedy kląć cały dzień, ponieważ
tylko przez moment klątwa „się chwyta“, nie wolno zatem tego – nijak nie określonego
– momentu przegapić. Mężczyźni radzą sobie z zupełnie innymi sposobami: nie magią

28

Postmodernistyczny Obrębski: gęsty opis, gender i nieprzezroczysty...

i klątwą, ale rzuceniem hańby, tj. publicznym ośmieszeniem, pobiciem czy zabiciem;
oni też wnoszą pozwy do gminnego sądu. Widać zatem, że podział pod względem płci
obejmuje w zasadzie wszystkie aspekty życia: od podziału pracy (np. kobiety chodzą nad
rzekę prać, a mężczyźni wyruszają na polowanie), poprzez podział czynności rytualnych
i obrzędowych, na prawach, obowiązkach i przywilejach skończywszy. Pamiętać należy
jednak, że w tradycyjnej społeczności na Bałkanach, a szczególnie w obrębie rodziny
rozszerzonej – zadrugi – niejednokrotnie spotykanej jeszcze w czasach Obrębskiego,
podział ten dotyczył nie tylko płci, ale i wieku (zob. np. Filipović 1982). A to oznacza, że
całkiem sporym prestiżem cieszyła się kobieta starsza, zwłaszcza wdowa, a bardzo niski
status miał np. młody chłopak. Dla przykładu, o pozycji znachorki pisze Józef Obrębski
w innym tekście: „Jej usługi są zazwyczaj wynagradzane czysto symboliczną zapłatą.
Istotną satysfakcję, jaką znachorka uzyskuje, jest osiągnięcie wyższej pozycji społecznej.
Zdobywa przywileje, poza tym niedostępne dla kobiet, które w pewnych okolicznościach
sytuują ją na równej stopie z mężczyznami. Podczas zgromadzeń towarzyskich, takich
jak na przykład przyjęcie weselne, może bez ograniczeń przebywać w grupie mężczyzn,
siedzieć przy ich stole, pić z nimi wódkę i rozmawiać jak równy z równym. Jeżeli chce,
może nawet pozwolić sobie na uprzekleństwa, do których poza tym mają prawo tylko
mężczyźni“ (Obrębski 2005a: 83).

Opis gęsty

„Skandal we wsi“ poprzez opis jednej sytuacji – ucieczki dziewczyny ze wsi i jej
konsekwencje – ukazuje powiązane sieci znaczeń, symboli i uwarunkowań społecznych.
Wprowadzony przez Clifforda Geertza termin gęsty opis doskonale opisuje to, w jaki
sposób Obrębski opisał sytuację skandalu we wsi. Geertz zwraca też uwagę na wejście
badacza w teren i sytuacje, w których jego uczestnictwo otwierają drogę do rozmówców.
W słynnym tekście o walce kogutów na Bali, opisuje swoje i żony uczestnictwo w
nielegalnej walce i wspólną z mieszkańcami wsi ucieczkę przed policją. Udział w czymś
nielegalnym i solidarność z grupą sprawiły, że Geertzowie stali się rozpoznawalni i
uznani za swoich. Obrębski nie uczestniczył w niczym nielegalnym, niemniej w czymś
niecodziennym, wyjątkowym – i efekt pozostaje taki sam. Został zauważony przez
swoich rozmówców. Geetrz pisze: „Następnego dnia rano wioska objawiła się nam
jako całkowicie inny świat. Nie dość, że przestaliśmy być niewidoczni, to na dodatek
znaleźliśmy się nagle w centrum powszechnej uwagi, doświadczając wielkiej fali ciepła,
która na nas spłynęła, i staliśmy się przedmiotem zainteresowania oraz, co najistotniejsze,
rozbawienia“ (Geetrz 2005: 465). A Obrębski: „Maska hipokryzji i obłudy, którą
odgradzano się ode mnie, stała się bezużytecznym rekwizytem. Kunsztowna inscenizacja
przede mną, że wszystko dzieje się jak najlepiej w tym najlepszym ze światów, stała się
śmieszną komedią. Zaczęliśmy patrzeć na siebie innymi oczami i używać innych słów.
Po prostu przestałem być cudzoziemcem – zacząłem być swoim człowiekiem“ (s. 70).
O „Skandalu we wsi“ w kontekście pojęcia gęstego opisu można mówić na wielu
płaszczyznach. Autor pokazuje gęsto powiązane sieci znaczeń, gdy analizuje praktyki
magiczne, przedstawiając dokładną procedurę ucieczki z zachowaniem wszelkich

29

Karolina BIELENIN-LENCZOWSKA

tradycyjnych zasad, pokazuje sposób i drogi rozchodzenia się plotki, a także sposoby
na szukanie winnego (winnej). Również znaczenie plotki i obmowy jest szczególne w
opisywanym tekście. Jest to podstawowy sposób rozchodzenia się informacji we wsi,
filtrowanej i interpretowanej przez każdego, kto ją przekazuje. Jest również nośnikiem i
przekaźnikiem wartości moralnych. Poprzez plotkę ustala się opinia, reputacja konkretnych
osób (w ten sposób, jak wspomniałam, działają swatowie, aby zjednać danej rodzinie
konkretnego kandydata czy kandydatkę). Obmowa jest piętnem, które ciąży na osobie
bądź całej rodzinie, grozi ostracyzmem i wykluczeniem z życia sąsiedzkiego. Dlatego też,
z obawy przed obmową, funkcjonują podwójne standardy – na zewnątrz, te „idealne“, i
wewnątrz, „realne“. Obrębski zauważa te podwójne standardy w rozmowach o czarach; nikt
nie chce się do nich przyznać, choć tak naprawdę sam badacz wie, że niemal każda kobieta
magią się para. Dopiero niecodzienne wydarzenie, sprawiło, że mieszkańcy wsi zaczęli je
interpretować w kontekście magii. Były to obfite w znaczenia trudne do wyjaśnienia (np.
znalezienie przez matkę Sławki woskowej świecy przyniesionej z cmentarza czy grudek
ziemi na podłodze – dziewczyna przyniosła te rzeczy, aby domownicy zasnęli twardym
snem podczas gdy ona wymknęła się z domu z zachowaniem wszystkich zwyczajów
charakterystycznych dla ucieczki do chłopaka), a także rekonstrukcja poczynań Stamejcy,
która – jak się okazało – niemalże jawnie oddawała się praktykom magicznym. Jak
wspomniałam, w zasadzie każda porecka kobieta magią się para, niemniej etykieta
„czarownicy“ przypięta Stamejcy sprawiła, że pozostałe oczyściły się – przynajmniej na
jakiś czas – z zarzutów.

Nieprzezroczystość: pozycja etnografa w terenie

Pisarstwo Obrębskiego jest bardzo osobiste i subiektywne. Jak wspomniałam, tekst
czyta się jak świetnie napisane opowiadanie sensacyjne. Zapewne jego mistrz, Bronisław
Malinowski, zbeształby go za nienaukowość. Współczesna antropologia jednakże docenia
zaangażowanie etnografa w badany teren i temat, wiedząc – za Kirsten Hastrup (2008)
– że wiedza zawiera nie tylko materiał z terenu, ale i samego antropologa – wraz z jego
bagażem kulturowym, biografią, pozycją społeczną czy emocjami. Zapewne zupełnie inne
badania zrobiłaby tam kobieta – Obrębski nie zastanawia się, dlaczego wiejskie baby nie
chcą z nim rozmawiać o czarach. Może dlatego, że jest mężczyzną? Sam przecież pisze, że
to sfera kobieca. Z moich pierwszych doświadczeń badawczych w Macedonii przekonałam
się, że kobiety chętnie rozmawiały ze mną o leczeniu, zamawianiu chorób, okadzaniu od
uroków czy modlitwach w różnych intencjach. Może właśnie dlatego, że jestem kobietą i
że byłam wtedy panną? Zapewne wszystkie te czynniki mają znaczenie, choć autor tekstu
o tym nie wspomina. Wskazuje jednak na inną ważną kwestię – mianowicie, że badania
terenowe to nie tylko rozmowy z ludźmi, ale przede wszystkim słuchanie ich i uważna
obserwacja działań. Wiemy, że Obrębski – mówiąc za Malinowskim – był tam. Ale nie
tylko to jest istotne. Istotne, że tym kimś był właśnie Józef Obrębski a nie nikt inny – z
jego doświadczeniem, wrażliwością i emocjami. Mieszkał z tymi ludźmi i uczestniczył
w ich codziennym życiu. I to uczestnictwo czy współuczestnictwo (lub współudział, w
rozumieniu George’a Marcusa – 2000) jest w pisarstwie Józefa Obrębskiego szczególnie

30

Postmodernistyczny Obrębski: gęsty opis, gender i nieprzezroczysty...

widoczne.

SUMMARY
Postmodern Obrębski: Gender, thick description and non-transparent

ethnographer in an essay „Scandal in the village

In anthropological research Jozef Obrebski is known predominantly for his precursory
analyses of ethnicity. I would like to notice that his innovative contribution refers also
to scholarship on gender contruction or reflection about ethnographer’s presence in the
field. The aim of my paper is analysis of one paper of Jozef Obrebski in the context
of contemporary trends in social anthropology. The text is not only about scandal that
Slavka gave rise to by elopement to other village but also about gender relations, social
conditioning connected with making relationship as well as social and neighbourly
relations. An ethnographer interested in researching magic practices is involved in all
this occurences. Obrebski depicts how his entanglement allows him to transform himself
from ‘stranger’ to ‘countryman’. The essay is excellent example of ethnograhic thick
description. Through multi-threaded description of only one situation – elopement of a
girl and looking for a guilty that had motivated her to do so – a spectrum of relations,
dependences, and social as well as symbolic interrelationships are portrayed.

Bibliografia:

Ашталковска, А. (2008) Озборувањето како механизам за социјална контрола во
народната култура на Струшки Дримкол, магистерска теза одбранета во Скопје
2008 на Институтот за етнологија и антропологија при Универзитетот „Св. Кирил
и Методиј“.
Geertz, C. (2005) Głęboka gra: uwagi o walkach kogucich na Bali [w:] Interpretacje
kultur. Wybrane eseje. Kraków.
Filipović, M. S. (1982) Among the people. Native Yugoslav Ethnography. Selected
Writing of Milenko S. Filipović, Ann Arbor. Michigan.
Hastrup, K. (2008) Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią. Kraków.
Majuk E. (2009) Podwójne życie mieszkańców Centar Župy, [w:] Sąsiedztwo w
obliczu konfliktu. Relacje społeczne i etniczne w zachodniej Macedonii – refleksje
antropologiczne, red. Karolina Bielenin-Lenczowska. Warszawa.
Marcus, G. (2000) Użyteczność kategorii uczestnictwa w zmieniających się kontekstach
antropologicznych badań terenowych [w:] Clifford Geertz. Lokalna lektura red. M
Brocki, D. Wolska. Kraków.
Obrębski, J. (2005) Skandal we wsi, [w:] Dzisiejsi ludzie Polesia i inne eseje, przyg. do

31

Karolina BIELENIN-LENCZOWSKA
druku i przedmowa A. Engelking. Warszawa.
Obrębski, J. (2005a) Struktura społeczna i rytuał we wsi macedońskiej, [w:] Dzisiejsi
ludzie Polesia i inne eseje, przyg. do druku i przedmowa A. Engelking. Warszawa.
Risteski, Lj. (2002) The Woman in Macedonian Folk Culure, [w:] Gender Relations in
South Eastern Europe. Historical Perspectives on Womanhood and Manhood in 19th and
20th Century, red. M. Jovanović, S. Naumović. Belgrade – Graz.

32

Весна ПЕТРЕСКА (Скопје, Македонија)

БРАКОТ И СРОДСТВОТО ВО ПОРЕЧЕ ВО ВРЕМЕТО НА
ПРОУЧУВАЊАТА НА ЈОЗЕФ ОБРЕМБСКИ ДО ДЕНЕС

Бракот и сродството во Порече се разгледуваат врз основа на истражувањата на Јозеф
Обрембски во Порече, во 30-тите години на XX век и скорешните теренски истражувања
вршени во Порече, во периодот на последната деценија на XX век, а кои се однесуваат на
традиционалната народна култура. Земени се предвид правилата за стапување во брак, во
кои владеел принцип на егзогамија, социјално-еконосмикот аспект на семејставата, местото
на живеење на младата брачна двојка – патрилокално, наследството кое се сметало по
машка линија. Ваквата организација на социјалниот живот ја согледуваме и во определени
обреди – „давањето збор“, „свршувачката“, кога се определува и „откупот на невестата“,
јас би рекла „размената на дарови“, кога татковците на младата брачна двојка одлучуваат за
даровите што треба да ги дадат двете страни (овие обреди ги разгледува и Ј. Обрембски).
Оваа состојба е во согласност со сродничкиот систем на Македонците.

Клучни зборови: брак, сродство, Порече, Ј. Обрембски, „откуп на невеста“, чесност

Проучувањата на бракот и сродството во Порече се разгледуваат врз основа
на истражувањата на Јозеф Обрембски во Порече, во 30-тите години на XX век и
скорешните теренски истражувања во Порече, вршени во периодот на последната
деценија на XX век, а кои се однесуваат на традиционалната народна култура.
Бидејќи истражувањата се однесуваат на традиционалната култура, затоа и најголем
дел од моите информаторки и информатори беа во поодминати години, некаде после
60-тата, а најстарите информаторки беа родени во првата и втората декада на XX
век. Можеме да кажеме дека временскиот период се однесува на почетокот на XX
век, што се совпаѓа со времето на истражувањето на Обрембски. Што се однесува
на определување на горната граница на традиционалната култура, неа приближно
можеме да ја датираме до крајот на 60-тите години на XX век, односно во периодот
кога овие информатори биле во најпродуктивното животно доба. Во прилог на ова
треба да се има во вид и дека информаторите без разлика за кој пол се работи, многу
често кажуваа дека обичаите или пак начинот на живот бил сличен, односно ист и
во времето на нивните родители или баби и дедовци, кои им раскажувале за тоа.
Факт е дека во минатото промените во културата течеле многу поспоро, бидејќи
селото било многу похомогена заедница, отколку денес. Потврда за ова наоѓаме и

33

Весна ПЕТРЕСКА (Скопје, Македонија)

во етнолошката литература (Малешевић, 1986: 13-14; Rihtman-Auguštin, 1971: 124).
Во минатото, бракот во Порече, како и во други места на Македонија бил

склучуван со посредство на стројник, кој во Порече бил познат и како „снобник“
(Петреска, 2002: 217). Ова зборува дека бракот бил договор меѓу фамилиите на
момчето и девојката. Истото го потврдуваат уште истражувањата на Ј. Обрембски
во 30-тите години на XX век (Обрембски 2001, II: 253-261). Според истражувањата
на Ј. Обрембски во правилата за стапување во брак покрај статистичките податоци
за Македонија кои укажувале на податокот дека машката популација била во мала
предност во однос на женската, иако истражувањата во Порече не му дале никакви
статистички докази, тој наведува и серија фактори од социјален карактер, што се
потврдуваат и со нашите истражувања во 90-тите години на XX век (Обрембски 2001,
II: 253; Петреска 2002: 217; Петреска 2005). При правилата за стапување во брак
владеел принципот на егзогамија, кој подразбирал забрана на склучување брак меѓу
личности чии заеднички предци можеле да се посведочат 6-7 генерации наназад по
машка линија и најмалку 3-4 по женска, што говори во прилог на машкиот принцип.
Покрај сродствениот принцип, бил значаен и социјално-економскиот аспект на
семејствата. Социјалната поделба на богати, средноимотни и сиромашни куќи од
коишто се состоела домашната економија, поставувала дополнителни ограничувања.
Жената ретко можела да биде избрана од понизок социјален слој, бидејќи според
истражувањата на Обрембски, нејзините способности како работник мора да се
прилагодени кон условите коишто постојат во домаќинството на мажот. Уште
помалку, таа можела да биде земена предвид во повисокиот социјален слој, бидејќи
трошоците за брак со девојка од богата куќа обично ја надминуваат економската моќ
на посиромашните куќи.
Времето кога определена личност ќе стапела во брак зависело според
фамилијарниот живот и старосниот принцип, што значело дека прво постарите браќа
и сестри морале да се одомат, а потоа помалите. Изборот на жена за момчето било во
неговата рана адолесценција, што било во согласност со домашната економија. Така,
возраста за стапување во брак на момчињата била околу 17 години, а девојките на 25
години1, во кој случај можеме да зборуваме и за женски сениорат.
Во изборот на вредностите кои се ценеле за избор на брачен партнер на
сопственото дете, покрај самите личности значајна била и фамилијата, односно дали
таабилана добарглас,подкојасеподразбирало дасевредни, домаќини, дане секодоши
или кавгаџии, но, исто така како многу значаен момент било во семејствата да немало
некој кој бил болен или пак во најлош случај некој да бил без потомство. Особено
се гледало на однесувањето на девојката, таа да била со ограничено излегување,
само во прилики кои биле во состав на извршување на работните обврски, да била
молчалива и особено значајно да не била многу во контакт со машкиот свет, бидејќи и
најмал контакт се сметал како неморален. Оттука, од девојката се барало да ја зачува
својата девственост, што било задолжително обзнанувано во поширокото семејно

1 Во моите теренски истражувања од информатори добивав податоци дека некаде до
периодот меѓу двете светски војни девојките „дејките“ биле постари од момчињата. Така
девојките биле на возраст од околу 20-25 години, а момчињата на 13-14 години.

34

Бракот и сродството во Порече во времето на проучувањата на ...

опкружување, но и во селската заедница, после првата брачна ноќ. Недоличното
однесување на девојката автоматски ги намалувало шансите за брак, а доколку пак
била со лоша репутација, имала предбрачно сексуално искуство, тогаш единствена
можност за нејзино стапување во брак било мажењето со некој вдовец и тоа често
со поскромна економска и социјална позиција од нејзиното семејство (Обрембски
2001, II: 256).

Во традициската култура на Македонија, како и на Порече, бракот бил
патрилокален што подразбирало жената по мажачката да живее во куќата на мажот,
односно свекорот, а исто така и наследството се сметало по машка линија, што значи
дека се предава од татко на син, а исто така и децата припаѓаат на фамилијата на
мажот. Сродството е билатерално, иако поголем акцент се става на патрилинеарниот
род, што го видовме и при правилата за брак – 6-7 генерации по машка линија и 3-4
по женска.

Во согласност со патрилокалното живеење и наследување, кое во најголем
број случаи подразбирало живеење на младата брачна двојка во куќата на таткото на
момчето, била и положбата на младата брачна двојка. Ваквата состојба ја согледуваме
и во свадбениот обред. Животната и општествената промена е карактеристична
за двата обредни субјекта – младоженецот и невестата, но сепак во целокупниот
свадбен обред централно место има невестата. Применувајќи го Тарнеровиот
став во обредите на премин во врска со лиминалната фаза, на која тој посебно се
осврнува (Turner 1969: 96-97, 167-168, 177-178, 185, 231-234; Тарнер 1983: 232,
241; Turner 1989: 45-46), во нашиот свадбен обред ќе видиме дека невестината моќ
во лиминалната обредна фаза претставува некој вид компензација што ѝ ја дава
општеството, за нејзината прокламирана состојба што ја очекува во секојдневниот
живот. Таа покрај што го менува својот општествен статус од девојка во жена,
таа го менува и нејзиното живеалиште. Оттука, невестата веднаш по доаѓањето
во куќата мора да ги прифаќа различните авторитети и носители на моќ. На овие
правила на однесување таа била воспитувана уште во најраната возраст, односно
дека организацијата на општествениот живот се темелела врз два принципа:
возраст и пол. Во традициското село, целокупната организација на општествениот
живот се темелела врз доминацијата на мажот. Наследните добра се пренесуваат по
машка линија; брачните и семејните односи се утврдени според патријархалните
принципи – старешинството по пол е примарно, а жената е подредена на мажот.
На врвот на семејната хиерархија е таткото, а во случај кога се работи за задружни
домаќинства – таткото или пак најспособниот меѓу браќата. Улогата и работите
се строго подредени според полот. Во машкиот домен на работи се домашната
економија и работите надвор од куќата, додека работите околу куќата и во куќата
се во домен на жената. Иако во недостиг на работна рака, жената работела и надвор
од куќата (во поле, со стоката), сепак мажот никогаш не се мешал во нејзиниот
домен. Ова значи дека новодојдената невеста требала да се покорува на авторитетот
на мажите, па дури и кога се работи за мало дете, а особено требала да го почитува
авторитетот на старешината, односно најстариот маж, кој во најголем број случаи
бил свекорот.

35

Весна ПЕТРЕСКА (Скопје, Македонија)

Но, покрај што требала да го почитува авторитетот на мажите, таа требала
да го почитува и авториететот на возрасните жени. На врвот на женската семејна
хиерархија стоела жената на старешината (или пак некоја друга способна жена)
доколку се работи за задружно домаќинство, или пак мајката, т.е. свекрвата, доколку
се работи за инокосно семејство. Во вакви околности, во секојдневните работи,
жените се повеќе упатени една кон друга, нивната меѓусебна поврзаност е поголема
отколку поврзаноста со сопствените мажи. Затоа, со мажачката, невестата потесно
се врзувала за женскиот круг на семејството на мажот, и во рамките на тој круг
ја градела сопствената позиција (Малешевић 1995: 181; Малешевић 1986: 25-26).
Меѓутоа, овој женски круг, или како што би се рекло женска субкултура (Rihtman-
Auguštin 1984: 79, 171-172), не треба да се сфати како целосно затворен, самодоволен,
спротивставен на машкиот свет, бидејќи жените на многу скриени начини учествуваат
во значајни активности од машкиот домен (Rihtman-Auguštin 1984: 172). Всушност,
се смета дека строгото правило на машката доминација било следено во јавноста,
додека во приватноста жените имале силно влијание над мажите (Петреска 2005:
88). Својата полна сила ја добивале како мајки (особено на синови), а особено како
мајки на мажите, т.е. како свекрви (Hammel 1984: 223-224). Важното присуство на
жената во животот на мажот може да се согледа во пословиците, на пр. „Од кај си?
– Од каде што ми е жената“ (Величковски 2001: 148). Но, доколку „полната сила“
што ја имала свекрвата, сакала и да ја манифестира, тоа понекогаш доведувало и до
конфликтни ситуации. Конфликтните ситуации во строго патријархален режим како
меѓу снаа и свекрва, така и меѓу други личности (јавно, м.заб.) е послабо изразен,
бидејќи домаќинот на семејството на тактичен начин ги решава сите спорови, а во
таа насока делува и синот, кој е секогаш на страната на постарите/на носителите на
власта (Erlich 1971: 80, 86, 89). Примери за вакви ситуации, т.е. за идеалниот модел
можат да се најдат во македонското народно творештво (Миладиновци 1983: 318,
325; Матијашевиќ 1986: 82-83; Петреска 2005: 89), но, исто така народните кажувања
изобилуваат и со реалниот модел на односите на моќ, или пак тие ни говорат за
промена на хиерархиските односи (Петреска 2005: 89-91).

За состојбата во врска со организација на социјалниот живот потврда
наоѓаме и во определени обреди, како и во сродничкиот систем на Македонците, а во
согласност со тоа и на Поречаните. На тоа не упатуваат обредите уште на „давањето
збор“ и свршувачката кога татковците на младата брачна двојка одлучуваат за
даровите што треба да ги дадат двете страни. На овие обреди ќе се осврнеме, бидејќи
тие се обработувани и од Јозеф Обрембски (Обрембски 2001, II: 249-251; Обрембски
2002, III: 53-82). Во врска со размената на дарови, или како што се сметало откуп на
невестатата, Обрембски го разгледува неговиот економски и општествен карактер, и
смета дека нема сигурна загуба на богатството на едната страна, а добивка на другата.
Разликата лежи во различните видови богатства што се пренесуваат од двете страни:
блага од колективна сопственост и блага од приватна сопственост. Семејството на
момчето дава богатство во вид на пари и производи, како волна, во кои учествувало
момчето од неговата 12-годишна возраст, кои девојката ги користи за дополнување
на нејзините дарови што ги предава во новото семејство, како и за дополнување на

36

Бракот и сродството во Порече во времето на проучувањата на ...

нејзиниот мираз, но во овој случај можеме да зборуваме за применета уметност,
бидејќи во најголем број случаи сето тоа го изработила девојката. Општествената
страна на „откупот“ ја гледа како средство за воспоставување на ново сродство
и нов општествен статус на семејствата што се засегнати со неговата размена и
распределба (Обрембски 2002, III: 53-75). Главната улога во овој процес се смета
дека ја имала девојката, која не само што ја добивала својата лична сопственост,
туку се јавувала и како посредник меѓу богатствата на нејзиното семејство и на
нејзиното ново семејство (Обрембски 2002, III: 75). Смета дека богатството или
економската страна на откупот нема влијание на стабилноста на бракот, бидејќи кога
доаѓа до развод на бракот, невестата ја зема само нејзината приватна сопственост.
Единствената санкција следи кога договорот е во тек, што значи дека санкцијата
може да дојде ако веќе е направен договорот, односно, невестата е ветена за
определеното момче и доколку некоја од страните го прекрши договорот, на пр.
девојката отиде бегалка, или момчето ја откаже свадбата, тогаш во ваков случај сите
трошоци направени од оштетената страна во подготовките околу свадбата, мора да
ги покрие страната што прекинува. Овде повеќе доаѓа до израз желбата за одмазда и
излажаната страна го прави тоа повеќе со цел да ја навреди другата страна, отколку
од економски причини. Како доказ за ова, Обрембски го смета случајот на пример
кога умира свршена девојка пред венчавањето. Во ваков случај страната на момчето
никогаш не бара каква било надокнада, а ова се сметало дури и за економски
оправдано, бидејќи сите подароци што ги подготвила девојката се разделуваат меѓу
нејзините роднини на погребот (Обрембски 2002, III: 77-78). Но, иако економскиот
карактер на „откупот на невестата“ не се гледа, сепак самиот Обрембски наведува
дека при караниците меѓу маж и жена во нивниот брачен живот често знае да се
спомене „откупот на невестата“: „Ти мораш да го правиш она што го сакам јас. Јас
можам да те убијам и ти не смееш да кажеш ништо. Јас те купив тебе и ти немаш
ни мајка ни татко“. Ако мажот ја застрашува жената дека ќе ја врати назад, таа
може да му одговори: „Добро, јас ќе си одам, но, ти мора да ги вратиш пред тоа
сите дарови што ги донесов за твоите живи или мртви роднини“ (Обрембски 2002,
III: 81-82). Смета дека жените многу ја нагласуваат добивката што очекуваат да ја
добијат од овој обичај, односно дека ако мажите не ја платиле цената на невестата,
ќе можат да ги менуваат жените според својот вкус, во спротивно, тие ќе мора да се
задоволат со жената со која влегле во постојан брачен однос (Обрембски 2002, III:
81-82). Ова може да се прифати само на ниво на објаснување на женското народно
гледање, како некоја нивна надокнада за прокламирана положба во која се наоѓаат.
„Откупот на невестата“ може да се разгледува и од неговата социјална страна и да
се види дали има влијание врз стабилноста на бракот и во целокупното однесување
на младите еден со друг, но и со поширокото сродничко опкружување. Со самото
стапување во брак во традициската култура на Македонците, но и на поширокиот
балкански простор, жената се сфаќала како сопственост на мажот. Тој можел да се
однесува со неа во зависност од неговото расположение. Во таа смисла интересно
е искажувањето на една информаторка која го дава примерот со нејзината стрина,
што за неа било еден вид учење: „...Ја сам претргнала. Видиш го пијан, (угрејан)

37

Весна ПЕТРЕСКА (Скопје, Македонија)

остави го, ќе збори, ќе збори, ти ќути си, намести му да си легне. Ако је човек ќе си
легне. Така се прави. Ако му појдеш, он ќе прави беља... Стрина ми викаше, треба
да се преќути на муж, не да му се повраќа у очи. Па куќа да биде. А не сега младиве,
ако го скара, ќе отиде кај нејзините... Ако го скара мажот, треба да се поќути2“. Дека
понекогаш „откупот на невестата“ се сфаќал во буквално значење, и дека жената со
тоа била сопственост на мажот, потврда наоѓаме во еден свиреп настан што се случил
во с. Базарник – Железник. Зетот откако ја „купил“ невестата, ја отепал со пушка
пред татко ù (Петреска 2002: 184). Но, сепак според теренските материјали ваквите
екстремни однесувања во колку се живеело во проширени семејства не биле многу
дозволени, бидејќи постарите, односно свекорот и свекрвата знаеле и да ја заштитат
невестата3. Од друга страна и самиот маж кој живее во домот на својот татко мора
да го почитува неговиот авторитет, што значи дека ова се случувало ретко. На ова
упатува и Обрембски, во дијалогот за откупот на невестата, кога таткото на момчето
му вели на таткото на девојката, дека тие бараат човек и неговата ќерка понатака тие
ќе ја чуваат (Обрембски 2001, II: 250; Обрембски 2002, III: 81).

Можеме да споменеме уште еден момент каде „откупот“ на невестата сепак
влијаел на стабилноста на бракот, и на правилата на патријархалната култура, на кој
Ј. Обрембски не обрнал доволно внимание, но кој според наши согледувања зазема
едно од клучните места, иако повторно и овде не доаѓа толку до израз економската
страна, колку општествената страна. Тргнувајќи од фактот дека најголемите
вредности на традициската култура биле животот и честа, ќе се осврнеме на честа,
во нашиов случај честа на жената, под која во традициските култури во прв ред
се подразбира женската сексуална чесност и невиноста на девојката. Теренските
материјали од различни предели на Македонија, но и во поширок балкански контекст
покажуваат дека доколку се прекрши ова правило, се сметало дека тоа е еднакво
како да се показила „честа“ на мажот, а со тоа и на целата негова фамилија. Многу
автори сметаат дека просторите на Медитеранот и Балканот ставаа голем нагласок
на чесноста и невиноста на жената. Одбраната на женската чесност се изедначува
со „честа“ (Herzfeld 1980: 339, Đordano 2001: 125-126). Примери за ова можеме да
најдеме и во канонот на Лек Дукаѓини4. „Погазувањето на честа“ и осрамотувањето
2 АИФ „Марко Цепенков“, касета бр. 3869, инф. Драгинка Мишевска, р. 1935 г. во с.

Мождивњак – Кривопаланечко, снимено во с. Псача – Кривопаланечко во 2000 г. Снимила:
Весна Петреска.
3 АИФ „Марко Цепенков“, м.л. бр. 3864, инф. Стојанка Богдановска, р. 1933 г. во с. Ранковце
– Кривопаланечко, снимено во с. Ранковце– Кривопаланечко во 2000 г. Снимила: Весна
Петреска.
4 Ако на некого му се силува или грабне жената, се смета дека тој човек ја изгубил честа,
мажот може да ја убие жената и да седи без заштита, без беса, нема да биде прогонуван за
крв, бидејќи родителите на убиената жена ја земаат цената на крвта, а нему ќе му го дадат
куршумот и ќе му одредат гаранти. Тие што вршат прељуба, ако бидат убиени за време на
неверство, остануваат неодмаздени. Начелото „Убиството не е обична вина“ го губи своето
значење кога жените прават прељуба. Убиениот гостин, силуваната жена и осквернетата
пушка, се неприкосновени. Жените вдовици или момите кои ќе се осрамотеле, живи
ги спалувале на буниште, или пак ќе ги ставеле меѓу две купишта запалени дрва и ги

38

Бракот и сродството во Порече во времето на проучувањата на ...

на мажот и целата негова фамилија, но, од друга страна и семејството на девојката
е посрамотено, особено нејзиниот татко бидејќи не успеал да ја контролира
сексуалноста на својата ќерка можеме да видиме во обредите при првата брачна
ноќ. Во вакви случаи при доаѓање на „нечесна“ невеста, најчесто нејзината
состојба јавно се обзнанувала, не само во семејниот круг, но и селската заедница
била известена, а нејзините родители најчесто се известувале со носење на „дупена
погача“, сметеното ѓубре од собата кај што спиеле младите итн. (Петреска 2009:
41-45). Во Порече, познати биле случаи на нечесни невести, иако тоа многу ретко
се случувало. Во таков случај на мајката на невестата ѝ се носело сметеното ѓубре,
кое се истурало во дворот, и се послужувале со блага ракија ставена во дупната
чаша. Во с. Грешница за нечесна невеста, свекрвата ја отперувала кошулата од
снаата и одела кај мајка ѝ и татко ѝ да ги кани. За канење земала и шише со вода,
кое го истурала во нивното огниште, велејќи: „да се с’тре кај мајката, кај неа
лошото“. Со цел лошото да оди кај мајката на невестата, за таквата состојба прво
се известувала стоката. Дека чесноста на невестата била значаен момент, потврда
наоѓаме и во верувањата дека доколку невестата на денот на свадбата го имала
менструалниот циклус, тоа било знак дека таа била нечесна (Петреска 2002: 238),
или пак случаите со „врзан маж“, исто така се доведувале во врска со нечесноста
на невестата, односно невестата, најчесто со помош на нејзината мајка, која знаела
за нечесноста на ќерката, за да ја заштитела, „го врзувала“ зетот со помош на разни
бајачи и бајачки (Петреска 2002: 310, 368). Всушност и прифаќањето на невестата
во новата семејна заедница настанува со докажувањето и објавувањето на нејзината
чесност. Затоа и обредите „сведување на младите“ и „прославување чесноста на
невестата“, или познат уште како „блага ракија, заземаат едно од централните,
ако не и клучни места во целокупниот свадбен обреден комплекс. Во колку овој
услов не бил задоволен – белегот, невестата нема да биде прифатена во новиот род.
Во вакви случаи нечесната невеста ја враќале, родителите на невестата требало
да го вратат „откупот“, а во колку пак тоа не се случувало, што било и често во
практиката, барем во скорешните теренски истражувања, нејзините родители
давале дополнителни давачки – пари или земја, кои целосно припаѓале на мажот, и
невестата на нив немала право, за разлика од спремата што таа ја носи на свадбата,
која до крајот на животот се води како нејзина5. Во вакви случаи, свекорот одел кај
таткото на невестата и му велел: „Ти пари бараш, ама ќерка ти е жена, не е девојка“.
Со тоа и ќерката на таткото му носела срам6. Народните кажувања за случаите кога

принудувале да го кажат соучесникот, во спротивно ќе ги оставеле да изгорат меѓу двата
огна. Ако успееле да ја натераат да каже кој ја осрамотил, тогаш го фаќале соучесникот и
ги убивале заедно. Испуканата пушка за нечесна жена или мома не должи ниту крв ниту
глоба (Канонот на Лек Дукаѓини 1994: 57; 137-138; 180-181; 184).
5 АИФ м.л. бр. 3734, инф. Ружа Петреска, р. 1933 г. во с. Горно Дупени – Преспа. Снимила:
Весна Петреска во с. Горно Дупени во 2000 г. ; АИФ м.л. бр. 3878, инф. Васка Јовановска,
р. 1920 г. во с. Царев Двор – Преспа. Снимила: В. Петреска во 2000 г. во с. Подмочани –
Преспа.
6 АИФ м.л. бр. 3879, инф. Велика Ристоска, р. 1920 во с. Свети Митрино – Прилепско.

39

Весна ПЕТРЕСКА (Скопје, Македонија)

не ја враќале невестата велат дека додека е таа жива, постојано ќе ѝ се префрла
за младешкиот „грев“. Во една животна приказна „нечесната“ невеста ја искусила
суровоста на таквата нејзина состојба и трагично го завршила животот7. Како доказ
за нечесноста се и родените деца со некој хендикеп, или пак било што да се случело
лошо во фамилијата се сметало дека тоа било заради нечесноста на невестата8.
Досегашните истражувања на категориите чесност/нечесност во свадбениот обреден
комплекс, кои првенствено се однесуваат на невестата, покажуваат дека зависно
од тоа која категорија е присутна, чесност или нечесност, таа ќе биде прифатена
или нема да биде во новата семејна заедница. Ова го потврдуваат проучувањата
на целокупниот свадбен обреден комплекс во различни предели на Македонија,
кај другите јужнословенски народи (Узенěва 1999: 145-157), а исто така ова го
потврдуваат и проучувањата на структурата на руската свадба (Гура 1978: 86-88; Гура
1990: 35), каде исто така сведувањето на младите претставува централен момент, по
што следува резултатот чесност или нечесност (Петреска 2002: 490, 521, 530).
Женската сексуална чесност и во понатамошниот брачен живот е
контролирана од мажот, бидејќи една од најголемите навреди на мажот, погазување
на неговата чест е неверството на жената. Теренските материјали за ваквите случаи
покажуваат дека жената била сопственост на мажот и можел буквално што сака да
ù прави. Најчестите кажувања се дека мажот можел да ја остави, никогаш повеќе во
животот да не ѝ верува, да ја тепа колку што ќе посакал и од премногу тепање можел
да ја убие9. Покрај мажот можел да ја тепа и свекорот. Она што е интересно, е дека
ваквите постапки се одобрувани од селската заедница, без разлика дали се работи
за машкиот или женскиот дел испитаници, бидејќи сметаат дека тоа било многу
срамно. Дека женската сексуалност е контролирана од мажите, и најголема повреда
на честа, и неверството на жената е нанесување срам, можеме да видиме во едно
народно размислување за некоја послободна жена, која одела по кафеани, пиела,
а за тие нејзини постапки селаните ја терале да јава магаре наопаку. Џандарите го
прашувале меанџијата чија е жената, а тој одговорил дека не ја знае, не е од нивното
село. Информаторката на ова кажување вели: „Замисли срам било за у село, го срами
селото, а не па да ја имаш у фамилија10“.

Досегашните разгледувања покажуваат дека женската сексуална чесност
Снимила: Весна Петреска во с. Свети Митрино во 2001 г.
7 АИФ, м.л. бр. 3765, инф. Стојанка Богдановска, р. 1933 г. во с. Ранковце - Кривопаланечко.
Снимено во с. Ранковце - Кривопаланечко во 2000 г.. Снимила: Весна Петреска
8 АИФ м.л. бр. 3878, инф. Васка Јовановска, р. 1920 г. во с. Царев Двор – Преспа. Снимила:
В. Петреска во 2000 г. во с. Подмочани – Преспа; АИФ м.л. бр. 3879, инф. Велика Ристоска,
р. 1920 во с. Свети Митрино – Прилепско. Снимила: Весна Петреска во с. Свети Митрино
во 2001 г.
9 АИФ м.л. бр. 3754, инф.: Ружа Младеновска, Нада Крстевска, Јордана Димчова, Даринка
и Раде Јовановски, с. Станци - Кривопаланечко. Снимила: Јелена Цветановска во с.
Станци - Кривопаланечко во 2000 г.; АИФ м.л. бр. 3879, инф. Велика Ристоска, р. 1920 во
с. Свети Митрино – Прилепско. Снимила: Весна Петреска во с. Свети Митрино во 2001 г.
10 АИФ. м.л. бр. 3757, инф. Нацка Попова, р. 1923 г. во с. Псача - Кривопаланечко. Снимила:
Јелена Цветановска во с. Псача во 2000 г.

40

Бракот и сродството во Порече во времето на проучувањата на ...

можеме да ја доведеме во врска со „откупот“ на невестата. Доколку овој услов не
бил задоволен, како пред бракот, така и за време на бракот, тогаш можеме да го
видиме делувањето на „откупот“, кога во вакви случаи или се враќала невестата, или
пак таткото давал дополнителни давачки, на невестата постојано ѝ се префрлало, и
во вакви случи жената никогаш не можела и тајно да влијае на мажот. Ваква била
состојбата и на мажената жена во колку вршела прељуба, кога мажот ја казнувал со
најсурови казни, а проширеното семејство не можело и не сакало да делува. Иако
Ј. Обрембски „откупот“ на невестата не го доведува во врска со чесноста, сепак
од неговите теренски материјали можеме да ги видиме овие моменти: за чесноста
на девојката, за нечесна невеста, и случаите што ги наведува за разводите на брак,
секогаш се во врска со прељубата (Обрембски 2001, II: 259-260, 269; Обрембски
2002, III: 92). На ова убаво потсетува и дијалогот што го водат двајцата татковци,
кога идниот свекор му вели на таткото на девојката „јас од тебе барам човек“
(Обрембски 2001, II: 250; Обрембски 2002, III: 81). Доколку жената не ја загрозела
нејзината чесност, а аналогно на тоа и чесноста на мажот, многу ретко била во
опасност за нејзино враќање во сопствениот дом. Потврда за тоа можат да ни бидат
и конфликтните ситуации во проширените семејства на релација маж/жена, татко/
син, родителите на мажот/синот и снаата, свекрва/снаа, браќа, јатрви, кои како
што истакнува и Ј. Обрембски воопшто не биле ретки, за разлика од пропишаниот
идеален модел (Обрембски 2001, II: 259, 276-279). Потврда дека „откупот“ на
невестата може да се доведе во врска со чесноста се и случаите кога нечесни невести
не се враќале доколку се работи за некои многу сиромашни момчиња, или пак ако
се работи за многу пасивни краишта, каде многу девојки не сакале да доаѓаат во
колку биле од поплодни краишта, само со цел да му се најде на момчето жена, каде
економскиот момент е застапен, но скриен во социјален момент „да може да има
жена, да има брачен живот11“. Затоа можеме да се сложиме со истражувачите кои
сметаат дека поимот на „чест“, во медитеранските и балканските простори долго
време бил разгледуван од странските истражувачи егоцентрично, не земајќи ги
во обзир и локалните гледања на населението, каде секој член на заедницата се
однесува во согласност со јавното вреднување на овој поим (Herzfeld 1980: 342-
343).

Дека со „откупот на невестата“, или „размената на дарови“, со поголеми
дарови од машка страна12, таа станува нечија сопственост или во поблага форма
дека овој обред ги отсликува правилата на патрилокалното живеење, а следствено
на тоа и патријархалната култура (Петреска 2005: 237), може да се разгледува и во
друга насока, односно во врска со сродничкиот принцип (Обрембски 2002, III: 65-
66). Во таа смисла можеме да ја споменеме реченицата во горниот текст наведен
од Обрембски „Јас те купив тебе и ти немаш ни мајка ни татко“. Прифаќајќи ја
дефиницијата на Бурдје дека речникот на сродство ги дава принципите врз чија
основа се структурира претставувањето на општествениот свет, и со самото

11 АИФ м.л. 3861, инф. Дане Димитриевски, р. 1942 г. во с. Луке – Кривопаланечко.
Снимила: Весна Петреска во с. Луке во 2000 г.

12 За дарот види: Mos, 1982.

41

Весна ПЕТРЕСКА (Скопје, Македонија)

тоа е еден од основните принципи на сите општествени практики (Burdije 1999:
68), можеме да видиме дека во македонската терминологија на сродство, но и во
терминологијата на другите јужнословенски народи, како и на некои европски народи,
невестата на родителите на момчето им се обраќа со мамо и тато. Што се однесува
до невестата, и по некои термини за зетот, сродството по брак во терминологијата се
изедначува со крвното сродство, на пр. свекор-татко, таткото на невестата во однос
на зетот му е дедо, а Трубачев прави споредба и со францускиот јазик, но ваква е
состојбата и во јазиците од германско потекло (Трубачев 1959: 90). Ова значи дека
родителите на невестата во нејзиниот понатамошен живот, во новата куќа немаат
никаква улога, односно дека понатамошни нејзини авторитети ќе бидат возрасните
членови во новата фамилија. Сите членови што невестата ги затекнува во куќата, на
пр. браќата, сестрите на нејзиниот маж, за неа постануваат браќа и сестри, а овие
термини ги користи и во обраќањето. Истото се однесува и доколку затекне мали
дечиња, и ним им се обраќа со „брате“ и „сестро“. Новосродените семејства меѓу
себе се обраќаат со „сватови“, што го гледаме уште при свршувачката, кога таткото
на момчето и таткото на девојката го кршат лебот, се бакнуваат и велат: „сватство-
братство“ (Обрембски 2001, II: 251; Обрембски 2002, III: 68; Петреска 2002: 229).
Ова сродување го гледаме и во етимолошките словенски проучувања. Терминот
„сват“ произлегува од индоевропскиот корен *svo-, *sve-, во значење на сопствено,
свое, а од овој корен се објаснува и терминот свадба (Фасмер 1987, III: 568-570,
s.v. сват, свáдьа; Трубачев 1959: 141-146), што можеме да го протолкуваме сепак
како свои луѓе, луѓе врз кои во извесни моменти можеме да се потпреме. Во наши
услови ова го гледаме на пример во меѓусебно посетување на поважни празници,
потреба од помош во кој било вид (пр. потреба за работа или финансиска помош),
што сепак последните случаи се применуваат исклучително ретко. Што се однесува
до обраќањето кон невестата од страна на членовите на новото семејство, најчесто
се употребувал терминот „невесто“. Се смета дека зборот „невеста“ е словенски и
дека означува неизвесно, непознато, туѓо лице (Kulišić 1956: 227; Трубачев 1959:
91-94; Фасмер 1987, III, s.v. невéста: 54-55), што јасно говори дека невестата за
зетовото семејство е туѓинка. Можеме да резимираме дека сродничките односи,
исто како и општествените односи, постојат со одредена замислена содржина,
која им дава смисла и значење и така ја определува нивната улога во општеството.
Разгледувајќи ја сродничката терминологија барем кога се работи за жената, имаме
изедначување на термините за крвни и афинални сродници, и тоа во оние што
се однесуваат на обраќање (на пр. термини на упатување: свекор, свекрва, девер,
золва; термини на обраќање: татко, мајка, брат, сестра), со што доаѓа до негирање
на опозицијата консангвиност/афиналност. Крвносродничките врски и односи се,
значи, замислени како рамка што треба да го регулира однесувањето помеѓу жената
и роднините на нејзиниот маж (Ивановић 1997: 132). Потврда на ваквата состојба
можеме да најдеме и во свадбениот обреден комплекс. Проучувајќи го свадбениот
обред во антропологијата на родот, во машкото читање на обредот, невестата е таа
што доаѓа од друга „туѓа“ средина. Во женското читање, младоженецот е оној што
доаѓа од туѓа средина, ја зема невестата и ја носи во таа туѓа средина. Младоженецот

42

Бракот и сродството во Порече во времето на проучувањата на ...

доаѓа од друга средина и оди во туѓа, но тој повторно се враќа во својата средина,
додека одењето на невестата од нејзината средина е едносмерно, без можност за
враќање, или зборувајќи за социјалниот контекст на свадбениот обред, тогаш тој
ги отсликува правилата на патрилокалното општество, во кое жената со мажачката
преминува во куќата на мажот (Левинтон 1974: 169-170; Левинтон 1982: 95-96).
Ова го сретнуваме и во свадбената поезија, во која се гледа и еден вид „учење“
на невестата од страна на нејзиното семејство, за да си го добие својот углед во
новото семејство. Имено, за да биде добра снаа, добра сопруга, ќе мора да молчи,
да слуша и да ги ословува зетовите блиски со терминологијата што ја установила
заедницата: „Мајка не ти е/ мајко ќе речеш,/ татко не ти е/татко ќе речеш,/ брат не
ти е/ брате ќе речеш,/ сестра не ти е/ сестро ќе речеш“; за веднаш да ја известат да
не очекува дека таа за нив ќе биде исто толку блиска: „Мајко ќе речеш/ ќерко не
велит,/ татко ќе речеш/ ќерко не велит,/ брате ќе речеш/ сестро не велит,/ сестро ќе
речеш/сестро не велит“ (Петреска 2001: 181).

Она што може да се истакне во истражувањата на Ј. Обрембски за бракот
и сродството е дека добро го согледал идеалниот и реалниот модел на бракот и
сродството во Порече. И покрај тоа што во кажувањата на неговите испитаници
се гледа идеалниот модел на однесување, тој ги согледува конфликтите помеѓу
авторитетите и носителите на моќ во семејната заедница и другите членови, на
пр. конфликти маж/жена, татко/син, старешнина или свекор/снаа, особено свекрва/
снаа, конфликти меѓу браќа, јатрви, итн. истакнувајќи дека практично биле чести
и посведочени во секоја фамилија. Истакнува дека факторите на стабилност на
живеење во проширени семејни заедници мора да се бараат во социјалните услови
на домородниот живот (Обрембски 2001, II: 259-261). Се осврнавме и на „откупот“
на невестата во свадбените обреди, на кои Ј. Обрембски посветил особено
внимание и теренските материјали собрани во понов датум, но, кои се однесуваат
на традиционалните свадбени обреди. Можеме да се согласиме со Ј. Обрембски
дека економската страна на откупот не доаѓа толку до израз, колку општествената.
Општествената страна на „откупот“ ја гледа како средство за воспоставување на
ново сродство и нов општествен статус на семејствата што се засегнати со неговата
размена и распределба (Обрембски 2002, III: 53-75). Нашите истражувања во
поглед на општествената страна на откупот или јас би рекла „размена на дарови“,
со тоа што машката страна секогаш давала повеќе, покажаа дека во него се
отсликува организацијата на општествениот живот во традиционалната култура
со двата доминантни принципа пол и возраст, во обредите особено се осврнавме
на чесноста на невестата, и воспоставувањето на ново сродство и нов општествен
статус особено го видовме во сродничката терминологија, во која се отсликуваат
правилата на однесувањето помеѓу жената и роднините на нејзиниот маж. Можеме
да резимираме дека и преку овој обред, како и целокупните свадбени обреди во
нивната скриена форма ги зацврстуваат социјалните вредности на патријархалната,
машка – доминантна култура (Петреска 2002: 532).

43

Весна ПЕТРЕСКА (Скопје, Македонија)

SUMMARY
The marriage and kingship in Poreche in the time of Joseph Obrembski researches

up to now

The researches on the marriage and kinship in Poreche are examined on the base
of Joseph Obrembski researches in Poreche on the 30th years of XX century and recently
fields researches in Poreche on the last decade on the XX century. The traditional folk
culture is a subject of empirical materials. It is taking into account the wedding rule in
which the principle of exogamy is represented; the socio-economic aspects on the families;
the place of the living on the young married couple – patrilocality; the inheritance – which
is counted on the male line. This organization on the social life we are comprehended
in some specific rites – “giving the word” (давање збор), “engagement” (свршувачка),
when it is determinate “ransom on the bride” (откупот на невестата), or I would say
“change of the gifts” (размена на дарови), when the fathers of the young married couple
have to decide for the gifts which every side have to give one on the other. We can agree
with Joseph Obrembski that economic side on the “ransom” is not finding to the fore
such as social side. He viewed the social side on the “ransom” as a means for creation a
new kinship and new social status on the families which are affected with his change and
distribution. Regarding on the social side on the ransom or I would say “change of the
gifts” with that characteristic that the male side always give more than the female side,
our researches have shown that in “the ransom” is reflected the organization on the social
life on the traditional culture with two dominant principle: sex and age. “Ransom of the
bride” also we are connected in relation with the female sexual chastity. Confirmation for
that are the cases of the unchastely brides. In these situations the bride was returned home,
or her father gave additional giving, the bride forever would be quarrel. And in these cases
the woman could never influence on her husband even in the secret. A married woman
had a similar situation if she was adulteress, when the man was punished with the most
fierce punishment, and the extended family could not and do not want to helped her. If the
woman did not endanger her chastity, and analogously on that and honor on the man, rare
she was on the danger to be returned in her home. Confirmation for that can be the conflict
situations in the extended family on the relations woman/man, father/son, parents of the
man/son and daughter in law, mother in law/ daughter in law, brothers, sisters-in-law,
which J. Obrembski perceived and according his beliefs not at all rare, in contrast to the
order ideal model. The creation of a new kinship and new social status we can especially
see in the kinship terminology, in which are reflected rules of the conduct between woman
and relatives on her husband.

Литература:

Burdije, P. (1999) Nacrt za jednu teoriju prakse. Tri studije o kabilskoj etnologiji. Beograd.
Величковски, Б. (2001) Ѕид без малечки камчиња не стои. Пословични паралели,
Посебни изданија, кн. 38. Скопје.

44

Бракот и сродството во Порече во времето на проучувањата на ...

Гура, В. А. (1978) Опыт выявления структуры севернорусского свадебного
обряа (по материалом Волгорской грб.), [во:] Руский народный свадебный обряд.
Исследования и материалы, ред. К.В. Ќистова и Т.А. Бернштам. Ленинград.
Гура, В.А. (1990) Пъвата брачна нощ в славянския сватбен обред, [во:] Български
фолклор, год. XVI, кн. 1. София.
Đordano, K. (2001) Ogledi o interkulturnoj komunikaciji. Biblioteka XX vek. Beograd.
Erlich, S. V. (1971) Jugoslovenska porodica u transformaciji. Studija u tri stotina sela.
Zagreb.
Ивановић, З. (1997) О забрани склапања брака са афиналним сродницима, [u:]
Посебна издања Етнографског института, 42. Београд.
Канонот на Лек Дукаѓини (Постхумно дело) (1994) Собрал и кодифицирал А.
Штјефен Конст. Ѓечови. Тетово.
Kulišić, Š. (1956) Tragovi arhaične porodice u svadbenim običajima Crne Gore i Boke
Kotorske, [in:] Гласник Земаљског музеја у Сарајеву, Историја и етнографија, Нова
серија, свеска XI. Сарајево.
Левинтон, А. Г. (1974) К вопросу о функциях словесных компонентов обряда, [во:]
Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Ленинград.
Левинтон, А. Г. (1982) Нека општа питања изучавања свадбеног обреда, [во:]
Расковник, часопис за књижевност и културу, год. IX, бр. 31. Београд.
Малешевић, М. (1986) Ритуализација социјалног развоја жене. Традиционално село
западне Србије, [u:] Зборник радова Етнографског института, књ. 19. Београд.
Малешевић, М. (1995) Однос свекрве и снахе у свадбеном ритуалу, [во:] Етно-
културолошки зборник, књ. I. Сврљиг.
Матијашевиќ, В. (1986) Релацијата: свекрва-снаа во македонската народна
поезија, [во:] Македонски фолклор, год. XIX, бр. 38. Скопје.
Миладиновци (1983) Зборник на народни песни, ред. Харалампие Поленаковиќ и
Тодор Димитровски. Скопје.
Mos, M. (1982) Ogled o daru. Oblik i smisao razmene u arhaičnim društvima, [u:]
Socijalna antropologija II. Biblioteka XX vek, 53/2. Beograd.
Обрембски, Ј. (2001) Македонски етносоциолошки студии, кн. II. Прилеп – Скопје.
Обрембски, Ј. (2002) Македонски етносоциолошки студии, кн. III. Прилеп– Скопје.
Петреска, В. (2001) Односот свекрва/снаа во македонскиот свадбен обред
(меморија и перспективи), [во:] Македонски фолклор, год. XXIX, бр. 58-59. Скопје.
Петреска, В. (2002) Свадбата како обред на премин кај Македонците од брсјачката
етнографска целина, Посебни изданија, кн. 43. Скопје.
Петреска, В. (2005) Систем на сродство кај Македонците, Посебни изданија, кн.
59. Скопје.
Петреска, В. (2009) Категорïï чеснıсть/нечеснıсть у весıльному обрядовому
комплексı (на прикладах македонськоï весiльноï обрядовостi), [во:] Народна
творчiсть та етнографiя. Македонська фольклористика, 3/2009. Киïв.
Rihtman-Auguštin, D. (1974) Položaj tradicionalne kulture u suvremenom društvu, [in:]
Narodna umjetnost, Godišnjak Instituta za narodnu umjetnost u Zagrebu, knj. 8. Zagreb.
Rihtman-Auguštin, D. (1984) Struktura tradiciskog mišljenja. Zagreb.

45

Весна ПЕТРЕСКА (Скопје, Македонија)
Трубачев, О. Н. (1959) История славянских терминов родства и некоторых
древнейших терминов общественного строя. Москва.
Turner, V. (1969) The Rituall Process. London.
Turner, V. (1989) Od rituala do teatra. Zagreb.
Тэрнер, В. (1983) Символ и ритуал. Москва.
Узенëва, С. Е. (1999) Бъчва без дъно… К символике девственности в болгарском
свадебном обряде, [во:] Кодови словенских култура, Делови тела, 4. Београд.
Фасмер, М. (1987) Этимологический словарь русского языка. В четырех томах.
Перевод с немецкого и дополнениячлена – корреспондента АН СССР О.Н.
Трубачева. Издание второе стереотипное, Том III. Москва.
Hammel, A. E. (1984) The Yugoslav family in the modern world: adaptation to change,
[in:] Journal of family history. Fall.
Herzfeld, M. (1980) Honour and Shame: Problems in the comparative Analysis of Moral
Systems, [in:] MAN, New Series, 15.

46

Владимир КАРАЏОСКИ (Прилеп, Македонија)

ЈОЗЕФ ОБРЕМБСКИ ЗА ПРАЗНИЧНИОТ ОБРЕДЕН
КОМПЛЕКС ВО ПОРЕЧЕ

Во животот на поречкиот човек значајно место заземаат голем број на празници,
исполнети со многу активности, верувања, обичаи и разни заштитни обредни магиски
дејства. Скоро сите календарски празници се познати и признати од поречаните. На некои
од нив им се посветувало поголемо внимание: Игнат, Бадник, Коледе, Божик, Василица,
Водици, Ѓурговден, но и другите празници заземаат свое достојно место во животот на
поречкиот човек: Трифун, Поклади, Тодорица, Летник, Благоец и Лазарица, Цветници,
Вртолом, Иликден, Мартиној празници, Панделемон, Макавеи, Голема Богоројца, св.
Јован, Мала Богоројца, Крстоен, Мартиној празници и Петкоен.

Клучни зборови: Календарски празници, обреди, Бадник, Водици, Ѓурѓовден

Во 30-те години на минатиот век патот на младиот полски етно-социолог
Јозеф Обрембски го довел во планинската котлина на Порече, земја расположена
во планинскиот масив на југозападна Македонија, во западниот дел на Балканскиот
Полуостров. Земјата и нејзиниот народ, Поречаните, биле малку познати како во
историјата, така и во етнологијата. Расфрлени на работ на европската цивилизација.
Поречаните со целата своја архаична народна култура и традиционалниот тек
на животот го привлекло неговото внимание, и во една таква патријархална
традиционална средина тој го започнал својот двегодишен научноистражувачки
престој.
При овој свој престој Ј. Обрембски ги забележал речиси сите календарски
празници. Сите тие зборуваат како за своето дамнешно потекло, така и за низа
трансформации настанати низ многуте векови.
Централно место во циклусот на зимските верски празници имаат
Божиќните празници. Овие празници Поречаните ги пречекуваат и празнуваат
како сите поголеми празници со особена радост, задоволство и восхит. Божиќните
празници се сметаат за почеток на наредната Нова година и оттогаш почнуваат
разните пророкувања за идното лето и плодноста на идната Нова година.
Во циклусот на зимските празници најзначајно место заземаат Божиќ,
односно денот на Христовото раѓање, а Божиќните празнувања започнуваат извесен
период порано. Божиќните празници почнуваат од божичните поклади (27.11) и
траат се до Водици-Богојавление(19.1).

47

Владимир КАРАЏОСКИ (Прилеп, Македонија)

Во атмосферата на божикните празници, во духот на зароците и адетите
кои го исполнуваат целиот празничен циклус од Божик до Водици, на три дена пред
празникот Божиќ е денот кој се определува како Стар Бадник или Игнет. Вториот
назив, односно Игнет, е обичен, календарски назив којшто се надоврзува на светецот,
кому овој ден е посветен. Игнет за поречаните е „празник“ на кој на зароците му
се придружуваат адети кои соодејствуваат на целиот божиќен празничен циклус.
Оттука и неговиот назив Стар бадниk, го потцртува карактерот на овој празник.
Обичајот или како што велат Поречани-адетот, кој отвора малубројни
обредни практики кои се паѓаат на тој ден, го носи името жар-пилци. Тој се паѓа
рано наутро, а негова изведувачка треба да биде девојка. Изутрината кога уште никој
не станал, домаќинката на куќата ја испраќа неа, чувајќи над домашниот ритуал,
по вода, кадешто тој ден - бидејќи на Стар Бадник обврзува забраната за миење,
се собираат само девојките, исполнувајќи го обичајот со кој се прогнозирало каков
ќе биде родот во наредната година, но и кава ќе биде среќата на луѓето. На враќање
девојката требала да скине две гранчиња од слива и по пристигнувањето дома да
дојде до огнот и да буцне во него со двете прачиња. Притоа таа вели: Жар-пилици,
жар јариња, жар јаганчиња, машки телиња, машки дечиња.
На Мал Бадник, по појадокот, децата излегуваат пред куќите и тука го
започнуваат своето коледување. Тоа се состои во надразнување со шеговити
двостихови, од кој секој пред извикување под адреса на некој од врсниците, се
снабдува со уводен извик коледе, коледе. Потоа започнува коледен дијалог на
рецитаторите кои заемно се лицитираат, сé додека не се исцрпи фантазијата или
богатството од познати коледи.
Жените се занимаваат во куќата со подготвување на вечерата, мажите ја
снабдуваат куќата со огревно дрво и донесување на бадникот - младо дабче, со кој
го распламтува огништето, давајќи знак за вечера.
Кога веќе сè е подготвено за вечерата, настапува обредот ставање на бадникот
во оганот. Бадникот, му бил првобитно наменет на слабото и краткодневното сонце,
и тоа требало да му помогне одново да ја разгори својата светлост што изгледала дека
се гаси. За тоа ни зборува нè само датумот на овие свечености, туку и самиот начин
на нивното прославување, што не наведува да го согледаме свесното имитирање на
сонцето (Кличкова 1960: 196).
Овој обред е сигнал за започнување на вечерата, при што правилата на оваа
свеченост бараат бадникот да гори преку целото време на вечерата. Овој обред го
прави самиот домаќин. Влегувајќи во собата, ја вади капата и седнувајќи покрај
огништето клава гранка на поставените дрва кои горат, чувајќи ја свежо поставената
гранка да се запали, притоа благословувајќи ги домашните, почнувајќи од постарите,
децата, а потоа добиток, живината и полето. Тој е еден од малубројните божикни
адети, чие извршување зависи од мажите: Бадник да сечат, да го клаат на огоњ,
дур да вечеруат да горит - машки адет. Домакинот ке ќе го сечет, домакинот ке
го кладет. Зашто? Ее, таке останало, адет.Тоа да се поболи некој, да го заболит
нешто: да го буцнеш со бадникот (Обрембски 2001:126 ).
Додека домаќинот ја запалува гранката, седејќи при огништето, три лица од

48

Јозеф Обрембски за празничниот обреден комплекс во Порече

семејството, еден маж и две жени се зафаќаат со изведбата на адетот, кој мора да ѝ
претходи на вечерата. Оваа тројка, палејќи свеќа и земајќи со себе подготвеното за
вечера печиво: комадите и лебовите, излегува пред куќата, потоа оди кај ковчезите
со жито, амбарите, кои по обичај се наоѓаат поставени пред куќата. На амбарот
го наредуваат донесеното печиво и на него залепуваат свеќа, потоа домаќинката,
која секогаш се врти меѓу луѓето кои го изведуваат адетот, со специјален повик ги
повикува глувците на поставената за нив вечера на амбарот: Глувче немче. Каде
да си, Сегај те викаме на вечера. В лето те неќеме, Сегај те викаме, В лето те
неќеме.
На Бадниковата вечера која е посна, на посланата покривка на сламата
присуствува целото семејство. Не се претерува ниту со изобилство, ниту со
раскошни јадења. Освен лебот и комадот, главна основа на таа вечера е гравот - супа
од грав, која е регуларно јадење за време на постовите. Обредната рекомпензација
на таа скромна празнична гозба е поставениот во средината на покривката филџан
за кафе, наполнет со зрна од секакви растенија, обработувани во домаќинството:
пченка, жито, пченица, овес, јачмен, грав, леќа.
Прв обичај кој се изведува утрото на Божиќ е собирањето зрна од местото
на кое претходната вечер се вечерало. Најчесто тоа се зрна што потекнуваат од
магискиот филџан со семињата, што фигурираат во бадниковото мени. Собирањето
на овие зрна ѝ припаѓа на девојката, која тој ден ја мети собата. Овие зрна, таа му
ги врачува на домаќинот кој од видот на зрната гата, од кои растениа ќе има род во
годината што доаѓа, а од кои не.
Утрото на Божиќ се посетуваа црквата и гробиштата. На тој ден жените од
семејството кои имаат неодамна починати им носат на гробиштата свеќи и обична
задушна жртва и обично изведуваат вообичаени жалобни обичаи. Независно од
тоа, од секоја куќа некој оди в црква да запали свеќа и да се помоли пред иконите
на светците во свое име и во името на целото семејство.
На тој ден празнично облечени и украсени, девојките се собираат во мали
групи. Бројноста на тие мали групи се покрива со бројноста на маалите на селото.
Ги има толку, колку што во селото има маали. Собирно место за девојките е некое
од гумната, носејќи со себе ракатки од слама, истата која била послана при вечерата
на претходниот ден под покривката и по нејзиното земање утрото од најдените зрна
на жито се изведувал обичајот за плод во годината што доаѓа. Откако ќе се соберат
пред гумното девојките пеат песна за плодноста и плодородот, за благослов на
стадата, нивите и лозјата. По заврзувањето на стожерот редот им доаѓа на дрвцата
во овоштарниците и пчелите.
Празникот Водици (Богојавление) народот го празнува како еден од
најголемите христијански празници. Тој, календарски доаѓа како што е познато на
19 јануари по нов стил. На тој ден, според верувањето крстен е Исус Христос во
реката Јордан од страна Јован Крстител. Со овој празник завршува циклусот на
зимските празнувања поврзани со Бадник, Божиќ, Нова Година (Василица), како
и периодот на дванаесетте т. н. Некрстени денови. Името Богојавление, според
народното предание доаѓа од ноќта спроти овој празник, точно на полноќ, кога се

49

Владимир КАРАЏОСКИ (Прилеп, Македонија)

отвора небото и Бог му се јавува на светот. Секој што сака да го види овој призор таа
вечер не спие, го дочекува празникот буден, бидејќи се смета дека тогаш Господ им
ги исполнувал сите желби на луѓето.
Водици се празнува два дена. Првиот ден (19/6.1), освен Богојавление и
Водици наречен е и Војордане и Машки Водици, а вториот ден (20/7.1), собир на
Свети Јован Крстител, уште се вика и Женски Водици (Китевски 1983: 34,40)
Целината на обредите на Водокрс се дели на три фази. Првата, се однесува
на покрстување на водата од попот во седиштето на парохијата и нејзината поделба
помеѓу делегираните за таа свеченост претставници на поодделните села: Ќе
донесат голем котел полн со вода. Ќе застоат котел на стредината в црква и ќе му
турат једна прачка преко котел озгора. На прачка босилек па крст од попот ќе му
турат. Своите котлиња ќе застоат околу по крстите па со босилекот внатре.
Изведувачот на обредот се вика кум. Кумот е тој што исполнува определен
со обичајот ритуал во име на селото или семејството. Обредот се состои во прскање
со водата на сé што претставува доминантна животна вредност за поречаните, со
придружба на благослови коиштп треба да обезбедат здравје, живот, плодност,
богатство, изобилство.
Следниот ден, женски водици, им е посветен на умрените. Слично како и на
машките водици скоро целото село се собира и на женски водици на гробишта и во
црквата. Само што во споредба со машките водици, јадењето што тој ден се носи на
гробиштата, не е наменето за умрените, туку за живите. Тоа е многу свечен празник,
а исто така и весел. Тој ден се врши крштевањето на новиот кум и одврзување на
крстот и негово предавање на новиот кум од стариот.
Секој од кумовите го зема со себе селскиот крст, завиткан со китка босилек
заврзана околу крстот со неколку подврзоци од врвца од коноп, не купен, туку
направен во селото. Освен оваа ознака на неговата функција и симбол на своето
село, носи со себе и помало празно котле, кое потоа ќе му послужи за донесување на
посветена вода од попот.
Со крстот, кој стои во китката босилек заврзана наоколу со врвца од коноп,
во една рака, а во другата со котлето полно со вода, кумовите си тргнуваат кон своите
села. Пристигнувањето на кумот во селото со крстот станува термин за започнување
на празникот: дур да дојде крст в село, работат - после празник. Започнуваат
ритуалните обврски на кумот во кои спаѓа благословување и попрскување со
посветена вода на сите жители на селото и нивната стока: полиња, стада, улишта,
овошни дрвја, племните, шталите и сл. По враќањето од кошарите во селото кумот
влегува во дворот, го изрекува уводниот благослов, кој - како најуниверзален -
наоѓа употреба и во текот на исполнуваните обреди, односно нивното завршување:
Кај што поминал чесен крст, чесно и бериќетно, чест и бериќет нека се раѓаат.
Кај што поминал и кај што не поминал. Колку капки, толку јаганци, јариња. Колку
капки, толку телиња. Колку капки, толку кони, волоји. Колку капки, толку трнки.
Колку капки, толку пилци.
Со тоа завршува благословот наменет за имотот. Потоа, влегувајќи во собата,
кумот пристапува кон сличен церемонијал наменет за луѓето. Ги попрскува по ред

50