105 Години од Јозеф Обремски

Дора ЈУРУКОВА (Скопје, Македонија)

ЈУРУЦИТЕ КАКО ДЕЛ ОД ОСМАНСКОТО НАСЛЕДСТВО
НА МАКЕДОНИЈА

Еден од главните фактори што ќе ѝ послужи на Османската Империја во
утврдувањето и зацврстувањето на нејзината власт во европските делови од Царството
е и колонизацијата, која имала важна улога во процесот на интеграција на домородното
население. Во тој контекст може да се споменат и Јуруците, кои се јавуваат како тема на овој
труд, а кои се доселуваат на балканските простори, вклучувајќи ја и Македонија. Според
изворите, почнувајќи од крајот на XIV век, тие постепено се среќаваат во повеќе краишта
на територијата на Македонија. Се одликуваат со своја посебна - јуручка организација, која
има свои специфики и улога во самата Империја. Јуруците како посебен етнос оставиле
траги и во народното творештво, а со своето присуство оставаат печат и на тлото на денешна
Република Македонија.

Клучни зборови: Османска Империја, Македонија, Јуруци, јуручка организација, народен
обичај

Ширењето на Османската Империја направила конгломерат на народи,
каде се мешале разни култури и етноси со доминантен туркменски елемент. Меѓу
многубројните ентитети се јавуваат и Јуруците, кои го привлекуваат нашето
внимание бидејќи и денес се среќаваат на Балканот, во Македонија, Грција, Бугарија и
Албанија. Зборот Јурук доаѓа од истоимениот глагол со значење „оди“, па така името
на овие луѓе јасно го отсликува и нивиот карактер, кои по својата природа се номади
(D’Andria 1893:184). Како номади, Јуруците немале свое постојано живеалиште,
така што нивното придвижување од Средна Азија до Анадолија и Балканот може
да се следи во неколку етапи, заедно со османските навлегувања во Европа.
Преселувањето на Јуруците од Анадолија на Балканот претставувало разбивање на
нивната компактност во Мала Азија, но и на населението во европските простори.
На тој начин Османската Империја си ја обезбедувала позадината, а истовремено
можела и полесно да ги продолжи своите освојувања. Како што течеле османските
освојувања, така започнала да се одвива и колонизацијата. Првиот податок кој
говори за присутност на Јуруците на балканските простори е датиран околу 1385
година, набргу по падот на Сер, кој станува база за понатамошни напади, односно е
претворен во краиште. Како што напредувале османските освојувања постепено се

201

Дора ЈУРУКОВА

забележува појава на Јуруци и во други предели на Македонија главно зафаќајќи го
пределот од Дојранското Езеро, Струмичките и Радовишките краеви, вклучително
и Овче Поле (Стојановски 1989). На овие простори Јуручкото егзистирање може да
се следи и до денес. Покрај овие предели со најголем број на јуручко население,
Јуруци се среќаваат и во Скопско, Тивешко, Прилепско, Битолско, Солунско и
други предели на Македонија.

Првите податоци за јуручката организација можат да се најдат во канунамето
на султанот Мехмед II (1451-1481) од околу 1478 година, во кое една одредба се
однесува и на Јуруците, воопшто во румелискиот беглербеглук, наречена „Закон
на Јуруците“ (Соколоски 1973: 90). Имено, во таканаречениот закон се вели дека
еден јуручки одред се состои од дваесет и четири Јуруци - еден ешкинџија, тројца
чатали и дваесет јамаци. Чаталите и јамаците се помошници на ешкинџиите, а тие
пак од своја страна се задолжени да бидат опремени со полна воена опрема (лак,
стрела, штит и сабија) и во воен поход да учествуваат како џебелии - коњаници.
Поради нивниот номадски начин на живеење и улогата во османската војска, тие
биле ослободени од одредени даноци (Матковски 1978). Со помош на ваквата
дипломатска политика османската власт се надевала дека ќе ги задржи Јуруците
на едно место.

Во продолжение на досега кажаното треба да се наведат и Законот на
султанот Сулејман I (1520-1566) и оној од 1584 година (Коџаџик), кои се однесуваат
на Јуруците во бугарските територии, но од каде се добива една почиста слика
за јуручката организација и должностите на Јуруците. Наспроти канунамето на
Мехмед II во овие два закона се вели дека Јуруците се групирани во посебна единица
именувана како оџак, која според одредбите на Сулејман брои пет ешкинџии и
дваесет јамаци, додека од подоцнежниот закон се дознава дека нивниот број се
зголемува на триесет - пет ешкинџии и дваесет и пет јамаци (Соколоски 1973: 91).
Според двата закона, ешкинџиите се должни да земат учество во војните и во таков
случај да соберат по 50 акчи од секој јамак, што претставува соодветна замена за
данокот авариз (Матковски 1978:59).

Со групирање на повеќе основни единици – оџаци се создадени поголеми
јуручки единици – санџаци, на чие чело стоел субашија или јуручки бег. Додека,
черибашиите управувале со неколку групирани оџаци и имале статус на спахии.
Ним им биле доделувани тимари, наспроти високите старешини кои се користеле со
зеамети и директно му биле потчинети на румелискиот беглербег. Од вкупниот број
на јуручки санџаци во Румелија, два се наоѓале на територијата на Македонија и
тоа Овчеполскиот и Солунскиот, со седишта во Штип и Солун. Опширни податоци
за јуручките сандаци во Македонија можат да се најдат во пописните дефтери од
1544 и 1566 година, од каде може да се дознаат имињата на беговите, па и да се
пресмета бројот на оџаците во тој период, што би бил околу 250 (Соколоски 1973:
93-94).

Кон крајот на XVII век Османската Имерија започнала да ниже сè повеќе
и повеќе порази во своите походи, што значело слабеење и на внатрешен план.
Тоа нужно барало реформи или барем обиди од тој тип, па така во 1691 година

202

Јуруците како дел од османското наследство на Македонија

е создаден нов воен ред – евлади фатихан, близок до јуручкиот со својата
организација. Во една наредба од истата година се вели дека јуручките групи
повторно се јавиле во Румелија под името «евлади фатихан», а нешто подоцна во
1697 година, во друг документ стои дека нивните синови всушност ја сочинувале
таа дружина и учествувале во војна (Соколоски 1973). Во недостиг на податоци
можеме да споменеме само уште дека организацијата „евлади фатихан“ постоела
до 1845 година кога била укината со Танзиматот.

Често се случувало некој Јурук да заседне на некое место и да почне да
се занимава со земјоделство. Меѓу нив се забележуваат и Јуруци христијани и
муслимани, но и конвертити. Во законот кој се однесува на Коџаџик има одредба
која вели дека секој Јурук кој трајно се населил на едно место и поседува земја
од еден чифлик треба да плаќа 12 акчи годишно на име земјарина, а ако поседува
половина чифлик должен е да даде 6 акчи, но сите овие го даваат и ушурот. Доколку
некој Јурук е само на поминување треба да му плати на спахијата 6 акчи за престојот
или пасењето на стоката. Покрај ова, тие биле вклучувани и во други работи како
што се градење и одржување на тврдини во склоп на јуручкиот санџак, можеле
да земат учество во морнарицата, да бидат веслачи, да работат во рудниците, да
ги одржуваат патиштата и слично. Постојат претпоставки дека оние Јуруци кои
добивале и некои други задолжение најчесто биле дезертери или избегнувале да
ја вршат својата обврска па тоа им било еден вид на казна. Од ова јасно се гледа
дека Јуруците имале одредени воени обврски спрема државата, но за возврат биле
ослободени од некои давачки или пак истите им се ублажувале но тие можеле
истовремено да вршат и некои од специјалните задолженија односно да бидат
соколари, мартолози, а да не се „привилегирани“.

Како живееле и како живеат денес Јуруците? Нивниот начин на живот со
текот на годините се нема променето. Тие се сточари и земјоделци кои ја одржуваат
својата традиција и му пркосат на брзото и модерно општество. Јуруците се
одликуваат со свои антрополошки и етнолошки карактеристики (Етногенеза на
Јуруците и нивното населување на Балканот 1986). Кога станува збор за нивниот
физички изглед, тие имаат округли, долги лица, високо чело, издолжена брада,
крупни очи, темна коса и тен (D’Andria 1893:184). Нивниот јазик се разликува од
трускиот и почесто се среќаават персиски и арапски, отколку турски зборови во
нивните дијалекти (D’Andria 1893: 186). Иако го прифатиле Исламот, Јуруците не
се стриктно врзани за религијата и според некои истражувања тие се следбеници
на Али (D’Andria 1893). Не градат џамии, не се молат пет пати во денот, жените не
ги прекриваат своите лица. Во нивните верувања се вклучени и пагански елементи,
кои пред сè се однесуваат на култот кон природата. На пролет и есен Јуруците
организираат прослави, каде се пее и танцува. Животните истотака имаат посебно
место во нивниот систем на верувања, особено коњите. D’Andria (1893: 187) ги
пренесува дамнешните податоци кои говорат дека покрај јуручкиот шатор често се
забележувал коњ со нова и убава наметка, додека јуручката фамилија се покривала
со стари покривки. Сето тоа ја отсликува кротката природа и гостопримливоста на
Јуруците. Тоа се должи на начинот на живот кои го имале патувајќи од место на место,

203

Дора ЈУРУКОВА

изложени на секаква опасност. Па затоа нивните срца и врати се отворени за секого.
Додека мажите се задолжени за стоката, жените ги чуваат огништата, извршувајќи ги
своите секојдневни обврски. Тие се занимваат со ткаење, изработувајќи ги нивните
познати килими. Секоја фамилија има свој посебен дезен и големина на килимот, кој
се пренесува од генерација на генерација (D’Andria 1893).

Истотака карактеристичен обичај за нив е стапувањето во брак, кој се
склучува во самата јуручка заедница. Имено, младиот Јурук праќа свој другар кај
таткото на неговата избраничка за да ја побара нејзината рака. Доколку тоа помине
како што треба, тој ја продава својата стока, најчесто овци и тие пари ги дава на
таткото на невестата. Откако ќе помине и таа процедура, родителите и пријателите
на семејствата се упатуваат кај невестата, носејќи шербет и го договараат датумот
на венчавката. D’Andria (1893: 191) го опишува детално свадбениот церемонијал,
кој започнува со одење на младоженецот и неговите другари кај невестата. Таму го
пречекуваат нејзините другарки не давајќи му да помине. По краткото натегање, се
жртвува овца или коза и тоа му го дава правото на младиот Јурук својата избраничка
да ја признае за сопруга. Најпосле, следи прослава и двете фамилии со своие
пријатели се веселат и гоштеваат, подготвувајќи ја и жртвуваната овца или коза.
Последниот обичај од брачната церемонија се случувала вечерта, кога мажот на
својот коњ ја придружувал невестата до неговиот шатор. Таа ги земала уздите од
коњот и ги фрлала над шаторот. Доколку тие не го допирале шаторот тоа значело
добар предзнак за нивниот заеднички живот. Сепак, овој обичај кој со текот на
времето се менува, полека почнува да замира меѓу македонските јуруци, пред сè
затоа што тие одат да се школуваат и ги напуштаат селата.

Интересот за Јуруците полека се зголемува меѓу современата македонска
јавност и сè почесто медиумите се заинтересирани за нив. Во дневниот печат може
да се најде по некој напис, каде се отсликува нивниот секојдневен живот, богатата
традиција и обидите да ја зачуваат истата, справувајќи се со модерниот свет (Дневник
2007: 3538/07.12; Време 2004: 49/31.03; Утрински весник 2002: 1043/12.12).

Она што е значајно за Јуруците е дека тие се среќаваат на територијата на
Македонија, а за тоа наоѓаме голем број на податоци, особено во пописните дефтери,
но и во топонимијата. Така, голем број на јуручки села добиле и второ име, на пример
Храштани станало Калулар, Врановци – Канатлар, се јавиле и нови јуручки села,
како што се Аникоч, Коџалија, Кучица, Курфалија, Козендол, Тополница, Бучим и
други. Потоа се среќаваат остатоци во некои презимиња како Јуруковски, Јурукови
и така натаму. Јуруците како посебен етнос оставиле траги и во македонската
народна песна, музичкото творештово, свадбените обичаи, носиите, архитектурата
(Етногенеза на Јуруците и нивното населување на Балканот 1986). Некои елементи
од паганството, нивната стара религија додека сè уште биле во Средна Азија,
влијаела на христијанството и исламот, па оттаму доаѓа култот кон огнот, баењето,
верувањето во добри и лоши духови што сè уште се застапени на овие простори.

204

Јуруците како дел од османското наследство на Македонија

SUMMARY
Juruks as part of the Ottoman heritage of Macedonia
The Ottoman Empire existed for a long time in Asia but also in Europe - on the Balkans.
One of the main reasons of its successful reign is the colonization which brought new
people on the Balkans and mixed them with the local ones. The colonization had mainly
socio - economic and military character. Our interest is focused on the Juruks who settled
the Balkans and lived there, some even change their way of life permanently. The Yuruks
are Turkmen people which lived in Central Asia, then moved to Anadolia and finaly settled
in Europe. They were nomadic people with their own ethnological and anthropological
characteristics. The Yuruks were incorporated in the Ottoman Empire and organized in a
special juruk organization which had unique structure and role. At first they are treated as
nomads - cattle breeders, but afterwards as a population with different types of military
and semi-military obligations. They represent an ethnic community which has managed
to preserve itself with its cultural traits until today. That is why our interest also derives
from their simple nature that keeps Juruks going throughout time without any major
change. With their own language, custom and life style the Juruks subsisted the coming
centuries and still nurture their old way of living despite the changes in the modern society.
According to the data Juruks appeared in the Macedonian territories for the first time by
the end of the 14th century when Ser was captured by the Ottomans. They gradually
settled during the next century and so on. In Macedonia the Juruks inhabited the Dojran,
Strumitsa, Radovish and Ovce Pole region and some still live there. Their existence as
unique enclosed community in Macedonia is shown not only by their presence, but by
their specific tradition, architecture, topology and folklore.

205

Дора ЈУРУКОВА
Литература:
Етногенеза на Јуруците и нивното населување на Балканот (1986) Скопје.
Матковски, А. (1978) Крепосништвото во Македонија. Скопје.
Соколоски, М. (1973) За Јуруците и јуручката организација во Македонија од XV до
XVIII век. Скопје.
Стојановски, А. (1989) Македонија во турскто средновековие (XIV - XVII). Скопје.
The Popular Science Monthly (1893)
D’Andria, Alcide Т. М. (1893) An Ethnologic Study of the Yuruks, Vol. XLIII. New York.
Стојановска С. (2004) Јуруците живеат заборавени од државата и од времето,
[во:] Време, бр. 49, 31.03.2004. Скопје.
Шатевски, Љ. (2007) Јуруците сè поретко плаќаат за невеста, [во:] Дневник, бр.
3538, 07.12.2007. Скопје.
Впечатлива изложба во Музејот на Македонија, Радовишки Јуруци (2002) [во:]
Утрински весник, бр. 1043, 12.12.2002. Скопје.

206

Билјана РИСТОВСКА-ЈОСИФОВСКА (Скопје, Македонија)

РИСТА ОГЊАНОВИЌ-ЛОНОСКИ ЗА МАКЕДОНСКАТА
ИСТОРИЈА И КУЛТУРА (ДИСКУРС ОД ПРВАТА
ПОЛОВИНА НА XX ВЕК)

Се осврнуваме на трудот „Галичник и Мијаците“ од Риста Огњановиќ-Лоноски
(целосно објавен во 2004 г.) и неговиот поглед на македонската историја и култура, од
аспект на автор Македонец од првата половина на 20 век.

Клучни зборови Македонија, Македонци, историја, култура, народен живот

Во контекст на научните анализи на ракописи од македонски и странски
автори, кои пишувале за Македонија, во нашиов прилог се осврнуваме на трудот
„Галичник и Мијаците“ од галичанецот Риста Огњановиќ-Лоноски (1. ІІІ 1870-
1841?). Тој е учител, професор, преведувач, собирач на етнографски и фолклорен
материјал, публицист1, кој во текот на својот живот контактира со видни слависти и
истражувачи. Уште во периодот додека е ученик во Бугарската егзархиска гимназија
во Солун, Лоноски се занимава со собирање народни умотворби. Негова активност

1 Во с. Галичник го завршува основното образование. Заминува со татко му на печалба
во Солун. Таму се запишува во тамошната Бугарска егзархиска гимназија, а подоцна
на Учителската школа „Свети Сава“ во Белград и во 1890 година станува учител. По
неуспешниот обид да отвори српско училиште во Битола, се враќа во Белград. Подоцна
се запишува на царскиот лицеј Галата Сарај во Цариград за да учи турски и француски
јазик. Работи четири години како учител по француски јазик во тамошното српско
основно училиште со гимназија, а по нејзиното укинување заминува во Скопје и во
1897 година во Српската гимназија предава француски јазик. Тој е економ, воспитувач и
ревизор на српските училишта во Македонија, а во 1912 година е пензиониран. Учествува
како доброволец во војната (1913), но е наклеветен за шпионирање на српската војска.
По војната го добива звањето титуларен професор на Скопската учителска школа. Се
пензионира во 1930 година. Соработува со српското цариградско списание „Гласник“,
белградското градско педагошко списание „Учитељски весник“. Ја издава „Големата
школска песнарка“, го преведува делото „Теоријска и педагошка педагогија од Габриел
Компејре“ (Белград, 1907), го објавува трудот „Педагошка хрестоматија“ (Загреб, 1913).
Се претпоставува дека загинува во бомбардирањето на Кралството Југославија (6. ІV
1941) во Скопје. Според некои кажувања, последен пат бил виден како се качува на брод
за Египет.

207

Билјана РИСТОВСКА-ЈОСИФОВСКА

е засведочена во „Македонско-словенски зборник“ (С.-Петербург, 1894) од рускиот
славист П. П. Драганов, каде што Лоноски се јавува како еден од учениците-
соработници (Христо Огненов од Галичник, ученик во ІV глас гимназија), кои му
доставувале записи на народни умотворби на својот учител2.

Лоноски соработувал и со А. Белиќ и врз основа на материјалите што му ги
дава е настаната неговата студија „Галички дијалекат“ (Белград, 1935). За ракописот
на Ѓурчин Кокале меѓу првите пишувал имено Лоноски во својот труд „Галичник
и Мијаците“, којшто бил подготвен за печат уште кон средината на 1939 година,
односно само четири години по студијата од Белиќ3. Освен што накратко ја обработува
содржината, нарекувајќи го „животопис“, Лоноски дава и податоци каде се чува во
тој момент (кај внука му Ефта). Притоа, направил и забелешка за некои грешки при
пишувањето во Ѓурчиновиот ракопис, одбележувајќи дека Белиќ не успеал да ги
увиди. Како образован лингвист, Лоноски лесно можел да заклучи: „Г. Белиќ го зел
сето овеја како да е сосе така и согласно со дијалектот и со многу натегање и резерви
изведуват заклучоци што во повеќе случаји не држат“ (Огњановиќ-Лоноски 2004:
102)4.

За македонската наука Лоноски станува особено значаен како автор на ракописот
„Галичник и Мијаците“, целосно објавен во 2004 година5, којшто содржи богат

2 Песните што ги добил Драганов од Лоноски (Драганов 2009: 214, 226-258) се
веројатно главно преписи и неточни преработки на песни објавени од В. Караџиќ. Тоа
придонело Драганов да дојде до заклучок дека во македонскиот јазик постојат падежни
и инфинитивни форми, поради што, како што забележува Б. Ристовски, оправдано бил
критикуван од своите современици (Драганов 2009: 64).
За песната „Јанкула војвода, заплашување од Турците“, од ученикот Хр. Огненов, Драганов
додава: „од ракописниот Зборник на дебранецот М. Велев“ (Драганов 2009: 197). И за
песната „‚Сорбин добар јунак‘, Вида од Охрида и Груица војвода“ Драганов запишал дека
е запишана од истото лице, „од зборникот на Велев“. Драганов ставил и забелешка: „Во
истиот ракописен Зборник на Мијаците Хр. Огненов и Мато Велев се наоѓаат и следниве
јуначки епски песни на истото мијачко наречје“ (Ibid: 258, бел. 617). Се добива впечаток
дека Лоноски и Велев направиле Зборник, што досега не е потврдено. Собран материјал
од Михајло Велиќ е издаден во посебна публикација (Велиќ 2000).

3 Автобиографските записи на Ѓ. Кокале („Наказание“) првпат се публикувани во
транскрибирана форма и со забелешки од А. Белиќ (Белић 1935: 275-305). Во форма на
факсимили ги објавува А. Матковски (Матковски 1959: 223-271).

4 Лоноски пишува: „Од тој обемен труд, кој е во ракопис веќе целиот готов, ја користам
благонаклоноста и правилното сфаќање на мисијата на Српското научно друштво да
објавам преку дијалектолошкиот зборник на Друштвото Турски зборови на галичко
наречје“ (Огњановиќ-Лоноски 2004: 12). Може да се заклучи и дека од веќе подготвениот
труд добил можност да објави Турски зборови на галичко наречје во дијалектолошкиот
зборник на Српското научно друштво. Но, досега не е пронајден ваков ракопис во неговата
оставнина ниту е забележан како дел од некоја публикација на Друштвото. Останува во
доменот на претпоставките дали споменатиот дел Турски зборови на галичко наречје му
го дал за одобрување и објавување на А. Белиќ, чијашто студија е печатена токму во
Дијалектолошки зборник при Српското научно друштво (1935).

5 Фрагменти се објавени во 1978 година (Јашар-Настева 1978).

208

Риста Огњановиќ-Лоноски за македонската историја и култура...

фолклорно-етнографски, ономастички и лексички материјал за обичаите, јазикот и
за историјата (посебно за с. Галичник и за Мијачијата), со антрополошки податоци
за населението и за народниот живот на Македонците воопшто. Овој материјал
претставува предизвик поради досега недоволната обработеност и големиот опсег
на теми за истражувања од разни области, а со бројни податоци за населението и за
народниот живот на Македонците.

„Галичник и Мијаците“ е напишан на македонски јазик (со галички дијалект)6.
Ракописот содржи богат фолклорно-етнографски, ономастички и лексички
материјал и претставува историски извор за обичаите, јазикот и за историјата
(посебно за с. Галичник и за Мијачијата), со антрополошки податоци за населението
и за народниот живот на Македонците воопшто. Самиот автор уште во почетокот
со емоции пишува за своето галичко потекло: „И кога не бев таму, јас секогаш се
чувствував во многу странен допир со народот и во мислите ги делев со нив сите
негови желби, грижи и радости“ (Огњановиќ-Лоноски 2004: 11), па вели: „И така,
не малку вљубен во своето, јас сметав за своја должност животот во Галичник и
целиот мијачки крај да му го прикажам на нашиот свет и на пошироката јавност,
убеден дека некои наши краишта од нашата народна заедница сè уште доволно не
се познати“ (Огњановиќ-Лоноски 2004: 11).

Во однос на структурата, овој труд се состои од низа расправи на определена
тема, во кои опишува и коментира историски околности и нему современи
општествени состојби и менталитет. За своите потреби во составувањето на
делото, Лоноски го презел и материјалот од оставнината на Ѓиноски (со некои
дополнувања и измени), но со јасно изразена национална идентификација како
одраз на развиената национална свест7. Меѓутоа, тој прави дополнувања и дава
свои објаснувања, создавајќи второ и критичко издание на материјалот од Ѓиноски.
Притоа, му изразува благодарност на тогаш покојниот Василко К. Ѓиноски
што материјалот му го дал на Ровински и „уште поголема благодарност на овој
благороден руски брат кој се нафатил несредените и расфрланите и мошне ситните
хартии на нему непознатиот говор да ги дешифрира и од нив да направи најмногу
што се можело“ (Огњановиќ-Лоноски 2004: 182). Сепак, во многу наврати тој прави
всушност корекции на објавеното издание.

Следејќи ја основната идеја, Лоноски дава опширен географски опис на
Мијачијата, населените места и нивните соседи (Огњановиќ-Лоноски 2004: 15-19).
Лоцирајќи ги пак Мијаците, ги означува етнографските граници на Македонија:
„Мије сме едно племе од многу и многу племиња во Македонија од Шар до Солун
и Елембој (Олимп), до Пирин Планина и Рила“ (Огњановиќ-Лоноски 2004: 15).

Лоноски отстапил место и на топономастиката (Огњановиќ-Лоноски 2004:

6 Според единствениот достапен лист од ракописот, може да се види дека самиот тој
пишувал со означување на третосложен акцент, испуштен при објавувањето (Огњановиќ-
Лоноски 2004: 140).

7 Првпат е објавен од П. А. Ровински (Сборникъ Панаіота Дьиновскаго изъ села Галичника
/въ Дебрахъ/. Пøсни, обìчаи и разны мелкы матеріалъ“, „Живая старина“, 1899-1905).

209

Билјана РИСТОВСКА-ЈОСИФОВСКА

169-177): називи на населени места во Мијачијата и микротопоними (места, чешми,
патишта и ороними). Наоѓаме и дополнителни информации за географските
карактеристики и за геолошкото потекло (пример: за пештерата Алилица, за место
на Бистра Планина - Близна Вода), за легенди, народни кажувања и историски
преданија за настани и личности (богатството на качачките ограбувачи во пештерата
Алилица, преданието за храброста на Мијо Војвода, за првиот што го примал исламот
- попот од с. Ростуше и реакцијата на главатарот Мијо итн.). Постапува коректно во
укажувањето на изворот на информации, со податоци за информаторот.

Ономастичките податоци за Мијаците се поместени во делот насловен како
Крстени имиња од двата пола (Огњановиќ-Лоноски 2004: 135-140), во азбучник
на машки и женски имиња. Тој објаснува дека „имињата претставуваат извесен
интерес за етнолошките разгледувања и оценување на поблиските или подалечни
племенски односи како и дека од нив можат да се наѕрат разни временски влијанија“.
Значајна е неговата оценка дека преовладувале библиските и христијанските
имиња, дека имало силно грчко влијание, доста постаро словенско влијание, но и
многу свое оригинално. На крајот додава дека типични бугарски имиња како Пенчо,
Славејко итн. не се среќаваат, со што прави дистинкција од нив како не свои –
туѓи (Огњановиќ-Лоноски 2004: 135). Посебно ги третира и Маалски или фамилни
презимиња во Маврово (во преземениот материјал од Ѓиноски), кои всушност
претставуваат фамилијарни имиња, прекари (Огњановиќ-Лоноски 2004: 181), со
наведен извор на информации.

Наспроти неговото одделно, но кратко пишување за народниот говор, како што
вели – збор мијачки, лоцирајќи го од Дебор до Маврово (Огњановиќ-Лоноски 2004:
26), Лоноски опширно се задржал на дел од народната поезија и локалниот фолклор,
со комплетна дескрипција на народните мијачки обичаи (терминологија, дејствија и
значења), според Ѓиноски.

Во комплексот на етнолошките аспекти што се засегнати во „Галичник и
Мијаците“ спаѓа и неговото пишување за селската архитектура и внатрешното
уредување (згради и покуќнина) дознаваме преку описот на изгледот, функцијата,
вредноста и современите влијанија (Огњановиќ-Лоноски 2004: 25). Делумно ја
опишува и културата на исхрана: за посиромашните во долните села и за поимотните
во горните села. Притоа, со гнев заклучува: „Гурбет, трчање, измеќарување и покрај
сето теја, гладување, душманско гладување“ (Огњановиќ-Лоноски 2004: 24).

Заслужува внимание расправата за воспитанието на Мијаците (оценето како
прилично строго), за кои вели дека се „трудољубиви, поучливи и снаодливи“ и „се
одликувајет со јака вера и голема побожност“ (Огњановиќ-Лоноски 2004: 84-85),
како и пишувањето за народниот бит, односно за Умстевни и душевни особиње
мијачки и нивно воспитание (Огњановиќ-Лоноски 2004: 23). Во таа смисла, за нас се
од исклучителна важност неговите искажувања во однос на потеклото и етничкиот
карактер на Мијаците. На пример, во повеќе наврати направил дистанцирање кога
пишува за Власите (Цинцарите), со исказот „дворовите наши и влашки“ (Огњановиќ-
Лоноски 2004: 15). Народносната посебност на Македонците се чини како најјасно

210

Риста Огњановиќ-Лоноски за македонската историја и култура...

прикажана во посебниот наслов Македонците наспрема српскиот и бугарскиот
народ, во кој низ историски преглед на српските и бугарските завладувања на
Македонија, пишува за етничкиот карактер на Македонците, односно за различноста
од Србите и од Бугарите: „Срби Македонија ја осетит како своја очевина, Бугари
како своја баштина. А вистински, ни едното ни другото не је точно“ (Огњановиќ-
Лоноски 2004: 125). Имајќи ги веројатно во предвид пропагандите во Македонија,
Лоноски заклучува: „Историска судбина донесе да се видит на дело и другијот
брат, и за чудо: никаква скоро разлика“ (Огњановиќ-Лоноски 2004: 125). Може
да констатираме исклучително јасна национална концепција на авторот. Овие
негови согледувања стануваат особено важни ако се потсетиме за неговата улога
во пропагандите.

Посебен историски дискурс прави врз проблемот на исламизацијата во овој
регион, а исламизираните ги дефинира како „рисјани“ и исламизирани Мијаци,
познати под името Торбеши (Огњановиќ-Лоноски 2004: 20). Притоа покажува
разбирање за исламизираните, со кратка анализа на народниот менталитет и односот
на христијаните Македонци кон нив (Огњановиќ-Лоноски 2004: 23). И повторното
враќање во христијанство на некои од исламизираните Мијаци е прикажано, на
пример во пишувањето за прочуениот Томо Томоски, кого го смета за заслужен за
„враќањето на исламизираните од Галичник во рисјанска вера“, односно „се вратиле
десетина фамилии во својата прадедовска вера“. Во статистиката за верската
припадност на населението во горнореканските села, а користејќи ги терминате
„рисјански“ и „турски“, додава објаснување: „Од ова се гледа дека Горна Река
подлегнала на наездата, и не само што верата се претопила, туку набргу го изгубила
и својот јазик прифаќајќи го јазикот на поранешните исламизирани дебрани, кои
тогаш палеле и гореле по долината на Радика за што сведоштво ни кажува песнава“
(Огњановиќ-Лоноски 2004: 179-180).

Лоноски не е секогаш прецизен во терминологијата што ја употребува околу
етничките називи: главно зборува за „племе“ или „народ“ (во смисла на население),
а припадниците на еден народ можат да бидат Македонци, Срби, Бугари, Турци и
сл. Во делот што го презема од Ѓиноски, доминатна е верската идентификација
(„рисјани“)8. Идентитетски определби на Мијаците како етнографска група и на
македонскиот народ воопшто се многу значајни ако се знае дека започнал како
ученик на Бугарската егзархиска гимназија во Солун, за потоа да продолжи со
своето школување и соработка со српската пропаганда во Македонија. Всушност,
неговиот пример не е единствен во македонската историја. Цела низа личности биле
повремено дел на една или повеќе пропаганди во Македонија, потајно користејќи
ги привилегиите и средствата за македонската идеја. Лоноски е личност, врз која
пропагандите очигледно не успеале да влијаат во поглед на националната определба.

8 Основниот параметар за припадноста на населението во текстот на Ѓиноски (објавен
од Ровињски) е верскиот (ги изедначува турски со муслимански и рисјански со
христијански). Етничкото маркирање на јазикот „јозик бугарски“ се среќава во описот
на селата Подгорци, Љубаништа и Боровец (Зборник 1995: 71). Тоа отсуствува на истото
место во текстот онјавен од Лоноски (Огњановиќ-Лоноски 2004: 123).

211

Билјана РИСТОВСКА-ЈОСИФОВСКА

Меѓу другото, тој се осврнал имено на српската и на бугарската пропаганда во
Македонија, со забелешки за односот на Македонците кон Србите и кон Бугарите,
како и за чувствувањето на самите Македонци. Вистинското гледање на Лоноски за
етничката припадност можеме да го побараме и во главата „Македонците наспрема
српскиот и бугарскиот народ“, зборувајќи за Мијаците, тој вели: „како и сиве други
племиња во Македонија, имајет две јаки осеќања: едно, да се Славјани и да се многу
родниње како со Србите таке и со Бугарите, а друго да не се ни Срби, ни Бугари токо
да се нешчо треќе: да се Мијаци или Брсјаци, а по теја - Македонци.

Овеја и овакво осеќање и љутит и печит и Србиве и Бугариве и нам ни наносит
многу моки и жалости и многу ни пакостит. Првоно осеќање да сме Славјани и да
сме родниње не требет да се докажуват и објаснуват. Теја си је јасно само по себе.
Али другово сакат да се разбистрит мрва“ (Ibidem)9.

Тој се обидел да се издигне над моментот и да ја наслика својата современа
општествена реалност и во посебен дел расправа за државата како цивилизациски
феномен. Притоа, пишува за создавањето на југословенската држава, за која наведува
фалби (сосема разбирливо, ако се знае дека правел напори да добие средства за
печатење на книгата). Меѓутоа, тој истовремено расправа и за состојбата на народот
во споредба со претходното турско општество, со силна критика на постоечкото. Во
поглед на економијата (Огњановиќ-Лоноски 2004: 28-30), поделбата на Македонија
ја смета за почеток на проблемите. Во насловот „Прва наша економска криза:
запирање граници“, вели: „Али требаше да дојет војни, да се створит нови држави и
нови граници и да ни се затворит готово сите потишча за да разбереме шо изгубивме
и да видиме шо је мока и сиромашчија. Добивме ѓоа некаква слобода да избираме
наметнати посланици, добивме право да одиме на војска, али изгубивме право да
трчаме и да работиме. За да добиеш право да продаваш костење во Белград, требет
да стрепиш од секој жандар, како да си некој убјиец, требет неколку илјади, за не, зно
какви лични и месни права, и требет да поминет година дур да се извидит и одобрит
работата во некакви ѓаолски удружења и комори“ (Огњановиќ-Лоноски 2004: 27).

Како една од последиците од тешката ситуација на народот во Мијачијата,
Лоноски го наведува печалбарството („Изворот на живот на овја крај је гурбет –
печалбарство. На сто души деведесет се печалбари“) и со многу емоции зборува
за печалбарскиот живот („Тежок и претежок је гурбет и зате имајет многу и многу
тоговити песни, који опејуват сите душевни болови и секакви моки гурбетчиски“)
(Огњановиќ-Лонопски 2004: 26-27).

Безбедноста, пак, и проблемите на населението ги пренел низ примери од
секојдневното живеење (Огњановиќ-Лоноски 2004: 33-38). Наведува податоци за

9 Во рамките на Турската Империја, Македонците не можеле да имаат официјална
статистика за идентификување како ентитет одделен од официјално признаените
етникуми. Статистички податоци со македонски етноними објавил Мисирков („Список
села од иужна Мак’едония (Пазарцко, Гевг’елиско и Кукушко)“, сп. „Вардар“, 1905)
(Misirkov 2005: 414-418). Ристовски забележува дека тоа е „првата национална статистика
што Македонците ги изделува како посебен етнокултурен ентитет со историското име“
(Misirkov 2005: 51).

212

Риста Огњановиќ-Лоноски за македонската историја и култура...

теротот и за отпорот на галичани против насилствата, а и самиот за себе пишува
дека е син на Огњан, „отепан од Албанци зад Ѓурѓево Брдо кај Лазево“ (Огњановиќ-
Лоноски 2004: 13). Притоа, безбедносната ситуација ја смета за директна причина
за преселбите на населението. На пример, за преселбата на фамилиите Ѓиновци,
Томовци и Угриновци од с. Могорче вели: „Се знае дека во Могорче дошле Албанци
од село Црнилишта и Десово од Прилепско и оттогаш датира исламизацијата на ова
село. По наездата на овие Албанци зулумќари, арамии, староседелците христијани
се преселиле осум семејства во соседното село Осој, а останатите се раселиле
во околните села. Останал само еден домаќин Трипун, на кого Албанците му ја
гарантирале безбедноста. Ова се случило во 1877 година“ (Огњановиќ-Лоноски
2004: 94).

Соопштува и за убиството на Томо Томоски „покрај Дрим меѓу 1860 и 1862
година“: „Томо је појден жртва во борба со дебрани, зулумќари, шо сакале во теја
време да му наметнет на народот некакви даноци на влна, маст-млеко, на жива
стока и друго, а шо не било во закон и по закон. Томо, не сакајеќи да трпит такви
самоволија и такво пљачкање, сам и без никаква поддршка од селово, се креват
во Стамбол и ја оборил оваја давачка и на дебраните ни пипер в очи не им дал.
Разлутен, оштетен и понижен, Туркеш-Леш, кој бил како закупец и таксилдар на
овије приходи, потплатил некој Малесорец и таке је Томо убијен“ (Огњановиќ-
Лоноски 2004: 106).

Поопширно за случувањата во Галичник и отпорот на галичани против
насилствата, меѓу другото, забележал и за Томовиот син Тодор Томоски, којшто во
животот доживеал две трагедии, за кои и лично се одмаздил. Прво го убил убиецот
на татка си Туркеш-Леш. Тоа предизвикало реакција и околу 600 души дошле во
Галичник, па им зеле на Томоски сè што имале вредно, ја изгореле куќата, а Тодор
бил принуден да бега со фамилијата во Крушево. Подоцна му бил убиен и синот
Рафаил, по што Тодор го дигнал пашата од Дебар со 300-400 аскер и ја одмаздил и
смртта на синот (Огњановиќ-Лоноски 2004: 108-109)10.

Во своето претставување на истакнати историски личности од Мијачијата,
меѓу кои ги разработува Ѓурчин Кокалески, Хаџи Партенија Зографски, Ѓорѓо
Пуле (Пулевски), Панајот К. Ѓиноски и фамилијата Томовци преку Томо, Тодор и
Јосе Томоски. Пишувајќи за потеклото и родословите на некои галички фамилии,
набележува и настани од локалната историја со крајот. Пишувајќи за потеклото
и родословите на некои галички фамилии, набележува и настани од локалната
историја со крајот. Од посебно значење можат да бидат неговите податоци за
културно-просветните прилики во Мијачијата, со приказ на училиштата, учителите
и учебниците што се употребувале. Лоноски со доза на носталгија и пофалби
пишува за постарите генерации на учители, за книгите, методите на работа и за
степенот на описменетост, упатувајќи силна критика кон современите школи и
учители (Огњановиќ-Лоноски 2004: 90-91). Тој остава сведоштва и за историјата

10 За нападот на Ајредин-паша на Галичник објавил една недовршена варијанта на песната
и предание за настанот, според кажувањето на Тодор Павловиќ (Огњановиќ-Лоноски
2004: 325; сп. Ristovska-Josifovska 2005: 29-39).

213

Билјана РИСТОВСКА-ЈОСИФОВСКА

на манастирот Св. Јован Бигорски: пишува за натписи на манастирските ѕвона и за
ракописи од тогашниот фонд на манастирската библиотека11.

Трудовите на македонските запишувачи за нас се исклучително значајни
поради нивните согледувања како непосреден израз на личните ставови и чувства,
поглед одвнатре во историскиот момент. Книгата „Галичник и Мијаците“ од Лоноски
претставува комплетна роднокрајна историја, напишана на македонски јазик,
предадена низ разни аспекти од народниот живот, виден низ дискурсот на македонски
автор и со јасна национална самоопределба. Анализата на текстот нуди податоци од
локалната и фамилијарната историја, просветно-културната и економската историја,
историјата на религијата, историјата на миграциите и општествената реалност на
првата половина на XX век. Трудот на Лоноски претставува богат историски извор и
лично сведоштво на еден Македонец.

SUMMARY
Rista Ognjanovik-Lonoski about Macedonian History and Culture (Discourse from

the First Half of 20th Century)

This article is focused on the manuscript ”Galichnik and the Mijaks” from
Rista Ognjanovik-Lonoski (1870-1841?). The material offers researching possibilities
concerning the population and folk life of the Macedonians. From a point of view of a
historian, ”Galichnik and the Mijaks” is a historical source and personal testemony of
a Macedonian from the first half of 20th century, as a representation of the local history
(through various aspects of the people’s life), but also the cultural, family, enomomic and
religios history, as well as a history of migrations and the modern social reality of the first
half of 20th century in Macedonia.

Користена литература:

Драгановъ, П. Д. (1894) Македонско-Славянскій Сборникъ съ приложеніемъ
словаря. І.
Драганов, П. (2009) Македонија и Македонците. І. Македонскословенски зборник.
Подг. Блаже Ристовски. Сор. Билјана Ристовска-Јосифовска, Скопје.
Белић, А.(1935) Галички дијалекат, „Српски дијалектолошки зборник“, VII.
Београд-Срем. Карловци.
Велиќ, М. (2000) Македонски народни умотворби од Дебар и неговата околина.
Скопје.
Зборник на Панајот Ѓиноски од село Галичник од Дебарско (1995) Подг. и ред. Кирил
11 Овие информации стануваат особено значајни по опожарувањето на манастирот (2209г.)

кога беше целосно изгорена библиотеката.

214

Риста Огњановиќ-Лоноски за македонската историја и култура...
Пенушлиски. Скопјe.
Јашар-Настева, О. (1978) Ѓурчин Кокале, Партенија Зографски, Ѓорѓи Пулевски и
Панајот Ѓиноски во еден ракопис на Риста Огњановиќ. [во:] ІІІ Бигорски научно-
културни собири 1976-1977. Скопје.
Матковски, А. (1959) Ѓурчин Кокалески 1775-1863 (Прилог кон прашањето за
создавање на селска, сточарско-трговска буржоазија во Македонија), Скопје.
Мисирков, К. П. (2005) Собрани дела, І. Текстови на македонски јазик. Подг. Блаже
Ристовски. Сор. Билјана Ристовска-Јосифовска. Скопје.
Огњановиќ-Лоноски, Р. (2004) Галичник и Мијаците. Приредиле О. Ј. Настева, Т.
Димитровски. Скопје.
Ristovska-Josifovska, B. (2005) The Terror in Galichnik through its Writers’ Eyes,
Terrorism, Intellectualism-Balkan Troubles. Blagoevgrad.
Ristovska-Josifovska, B. (2006) Manifestations of Violence in the Western Part of
Macedonia (Migrations and Changes), Symposia. Journal for Studies in Ethnology and
Anthropology. Craiova.
Ристовска-Јосифовска, Б. (2006) Некои податоци за населението во Охридско-
Струшкиот регион кон крајот на XIX век, [во:] Христо Узунов и неговото време.
Охрид.

215



Анетта БУРАС-МАРЧИНЯК (Польша)

СЕФАРДЫ БОСНИИ И ГЕРЦЕГОВИНЫ

Kлючевые слова: самоидентификацияр националъный характер, боснийские евреи,
боснийские сефарды, кулътура

Слово «сефарад» берет свое начало в древнееврейском языке и
функционирует уже в V веке н. э. Аналогичное происхождение также у названия
«сефарды», обозначающего еврейских иммигрантов, поселившихся на Пиренейском
полуострове после разрушения Второго Иерусалимского Храма. Жили они там
до оглашения королевских указов в 1492 году, когда было им приказано покинуть
Испанию или поменять религию. Уничтожение испанской еврейской общины
было самым важным событием в еврейской истории, начиная с середины второго
века нашей эры. То, что потеряла Испания, получили другие, а в долгосрочной
перспективе сефардская диаспора оказалась очень творческой и имела решающую
роль в развитии не только еврейской общины. Больше шансов беженцы имели в
исламских странах. Первая волна через Салоники дошла до Македонии, Болгарии
и Сербии, а вторая - достигла Дубровника и Боснии и Герцеговины. Некоторые
из них остались в самом Дубровнике, в то время республике, а также в Сплите
и других городах хорватского приморья. До Боснии и Герцеговины доходили они
постепенно и в небольших группах, останавливаясь только в городах: Мостар,
Травник, Вышеград и т.д. В Сараево, где затем их количество было наиболее
значительным, первые севарды появился в 1566 году. Когда они начали селиться
в Боснии и Герцеговине, земля эта уже сто лет находилась под властью Турции.
Изгнанники с Пиренейского полуострова вдруг оказались в странном для себя
чужом окружении. Они были малочисленны и не имели никаких организаций,
которые могли бы защищать их интересы и гарантировать свободное существование,
поэтому сефарды держались вместе, замыкаясь при этом в своих общинах.
«Великую авлию» – еврейский квартал площадью около 2200 м2, построил в
1580–81 годах будущий великий визирь Мурат III. Мусульмане, проживавшие в
Сараево, пожаловались паше на обременительный еврейский квартал и попросили
его переселить евреев в другие части города. Паша прислушался к просьбе и за
собственные деньги построил квартал. Однако евреи не были обязаны жить на
территории гетто и за его пределами имели право приобретать недвижимость и

217

Анетта БУРАС-МАРЧИНЯК

жить в любой части города. Во время османского владычества евреи редко вступали
в тесные отношения с коренными жителями Боснии, а также с турками. Причина
данного явления заключалась в том, что они не знали местных языков и турецких
хозяев. Не смотря на то, что после прихода в Боснию евреи не были обязаны жить
в гетто и могли свободно перемещаться, то в городах, в которых они поселились,
они образовали своего рода резерваты только для своих сородичей. Босния и
Герцеговина была далека от антисемитизма. Евреи никогда не чувствовали себя
там чужими, наоборот, были они ценными соседями. Формирование идентичности
боснийских евреев в мультикультурном обществе с самого начала было трудным и
неразрывно было связано с ответами на два вопроса: следует ли входить в новую,
доминирующую культуру общества, в котором они оказались; следует ли сохранить
старую культуру, в которой они выросли? Евреи-сефарды (сначала иммигранты
на Пиренейском полуострове, а затем на Балканах) культурную преемственность
сохранили, несмотря на предыдущие серьезные нарушения ритма национального
существования и на отсутствие собственной государственности.

Сефардская идентичность, понимаемая как система ценностей, социальных
представлений и проектов на будущее, была сформирована в значительной степени
под влиянием передаваемой национальной традиции. Кроме того, евреи - люди,
преследуемые на протяжении веков - особенно склонны к изоляции в гетто, где
вдали от окружающего их мира, чувствуют себя в безопасности. Тем не менее
судьба иммигрантов никогда не была простой. Негативное отношение к чужим и
разграничение: «мы - они», «свои - чужие» существовало в истории человечества
с незапамятных времен. Интуиция подсказывает, что заключается это в различном
отношении к своим, а различном - к чужим. Иногда чужие вызывают восхищение и для
них покидают своих, иногда их просто толерируют. Часто однако они подвергаются
нападению, отчуждению, осуждению и негативному отношению. «Странность» и
«различие» приводит к проблемам и страданиям. Евреи практически всегда платили
высокую цену за свою инаковость и последовательную защиту своей религии и
ценностей. Только в немногих странах они могли жить и работать, осуществлять
свои планы. Испания была для сефардов благоприятной Родиной до начала
инквизиции. Их принимали и ценили до тех пор, пока испанским правителям и их
подданным не начала мешать еврейская инаковость. Различия сами по себе часто
являются источником напряжений и социальных волнений. С той разницей, что,
как показывают исследования психологов, к физическим различиям можно быстро
привыкнуть, гораздо сложнее освоиться с разницей в менталитете, мировозрении,
аксиологических стандартах (Jarymowicz 1992: 222).

Евреи после прибытия в Боснию оказались в новой культурной среде,
являющейся частью восточного мира. Тем не менее, сефарды смогли сохранить свою
веру, культуру и традиции, сохраняя при этом свою независимость за стенами гетто,
вне пределов влияния османских государственных структур, а также веры и культуры
ислама. Несмотря на то, что Босния находилась под властью мусульман, нельзя ее
назвать мусульманской страной. Не исламизация являлась главной политической
целью Турции, а контроль над страной и извлечение из нее как можно большего

218

Сефарды Боснии и Герцеговины

количества средств, необходимых для содержания такой большой империи. Ислам
принимали прежде всего крестьяне, так как последний правитель Боснии прикрепил
их к земле, а ислам не признавал права прикрепления к земле. Веру меняло
также дворянство, желая при этом сохранить свои привилегии. Многие католики
принимали ислам из-за амбиций – таким образом могли они добиться высших
государственных постов. В середине шестнадцатого века великим визирем стал
Мехмед-паша Соколович, а двумя визирями в то время были также представители
южных славян. Если кто-то не поддавался исламизации, то становился «райей» -
зависимым от господ крестьянином. Райя была обязана отдавать феодалам от одной
десятой до одной трети всего своего урожая, а также платить налоги и дань власти
в Стамбуле (Dukanović 1983: 12-13). Христиане и евреи могли исповедовать свою
религию и собирать верующих. В стране господствовала коррупция, которая бала
практически безнаказанной, жадный паша мог получать значительную финансовую
выгоду от подданных, исповедующих другие религии.

После определения в Боснии и Герцеговине новых порядков, эти земли
в течение одного века переживали период развития, а даже процветания. В
шестнадцатом веке турки из большей части своих балканских владений создали
огромный эялет (провинция), который состоял из шести санджаков (областей).

Сефарды, поселившиеся в Боснии и Герцеговине, как уже упоминалось
выше не были подвержены преследованиям, возможно, из-за мультикультурализма
в стране. Тем не менее ассимиляция с жителями Боснии не проходила быстро,
сефарды сосредоточенные на организации своей общины в новой среде и
осторожные после недавних событий в Испании, занялись культивированием
старых обычаев и памяти о бывшей Родине. С момента своего появления в Боснии
и Герцеговине сефарды имели «правильные» отношения с жителями и властью.
Утановленный порядок был нарушен, когда нацистские войска в 1941 году вошли в
Югославию. В то время многие евреи были убиты в лагерях смерти, те, кто выжил,
ассимилировались с местным населением до такой степени, что им самим было
трудно определить свою национальную идентичность. Большинство из них считало
себя просто югославами. Об этом свидетельствуют слова еврейского беженца
из осажденного Сараево в 1992 году, цитируемые в книге Давида Варшавского
«Оборона почты в Сараево»:

„Вы знаете - задумался Исо Папо - мы даже не думали слишком много о
себе, что мы евреи. Мы были югославы, как мусульмане, как и все остальные. А
теперь забрали у нас нашу идентичность и мы не знаем, кто мы такие“ (Warszawski
1995: 202).

Сефардские еврееи прибыли в Боснию и Герцеговину из Испании,
принося с собой два языка - древнееврейский (иврит) и испанский (ладино). Язык
«ладино» на протяжении веков был извесен под разными названиями: „džudesmo“,
„romanse“, „šanjolit“, „Judenspanisch“. Название «ладино» придумали сами сефарды
для того, чтобы отличить его от иврита. Сефарды, разбросанные по различным
уголкам Земли, сохранили верность своим обычаям и образу жизни, используя
средневековый испанский язык с элементами древнееврейского языка.

219

Анетта БУРАС-МАРЧИНЯК

Изгнанники из Испании и Португалии пользовались испанским и
португальским языком конца пятнадцатого века, со всеми его фонетическими
особенностями. Можно даже сказать, что испанские евреи с Балканского полуострова
сохранили старый испанский язык, чем воспользовались позже многие романисты.
Эмигранты прибыли на Балканы из всех провинций Пиренейского полуострова
и, естественно, пользовались диалектами, характерными для всех регионов, в
которых они жили (Baruh 1996: 294). Сефарды, начиная с шестнадцатого века, не
имели никаких контактов с Испанией и в связи с этим их язык перестал развиваться
так, как испанский. Лексикографический анализ языка сефардов показывает, что в
нем преобладают испанские элементы, имееются также португальские элементы
и довольно много еврейских и турецких слов. Кроме того есть также слова
итальянского, греческого и славянского происхождения (в основном болгарские и
сербские).

Семейная и общественная жизнь и традиции евреев-сефардов были тесно
связанны с религией. Для еврейского духовенства иврит был тем, чем латынь когда-
то для научного мира и Церкви в Европе. Древнееврейские слова, появляющиеся
в языке сефардов, не являются названиями предметов повседневнго обихода. В
основном это религиозные термины и эмоциональные определения типа: вдова, отец,
жалость, любовь, свойственные ивриту, а также междометия и разговорная лексика
(Abrahams 1996: 240). Еврейское духовенство на иврите писало комментарии, а также
обогащало еврейскими выражениями свои речи. Еврейская система образования, в
основе которой лежит религия, тесно связанная с еврейскими книгами, обогатила
повседневный язак сефардов древнееврейской лексикой.

Влияние турецкого языка заметно среди сефардов, проживающих на
турецких землях, но есть определенное количество турецких слов, используемых
всеми сефардами. Данная лексика вошла в еврейско-испанский язык так, как и в
другие балканские языки, которым характерно большое количество турцизмов.

Все торговые города на Балканах находились в постоянном контакте с
Италией, а особенно с Венецией. Именно торговля способствовала проникновению
итальянской лексики в еврейско-испанский язык.

Славянские заимствования являются одними из наиболее новых. В Боснии
сефарды заимствовали относительно малое количество сербских слов в свой язык
(Baruh 1972: 271).

Боснийские сефарды в литературе появились сравнительно поздно.
Причины такого положения дел следует искать в их истории. Являясь беженцами,
прибывшими в страну, они были вынуждены прежде всего бороться за свою историю
и существование. Дополнительной трудностью было отсутствие в непосредственной
близости типографии. Писатели не были богатыми людьми, а книгопечатание
было связано с огромными расходами. В то время книги печатались в Салониках,
Венеции, Амстердаме и других европейских культурных центрах, где были большие
еврейские общины. Авторы искали покровителей-спонсоров, готовых взять на себя
расходы, связанные с печатанием произведений. Книги выходили в малых тиражах
и были очень дорогими.

220

Сефарды Боснии и Герцеговины

Перед началом австро-венгерской оккупации Боснии и Герцеговины в
Сараево было относительно мало евреев-ашкеназов. Только после 1878 года
многие ашкеназы начали прибывать из всех провинций Габсбургской монархии, а
особенно из славянских стран. Знание одного из славянских языков позволило им
относительно быстро найти общий язык с народом Боснии. Мотивы, для которых
ашкеназы прибывали в Боснию, были чисто экономическими. Оккупированные
земли были в экономическом и техническом плане отсталами по сравнению
с другими провинциями Австро-Венгерской империи и в связи с этим были
привлекательны для людей всех профессий.

Сначала взаимоотношения между сефардским большинством и
меньшинством ашкеназов не были гармоничными. Члены сефардской общины не
поддерживали с ашкеназами контактов ни дружественных, ни профессиональных,
не заключали также с ними браков. Но с течением времени взаимоотношения
обеих групп улучшились, смешанные браки уже не являлись проблемой, обе
группы помагали друг другу и совместно учреждали культурные, спортивные,
гуманитарные и благотворительные организации.

Наиболее вероятной является версия, что соглашение между двумя
группами евреев произошло путем познания друг друга. Процесс интеграции
был изначально ограничен из-за психологических барьеров в общении между
двумя группами. Таким барьером может стать само сознание, что между группами
существуют разницы (ашкеназы существенно отличались от сефардов обычаями,
кухней, темпераментом, одеждой и т.д.). В данной ситуации неприязнь к «чужим»,
но все таки «своим» была побеждена, что было положительным аспектом для
обеих сторон, так как прервание социальных связей только усугубляет различия
между двумя группами, а это в свою очередь увеличивает сознание потенциальной
угрозы со стороны других и враждебность по отношению к ним.

До начала австро-венгерской оккупации евреи с трудом учили сербско-
хорватский язык. Основная причина данной ситуации заключалась в отсутствии
светских школ, которые давали бы возможность получения общего образования,
одновременно создавая возможность выучить язык. В связи с этим евреи
закрывались в своей этнической группе, сосредоточившись при этом на сохранении
и развитии своей еврейско-испанской культуры. Данная ситуация продолжалась
до конца девятнадцатого века, когда, во время оккупации Боснии и Герцеговины,
в страну прибыли новые поселенцы, принося европейские навыки и тенденции,
изменяя тем самым образ жизни евреев в БиГ. Молодые евреи начали посещать
светские школы, создавая первую сефардскую общественность образованной
интеллигенции. Впервые появились сефардские писатели, пишущие на сербско-
хорватском языке.

Во время турецкого господства евреи Боснии и Герцеговины не имели
собственной прессы, которая появилась в период австро-венгерской оккупации.
Первые сефардские газеты появились в конце девятнадцатого века, редактировались
они в соответствии с образцом Салоник и печатались на алфавите «раши» на
иврите и ладино. Сараевские евреи в конце девятнадцатого века начинают также

221

Анетта БУРАС-МАРЧИНЯК

участвовать в культурной жизни Боснии. Появляются многочисленные дружества
и еврейские организации, еврейские газеты, в которых дебютируют сефардские
поэты и писатели. Сефарды становятся более заметными, их самобытная культура
начинает признаваться и цениться другими народами. Следует также отметить,
что сефарды были общительными и коммуникабельными людьми, принимавшими
участие в различных, социально - культурных проектах, таких как строительство
музея в Сараево в 1884 году и театра в 1913 году. Оказывали они также финансовую
помощь средним школам в Сараево, а перед I Мировой Войной помогали финансово
Национальному Университету. Еврейские культурные общины представляли
свою художественную программу жителям Боснии и Герцеговины. Заключалось
это в многочисленных спектаклях и концертах. Боснийские евреи были не только
щедрыми спонсорами и представителями искусства, но и прекрасными юристами и
врачами.

Во время австро–венгерского периода евреи перестали быть анонимной
диаспарой в Боснии и Герцеговине. Их активное участие в общественно-культурной
жизни свидетельствует о том, что были это люди преданные Боснии и ее народу

Начало двадцатого века принесло сионистские идеи, которые не обошли
стороной и Боснии и Герцеговины. Сионистское движение поддерживало создание
независимого еврейского государства в Палестине, но также призывало к изучению
еврейской истории, литературы, языка и культуры. Межвоенный период для
боснийских евреев был временем процветания. Евреи были образованными и
политически (а особенно в сионистском направлении) сознательными гражданами.
Социал-демократическая партия объединяла большую группу членов еврейского
происхождения, газетой боснийских социал-демократов был «Glas slobode»,
финансируемый также сараевскими евреями (Pinto 1987: 157). Еврейская пресса
издавалась на языке ладино и на иврите. В межвоенный период выходило несколько
крупных еврейских газет. Австро-Венгрия прекратила свое существование в 1918
году. Тем временем в Белграде 1 декабря 1918 года было создано Королевство
сербов, хорватов и словенцев. Адвокат доктор Вита Алкал, выступивший от имени
всей общины боснийских евреев, объявил в ежедневных газетах «Bosnische Post»
и «Hrvatski dnevnik», что евреи Боснии и Герцеговины поддерживают стремления
сербов, хорватов и словенцев (Pinto 1987: 157). В межвоенный период можно уже
говорить о социальном и культурном возрождении еврейской общины. В Сараево
возвращаются образованные сефарды, которые представляют еврейскую диаспору
на политической арене Боснии и Герцеговины. Начиная с 1918 года евреи считаются
полноправными и равноправными гражданами Боснии. Сефарды активно
участвовали в местных и общегосударственных политических партиях.

Политическая и культурная деятельность еврейской общины приблизила
еврейское сообщество к боснийскому сообществу (в широком смысле этого слова), с
которым евреи все чаще стали себя отождествлять. Высокий уровень толерантности
у граждан Боснии позволил евреям быть хорошими гражданами, преданными
и искренними патриотами. Испанские сефарды, находившиеся в сфере влияния
сначала ислама, а затем христианства, сохранили свою культуру и остались верными

222

Сефарды Боснии и Герцеговины

своим традициям и вере. Столетия, посвященные защите своей идентичности,
развили еврейскую закалку духа, упорство и последовательное стремление к
цели. Возрасла также солидарность среди членов сефардской общины и чувство
собственной национальной независимости.

В мультикультурной Боснии жили в гармонии друг с другом различные
народы, соединенные одной политической доктриной. Распад Югославии привел к
росту националистических тенденций во всей стране, а также и в Боснии. Некоторые
евреи, следуя интуициии, как будто чувствуя приход трагедии, покинули Боснию и
Герцеговину до начала войны в 1992 году. Начало весной 1992 года войны в Боснии
и Герцеговине помешало достойному празднованию годовщины прибытия евреев в
Боснию, спустя ровно пятьсот лет с момента их изгнания из Испании. Несмотря на
военные действия в уничтоженном Сараево состоялось чуть более скромное, чем
ожидалось, празднование 500-летия присутствия евреев в городе.

Самих евреев в 1993 году в Сараево было несколько сотен, но еврейская
община Сараево выросла до почти пяти тысяч членов. Произошло это благодаря
смешанным бракам, т.к. еврейская община считала нееврейских супругов
членами своего сообщества. Принадлежность к еврейской общине стала билетом
в свободный мир. В каждом транспорте еврейскиех беженцев из Сараево, почти
половину составляли мусульмане. Мусульманская диаспора в Загребе выразила
еврейской общине неофициальную благодарность (Pinto, 1986: 202).

Членами еврейской общины в Сараево были христиане и мусульмане, сербы
и евреи. «Еврейская община была организована на базе семьи, а не на религиозной
основе и объединяла всех евреев и членов их семей, независимо от религии» -
сказала Ивица Черешнеш председатель еврейской общины в Сараево (Pinto 1987:
201).

Ассоциация сефардских евреев «La Benevolencija» возобновила свою
гуманитарно-благотворительную деятельность, начатую сто лет назад, помогая при
этом не только евреям, но и всем жителям города. Евреи, которые не смогли покинуть
осажденный город, или те, которые решили остаться в Сараево идентифицируя
себя с ним, с его разнообразной культурой и богатой историей – разделили общую
судьбу и трагедию войны с другими жителями города.

Перевод: Ю. Мазуркевич-Сулковска

223

Анетта БУРАС-МАРЧИНЯК
SUMMARY

Sephardities in Bosnia and Hercegovina
The paper discusses issues relating to broadly understood identity and national character
of Bosnian Sephardites, whose cultural continuity has been preserved despite early
disturbances to the rhythm of their national existence and the lack of statehood. The identity
formation processes in Bosnian Jews within a multicultural society, were inseparably
bound with two difficult acculturation questions: whether to enter a new, dominant culture
of the society in which they found themselves, or whether to retain the old culture, in which
they were raised. The factors influencing the Jewish identity, which, to a large extent, is
shaped by oral transmissions of family traditions and is understood as a system of values,
social representations and future projects, are also discussed. The article  presents findings
of both Polish and foreign national identity and character researchers.
Key words: identity, national character, Bosnian Jews, Bosnian Sephardities, culture

Библиография:
Jarymowicz, M. (1992) Tożsamość jako efekt rozpoznawania siebie wśród swoich i obcych.
Warszawa.
Dukanović, A. (1983) Słowo wstępne, [w:] I. Andrić, Omer-Pasza Latas, Warszawa.
Warszawski, D. (1995) Obrona poczty sarajewskiej. Warszawa.
Baruh, K. (1992) Izbrana djela. Sarajevo.
Abrahams, I. (1996) Życie codzienne Żydów w Średniowieczu. Warszawa.
Pinto, A. (1987) Jevreji Sarajeva i Bosne i Hercegovine. Sarajevo.

224

Никола МИТРЕВСКИ (Прилеп, Македонија)

ЗА ЗАПАДНИТЕ ВЛИЈАНИЈА ВО ЖИВОПИСОТ ОД
ОКОЛУ 1485 ГОДИНА ВО ЦРКВАТА УСПЕНИЕ НА

БОГОРОДИЦА ВО МАНАСТИРОТ ТРЕСКАВЕЦ

Во деновите на каење, кога турската наезда се примала со филозофска
резигнација дека дошла казната за направениот грев, на Балканот израснала - и под
најлоши услови - скоро илегална, необична, јака интернационализирана култура
во која единството на старата балканска христијанска заедница дошло до потполн
израз. Во ова време се јавуваат балкански христијански писатели, биографи и
поети кои знаат грчки и словенски јазик. Токму во ова време, кон крајот на XV век,
или поточно околу 1480 година, во поствизантиското сликарство на Балканот се
јавува една група споменици која со своите иконографски и стилски особености
претставува школа или поточно стилска група која сведочи за новите тенденции во
уметноста и обидите да се прекине со традиционалниот начин на сликање. Носители
на овие тенденции кои ќе донесат и нови оријентации во уметноста од крајот на
XV век се група анонимни патувачки сликари кои својата активност ја развиле на
широк географски простор од Метеори во северна Тесалија преку Костур, Прилеп,
Охрид, Скопско, областите околу Ниш и Софија, а трагите на нивната активнос
допираат дури и до Молдавија.
Работејќи најчесто во храмови од XIV век, за релативно краток временски
период од дваесетина години, тие целосно или делумно живописале повеќе
споменици меѓусебно уметнички хомогени, стилски поврзани во една група.
Благодарение на почетните истражувања, А. Ксингопулос (Ξυγγόπουλου 1957)
уште во далечната 1957 година успеал да констатира повеќе сличности на фреските
во црквите Св. Преображение на Метеори во северна Тесалија од 1483 година,
Св. Никола на монахињата Евпраксија во Костур од 1486 година и Св. Јован
Богослов во Поганово кај Пирот со што ја определил насоката на движење на
овие анонимни сликари. Кон оваа група споменици припаѓаат и до тогаш, за А.
Ксингопулос непознатите, но стилски идентичните фрески во црквата Св. Никита
кај Скопје од 1483/4 година, фреските во поткуполниот простор и западниот травеј
во манастирската црква Успение Богородичино во Трескавец кај Прилеп од околу
1485 година, потоа фреските во олтарниот простор на доѕиданата капела до црквата
Св. Никола Болнички во Охрид од крајот на XV век (Радојчић 1982: 260) како и оние
од 1497 година во Кремиковскиот манастир Св. Ѓорѓи кај Софија (Суботиќ 1980:
184; Паскалева 1980: 122-123; Живковић 1996: 4). Кон оваа група споменици М.

225

Никола МИТРЕВСКИ

Гаридис ги вбројува и фреските во црквите: Св. Никола Мегалиу во Костур од 1505
година, Св. Теодор од 1497 и Св. Врачи од 1510 година во Сервија, Св. Димитрија
во Ајани од крајот на XV век како и во молдавските цркви Св. Ѓорѓи во Хирлау
од 1492 и Св. Никола во Дорохои од 1495 година (Garidis 1989: 57-93, 119-123).
Иконографските схеми заеднички за сликарите од оваа стилска група допуштаат
и фреските во малата црква Св. Спас кај Чебренскиот манастир во Мариово од
крајот на XV век или првата деценија од XVI век да се сместат во оваа група. Како
заедничка црта на сликарството во сите наведени цркви, пред сè, би го истакнале
многу сличниот избор на темите и нивниот распоред кој во најголем број случаи
го прати декоративниот систем заснован во XIV век. Иако зависна од внатрешната
архитектура на храмот која обусловила незнатни разлики меѓу малите и големите
градби, сликаната декорација скоро редовно го има следниот распоред: во калотата
на куполата (доколку храмот бил надвишен со купола) се насликани Христос
Пантократор и Небесната литургија; во тамбурот пророците; на пандантифите
евангелистите; на сводовите Големите празници и под нив Христовите страдања.
Во најниската зона е пробрана галерија од истакнати претставници на светителски
хорови најчесто свети воини, врачи, монаси, аскети и свети жени во цел раст, често
прикажани под сликани арки, групирани околу композицијата Деизис, поставени
во улога на застапништво за спас на човековиот род пред Христос. Во апсидата, под
Богородица со Христос и Причестувањето на апостолите се црковните отци кои
учествуваат во евокацијата на Христос-жртва. Од висината на ѕидовите зависело
дали и каде меѓу главните зони ќе биде вметната низата од медаљони со бистите на
светителите.
Во сликарството на црквите од оваа стилска група посебно паѓа во
очи изгледот на светителите во првата зона, особено изгледот на светите воини
прикажани како велможи во богато украсени одежди, со необични капи и широки
огртачи, место оружје во рацете држат жезла.
Замислувајќи го небото како небесен двор, под влијание на апокрифната
литература, сликарите од средината на XIV век, по желба на нарачателите, целиот
христијански Олимп го преоблекуваат во современи костими од цариградскиот
двор: Христос добива круна, дивисион и лорос на византиски василевс, Богородица
одежди на василиса, а светите воини одежди на велможи. Во византиската уметност
оваа појава за прв пат ја бележиме во Македонија, во живописот од пред 1343
година во северозападната купола на црквата Успение Богородичино во манастирот
Трескавец (Грозданов 1992: 133). Од втората половина на XIV век, особено во
Македонија, Христос насликан како цар и Богородица како царица во композицијата
Деизис добиваат стално место на северниот ѕид пред олтарната преграда. Околу
нив, како во некоја фантастична ревија, насликани се светите воини во современи
бољарски одежди и необични капи на главите. Овие претерано гиздаво облечени
светци како за на парада кои го пратат Христос цар и Богородица царица во
композицијата Деизис, насликани на ист начин, ги среќаваме и во живописот од
крајот на XV век во црквите Св. Преображение на Метеори (Ξυγγόπουλου 1957:

226

За западните влијанија во живописот ...

64,сл. 16-1) Св. Никола на монахињата Евпраксија во Костур (Πελεκανηδις 1953:
186-b) и Успение Богородичино во Трескавец (Грозданов 1992: 146-147, сл.57, 58 и
59).
Меѓутоа, овие највпечатливи заеднички црти на балканското сликарство
од крајот на XV век не претставуваат главна особина на оваа сликарска школа
која била иконографски и стилски прецизно дефинирана. Сличностите меѓу
фреските во црквите: Св. Преображение на Метеори, Св. Никола на монахињата
Евпраксија во Костур, Св. Никита кај Скопје, Успение Богородичино во Трескавец,
Св. Јован Богослов во Поганово и Св. Ѓорѓи во Кремиковци претставуваат толку
хомогена целина па С. Радојчиќ со право го поставува прашањето: „која е таа добро
организирана школа - во време од 1483 до 1500 година - што успеала да развие
толку жива активност и да формира толку посебен стил кој по своите сликарски
постапки остро се одделува од претходните и наредните генерации?“ (Радојчић
1982: 261).
Отвореноста кон надворешниот свет и своевидната слобода на изразот -
необични за византиската традиција - влијаеле врз повеќе угледни познавачи на
старото сликарство, карактерот на живописот од крајот на XV век да го постават во
стилски корелации со постѓотовските тенденции во Италија и со некои графички
доцноѓотски и раноренесансни претстави во германските земји. Овој пристап
во разгледувањето на живописот во Поганово прв го разви А. Грабар уште во
далечната 1928 година укажувајќи на некои западни влијанија во сликарството
на овој ансамбал (Grabar 1928: 337). Во поновите проучувања, Г. Суботиќ не ги
прифаќа аналогиите со западната уметност, а сличностите со западното сликарство
ги смета за привидни. Г. Суботиќ, сите споменати сликарски целини, вклучувајќи
го и живописот во црквата Св. Ѓорѓи во Кремиковскиот манастир кај Софија
(1492/93), ги разгледува како дела на Костурската сликарска школа чиј развиток го
следи во последните децении на XV век.
За разлика од животот на Охридската сликарска школа која со губењето
на политичката самостојност во крајот на XIV и почетокот на XV век минува низ
длабока криза, во Костур, изгледа, континуитетот успеал да се сочува сè до средината
на векот, а потоа - по еден прекин - повторно се забележува во осумдесетте години
на XV век, кога нагло доживува подем (Суботиќ 1980: 184). Кога на почетокот на
осумдесетте години на XV век, во Костур се појавиле првите сликари од новиот
бран украсувајќи со фрески повеќе споменици во самиот град и неговата околина
тие ќе прифатат и повеќе покани од страна, и на прилична оддалеченост од своето
матично јадро, ќе украсат неколку големи манастирски цркви на една огромна,
уметнички запустена територија во централниот дел на Балканот. Проучувајќи
ги фреските во оваа група споменици, Г. Суботиќ врз основа на особеностите на
стилот заклучува дека во Костур постоеле повеќе сликарски работилници меѓу
кои посебно се истакнувале две: сликарите на постарата од нив, чија активност ја
бележиме во осумдесетте години на XV век, покрај повеќето споменици во Костур
ги исликале и фреските во главната црква Св. Преображение на Метеори, а на север
ги украсиле ѕидовите во поткуполниот простор и западниот травеј во манастирската

227

Никола МИТРЕВСКИ

црква Успение Богородичино во Трескавец кај Прилеп и обновиле дел од живописот
во црквата Св. Никита кај Скопје. Вторите, десетина години помлади уметници,
од последната деценија на XV век ја живописале црквата Св. Јован Богослов во
Погановскиот манастир и пред тоа црквата Св. Ѓорѓи во Кремиковскиот манастир
(Живковић 1986: 4).
Проучувајќи ги фреските во Поганово Г. Суботиќ со право го наметнува
прашањето за потеклото на овие сликари. Имајќи во вид дека погановските фрески
во најголем дел се потпираат на постарите костурски дела, авторот претпоставува
дела сликарите потекнувале од Костур при тоа не исклучувајќи ја можноста дека
можеби потекнувале и од неговата непосредна околина, од селото Линотопи кое
претсавувало значаен центар од кој се ширеле сфаќањата на костурската средина
(Живковић 1986: 4).
Меѓутоа, и покрај настојувањата на повеќемина истражувачи да дадат одговор
на прашањето кои биле, од каде потекнувале, и на која работилница и припаѓале
сликарите што го извеле фрескоживописот во оваа интересна група споменици,
кој по своите иконографски и стилски особености во голема мера ги надминува
рамките на уметноста во централниот дел на Балканот од крајот на XV век, за жал,
поради сè уште, недоволно проучените или пак нецелосно објавените резултати од
проучувањата тие до денес останаа неодговорени или пак само делумно одговорени.
Во рамките на активноста на сликарите од оваа школа, основното прашање
кое нас нè интересира се однесува на потеклото, иконографските и стилските
особености на фреските во манастирската црква Успение Богородичино во
Трескавец кои заедно со фреските во Св. Никола на монахињата Евпраксија во
Костур претставуваат најзначајни сликарски остварувања од крајот на XV век во
централниот дел на Балканот.
Силно нагласената ортодоксија на трескавечките фрески изразена е со
сликарски јазик кој во голема мера значително се разликува од естетските сфаќања
на источнохристијанската уметност. Имајќи го во предвит овој факт, при анализата
на овие фрески се наметнуваат два важни проблеми: прашањето на иконографијата
и теолошката содржина и прашањето на уметничката обработка која во голема мера
е различна, а често и спротива на оноа што се сакало низ содржината да се каже.
Настојувајќи да даде одговор на овие прашања, С. Радојчиќ ќе истакне дека „за сега
со полна сигурност не можи да се определи дали, можеби, таа спротивност настанала
механички - а тоа би било во случај трескавечите фрески да ги сликале приморски
мајстори кои занаетчиски, по нарачка, ги подесувале тенденциите на платената
работа, служејќи се при тоа со уметност која се стремела кон други цели. Сепак,
поверојатно е дека фреските во Трескавец ги сликале мајстори од православната
средина кои ги познавале тенденциите на западното сликарство на XV век и кои
во уметноста, низ концепцијата на формалната природа, покажувале внатрешни
несогласуваља меѓу сопствените религиозни и уметнички сфаќања“ (Радојчић 1982:
270).
Употребувајќи исти иконографски модели па дури и исти картони, мајсторите
на фреските од крајот на XV век во Трескавец, на прв поглед, сосема се вклучуваат

228

За западните влијанија во живописот ...

во групата на сликари кои ги исликале фреските во црквите: Св. Преображение
на Метеори, Св. Никола на монахињата Евпраксија во Костур, помладиот слој на
фрески во Св. Никита и Поганово. Имајќи ги во вид невообичаените иконографски
детали кои се содржани во овој живопис, се добива впечаток дека инспираторите,
веројатно нарачателите на сликаната декорација во Трескавец, на мајсторите им
поставувале посебни услови со тенденција што повеќе да се подвлече идејната и
теолошката вредност на живописот. Иако на делот од живописот од околу 1485
година не е сочуван ктиторски натпис, С. Радојчиќ допушта можност дека ктитор на
овој сликарски ансамбал би можел да биде и таинствениот прилепски митрополит
Давид Хорисан (Радојчић 1982: 269-270).
Поаѓајќи од „реалистичките“ традиции на византиското сликарство од XIV
век, а при тоа добро познавајќи ги токовите на ренесансното и доцноготичкото
сликарство од кое ќе позајмат, не само определени теми и иконографски мотиви,
туку и одделни стилски постапки, анонимни сликари од Трескавец колебајќи се
меѓу старото - традиционално византиско сликарство и новите тенденции кои се
позабрзано продирале од Запад, се определиле за едно компромисно решение:
старата традиционална слика - идејно и тематски - ја збогатуваат со повеќе детали
па дури и стилски постапки позајмени од западното сликарство. Меѓутоа, во
уметноста која се гасела по законите на своето долго постоење било тешко да се
вградат постапиките на прогресивниот стил на западната ренесанса. Токму затоа
на фреските во Трескавец и во другите сродни споменици од оваа група само се
чувствува присуството на овие нови ренесансни и доцноготички тенденции кои
не можеле да ја освојат старата уметност, а уште помалку да ја разорат основната,
традиционална концепција на сликата. Сепак, иако врзано за традицијата и
иконографските схеми на XIV век, сликарството на Трескавец од околу 1485 година
во стилски поглед носи и извесни новини како што се: скулптуралната обработка
на драперијата со широки набори изведени со светло-темни контрасти кои ги
пратат двиижењата на фигурите со што се постигнува ефект на волуминиозност,
несомнено постапка преземена од италијанското сликарство. Меѓутоа, ваквиот
новаторски начин на обработка на драперијата во сликарството од крајот на XV век
во Трескавец е ограничен само на секундарните личности во настанот. Драпериите
на главните личности како на пр. онаа на Христос и на Јуда во Издајството се
обработени во духот на традицијата - со ситни набори. Иако ограничен само на
одделни елементи од архитектурата, пејсажот, облеката и лицата, реализмот во
Трескавец доминира во композицијата под чиј притисок остатоците од стариот
византиски идеализам се повлекуваат пред него како обавезна конвенционалност.
Оваа чудна мешавина на византискиот идеализам и готско-ренесансниот реализам
особено е видлива на добро зачуваната фреска на Издајството Јудино каде, освен
основните контури на старата иконографска схема сè друго е изменето. На старите
илустрации на Издајството, Христос гледа во Јуда, а во Трескавец тој ја врти
главата настрана од издајникот. Оваа реалистичка црта ќе ја видиме и на фреските
во Метеори (Garidis 1989: 61-62, fig. 75) и Поганово (Garidis 1989: 92, fig.103).
За разлика од мирната и достоинствена фигура на Христос, групата наоружани

229

Никола МИТРЕВСКИ

војници околу него е прикажана со брзи, реалистично дадени движења. Нивните
лица се груби и изгледа како да и припаѓаат на некоја друга раса. Градејќи ги ликовите
на војниците, трескавечките сликари направиле успешен спој на италијанската
егзотичност на тречентото и германскиот карикатурален експресионизам. Грубоста
на физиономиите е само една од карактеристиките на овој инаку доста грубо сликан
живопис во кој се сретнува и по некој фино сликан детал - особено рацете и нозите.
Реализмот на физиономиите, пластичноста на облиците и пространството на
сцената, настојувањата за продлабочување на просторот со поставување на фигурите
во повеќе планови се новини присутни на фреските во Трескавец кои привремено
ќе ја разбијат основната концепција на византиски сфатената слика. Вертикално
сечејќи го каменитиот пејсаж во првиот план на композицијата, трескавечките
сликари како да се потпреле на решенијата од италијанската уметност, посебно на
оние на Дучо, само што овде тој е прикажан како камена провалија со испукани горни
ивици, додека кај Дучо е земја испукана од сушата. Огледајќи се на италијанските
модели, пејсажот е прикажан во остри контрасти: камените масиви се темносиви или
бледозелени, а нивните завршетоци се окер со бели рефлекси. Зад врвовите со коси,
зарамнети степенести плочи, насликана е фантастична архитектура на чии кровови
врзани се црвени развиорени драпериии кои ефектно се одделуваат од темносиното,
скоро црно небо.
Истражувајќи ја западната уметност, трескавечките сликари не отишле
подалеку од нејзиниот натурализам при што новините вешто се адаптираат на
традицијата. Овие натуралистички тенденции на епохата со кои се настојува да се
изразат чувствата со помош на ставовите и гестовите, без инсистирање на изразот
на лицето, карактеристични за главните носители во настанот, јасно се воочливи
во Распетието Христово. Иако основниот распоред на главните личности многу не
се одделува од стереотипните решенија на доцниот XV век, во композицијата се
јавуваат и некои решенија кои се типични за оваа група на споменици како што се:
реалистичкиот приказ на Христос на крстот. Претставувајќи го телото на Христос,
потечено и подгрбавено како што би било она од било кој смртник, трескавечкиот
сликар се обидел доста драматично да ја прикакаже смртта на еден измачуван
човек, допирајќи при тоа еден груб реализам. Идентчн приказ на Христовото тело
во сцената на Распетието бележине и црквите Св. Преображение во Метеори и
во Св. Никита (Garidis 1989: 62, fig.76). Уште неколку црти го врзува Трескавечкото
распетие со она во Св. Никита - ставот на апостол Јован кој наведнат плаче, криејќи
го лицето со раците (Milet 1916: 409, fig. 434). Во распетието во Трескавец, сатникот
Лонгин е облечен во одежда на римски легионер, а на главата носи бела источњачка
капа од платно која паѓа зад неговиот тил. Овој елемент најверојатно бил позајмен
од италијанскиот егзотизам од XIV век каде често, ориенталните статисти носат
реални или замислени егзотични облеки. Еден друг многу важен иконографски
детал во композицијата го привлекува нашето внимание. Во долниот дел на
сцената, под висока громада од камења, е насликана отворена пештера во која се
наоѓа бистата на Адам. Седиот прататко зараснат во бујна коса и брада е прикажан
како да се буди од вечниот сон. Овој редок иконографски мотив на трескавечкото

230

За западните влијанија во живописот ...

Распетие прв го забележал рускиот патеписец П. Н. Миљуков за време на својата
посета на манастирот Трескавец (Милюковъ 1899: 117, црт. 41). Со цел верниците
полесно да ја разберат и сфатат сцената, лево од пештерата, до фигурата на Адам,
трескавечкиот сликар на словенски јазик испишал текст со објаснување кој во
превод гласи: „Кон бесмртноста човештвото било подигнато, опрано со божјата
крв Христова“ (Радојчић 1982: 272). Мотивот на воскреснатиот Адам во пештера
во подножјето на крстот, на местото каде обично се наоѓа черепот на Адам, кој
го среќаваме во трескавечкото Распетие, претставува мошне редок пример во
источно христијанската иконографија. Колку што ми е познато, овој иконографски
мотив единствено се појавува во сцената на Распетие од X век во пештерскиот
манастир во Себерееби, црква број 7 во Давид-Гареѓа во Какети, Георгие во Грузија
(Шевјакова 1983: 12 сл. 35). За разлика од источно христијанската иконографија,
овој мотив во западната иконографија често се повторува во XIII-XIV век.1 Меѓутоа,
иконографскиот тип на Адам од трескавечкото Распетие не говори во прилог
на претпоставката дека тој е преземен од западната иконографија. Допојасната
фигура на седиот прататко во темниот отвор на пештерата многу потсетува на
хеленистичката персонификација под Христовите нозе, на пример на саркофагот
на Јуниус Басус. Врз таа основа ја допушта можноста дека Трескавечките мајстори
градејќи ја сликата на Распетието повториле некој стар византиски пример на кој
бил прикажан и деталот на воскреснатиот Адам. Идентична бистата на седокосиот
старец Адам во пештерата под крстот во Распетието Христово среќаваме во
црквата Св. Преображение на Метеори (Garidis 1989: 62-63, sl.76) и во молдавската
црква Св. Ѓорѓи во Хирлау од 1492 година (Ştefanescu: 1938, Pl. XXXIV. 2; Garidis
1989: 120). Подоцна, во XVI век, овој мотив ќе се појави во живописот од 1535-
1540 година во црквата Св. Никола Филантропинон на островот на езерото Јанина
(Garidis 1989: 176) и во молдавските цркви Св. Ѓорѓи во Сучава од 1534 година и
во Молдавица од 1537 година (Garidis 1989: 120).
Карактеристично за сликарството на Трескавец е тоа што неговите
мајстори сосема слободно не ги интерпретирале методите преземени од западната
уметност. Водејќи сметка да не модифицираат некои традиционални форми на
светителите, кои за нив се симбол на нивната православна вера, тие во рамките на
една иста композиција применуваат различни постапки. Во нивното настојување
за модернизација на православното сликарство често се користат со моделите на
Ѓотовите имитатори кои во тоа време во Италија веќе биле надминати. Средбата на
двете традиционални уметности, византиската и сликарството на доцноѓотовите

1 Овде како пример ќе ги наведеме: Ракописот на Хортиус Делициариум од XII век (Н.
Покровский, Евангелие въ памятний иконографий преимуществено византийслих и
русских, Санкт Петербург 1892, 364, 383, сл. 175, 178), една слика на Пачино ди Буона
Гуида од 1320 година (G. Shiller, Iconographie der Christlichen Kunst, 1966, Pl. 100),
скулптурата во Сан Доминго де Сило (A. Kingsley-Porter, Romanesque sculpture of the
pilgrimage roads. Vol. VI. Fig. 669), еден крст во Лимож од крајот на XII век и на едно
распетие од Лимож кон 1200 година (Catalogue, L’Europe Gothue XII-XIV siecle, Paris
1968, № 380 i 385).

231

Никола МИТРЕВСКИ

имитатори започната во Св. Преображение на Метеори, а која во Трескавец нашла
свој најпотпон израз, била само средба на две стари уметнички форми соединети
во една нова целина која ќе се одржи само до крајот на XV век и потоа брзо ќе се
распадне.
Споредено со фреските од XIV век, сликарството од крајот на XV век на
извесен начин претставува „учено“. На сцените им се додаваат нови елементи кои
илустрацијата на настанот ја претвараат во симболична композиција. Новините
се внесуваат за да се објасни значењето на целиот настан. Комбинирањето на
реалистички сватениот настан со поучни сентенци в сушност било западно,
доцноготичко мешање на натурализмот и мистиката и како такво е сосема страно на
византиската уметност. Поради тоа реализмот како страно тело во сè уште живиот
организам на византиската уметност морал да угасне. Откако ќе помине бранот на
реализмот, византиското сликарство на Балканот повторно ќе се врати на старите
традиционални позиции. До повторна средба со западната уметност, со сликарството
на италијанската ренесанса, сликарите од центраниот дел на Балканот ќе дојдат во
првата четвртина на XVI век. До таа средба, повторно затворени во традицијата
на својата прастара уметност, тие ќе создадат, иако доста ретко, извонредни
монументални дела понекогаш инспирирајќи се дури и од фреските од раниот XIII
век.

SUMMARY
For Western Influences in Picturesque from around 1485 year in Church Uspenie of

St. Mary in Treskavec Monastery

Till the end of XV century, or precisely around the 1480 year, in post Byzantine art
at the Balkan appears a group of monuments with its iconographic and stylish characteristics
represents a school or strictly stylish group which testifies some new tendentions in art and
attempts to stop the traditional ways of painting. Carriers of this tendentions who will also
bring some new orientations in art till the end of XV century are the group of anonymous
travelers painters which developed their activity on wider geographic area form Meteori in
North Tesalia over Kostur, Prilep, Ohrid, Skopsko, areas around Nish and Sofia, and traces
of their activities reaches even in Moldavia.

Within the activity of painters from this university, the main question we are
interested in, refers to the origin, iconographic and stylish characteristics of frescoes in
under dome space and west part in monatery church. Dormition of St. Mary in Treskavec
along with frescoes in St. Nikola by nun sister Evpraskia in Kostur are representing the
most significant achievements at the end of XV century in the central part of the Balkan.

Strongly emphasized orthodoxy in frescoes from Treskavec is expressed with art
language which greatly differs from aesthetic attitudes by East Christian art.

Starting from “realistic” traditions in Byzantine art from XIV century, and well

232

За западните влијанија во живописот ...
known flows of renaissance and old gothic painting, of which not only certain topics
and iconography motives are borrowed, and also separate stylish actions, anonymous
painters from Treskavec are hesitant between old - traditional byzantine painting and
new tendentions which went fast trough the West, they gave a compromised solution:
they have enriched the old traditional painting - conceptual and thematic - with more
details even styled procedures loaned by West painting. Athough limited in separate
elements of architecture, landscape, clothes and faces, realism in Treskavec dominates
in composition, but still the remnants from old Byzantine idealism are pulling ahead
with strict meaning. This strange mix of Byzantine idealism and gothic-renaissance is
especially visible in well saved mural Treason of Judas.
By exploring the west art, painters from Treskavec didnt go much more far
away from the naturalism, all that results with well adapted news on tradition. These
natural tendencies of the epoch strives to express the feelings with fears and gestures, non
insisting to the face expression, characteristic for the main carriers of the event, and we
clearly saw in crucifixion of Christ.
Combination of accepting the realistic events with instructive sentences is actually
from the west, late gothic mixture of naturalism and mystique, and it is completely strange
for Byzantine art. That is why realism has to disappear like strange part of Byzantine art.
After leaving the wave of realism, the Byzantine painting on Balkan will return again
in the old traditional positions. The art from west and italian renaissance art together
with painters from the Balkan will meet again in the first half of XVI century. Till then,
all closed in tradition of their ancient culture, they will create, much rare magnificent
monumental arts, sometimes inspired by frescos from XIII century.

233

Никола МИТРЕВСКИ

Библиографија:

Живковић, Б. (1996) Поганово, цртежи фресака. Београд.
Garadis, Μ. (1985) Etudes sur le Jugement demier post-byzantin du XV a la fin di XIX
siecles. Thessaloniki.
Garidis, Μ. (1989) La Peinture murale dans le monde orthodoxe apres la chute de
Byzance (1450-1600): dans les pays sous domination etrangere. Athenes.
Grabar, Α. (1928) La peinture religeuse en Bulgarie. Paris.
Грозданов, Ц. (1990) Христос цар, Богородица Царица, небеските сили и светите
воини во живописот од XIV и XV век во Трескавец, [во:] Грозданoв, Ц. Студии за
охридскиот живопис. Скопје.
Millet, G. (1916) Recherches sur l’iconographie de l’Evangile aux XIVe, XVe et XVIe
siècles d’après les monuments de Mistra, de la Macédoine et du mont Athos. Paris.
Милюковъ, П. Н.(1899) Христянския древности западноий Македоний, Извeстия
Русскаго археологическаго института въ Константинопоѣ, IV, 1. София.
Паскалева, К. (1980) Църквата “Св. Георги” в кремиковския манастир. София.
Πελεκανδηις, Σ. (1953) Καστορια Ι. Αθηναι.
Радојчић, С. (1982) Једна сликарска школа из друге половине XV века, [во:]
Одбрани чланци и студије. Београд.
Суботиќ, Г. (1980) Охридската сликарска школа од XV век. Охрид.
Ştefanescu, I. D. (1938) L’art byzantin et l’art lobard en Transylvanie. Peintures.
murales de Valachie et de Moldavie. Paris.
Ξυγγόπουλου, А. (1957) Σ χ ε δ ί α σ μ α ι σ τ ο ρ ί α ς τ ή ς θ ρ η σ κ ε υ τ ι κ ή ς ζ
ω γ ρ α φι κ ή ς μ ε τ ά τ ή ν „ Α λ ω σ ι ν . Αθήναι
Шевјакова, Т. С. (1983) Монументалнаја живопис ранего средневековја Грузии.
Тбилиси.

234

За западните влијанија во живописот ...

Сл. 1

Сл. 2 Сл. 3

235



За западните влијанија во живописот ...

Сл.4

Сл. 5

237



За западните влијанија во живописот ...
Сл. 6

Сл. 7 239



За западните влијанија во живописот ...
Сл. 8
241



Атанас АТАНАСОСКИ (Прилеп, Македонија)

ОРНАМЕНТАЛНИТЕ МОТИВИ ПАЛМЕТИ
КАКО ДЕЛ ОД СЛИКАРСТВОТО ВО СПОМЕНИЦИТЕ НА

ПЕЛАГОНИСКАТА ЕПАРХИЈА

Од дамнина, орнаментираните палмети интерпретирани во голем број
на стилизации, нашле широка примена при декорирањето на архитектонските
споменици. Ѕидовите на Соломоновиот храм на фасадата и во внатрешноста биле
насликани со мотиви на палмети (Св. Јован Дамаскин 1988: 82-84, 12-29). Овие
широко распространети мотиви, во спомениците на фрескоживописот се задржале
сè до крајот на XVII век.
Палметите, од реални до крајно стилизирани, претставуваат неизбежни
мотиви кои можеме да ги регистрираме во голем број на типолошки групи и
стилизации, во спомениците на фрескоживописот во Пелагониската епархија
од XII до крајот на XVII век.1 Во овој долг временски период, палметите како
орнаментирани мотиви, континуирано се задржале во форма на полупалмети,
срцелики палмети и палмети врамени во елипсовидни медалјони (Јанц 1961).

Орнаменти компонирани од полупалмети
Стилизираните, линеарно изведени полупалмети претставуваат апстрактен
модел, во кој стилизацијата далеку го надминала својот класичен прототип,
колоритот е изадначен и се ограничува на две бои. Оваа стилизирана варијанта, која
претрпела големи промени, најчесто е претставена во вид на фриз чии елементи
се преплетуваат во бесконечно движење. Оваа орнаментика најчесто има за цел
хоризонтално да ги одвојува сцените со библиски мотиви или да послужи како
рамка на поединечни фреско икони. Според М. Алисон Франц, полупалметите
претставуваат апстрактен модел, кој во стилизацијата доста далеку го надминал
својот класичен прототип (Alison Frantz 1934: 62-63). Што се однесува до колоритот
на овие орнаменти, тој е доста монотон и скоро секогаш е работен во две бои од кои
едната е бела. Овој вид на орнаментика често се среќава во илумираните ракописи,
на текстилот и на камената пластика (Alison Frantz 1934:26).
Полупалмети, линеарно претставени со висок степен на стилизација,

1 Презентираниот материјал во овој труд е од сопствени истражувања.

243

Атанас АТАНАСОСКИ

најрано се среќаваат во сликарството во Св. Софија во Охрид и Св. Пантелејмон во
Нерези. Оваа типолошка група полупалмети во спомениците на фрескоживописот
во Пелагониската епархија можеме да ја следиме во периодот од крајот на XII
век до втората половина на XIV век. Во црквата Св. Никола во селото Манастир
во просторот на јужниот кораб на источниот ѕид во олтарната ниша која служи
како ѓаконикон, претставена е едноставна брановидна линија во комбинација
со стилизирани полупалмети, 1271 година (илу. 2). Во истото сликарство, по
профилот на еден од прозорите од јужниот ѕид во централниот кораб, е насликан
орнамент со полупалмети. И кај овој орнамент станува збор за висок степен на
стилизирани полупалмети, брановидно компонирани (илу. 4). На многу сличен
начин е претставен и орнаментот со стилизирани полупалмети во црквата Св.
Богородица на манастирот Трескавец, 1334/43 година (илу. 5). Типолошки
многу сличен на претходните, е вертикалниот орнаментиран фриз исполнет со
брановидно компонирани полупалмети со висок степен на стилизација, претставен
во апсидалниот дел на варошката црква Св. Димитриј, втора половина на XIV век
(илу. 3).
Поразлична типолошка група, со плошно моделирани полупалметни
листови е застапена во фрескоживописот од византискиот период но, без да
претрпат поголеми промени истите, се задржале и во поствизантискиот период.
Овој тип на орнаментика ја врамува монументалната фигура на св. Ѓорѓи
претставена на пиластерот во централниот кораб на црквата Св. Никола во селото
Манастир, Мариово, 1271 година. По целата должина на лентата брановидно е
насликан ластар, од кој наизменично се разгрануваат двојни есовидно предиплени
полупалмети (илу. 6).
Орнаментирана лента со брановидно компонирани полупалмети е насликана
на западниот ѕид од наосот над влезната врата во варошката црква Св.Никола, 1271
година (илу. 7). Во црквата Св. Богородица на манастирот Трескавец, се наоѓаат
орнаменти со брановидно компонирани полупалмети. Тие се насликани над лунетата
во источниот дел од јужната припрата и по профилот на лунетата над влезната
врата во трпезаријата (илу. 8). Слични варијанти на брановидно компонирани
полупалмети се наоѓаат во сликарството на спомениците: Св. Архангел Михаил
во Бенче (илу. 9), Св. Јован Богослов во Слепче, 1627 година (илу. 10), Св. Спас
во Мренога, XVI век (илу. 11), Св. Димитриј во Жван, 1634 година (илу. 12), Св.
Атанасиј во Љубојно (илу. 13), Св. Петка на манастирот Брајчино, XV век (илу.
14), Св. Никола во Слепче прилепско, 1673/74 година (илу. 15), Св. Ѓорѓи Полошки
(илу. 16) и Св. Атанасиј во Ковач (илу. 17).

Палмети
Посебна типолошка група претставуваат целосно насликаните палмети
во комбинација со накршена цик-цак линија. Поединечно прикажаните палмети
ги пополнуваат триаголните површини формирани од накршената линија. Оваа

244

Орнаменталните мотиви палмети како дел...

комбинација најрано е изведена на мермерниот постамент во варошката црква Св.
Димитриј. За овој орнамент се карактеристични најниските листови, повеќепати
спирално извиткани кон внатрешноста, така што, може слободно да се каже дека
двојната спирала доминира над палметата (илу. 18). Композициски сличен орнамент,
но со поописен начин во моделирањето на палметите е претставен во просторот на
цоклето во црквата Св. Петка во манастирот Брајчино, XV век (илу.19).
Хронолошки ако ја следиме оваа форма, моделирана на идентичен
начин, се јавува и во црквата Св. Преображение на манастирот во Зрзе. И во овој
орнаментиран фриз, што го врамува сликарството во тремот од 1624/25 година,
слободните триаголни полиња формирани од цик-цак линијата, се исполнети со
палмети (илу. 21). На сличен начин, но, со крајно поедноставен и шаблонизиран
модел, овој орнамент го среќаваме и во црквата Св. Атанасиј на манастирот
Журче. Овој орнамент се наоѓа на јужниот и северниот ѕид во наосот на црквата,
во просторот помеѓу травеите и зоната со медалјони (илу. 22). Според зачуваниот
ктиторски натпис над влезната врата во наосот, овој дел од храмот бил изграден и
живописан во 1617 година. Во црквата Св. Јован Богослов во Слепче, чие сликарство
е датирано во 1627 година, над фигурите во цел раст на јужниот и северниот ѕид
се насликани светители во медалјони, а над нив хоризонтално се протегаат два
орнаментирани фризови. На источната половина од северниот ѕид, слободните
триаголни површини кои ги формира цик-цак линијата се исполнети со палмети
(илу. 20).
Орнаментите компонирани од палмети не претрпеле поголеми промени. Се
работи за стилизирани и во голема мера шаблонизирани палмети, кои без поголема
инвентивност сликарите само ги копирале. Исклучок претставува орнаментот
на цоклето на западниот ѕид од припратата во црквата Св. Петка на манастирот
Брајчино, изведен со поголемо внимание и нарација.

Срцевидни палмети
Орнаментите со палмети во срцелики медалјони, претставуваат засебна
типолошка група, широко распространета во Пелагониската епархија. Речиси да
нема споменик на ѕидното сликарство во Македонија и пошироко на Балканот, а на
репертоарот да не е вкомпониран орнаменталниот мотив со срцелики медалјони.
Овие орнаменти се претставени на широк хоризонтален фриз со бела нијансирана
основа, исполнета со палмети врамени во срцелики медалјони. Со помали измени,
овие орнаменти своите корени ги влечат уште од класичниот период. Според
М. Алисон Франц срцеликите орнаменти во византиската уметност ги донеле
Сасанидите, често застапени во нивните споменици во X и XI век. (Alison Frantz
1934:62-63) Во спомениците на ѕидното сликарство во Македонија најрано, овие
орнаменти можат да се следат од XII век, во Св. Софија во Охрид и Св. Пантелејмон
во Нерези. Орнаментите, речиси редовно, со мали исклучоци, биле претставувани
на бела основа. Покрај застапеноста во ѕидното сликарство, овие орнаменти имале
голема примена и во предметите од метал, како и во другите гранки на уметничките
занаети.

245

Атанас АТАНАСОСКИ

Типолошка варијанта на срцелики палмети со висок степен на стилизација
е дел од орнаментиката во сликарството на црквата Св Ѓорѓи во Курбиново. Плочи
со палметови лисја, компонираат преплет од срцевидни форми со кои се врамени
св. Стефан во проскомидијата и св. Евплос во ѓакониконот (илу. 1). Плочите со
лисја на палмети, вообичаени во орнаментиката во овој период, имаат сличен
распоред и потполно одговараат на орнаментираните палмети од Св. Врачи во
Костур.(Грозданов-Хадерман Мисгвиш 1992:69)
Во црквата Св. Никола во мариовското село Манастир, фрескоиконите на
светите воини св. Теодор Тирон и св. Теодор Стратилат, насликани на пиластрите
во централниот кораб, во горниот дел се врамени со трилачна орнаментална
лента исполнета со срцевидни палмети (илу. 25). Орнаменталната лента, широка
десетина сантиметри, е исполнета со полупалмети и палмети вкомпонирани во
срцевидни медалјони. Аналогни сознанија за овие едноставни линеарни мотиви
ќе најдеме во сликарството во храмот Св. Пантелејмон во Нерези. Поразлична
срцелика линеарна структура е застапена по вертикалните профили на прозорецот,
кој се наоѓа на јужниот ѕид во централниот кораб на црквата во Манастир.
Композицијата претставува линеарен преплет во кој концентрично се групираат
по четири срцевидни елементи. На овој начин компонираните елементи прават
компактност, што е карактеристика само за овие палметни орнаменти. Крајните
линии кои ги формираат срцевидните медалјони завршуваат спирално, завиткани
кон внатрешноста, а во средината е претставен по еден трилист (илу. 24).
На јужниот ѕид од северниот параклис во црквата Св. Никола на
манастирот Топлички, 1536/37 година, претставен е хоризонтален орнаментиран
фриз со линеарно насликани срцевидни медалјони. И овој хоризонтален фриз го
исполнуваат по четири концентрично компонирани палмети, врамени со срцевидна
форма, а завршетоците се сечат во заедничка точка (илу. 26). Концепциски слична
орнаментика е насликана во црквата Св. Димитриј на Марковиот манастир.
Типолошки поразлична варијанта на палмети во срцелики медалјони се наоѓаат
во сликарството на црквите Св. Никола во Варош и Св. Богородица во Костинци
застапени во голем број. За разлика од претходните орнаменти со линеарна
структура, овие орнаменти се плошно моделирани по површината на декорираниот
фриз. И оваа орнаментика со срцевидни медалјони ја сочинува сложен преплет од
полупалмети и палмети.
Во сликарството на варошката црква Св. Никола декорација со срцелики
орнаменти се наоѓа по вертикалата на јужниот профил од западната влезна врата.
Оваа орнаментика сочинета од полупалмети и палмети е зачувана само во горните
партии (илу. 27). Друга, слична декорација, е застапена во внатршноста на црквата
во најниските партии од фрескодекорацијата, фрагментирано зачувана во горниот
дел од цоклето на јужниот ѕид. Во овој фрагмент може да се препознае дека се
работи за полупалмети и палмети вкомпонирани во срцелики медалјони. Колоритот
на мотивот е бел, а позадината е темносива.
Сликарството во црквата Св. Богородица во Костинци изобилува со
орнаментика сочинета од срцелики медалјони. На северниот ѕид од припратата, во

246

Орнаменталните мотиви палмети како дел...

просторот резервиран за сликање на цоклето, е изведен доминантен, монументален
орнамент, во комбинација со цик–цак линија. Наизменичните триаголни полиња
формирани од накршената цик-цак линија се исполнети со палмети и полупалмети
кои формираат срцевидни форми. На источниот ѕид во припратата, северно и
јужно од влезот во наосот, во просторот на цоклето, од фрагментарно зачуваниот
живопис се препознава декорација на палмети. За разлика од северниот ѕид, каде
палметите се компонирани заедно со накршената цик-цак линија, на јужниот ѕид
композицијата со полупалмети ја сочинуваат преплет од срцевидни палмети. На
идентичен начин срцеликите медалјони компонирани од полупалмети и палмети ги
исполнуваат орнаментираните фризови во припратата на источниот ѕид во горниот
лачен профил (илу. 28).
Срцевидни медалјони, моделирани од полупалмети и палмети, ги
исполнуваат триаголните празнини формирани од накршената линија по профилите
на прозорците во црквите: Св. Никола на манастирот Топлички (илу. 29), Св.
Богородица на манастирот Слимнички (илу. 30), Св. Богородица во село Костинци,
Св. Никола на манастирот Слепче (илу. 31) и Св. Атанасиј во село Ковач.
За оваа орнаментика карактеристична е нивната правоаголна основа,
дијагонално поделена на четири триаголни површини. Орнаментиката ја задржала
бојата со која била насликана основата, а позадината е исполнета со црвена или
темно сива боја.


Палмети во бубрежни форми
Класичниот прототип на палметите во бубрежна форма, со различна
стилизација со пет или седум лисја, е застапена во фрескоживописот на повеќе
споменици од византискиот и поствизантискиот период. Во еден долг временски
период орнаментиката со бубрежна форма го задржала својот класичен прототип без
поголеми промени. Во спомениците на Пелагониската епархија, орнаментираните
фризови со палмети во бубрежна форма се дел од фрескодекорацијата на црквата
Св. Никола во Варош, 1298 година (илу. 32) и Св. Богородица на манастирот
Трескавец 1334/43 година, насликан на јужните ѕидови од јужниот конпартимент и
егзонартексот (илу. 33). Без да претрпат поголеми промени овие форми се застапени
и во сликарството кое му припаѓа на поствизантискиот период, Св. Богородица на
манастирот Трескавец, во олтарниот простор чие сликарство потекнува од 1570
година (илу. 34), Св. Преображение на манастирот Зрзе, околу 1535 година (илу.
40), Св. Никола на манастирот Топлички, 1536/37 година (илу. 35), Св. Богородица
на манастирот Слимница, 1613/14 година (36), како и во малите еднокорабни
црквички Св. Богородица Пречиста во Варош, 1420/21 (илу.39) и Св. Богородица во
селото Граешница, XVII век (илу. 41). Компаративните истражувања покажаа дека
идентични орнаменти се застапени и во црквите Св. Јован Канео и Св. Димитриј
во Охрид, Св. Архангел Михаил на манастирот Лесново, Св. Ѓорѓи Полошки,
Св. Архангел Михаил во Бенче (илу. 37) и Св. Богородица во Брезница (илу. 38).
Споредбени сознанија за идентични орнаменти имаме и пошироко во спомениците

247

во соседните земји: Св. Никола, Москополе, 1726 година, Св. Димитриј и Св. Јован
во село Бобошница во близина на Корча, Албанија.
Дел од овие орнаменти се комбинација од срцелико моделирани полупалмети
и палмети врамени во бубрежни форми. Оваа посложена орнаментална варијанта
е застапена во неколку споменици, а првпат е насликана во припратата во црквата
Св. Преобрежение на манастирот Зрзе чие сликарство потекнува од 1368/69 година.
Хоризонталната лента со срцелико моделирани полупалмети и палмети врамени
во бубрежни форми е зачувана само на западниот ѕид кој ги одвојува повисоките
зони (илу. 40). Слични мотиви се наоѓаат по самиот раб на лунетата која се наоѓа
над влезната врата на црквата Св. Богородица Пречиста во Варош (илу. 39). Со
слични мотиви е декориран фризот кој ја врамува апсидалната ниша во црквата Св.
Богородица во Граешница (илу. 41).
Библиографија:
Св. Јован Дамаскин (1988) Апологетска слова против опадача светих икона. Градац
(Чачак).
Alison Frantz, М. (1934) Byzantine Iluminated Ornament, - The Art Bulletin, XVI, No 1.
Грозданов, Ц. - Хадерман Мисгвиш, Л. (1992) Курбиново. Скопје.
Јанц, З. (1961) Орнаменти фресака из Србије и Македоније од XII до XV века. Београд.

248

Атанас АТАНАСОСКИ
ПОЛУПАЛМЕТИ
1. Св. Ѓорѓи, Курбиново, 1191 г.
2. Св. Никола, село Манастир
Мариовско, 1271 г.
3. Св. Димитриј во Варош, вт. пол.
на XIV в.
4. Св. Никола, село Манастир
Мариовско, 1271 г.
5. Св. Богородица на манастирот
Трескавец, 1334/43 г.
6. Св. Никола, село Манастир
Мариовско, 1271 г.

7. Св. Никола во Варош, 1298 г

249

Орнаменталните мотиви палмети како дел...
8. Св. Богородица на манастирот
Трескавец, Трпезарија
9. Св. Архангел Михаил, Бенче
10. Св. Јован Богослов, Слепче,
1627 г.
11. Св. Спас, Мренога, XVI в.
12. Св. Димитриј, Жван, 1634 г.
13. Св. Атанас, Љубојњо

14. Св. Петка, Брајчино XV в.
15. Св. Никола на манастирот
Слепче прилепско 1673/4 г.
16. Св. Ѓорѓи на манастирот
Полошки
17. Св. Атанас, Ковач

250