105 Години од Јозеф Обремски

„Стигнала ми се Бела Марија“ – помирувањето на ...

свети Василија и свети Јован кои:

Скоро те шт’т у нас да додат;
Да сторим вјара и кљатва
Дрво зелено дур позлатено
Да направим златне мостове
Златни мостове на черното море
И да минем во онаја земја
Некрстена и немиросана,
Да ја крстиме, и миросаме. (Миладиновци 1962: бр. 39)

Св. Богородица во христијанизираните обредни песни е претставена и како
светица која поседува чудотворни, но и човечки особини и емоции. Во велигденската
песна од Струга, светицата, според вообичаената практика на секој христијанин, оди
на исповед и причесна во голем манастир каде пред причестувањето се исповеда на
братот св. Никола дека направила грев проколнувајќи три дрвја: јасика, ела/врба и
бршлен (Истите 1962: бр. 36)8. Овој мотив на проколнување на дрвја и растенија од
страна на светицата е често застапено сиже во поетскиот велигденски циклус, кога
се изведувал и широко распространетиот молитвен обичај за дожд - додоле или
носење на крсти и икони. Содржината и времето на исполнувањето на песните ни
говорат дека под самата официјална христијанска доктрина, се крие фолклорната
митолошка религија во која библиската, односно христијанската Богородица
фигурира само преку своето име или лик, додека во суштина содржи функции и
карактеристики на архаични верувања поврзани со природата и плодноста.

Народниот поет со текот на вековите сосема го онародил светиот лик на
св. Богородица, така што во пооделни песни не само што светицата е опеана како
најобична девојка или мајка (Стојчевска-Антиќ 1992: 55-56) туку таа воопшто не
ги почитува христијанските и обичајните морални норми, особено во однос на
милосрдноста кон сиромасите и сираците, социјално понижените и онесреќените :

...тога Ристе одговори:
- мори мајко, старо мајко,
што гревови сме имали?
- море Ристо, море мајче,
кога беше боздолакот,
поминаја сиромаси,
сиромаси и сираци;
посакаја р`ка брашно!
р`ка брашно, р`ка солца;
јас м`у дадов р`ка брашно!
р`ка брашно, р`ка пепел!

8 Варијанти со истиот мотив види: Бицевски: 1995: бр. 42, 43; Истиот 1999; бр. 90-92;
Каличанин 1998: бр. 9, 34; Целакоски 1984: 161, 162.

151

Ели ЛУЧЕСКА

Јас м`у дадов р`ка солца,
Р`ка солца, р`ка песок! (Стерјо 1992: бр. 125)

Нивното непочитување, како што е познато, во обичајното право доведува до
нарушување на семејно-роднинските односи, до преобразување на патријархалните
вредности и до распаѓање на родовиот космос. Во поетското творештво моралниот
пад е хиперболизиран до вселенска апокалипса:

Кинисала Ристја мајка,
да м`и оди на причеста,
со Ристета малечково!
п`тиштата са затревиле,
превезите са зат`рнеле,
ц`рквиштата се затвориле,
поповите онемеле,
ѓаковите ослепеле! (Стерјо 1992: бр. 125)

Вака реконструираните календарско-обредни песни ни говорат за еден
значен историски период кога македонскиот човек го прифаќал христијанското
учење како своја религија. Познато е дека воведувањето и распространувањето
на христијанската религија е спроведено од сложени процеси на адаптација
кон традиционалните претхристијански, пагански верувања при што се создава
религија на взаемен компромис. Тие процеси, односно таа религија ја конзервира
и македонското народно творештво, или конкретно во нашиов случај религиозно-
обредните песни каде што како централен лик и главен носител на дејствието се
јавува единствената христијанска мајка - света Богородица која претставува пример
на помирувањето помеѓу христијанството и паганството.

SUMMARY
„STIGNALA MI SE BELA MARIA” – reconciliation of Christianity and paganism

Introducing and spreading the Christian religion is implemented in a complex
processes of adaptation in traditional pre-Christian, pagan believes thus generating
the religion of mutual compromise, processes, or that religion, are also conserved by
macedonian art, or like in our case, the religious-ritual songs where the unique Christian
mother - St. Mary appears like central figure and the main carrier of the event which
represents the example of the reconciliation between Christianity and paganism.

152

„Стигнала ми се Бела Марија“ – помирувањето на ...

Литература:

Антиќ, В. (1968) Од есхатолошките апокрифи за Богородица и нивниот одѕив во
народното творештво на јужнословенските народи, [во:] Македонски фолклор 2.
Скопје.
Бицевски, Т. (1989) Македонски народни песни од Воденско. Скопје.
Бицевски, Т. (1995) Македонски народни песни од Драмско. Скопје.
Бицевски, Т. (1999) Македонски народни песни од Костурско. Скопје.
Верковиќ, И. С. (1985) Македонски народни умотворби, Кн. 2 и 3, ред. Кирил
Пенушлиски. Скопје.
Вражиновски, Т. (1999) Народна традиција, религија, култура. Скопје.
Вражиновски, Т. (2006) Македонска народна библија. Скопје.
Динчев, К. (1980) Песенен фолкло, [во:] Родопски крај. София.
Драгојловиќ, Д., Стојчевска-Антиќ, В. (1990) Митологумена на средновековната
кирилска писменост. Скопје.
Замуровић, А. (1998) Митолошки речник. Београд.
Икономов, В. (1988) Зборник од старонародни умотворби од Дебарско, Кичевско и
Охридско, [во:] Староднародни песни и обичаи од Западна Македонија, ред. Кирил
Пенушлиски, Блаже Ристовски и Блаже Петровски. Скопје.
Илиев, Т. А. (1889) Народни песни, [во:] СбНУ 1. София.
Янкова, В. (2000) Мотивът Делба на светци, [во:] Етнографски проблеми на
народната култура 6. София.
Ястребов, С. И. (1886) Обычаи и пясни турецкихь сербовь. Санкт-Петербургь.
Каличанин, Т. (1998) Песните на македонските иселеници во Канада и САД. Скопје.
Кисељиновић, Ђ. (1937) Народне умотворевине, [во:] Споменица
дваесетпетогодишњице ослобођења Јужне Србије, 1912-1937, ур. Алекса
Јовановић. Скопље.
Лафазановски, Е. (2000) Македонските космогониски легенди. Скопје.
Миладиновци (1962) Зборник 1861-1961, ред. Димитар Митрев, Кирил Пенушлиски
и Александар Спасов.
Милошеска, Е. (2002) Богородичниот празнично-обреден циклус во Македонија,
[во:] Balcanoslavica 30-31. Прилеп.
Милошеска, Е. (2006/2007) Што ни открива народната песна „Света Богородица
и манастир Трескаец“?, [во:] Списание на трудови на ДНУ 22/23. Прилеп.
Милошеска, Е. (2009) Манастирот Трескавец со црквата Успение на Света
Богородица, [во:] Święta Góra Athos w kulturze Europy. Europa w kulturze Athosu, red.
Marzanny Kuczyńskiej. Gniezno- Poznań.
Михајлов, П. (1924) Български народни песни от Македония. София.
Обрембски, Ј. (2001) Македонски етносоциолошки студии 2, ред. Танас

153

Ели ЛУЧЕСКА
Вражиновски. Скопје-Прилеп.
Пенушлиски, К. (1988) Одбрани фолклористички трудови 2. Скопје.
Ристески-Миланов, Д. (1991) Светците во народните песни во Мариово, [во:]
Македонски фолклор 48. Скопје.
Стерјо, С. (1992) Македонски народни песни од Мала Преспа, Албанија, подг. Благој
Стоичковски. Скопје.
Стоичковски, Б. (1992) Македонски народни умотворби од Кичевско. Скопје-Кичево.
Стојчевска-Антиќ, В. (1992) Света Богородица во книжевната и народната
традиција во Македонија, [во:] Македонски фолклор 50. Скопје.
Стојчевска-Антиќ, В. (2003) Култот на света Богородица во Македонија. Скопје.
Целакоски, Н. (1984) Дебарца. Обреди, магии и обредни песни. Скопје.
Цепенков, К. М. (1972) Македонски народни умотворби 7, ред. Блаже Ристовски.
Скопје.
Чаусидис, Н. (1994) Митските слики на јужните Словени. Скопје.
Шапкарев, К. (1976) Избрани дела 5, прир. Томе Саздов. Скопје.

154

Joanna RĘKAS (Poznań, Polska)

MIĘDZY WSPÓŁCZESNOŚCIĄ A TERAŹNIEJSZOŚCIĄ.
O TEMPORALNEJ DWUZNACZNOŚCI DYSKURSU
FOLKLORYSTYCZNEGO1

Минатото е и ќе биде специфична материја на
историјата. Поинаку е во етнологија. Предмет
на нејзиното истражување по својата природа
секогаш е современоста (Обрембски 2001б: 29).

Jeżeli się czegoś nie bada, nie można mówić, że tego
już nie ma, a jeżeli się bada i stwierdzi się, że czegoś
nie ma, to można tylko powiedzieć, że nie natrafiło się
na to w terenie (Simonides 2011: 30).

Od pół wieku toczą się w polskiej, europejskiej i światowej folklorystyce dyskusje
podejmujące kwestie jej statusu jako dyscypliny naukowej oraz możliwości przetrwania
pomimo różnicowania się, transformowania i mutowania f o l k l o r u , który ostatecznie
„uległ rozsadzeniu“ (Sulima 1992: 51). Dramatyczne oceny związku między dziedziną
nauki a tym, co bada, wykorzystywały i wciąż stosują emocjonalnie nacechowane kategorie
obumierania, wymierania (Dorson 1959), przepaści, starzenia i martwoty (Kirshenblatt-
Gimblett 2010: 225–237). Związane są one z redefinicją i/lub poszukiwaniem nowego
przedmiotu badań, co, na płaszczyźnie dociekań teoretycznych doprowadziło w polskiej
nauce o folklorze do próby zmiany paradygmatu folklorystycznego (Kowalski 1990)2,
„«mgławicowego» traktowania [...] przedmiotu badań [folklorystyki] i gubienia z pola
widzenia tekstu“ (Bartmiński 2005: 11) rozumianego jako „krajnji proizvod složene
folklorne komunikacije“ (Antonijević 2010: 6–7). Wyjście folklorystyki z granic
etnografii i obserwowana wciąż ucieczka z filologii3 ulokowały ją w dziedzinowej
bezprzestrzenności, której skutkiem jest konieczność każdorazowego (na potrzeby pracy
naukowej) definiowania przedmiotu badań.
1 Artykuł powstał w ramach projektu badawczego, którym kieruje dr Karolina Bielenin-

Lenczowska, pt.  Macedońskie Porecze w 80 lat po badaniach Józefa Obrębskiego.
Antropologiczne studium ciągłości i zmiany, finansowanego przez Narodowe Centrum Nauki,
numer grantu 2011/01/D/HS3/03583, nr wewnętrzny GR 4019.
2 Polemika z odrzuceniem kryterium ustności i estetyczności, a zatem radykalną zmianą
paradygmatu, zob. np. Sulima 1992; Sulima 2005; Bartmiński 2005; Wrocławski 2006.
3 Por. „Nie po to wyodrębniło się folklorystykę z kompleksu zagadnień etnografii, żeby ją z
kolei topić w filologii” (Komorowska 1974: 55).

155

Joanna RĘKAS

Esencjonalnym podsumowaniem współczesnych bardzo zróżnicowanych i często
ścierających się stanowisk teoretycznych jest teza Rocha Sulimy, zgodnie z którą „Można
mówić o wielu socjohistorycznie ukształtowanych folklorach i wielu folklorystykach“
(Sulima 2005: 81). Diagnoza wystawiona współczesnej polskiej folklorystyce nie
zamyka się jednak w granicach Rzeczypospolitej. Wpisana jest ona w dyskurs mający
wykazać (powołując się na razie wyłącznie na pomysłodawcę folklorystyki jako
antropologii słowa mówionego): „czy folklorystyka jako osobna dyscyplina istnieje; czy
posiada swój paradygmat naukowy; czy ma perspektywy rozwoju? [...] co [...] miałaby
do zaproponowania jako subdyscyplina, współczesnym naukom humanistycznym, które
gwałtownie przebudowują swój wzorzec“ (Sulima 1995: 56–57); „czy jej dokonania są
swoiste i nie mogą być zastąpione czy podmienione przez warsztaty badawcze innych
dyscyplin“ (Sulima 2005: 81). Tak postawione pytania, służące m.in. wytyczeniu
granic dyscypliny naukowej, nadaniu jej statusu dyscypliny autonomicznej opierającej
się na pojęciowym i metodologicznym paradygmacie pracy badawczej (Kuhn 1968;
Barbour 1984: 120–191)4 mają zasięg ogólnoświatowy. Na kształt formułowanych
prób odpowiedzi silny wpływ ma z jednej strony nacechowany emotywnie, a z drugiej
nieprecyzyjny i dwuznaczny język dyskursu folklorystycznego. Utrudnia on nie tylko
wspomniane wytyczanie granic dyscypliny, która w Polsce nie ma swej reprezentacji „na
poziomie studiów uniwersyteckich“ i w ramach której „można zdobywać tytuły naukowe“
(Bartmiński 2005: 5)5, ale także przyczynia się do pejoratywnego obrazu folkloru.
Jerzy Bartmiński jednoznacznie konkluduje, że w potocznej świadomości polskiego
społeczeństwa „słowo folklor ma konotację negatywną, oznacza coś, co – odpowiednio –
jest słabe i niedojrzałe; płytkie, pozbawione walorów duchowych; jaskrawe, zwracające
uwagę, ale rzadkie, zewnętrzne, marginalne, niepoważne, w najlepszym razie – naturalne“
(Bartmiński 1995: 40–41).

Na niniejszy artykuł składają się rozważania poświęcone dwóm temporalnie
zorientowanym pojęciom wykorzystywanym w dyskursie folklorystycznym, tj. folklor
współczesny i folklor tradycyjny. Ich nieprecyzyjność i dwuznaczność są praktycznie
niezauważalne dla folklorysty-filologa biorącego na warsztat wyłącznie źródła zastane.
Dopiero materiał źródłowy wytworzony, tj. pochodzący z podejmowanych przez
folklorystę badań terenowych, nieuchronnie prowadzi do refleksji nad osobliwością oraz
4 „Normalna nauka przypomina rozwiązywanie łamigłówki lub rozgrywanie partii szachów z

rej racji, że poszukuje ona rozwiązań w obrębie przyjętego schematu pojęciowego, a reguły gry
zostały już wcześniej ustalone. Uznawanie tego samego paradygmatu konstytuuje wspólnotę
naukową – grupę ludzi zawodowo zajmujących się nauką, których łączę te same założenia
wyjściowe, te same kierunki zainteresowań, te same czasopisma naukowe i te same kanały
wymiany informacji. [...] Naukę poznaje się w większym stopniu poprzez konkretne przykłady
rozwiązywania problemów niż poprzez wyraźnie sformułowane reguły“ (Barbour 1984:135–
136, 142). Fakt, że dobór i obserwacja przedmiotu badań wyznaczane są przez paradygmat nie
oznacza, że badacz bezkrytycznie przyjmuje obowiązujące poglądy i rozwiązania.
5 Por. „Jest bowiem niezaprzeczalnym faktem, iż w polskiej nauce od blisko 200 lat istnieje
folklorystyka jako odrębna dyscyplina. Obecnie uprawia ją w Polsce blisko 50-osobowa
dobrze wykwalifikowana kadra badaczy. Na uniwersytetach działają od wielu lat katedry i
zakłady folklorystyki“ (Simonides 1995: 7).

156

Między współczesnością a teraźniejszością. O temporalnej...

szkodliwością tej opozycji. Najczęściej dopiero deszyfrowanie materiału nagranego/
zapisanego uświadamia badaczowi , że

Status folkloru trzeba przydawać tekstom zawsze na nowo, w zależności od
aktualnego ich funkcjonowania i w zależności od aktualnego ich miejsca pośród reszty
tekstów. Nie może im być przyznany raz na zawsze. O folklorze trzeba zawsze mówić
tylko i wyłącznie w związku z określoną społecznością komunikacyjną, która żyje w
określonym czasie i w określonej przestrzeni (Kajfosz 2009: 41)

Folklorystyka chcąca funkcjonować zarówno w etnograficznym/etnologicznym
teraz, jak i literaturoznawczej (filologicznej) periodyzacji, lokuje się w wiecznym
pomiędzy, które cechuje brak precyzji czasowej. Folklorystyczna współczesność traci
cechy teraźniejszości na rzecz postulowanego novum, podczas gdy tradycja staje się
przeżytkiem i wyeksploatowanym naukowo materiałem badawczym. Stąd przywołane
w charakterze motta słowa najbardziej znanego polskiego badacza Macedonii, etnologa
i socjologa, Józefa Obrębskiego (Engelking 2007: 226–233) oraz polskiej „nestorki
terenowych badań folklorystycznych“, która dokonała terenowego przełomu w polskiej
folklorystyce zorientowanej na filologiczne analizy testów już zapisanych (Hajduk-
Nijakowska, Simonides 2011: 29), tj. Doroty Simonides. Ustalenia badawcze obu
naukowców odczytuję jako postulaty temporalnej precyzji w procesie wytyczania
przedmiotu naukowej eksploracji folklorystycznej. Na przeciwległym biegunie lokuję
nieostre, nieprecyzyjne i nacechowane emotywnie znaczenia pojęć tradycyjny i
współczesny, dookreślające bazę źródłową i wpływające na stosunek do folkloru oraz
nieadekwatność semantyczną par: folklor współczesny/folklorystyka współczesna,
folklor tradycyjny/folklorystyka tradycyjna.

Funkcjonowanie terminu folklor we współczesnym polskim dyskursie popularnym
zamyka się w ujemnych ramach takich określeń jak m.in.: słaby, niedojrzały, płytki,
pozbawiony walorów duchowych, niepoważny, marginalny, brudny (Bartmiński
1995: 40–41). Folklor w „opinii potocznej“ kojarzony jest „niemal wyłącznie z
dziewiętnastowiecznym ludem i z jego obrazem świata zawartym w bajkach, podaniach
itp.“ (Simonides 1995: 7). Roch Sulima przyczyn tego negatywnego obrazu upatruje
w przynależności kultury ludowej do „sfery podświadomej Polaków“ jako zbioru
„wciąż drażniących nasze poczucie rzeczywistości – treści stłumionych“ (Sulima 2001:
99)6. Tak rozumiany folklor jest najczęściej łączony z przymiotnikiem tradycyjny,
odsyłającym do tego, co genealogicznie dawne i dzięki społecznemu wartościowaniu
pozytywnemu przekazywane kolejnym pokoleniom. Współczesna aktualność, tj.
wykorzystywanie tego, co tradycyjne, jest zależne od ludzi, którzy pragnąć muszą
dalszego istnienia pewnej części przeszłości, a dokładnie tej, która zgodnie z

6 „Chłop i kultura ludowa okazały się bardzo trwałym wykładnikiem poczucia nie tylko
hierarchii stanowych, ale także hierarchii kulturowych; stały się swoistą figurą myślenia o
wyższości i niższości kulturowej. [...] Kultura ludowa jest wciąż narodowym kompleksem“
(Sulima 2001: 99). Dotykam tutaj ważnej kwestii odmiennego wartościowania folkloru w
Polsce i na Słowiańszczyźnie Południowej.

157

Joanna RĘKAS

zapotrzebowaniem odbiorcy, podlega ocenie i której w danym momencie (przez wzgląd na
społeczne zapotrzebowanie) nie można zaniechać. W tym procesie selekcji społecznego
dziedzictwa pozbawieni głosu, rozumianego jako autonomiczny wpływ na rzeczywistość,
zmarli są wskrzeszani i grzebani od nowa, zgodnie z aktualnym zapotrzebowaniem.
Pojęcie folkloru tradycyjnego nie powinno zatem odsyłać do konkretnego momentu
w przeszłości, lecz do przekazywanych wzorów „działań tego rodzaju, który uchodzi
obecnie za szczególnie dla grupy ważny“ (Szacki 2011: 245). Innymi słowy do tego,
co Józef Obrębski określał mianem tradycja i tradycyjny w następujących wyrażeniach:
„традиционалниот локален модел“, „традиционалната култура“ (Обрембски 2001б:
9), „традиционалниот церемонијал“ (Обрембски 2001б: 18), „традиционалните
обреди“ (Обрембски 2001б: 53); „традиционалните права“ (Обрембски 2001б: 54,
57), „традиционален начин“ (Обрембски 2001б: 56); „традиционалните појмови и
представи“ (Обрембски 2001б: 65); „традиционалниот модел“(Обрембски 2001б:
87); „традиционалниот конфликт“ (Обрембски 2001б: 88), „традиционален образец“
(Обрембски 2001б: 108), „традиционалната општествена хиерархија“ (Обрембски
2001б: 204); „традиционалните версови и формулации“ (Обрембски 2001б: 270),
„традиционално знаење“ (Обрембски 2002: 41), „традиционално сиже“ (Обрембски
2001б: 99, 270), „традиционалниот мит на населувањето“ (Обрембски 2002: 50),
„ограничувачката конвенционална традиција“ (Обрембски 2001б: 27); „својата
сопствена многувековна традиција во општочовечката култура“ (Обрембски 2001б:
28), „традицијата за општото потекло“ (Обрембски 2001б: 44), „традицијата на
селото” (Обрембски 2001б: 54); „традицијата за древниот напредок и катастрофата
која следи и обновата“ (Обрембски 2002: 43), „традицијата на световните настани
и натприродни случки“ (Обрембски 2001б: 79); „традицијата на Барутовци“
(Обрембски 2002: 44), „локална традиција“ (Обрембски 2001б: 48, 270; Обрембски
2002: 50), „колективната традиција“ (Обрембски 2001б: 87), „христијанската
традиција”“(Обрембски 2001б: 99).

Kłopoty definicyjne wynikają z faktu, że nie znający periodyzacji przedmiot badań
folklorystyki (w przeciwieństwie do przedmiotu badań literaturoznawstwa/filologii)
konkretyzowany przymiotnikiem tradycyjny odsyła do rzeczywistości usytuowanej
na przeciwnym biegunie współczesnego. Jeśli współczesny to: „1. «żyjący, istniejący,
występujący w tym samym czasie, co ktoś inny lub coś innego» [...]. 2. «teraźniejszy»“
(Słownik 1996: 1127, hasło: współczesny), jego przeciwieństwem będzie: przeszły, dawny,
miniony7. W ten sposób semantyka folkloru współczesnego powinna się zamknąć na
źródłach wytworzonych (spisanych, nagranych i zdeszyfrowanych) we współczesnym
badaczowi okresie, na „właśnie w czasie obecnym“ (Śliziński 1964: 175), który Dorota
Simonides precyzuje temporalnie jako ostatnie 25 lat (Simonides 1972: 137), a Józef
Obrębski, w odniesieniu do źródeł etnograficznych i folklorystycznych, precyzuje jako:
„за време на мојот престој тука“ (Обрембски 2001б: 110) oraz „Денес, во 1932 г.“
(Обрембски 2002: 19). Folklor tradycyjny miałby się odpowiednio odnosić do źródeł,
tekstów folkloru słownego, których zapis pochodzi sprzed okresu definiowanego jako
współczesny. W tym kontekście kluczowe znaczenie ma łączenie folkloru tradycyjnego z

7 Zwraca na to uwagę Bogusław Linette w: Linette 1970: 159.

158

Między współczesnością a teraźniejszością. O temporalnej...

kulturą tradycyjną, którą (umownie) kończą na przykład na Słowiańszczyźnie Południowej
„lata pięćdziesiąte XX wieku, kiedy zanikają podstawowe, społeczne i materialne
wyznaczniki kultury tradycyjnej, od których zależało formowanie i utrzymywanie się
praktyk magiczno-religijnych“ (Јовановић 1995: 16–17, Rękas 2010: 13). W skład
folkloru tradycyjnego wchodzą więc zarówno źródła spisane w okresie definiowanym
jako tradycyjny (od pierwszych zapisów do lat pięćdziesiątych XX wieku), jak i
tradycyjne relikty8, pozostałości (gatunkowe, sytuacyjne, tekstowe) obecne w formach,
którym dziś, aktualnie przydaje się miano folkloru.

Autorka Szczęścia w garści, podkreśla, że choć oba pojęcia „są pozornie
opozycyjne, w zasadzie jednak przedstawiają jeden ciąg kulturowy i jak rzeczywistość
dowodzi, mogą obok siebie harmonijnie współistnieć“ (Simonides 1972: 137–138). W
skład folkloru współczesnego opolska badaczka włącza zarówno teksty zebrane/nagrane
w ostatnim (z perspektywy teraźniejszości danego folklorysty) ćwierćwieczu, jak i te,
„w których w sposób wyraźny i dominujący wyraża się otaczająca nas teraźniejszość,
a więcteksty dotąd nie opublikowane, nie umieszczone w „systematykach i katalogach
bajkowych“ (Simonides 1972: 137–138). Zauważa jednak, że inni „folkloryści [...] nie są
zgodni co do tego, czy przez współczesny folklor rozumiemy treści żyjące współcześnie
(teraz, obecnie), czy też treści nietradycyjne, nowe, wyrażające naszą kulturową
współczesność“ (Simonides 1976: 18). Rozróżnienie to jest kluczowe, ponieważ, pod
postacią tych samych pojęć zwraca uwagę na nowe opozycje i na wieloznaczność: nowy
(„1. «taki, który zajął miejsce poprzedniego» [...]. 2. «niedawno zrobiony, nabyty lub
właśnie powstały, założony» [...]. 3. «od niedawna istniejący, właśnie wynaleziony»“
(Słownik 1996: 527, hasło: nowy)) – stary (1. «mający wiele lat» [...]. 3. «istniejący od
dawna, mający długą tradycję» [...]. 4. «dawny, nieaktualny [wyróżnienie JR]» [...].
«trwający od dawna, nietracący na aktualności [wyróżnienie JR]»“ (Słownik 1996:
956, hasło: stary)).

Uczeń Kazimierza Moszyńskiego i Bronisława Malinowskiego przeciwstawianie
wspomnianych terminów stary – nowy w odniesieniu do źródeł etnograficznych i
folklorystycznych nazywa po prostu fikcją i schematyzacją:

фикција, изразена во категориите во минатото и денес. Опасноста од
таквата шематизација на општеството и на примитивната култура се состои во
тоа што овие категории делумно се точни. [...] Разликата помеѓу тоа што било во
минатото и тоа што е денес честопати е, исто така, многу суштествено, одговара
на реалната состојба на работите. Но, во таа шема е вградено тоа што е исто
така реално и многу важно во селскиот живот – постојана разлика на обичајниот
образец, реализиран само делумно од некоја селска група. [...] Неговото постоење
[културниот образец – ЈР] е условено од постоењето на традицијата, што не значи
само и исклучиво поврзување со она што било во минатото, туку со она што
е зависно од тоа дали механизмот на културната филијација дејствува доста
добро и сигурно за да биде во состојба да им ги наметне традиционалните
основи и обрасци на дејствување на членовите на групата (Обрембски 2002:
22–23).

8 Por. „традиционални архаички форми“ (Обрембски 2001б: 10).

159

Joanna RĘKAS

Problem ten jest potęgowany przez fakt, że przyporządkowanie folkloru do jednego
z tych określeń nie przesądza o jego przynależności gatunkowej. Dlatego Bogusław
Linette zaproponował aby antynomię „tradycyjny – współczesny“ (w stosunku do
badań folklorystycznych) rozpatrywać „w różnych płaszczyznach: chronologicznej,
morfologicznej [...] funkcjonalistycznej“ (Linette 1970: 159). Wyznacznik temporalny,
według badacza, w odniesieniu do folkloru jest nieprzydatny,

gdyż folklor jest w swej istocie zjawiskiem niepodzielnym i ciągłym [...].
Wobec ciągłości przekazu tradycji folklorystycznych jest to zatem rozgraniczenie
tylko formalne. Kryterium chronologiczne nie określa natomiast, czy do folkloru
współczesnego wolno zaliczać wyłącznie formy powstałe współcześnie czy również
powstałe dawniej i nadal aktualne dzięki ciągłości tradycji. (Linette 1970: 159)

Jako krytyczny komentarz do powyższej kwestii odczytuję napisane ponad
trzydzieści lat wcześniej konstatacje twórcy „pierwszej polskiej systematyki zamówień“
(Engelking 2012: 61–74): „Ова искажување на една од моите информаторки на возраст
од 60 години, а тоа значи дека во своите спомени опфаќа доста голем период
од поречката традиција“ (Обрембски 2001б: 119). Ustalenia dotyczące założenia
morfologicznego interferują z kryterium typologicznym Jolanty Ługowskiej:

W ujęciu antropologicznym tradycyjny folklor można by zatem zdefiniować
jako historycznie określony typ kultury odznaczający się, w całokształcie procesów
społecznych, bezwzględną przewagą bezpośrednich kontaktów między członkami
wspólnoty lokalnej a także kolektywnością aktów twórczych, polegającą na uznaniu
popularnych tekstów za wspólną własność. Typologicznego podobieństwa między
folklorem tradycyjnym a współczesnym nie należałoby jednak, jak się zdaje, przeceniać
(Ługowska 1995: 130).

Ostatni indykator, w założeniu usytuowany biegunowo wobec poprzednich,
bezpośrednio łączy się z uporządkowaniem czasowym:

W zakresie folkloru funkcjonalnego mieszczą się te zjawiska, które są w danej
rzeczywistości kulturowej żywe, aktualne, spełniają określone role, czyli funkcjonują;
inaczej mówiąc – są funkcjonalne. Rzecz jasna, wszelkie zjawiska folkloru są lub
niegdyś musiały być funkcjonalne, gdyż inaczej by nie powstały; folklor jest przecież
w swej istocie zjawiskiem powstającym i trwającym na zasadzie spontaniczności. [...]
Jeśli zatem owe formy dawne, niegdyś funkcjonalne w minionych pokoleniach, lecz
dziś już nieaktualne, nazwiemy tradycyjnymi i oddzielimy od tych, które funkcjonują
współcześnie w konkretnych rzeczywistościach kulturowych i są obecnie żywotne i
aktualne – otrzymamy adekwatne rozgraniczenie definicji folkloru tradycyjnego i
współczesnego. [...] Istnieje pewien znak równości między tym, co funkcjonalne, a
tym, co aktualne. To, co nazywamy folklorem, tkwi właśnie w umysłach ludzkich.

160

Między współczesnością a teraźniejszością. O temporalnej...

Dopóki się nie uzewnętrznia, nie realizuje w konkretnym kształcie, nie ma zjawiska
folkloru, są tylko potencjalni nosiciele (Linette 1970: 160).

Z punktu widzenia folkloru obrzędowego funkcjonalne i aktualne jest to, co
obserwowane i nagrywane w terenie, w określonej sytuacji wykonawczej, zgodnie z
podstawową determinantą pozyskiwania źródeł głoszącą, że „Folklorysta ruszając w
teren winien nagrywać, utrwalać i zbierać to, co tam zastaje, a nie to, co chciałby zastać“
(Simonides 1976: 21). Podczas gdy gatunki narracyjne są generowane na potrzeby
określonego słuchacza9, którym jest także folklorysta, gatunki współtworzące obrzędowo-
obyczajowy kompleks święta badacz rejestruje podczas obserwacji uczestniczącej w
trakcie ich wykonywania w chronotopowych ramach ceremonii („живата современост“
(Обрембски 2001б: 30)). W wątpliwość można podawać jedynie aktualność materiału
uzyskanego w czasie wywiadu pogłębionego (poza czasoprzestrzennymi granicami święta),
gdy informator jest proszony o zwerbalizowanie formuł słownych przynależnych do
określonego święta. Dla badacza żywego folkloru obrzędowego, pozyskującego materiał
źródłowy w terenie, nie ma różnicy między kryterium funkcjonalnym i chronologicznym.
Na podstawie wcześniejszych zapisów może on mówić o ciągłości i zmianie pewnych
form ale to, co nagrywa podczas obserwacji uczestniczącej, jest współczesnym mu
żywym, aktualnym, teraźniejszym folklorem. Na tę kwestię terminologiczną zwrócił
uwagę Janusz Barański w krytyce nazwy antropologia współczesności:

gdy w głębi XIX wieku Oskar Kolberg badał lud polski, to było to jak najbardziej
ludoznawstwo (antropologia) współczesności; podobnie gdy Bronisław Malinowski
badał na początku XX wieku współczesnych mu Trobriandczyków, „ludzi Polesia”
zaś Józef Obrębski w latach trzydziestych tegoż samego wieku, Clifford Geertz w
latach pięćdziesiątych Balijczyków, wreszcie Jacek Olędzki Kurpiów w latach
siedemdziesiątych, Daniel Miller kulturę konsumpcyjną londyńczyków w latach
osiemdziesiątych, a Joanna Tokarska-Bakir współczesną religijność (Barański 2010:
48).

Konsekwentne stosowanie antynomii tradycyjny – współczesny w stosunku
do przedmiotu badań folklorystki skutkuje, obok wspomnianych wyżej niejasności,
semantycznym wyczerpywaniem się możliwości użycia przymiotnika tradycyjny. Jeśli
tradycyjny odsyła do tego, co poświadczone wcześniej i dziś obecne w reliktowych
formach, to za kilka lat nowe dziś rodzaje folkloru (np. vlepki, graffiti) także uzyskają
dookreślenie tradycyjne. W ten sposób folklor masowy czy uliczny (Wróblewska 2011:
145) zostanie deskryptywnie zrównany z pieśniami epickimi spisanymi na początku
XIX wieku przez Vuka Stefanovicia Karadžicia. Jeśli zgodzić się z twierdzeniem Piotra

9 „Ta sama osoba może być aktywna ze względu na pewne tradycje, i zarazem pasywna, a
nawet indyferentna wobec innych. Nosiciel tradycji jest zatem aktywny jedynie w odniesieniu
do części swego repertuaru” (Goldstein 1976: 33–38) – tu Kenneth S. Goldstein cytuje C. von
Sydow: Sydow 1948: 12–13.



161

Joanna RĘKAS

Kowalskiego, zgodnie z którym:

Budując definicję współczesnego przedmiotu badania trzeba wychodzić od
aktualnego stanu tego »fragmentu życia codziennego«, który powinien zajmować
folklorystę. [...] wyłoni się [wówczas] nowy obszar badań, w którym elementy folkloru
tradycyjnego [podkreślenie J.R.] będą tylko niewielką częścią całości. Po drugie,
nie kwestionowanemu do tej pory terenowi badań, tj. folklorowi tradycyjnemu
[podkreślenie J.R.], zostanie nadana właściwa ranga, tzn. ranga historyczna (Kowalski
1990: 8–9).

to w dzisiejszej perspektywie badań np. obrzędowego kompleksu Epifanii (Водици)
w Macedonii tradycyjne jest nie tylko to, co poświadczone w zapisach sprzed 150 lat,
ale także wprowadzone w latach 70-tych XX wieku novum do dziś kontynuowane. W
rezultacie, jeśli nowy typ błogosławieństwa kumów zastosowany np. we wsi Manastirec w
czasie obchodów Chrztu Pańskiego po raz pierwszy w 2013 roku zostanie przez wspólnotę
uznany za godny zapamiętania i powtarzania, to kolejne pokolenie badaczy będzie już je
mogło uznać na tradycyjny i nadać mu rangę historyczną. W ten sposób odczytuję słowa
Rocha Sulimy gdy pisze o „współczesności nadchodzącej“ i „współczesności «właśnie
mijającej»“ (Sulima 2001: 182) oraz o wybiegnięciu przed coś, „co można by nazwać
klasyczną folklorystyką“ (Sulima 1995: 55). Taki jest również kod semantyczny terminów
autora Systemu religijnego ludu macedońskiego: „прифатените од традицијата адети“
(Обрембски 2001б: 92) oraz „поновата поречка традиција“ (Обрембски 2001б: 101).

Precyzja temporalna w odniesieniu do źródeł folklorystycznych a zatem
wykorzystywanie pojęcia współczesny w znaczeniu aktualny danemu badaczowi i
dookreślanie czasu spisania źródeł nie kwalifikowanych jako teraźniejsze folkloryście,
pozwala uniknąć odebrania folklorystyce współczesnej żywego przedmiotu badań
charakteryzowanego terminem tradycyjny. Jeśli folklorem współczesnym są nowe formy
– zgodnie z propozycją typologii zjawisk folkloru Violetty Wróblewskiej (Wróblewska
2011: 131–147): folklor masowy (internetowy, prasowy, radiowy, telewizyjny,
telefoniczny), uliczny (vlepki, graffiti), ustny (dowcipy, legendy miejsce, przysłowia)
– w opozycji do folkloru tradycyjnego, czyli form uznanych (folklor obrzędowy i
powszechny), to folklorysta współczesny nie zajmuje się folklorem kalendarzowym,
rodzinnym, zawodowym itd. Oznacza to, że miano folklorysty współczesnego przysługuje
tylko takiemu badaczowi, którego przedmiotem badań są nowe formy folkloru, podczas
gdy ustalenia badawcze folklorysty badającego obrzędowość kalendarzową nie są częścią
dorobku naukowego współczesnej folklorystyki10. W tym kontekście znamienne są słowa
Krzysztofa Wrocławskiego: „trudno polskim folklorystom mierzyć się z południowo- czy
wschodniosłowiańskimi badaczami w kontynuowaniu badań tradycyjnych” (Wrocławski
2008: 194). Autor monografii o Dimo Stenkoskim, opowiadając się za temporalnym
kryterium w badaniach folklorystycznych, pisze o żywym folklorze (np. obrzędowym)
(Wrocławski 2008: 193), a zatem wciąż występującym, obecnym, tymczasem Jan
Adamowski o współczesnej kulturze typu tradycyjnego, którą cechuje polistadialność

10 Por. folklorystyka historyczna i diagnostyczna (Sulima 1995: 68).

162

Między współczesnością a teraźniejszością. O temporalnej...

będąca efektem „synkretycznego nakładania się na siebie wytworów, zjawisk i wartości
o różnej proweniencji chronologicznej (Adamowski 2002: 67, Mieletinski 1978: 115,
cytat za Smyk 2009: 12).

Temporalna niejednoznaczność pojęcia tradycyjny powoduje ambiwalencję/
nieprzejrzystość ustaleń, w których jest wykorzystywane i w konsekwencji rozbieżność
na linii folklor – folklorystyka. Podczas gdy zamknięcie granic czasowych umożliwia
sprecyzowanie przedmiotu badań jako przynależnego folklorystyce historycznej (w
analogii do etnografii historycznej; Januszkiewicz 1978: 70), zastosowanie doprecyzowania
tradycyjny łączy przeszłość z teraźniejszością nie na poziomie informacyjnego podłoża
temporum, lecz substratu wartościującego. Poprzez wartościowanie (+/–) i selekcję
umożliwia tak aktywną kontynuację, jak i twórcze przekształcanie zawartości pewnej
części przeszłości, a tym samym jej wyróżnienie. Mając do dyspozycji spisaną
przeszłość (źródła zastane) umożliwiającą „retrospekcje i nawroty“ (Szacki 2011:
146), kolonizujemy to, co jest nam z niej aktualnie potrzebne. Tym samym staramy
się skolonizować przyszłość nie zważając na to, że im bardziej próbujemy to zrobić,
„tym większa szansa, że nas ona zaskoczy“ (Giddens 2009: 82). W podmiotowym
rozumieniu tradycji zainteresowania badawcze ukierunkowane są na władzę „żywych
nad umarłymi“ (Szacki 2011: 145)11. Folklorem tradycyjnym jest zarówno ten, który
został spisany przed współczesnością badacza, jak i obecny w repertuarze aktualnym (w
zapisach poświadczony wcześniej). W ten sposób wydzielane są „współczesne sytuacje
wykonawcze tradycyjnych tekstów folkloru“ (Ługowska 1999: 25), czyli takich, które
„przekazywane są [...] «między swymi» i z zachowaniem typowej dla tradycyjnego
folkloru „wymienności ról między nadawcą a odbiorcą“ (Ługowska 1999: 26). Dzięki
temu możliwa jest także analiza czy zanotowane teksty są reliktem tradycyjnego folkloru
czy też jego aktualizacją (Hajduk 1974: 15–16). W obu jednak przypadkach mamy do
czynienia z wartościowaniem pewnej części przeszłości, co przekłada się na jej aktualną
(nie)obecność.

Kończąc niniejszy przyczynek do rozważań o emotywnym i nieprecyzyjnym języku
dyskursu folklorystycznego pragnę podkreślić, że dopóki folklorystyka nie stanie się
autonomiczną dziedziną nauki a folkloryści będą wskrzeszali trupa kultury ludowej (por.
Barański 2010: 17–42), dopóty próżne zdają się nawoływania o terminologiczną ścisłość.
Cokolwiek jednak przyniesie podnosząca się temperatura dyskusji teoretycznych12 o
miejscu folklorystyki wśród innych dziedzin humanistycznych oraz jej kondycji jako
nauki, ten nowy twór można zabezpieczyć zaklęciem, które zapisał Józef Obrębski
w czasie swego pobytu w Poreče w latach 1932–1933: Да мериш на кантарот, да
тежиш на сребро, да збираш ка злато (Обрембски 2001б: 159).

11 Por. Giddens 2009: 87.
12 „Skutki podniesienia się temperatury [wyróżnienie J.R.] dyskusji teoretycznych [...] widzę

choćby w tym, że prace folklorystów zaczynają interesować etnologów czy antropologów
kultury, lingwistów, socjologów, historyków kultury. Do tej pory, wyłączywszy jednak
dwudziestolecie międzywojenne, a więc – mówiąc hasłowo – czasy J. St. Bystronia, J.
Obrębskiego, F. Znanieckiego – bywało zazwyczaj odwrotnie“ (Sulima 2005:81).

163

Joanna RĘKAS

SUMMARY
Between Modernity and Present. About Temporary Ambiguity of Folkloristic

Discourse

Presented article contains deliberations devoted to two, temporarily-oriented terms
used in folkloristic discourse, i.e.: modern folklore and traditional folklore. Folkloristic
studies, trying to be present and function not only in ethnographical and ethnological ‘now’,
but also in literary (philological) time scale, are actually existing in ‘eternal in-between’
with no specific timeframe. Folkloristic modernity loses its contemporary features in
aid of postulated novum, whereby tradition turns into anachronism and scientifically
exploited research material. Scientific conclusions presented by Józef Obrębski and
Dorota Simonides are understood in this study as demands for timely precision, during
process of establishing the subject of scientific, folkloristic exploration. Blunt, imprecise
and emotionally-influenced meanings of both concepts: traditional and modern were
positioned oppositely . They are specifying source base and influencing attitude towards
folklore and semantic inadequacy of following pairs: modern folklore/ modern folkloristic
studies and traditional folklore/ traditional folkloristic studies.

Bibliografia :

Antonijević, D. (2010) Ogledi iz antropologije i semiotike folklora. Beograd.
Barański, J. (2010) Etnologia i okolice. Eseje antyperyferyjne. Kraków.
Barbour, I. G. (1984) Mity. Modele. Paradygmaty. Studium porównawcze nauk
przyrodniczych i religii, przeł. M. Krośniak. Kraków.
Bartmiński, J. (1995) Przesłanki i bariery awansu folklorystyki, [w:] Folklorystyka.
Dylematy i perspektywy, red. D. Simonides. Opole.
Bartmiński, J. (2005) Folklorystyka, etnonauka, etnoligwistyka – sytuacja w Polsce, [w:]
Literatura ludowa, nr. 6.
Sydow, von C. (1948) On the Spread of Tradition, [w:] Selected Papers on Folklore.
Copenhagen.
Engelking, A, (2007) Józef Obrębski (1905–1967), [w:] Etnografowie i ludoznawcy
polscy. Sylwetki, szkice biograficzne, tom II, red. E. Fryś-Pietraszkowa, A. Spiss.
Wrocław–Kraków.
Engelking, A. (2012) Wokół pierwszej polskiej systematyki zamówień. O zapomnianej
propozycji Józefa Obrębskiego, [w:] Poznańskie Studia Slawistyczne nr 3.
Giddens, A. (2009) Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, [w:] Modernizacja
refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, red. U.
Beck, A. Giddens, S. Lash, przeł. J. Konieczny. Warszawa.
Hajduk, J. (1974) Z życia ustnej tradycji podaniowej, [w:] Literatura Ludowa nr 4/5.
Hajduk-Nijakowska, J., Simonides D. (2011) Druga młodość folklorystyki –

164

Między współczesnością a teraźniejszością. O temporalnej...

wprowadzenie do dyskusji, [w:] Nowe konteksty badań folklorystycznych, red. J.
Hajduk-Nijakowska, T. Smolińska. Wrocław.
Јовановић, Б. (1995) Магија срских обреда у животном циклусу појединца. Нови
Сад.
Kajfosz, J. (2009) Elementy magii w folklorze medialnym [w:] Folklor w dobie
Internetu, red. G. Gańczarczyk, P. Grochowski. Toruń.
Goldstein, K.S. (1976) Aktywna i nieaktywna tradycja a badanie repertuaru, [w:]
Literatura Ludowa nr 1.
Kirshenblatt-Gimblett, B. (2010) Kad naziv discipline izgubi korak s predmetom koji
proučava: kako premostiti jaz?, [w:] Folkloristička čitanka, red. M. Hameršak. S.
Marjanić. Zagreb.
Komorowska, T. (1974) Potrzeby folklorystyki, [w:] Literatura Ludowa nr 6.
Kowalski, P. (1990) Współczesny folklor i folklorystyka. O przedmiocie poznania w
dzisiejszych badaniach folklorystycznych. Wrocław.
Kuhn, T.S. (1968) Struktura rewolucji naukowych, przeł. H. Ostromęcka. Warszawa.
Linette, B. (1970) Problematyka folkloru współczesnego na tle rzeczywistości
kulturowej ziemi lubuskiej, [w:] Między dawnymi a nowymi laty. Studia folklorystyczne,
red. R. Górski, J. Krzyżanowski.Wrocław–Warszawa–Kraków.
Ługowska, J. (1995) Dylematy współczesnego folklorysty i literaturoznawcy, [w:]
Folklorystyka. Dylematy i perspektywy, red. D. Simonides. Opole.
Ługowska, J. (1999) Folklor – tradycje i inscenizacje. Szkice literacko-folklorystyczne.
Warszawa.
Обрембски, J. (2001a) Фолклорни и етнографски материјали од Порече, кн. I, ред.
Т. Вражиновски, сост. Т. Вражиновски, С. Јовановска, В. Караџоски. Скопје.
Обрембски, Ј. (2001б) Македонски етносоциолошки студии, кн. II, ред. и прев. Т.
Вражиновски. Скопје.
Обрембски, Ј. (2002) Македонски етносоциолошки студии, кн. III, ред. и прев. Т.
Вражиновски, сор. и прев. Л. Гушевска. Скопје–Прилеп.
Rękas, J. (2010) Narodziny. Rzecz o serbskie obrzędowości oraz literaturze ludowej.
Poznań.
Simonides, D. (1972) Współczesność a tradycja w nowszych opowiadaniach ludowych,
[w:] Z zagadnień twórczości ludowej. Studia folklorystyczne, red. R. Górski, J.
Krzyżanowski. Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk.
Simonides, D. (1976) Z metodyki badań nad współczesną prozą ustną, [w:] Literatura
Ludowa nr 1.
Simonides, D. (1995) Słowo wstępne, [w:] Folklorystyka. Dylematy i perspektywy, red.
D. Simonides, s. 7–9. Opole.
Smyk, K. (2009) Choinka w kulturze polskiej. Symbolika drzewka i ozdób. Kraków.
Sulima, R. (1992) Folklorystyka wobec kultury współczesnej, [w:] Literatura Ludowa
nr 6.
Sulima, R. (1995) Rekonstrukcje i interpretacje. Od folklorystyki do antropologii
codzienności, [w:] Folklorystyka. Dylematy i perspektywy, red. D. Simonides. Opole.

165

Joanna RĘKAS
Sulima, R. (2001) Głosy tradycji. Warszawa.
Sulima, R. (2005) Folklorystyka jako antropologia słowa mówionego, [w:] Literatura
Ludowa nr 4–5.
Szacki, J. (2011) Tradycja. Warszawa.
Śliziński, J. (1964) Z prac folklorystycznych Pracowni Literatur Zachodniosłowiańskich
Zakładu Słowianoznawstwa PAN, [w:] Literatura Ludowa nr 4–6.
Wrocławski, K. (2006) Folklorystyka, etnolingwistyka, etnologia?, [w:] Etnolingwistyka
nr 18.

166

Даворин ТРПЕСКИ (Скопје, Македонија)

КУЛТУРНАТА ПОЛИТИКА НА МАКЕДОНИЈА ПО
ПАДОТ НА СОЦИЈАЛИЗМОТ

Културната политика во Македонија во последниве дваесетина години значително
се разликува од политиката која што се спроведувала во годините на социјализмот.
Новонастанатите промените во културната политика зборуваат и за новиот правец во кој што
се движи македонската држава, што е од особен интерес за социо-културната антропологија.
Во овој труд ќе стане збор за карактеристиките на културната политика и за постапките
преку кои таа се спроведува во институциите од областа на културата во македонското
постсоцијалистичко општество. Во тој поглед, од особно значење е донесувањето на
законската регулатива која се однесува на полето на културата.

Клучни зборови: социјализам, постсоцијализам, плурализам, културна политика,
Македонија

Падот на социјализмот во Источна Европа, по 1989 година, донесе
промени и во СФР Југославија, но, исто така, и во новите држави кои настанаа
од неа, во сите сфери од живеењето, а со тоа и во делот на културната политика.
Во Македонија, во првите години од плурализмот, сè уште се чувствува моќта на
политиката од поранешната држава, но, набрзо, со изминувањето на годините,
сè повеќе и повеќе, оваа доктрина ја губи силата под „ударите“ на новото време.
Македонското Министерство за култура, кое, впрочем, постои и има за цел и
понатаму да ја игра главната улога при креирањето на културната политика во
Македонија, веќе полека го губи приматот, а и предноста што ја имало стекнато
во претходниот систем. Така, и покрај присуството на Министерството за култура
и на институциите кои повеќе од четириесет години работеле на проблематиките
поврзани со културата и со културното наследство, во отсуство на вистински
идеи, но, и на државно невложување во културата и пренасочување на средствата,
според надлежните фактори, на многу поважни работи поврзани со опстанокот на
државата, културата беше сведена на маргините. Според бугарскиот културолог
Ивајло Знеполски (Знеполски 2002), кој зборува за местото на културата во
постоцијалистичките општества на Балканот, Министерствата за култура во првите
петнаесетина години не биле во состојба да придонесуваат во културата од многу
причини, а пред сè затоа што никој не очекувал од нив да го прават тоа. Според
овој истражувач, влијанијата на Министерствата биле редуцирани на голи делачи
на парчиња од колачот на државните субвенции. Тие биле трансформирани, како

167

Даворин ТРПЕСКИ

што вика тој, во нешто помеѓу главни сметководители во културата и пожарникари
без вода, растргнати помеѓу точките на тензија, кои постојано растеле. Дури и кога
би се оставил настрана недостатокот на човечки ресурси, тие, сè уште не можат да
покренат никакви издржани иницијативи, иновации или програми за консолидирање
на културниот простор, да создаваат квалитет, да ги утврдуваат перспективите на
системот на културата.

Културата беше оставена на странските институции, амбасадите, фондациите
и сл., кои интензивно учествуваа и во процесот на креирањето на политичкиот
живот во Македонија, а со тоа и во креирањето на новата културна политика, па така,
критериумите за културата и за културното наследство во Македонија беа дефинирани
и вреднувани според нивните видувања. Како главна одлика на политиките што овие
институции ги фаворизираа, беше тоа дека финансиите наменети за Македонија
не требаше да се насочуваат кон институциите кои беа под директно влијание на
државата, туку истите беа насочувани кон невладините организации, кои ги имаше
во сè поголем број и чиј фокус беше насочен во скоро сите области, па и во делот
на културата и на културното наследство. Можеби причините за тоа треба да се
бараат во тоа дека државните институции не ги исполнуваа во целост капацитетите
на европските и на светските стандарди, како и тенденцијата дека треба да се оди
кон тоа да се изврши реформа на државните институции од областа на културата од
причини што во претходниот систем биле крајно партизирани (Зојчевска 2006: 53) и
ѝ служеле на партијата, на социјалистичката идеја и на владечката идеологија.

Според утврдени критериуми од страна на странските институции се
одлучуваше што е добро, а што е лошо, што е вредно, а што не е или е помалку
вредно во областа на културата. Сепак, од особено значење беше тоа што странските
институции, имаа желба да финансираат во културата. Впрочем, нивниот генерален
став за финансирање на одредени програми или проекти беше македонското
мултикултурно општество. Но, токму поради хетерогеноста на финансиерите,
поради нивните различни критериумски пристапи во делот на културата, не може
да се каже дека во Македонија, во првите петнаесетина години од нејзиното
осамостојување, имаше некаков правец во креирањето на културната политика или
дека постоеше некаква единствена културна политика. На пример, некои од овие
институции беа насочени само во финансирање на еден сегмент од културата на
малцинските етнички заедници кои беа маргинализирани во општеството. Други,
пак, своите финансии и енергијата ги насочуваа кон културните карактеристики во
руралните општини, а трети, во помал, или во поголем дел програмски се поклопуваа
и со првите и со вторите. Со други зборови, во никој случај не можеше да стане
збор за една и единствена државна културна политика, туку само за мешовина и
збир на увезени културни политики кои имаа за цел да го обликуваат македонското
општество по теркот на западноевропските општествени модели.

Дека монолитната државна политика веќе го имаше изгубено приматот,
зборува и фактот дека по 1990 година многу често во Македонија се одржуваа
најразлични меѓународни конференции, тркалезни маси и дебати на коишто се
зборуваше за ситуацијата во Македонија, а исто така, и за културната политика

168

Културната политика на Македонија по падот на социјализмот

во државата. Уште во првите години од осамостојувањето, многу често на
дебатите, некои од учесниците настапуваа со тврдења дека во Македонија веќе не
постои државна културна политика. Надворешни експерти најчесто се држеа до
тврдењето дека и немањето државна културна политика е некаков вид на културна
политика. Сепак, она што е доста симптоматично е дека транзицијата во сферата
на културата се одвиваше мошне бавно, а започна со донесувањето на новиот
Закон за културата, дури во 1998, а продолжи со донесувањето на Националната
програма за култура дури во 2004 година (Силјановска 2005: 11). Со оглед на тоа
дека многу закони беа донесени значително порано, се доаѓа до заклучокот дека
културата беше оставена сосема за на крај и не беше во доменот на значајните
државни интереси. Со донесување на Законот за култура, според размислувањата
на лицата кои работат во сферата на културата, конечно дошло до фазата кога се
надминува празнината којашто постоела поради долгогодишната неусогласеност во
работењето на субјектите во културата. Тука, пред сè, се мисли на неусогласеноста
на државните културни установи кои биле оставени да функционираат без
соодветни норми својствени за новото време. Притоа, треба да се спомне и тоа дека
до донесувањето на Законот за култура од 1998 година, во важност беа прописите
на одделни културни дејности кои биле засновани на уредување на односите, а
биле во согласност со самоуправниот социјализам, со општествената сопственост,
со системот за трудовото законодавство, со организациите на здружен труд, како и
со други институции, карактеристични за претходниот систем (Ристов, Диковска,
Илиевска 2005: 48).

Во годините по падот на социјалистичкиот систем, покрај културните
политики на странските институции, од особено значење беа и политиките
застапувани од страна на политичките партии, кои многу често своите партиски
политики ги ставаа над интересите на државата и во услови на власт ги промовираа
и ги наметнуваа нивните партиски интереси како да се општодржавни и истите ги
реализираа со парите на македонските даночни обврзници. Секако, ваквата состојба
предизвикуваше револт од страна на оние политички партии кои не беа во можност
да ги спроведуваат своите партиски политики, па како резултат на тоа често се
случуваше своевидна „војна“ околу спроведувањето на одредените програми од
областа на културата. Најчесто, начинот на презентирањето на историјата и на
нејзините манифестации беа клучните теми кои зборуваа за нетрпеливоста меѓу
политичките партии и нивните идеолошки постулати, независно од тоа дали се
работи за етнички или за граѓански партии. Кон ова се приклучуваа и одредени
невладини организации кои обвинуваа за нетранспарентно работење на власта, за
непотизам при распределбата на средствата за реализирање на одредени проекти
кои се од национално значење1.

1 Со донесувањето на новиот закон за култура и на Националната програма за култура
беше овозможено странските институции повеќе да се заинтерсираат за македонските
државни институции, па често тоа придонесуваше да се финансираат заеднички дебати
и форуми меѓу невладиниот сектор и државната управа од сферата на културата. така,
во организација на невладината организација „Јавна соба“, а финансиски подржана од

169

Даворин ТРПЕСКИ

Што се однесува на заштитата на културното наследство во годините по
распаѓањето на претходната држава и по осамостојувањето на Македонија, лицата
вработени во државните институции за заштита на културното наследство сметаат
дека во тие години паднале и стандардите и вредностите при заштитата. Тоа делумно
било резултат на драстичното намалување на финансиите за потребите на заштитата
на културното наследство, но, според нив, тоа се должи пред сè на лошата кадровска
политика која се водела во последните дваесетина години: „Со заоштрувањето на
кризата [...] со распаѓањето [...] претходно на кризата во таа претходна држава, потоа
со преминот од еден во друг систем, распадот на таа држава [...] нормално дека
не се случи тоа во илјаду деветсто деведесет и прва [...] тоа е процес[...]. И пред
и после тоа. Но, засилено распаѓањето на вредностите, на културните вредности,
пошироко се одразија и во распаѓањето на вредностите, стандардите и во заштитата
на културното наследство. Заштитата постоеше, системот функционираше, но со
намален капацитет. Со извесно кадровско осипување, иако се примаа нови кадри, но
во оваа област кадрите се многу значајни и не се формираат само на факултет, само со
четиригодишна обука, туку треба навистина процес, искуство. На тој начин [...] така,
да тоа можеби најдрастично се манифестираше во намалувањето на финансиските
средства со кои што се покриваше заштитата и со лоша кадровска политика која
што континуирано се водеше. Тоа беше поврзано и со средства, но не зависеше само
од средствата. Така да, на некој начин заштитата едноставно вегетираше (IN_02a_
UZKN_SK.rtf).

Кога соговорниците зборуваа за осипувањето на кадарот, мислеа на тоа што

холандската амбасада во Скопје се одржа работилница на тема за Културната политика
во Македонија. На работилницата учество имаа земено луѓе вработени во македонското
Министерство за култура, но и луѓе кои директно се вклучени во креирањето на
културната политика во Холандија. Целта беше холандските колеги да го презентираат
нивниот модел на културната политика во Македонија и притоа да се извлечат некои
поуки. Во првата сесија настапија претставниците од македонското Министерство за
култура и според нивните излагања се создаде претстава дека Македонија има речиси
идеален модел на културна политика. веднаш по завршувањето и на третиот претставник
од македонскиот тим, модераторот на сесијата најави дека луѓето од Министерството за
култура веднаш мора да си одат бидејќи ги чекал важен состанок кој не трпел одлагања и
отсуства. и токму она што во претходните шеесетина минути беше изградено од страна
на македонските излагачи за македонскиот модел на културна политика се сруши како
кула од карти. А особено се интензивираше кога присутните во салата, претставници
од македонски невладини организации, издавачки куќи и уметници поединци, бурно
реагираа на одлуката на претставниците од Министерството за култура да си одат и
да не присуствуваат на претстојната расправа придружена со прашања. Секако, на ова
претставниците нод министерството се изјаснија дека ќе останат и се подготвени на
прашањата доколку ги има. Впрочем, беа бомбардирани од мноштво прашања на кои што
немаа соодветни и целосни одговори. Набрзо, модераторот најави пауза и продолжување
со прашања по паиза од петнаесет минути. Но, и покрај ветувањата на претставниците од
Министерството дека ќе останат на дебатата во вториот дел, можеше да се забележи дека
тие за време на паузата си заминаа од работилницата (OP_04_RABOT_SK.rtf).

170

Културната политика на Македонија по падот на социјализмот

постарите стручни кадри веќе заминале во пензија, а млади кадри или не дошле
или тие што дошле не биле доволно стручни. Исто така, во однос на менаџирањето
на заштитата имало доста пропусти кои се манифестирале преку лошата селекција
за заштита на артефактите и на спомениците на културата. Така биле насочувани
финансиски средства и кадри кон добра кои не се од толку големо значење, а
истовремено биле запоставувани оние добра со поголемо културно значење. Секако,
тоа е резултат на нестручните лица кои дошле на раководните позиции и решавале за
приоритетите на заштитата, како и на политиките кои ги спроведувале политичките
партии кои биле на власт: „Имаше многу колеги од постарите генерации кои што
заминаа во пензија, а новите колеги се уште немаа доволно искуство. Заштитата е
многу комплексен и сложен процес и навистина има многу механизми преку кои
што се остварува и туку особено се манифестира тоа опаѓање на стандардите во
смисла, недоволно фокусирање на значајниот дел од спомениците, фокусирање на
објекти кои што не се толку значајни [...] значи, паѓање на стандардите во селекција
на објектите и на добрата кои што се селектираат, тоа е едно [...] драстично
намалување на финансиите [...]. Заштитата е скап процес, така да и тука е [...] и
финансирањето е со одреден стандард. Е сега тоа произлезе од паѓањето на општиот
стандард, ама се манифестираше. Понатаму, недоволната кадровска екипираност,
слабата кадровска екипираност, исто така се одразуваше. До ден денес [...] значи,
ова кога го велам, не е тоа само деведеспрва или деведесеттите [...] зборувам за
еден континуиран процес“ (IN_02a_UZKN_SK.rtf ).

Ако за време на еднопартискиот систем, историјата беше сведена,
главно на периодот од НОБ, во плурализмот, под влијание на новоформираните
политички партии и идеологии, настапи период на национализација на историјата,
кога настанаа одредени промени на некои од имињата на улиците, плоштадите,
училиштата, домовите на културата итн. Така, при денешно разгледување на
мапата на Скопје или при „сурфањето“ по веб - страниците кои се однесуваат на
територијата на Скопје, залудно ќе биде да се бара улицата „Маршал Тито“2 во
центарот на градот. Таа, како и многу други улици доби ново име, во обидите градот
да се „исчисти“ од социјалистичкото минато. Исто така, залудно ќе биде барањето
на булеварот „Едвард Кардељ“, и на булеварот „Маркс и Енгелс“, на Државното
средно економско училиште „Борис Кидрич“ итн. Промената на имињата на
институциите и улиците не е случај само во Скопје, туку во скоро сите населени
места во Македонија. Во натамошниот период многу малку од местата останаа
имуни на промените. Името на гимназијата „Јосип Броз - Тито“ во Скопје е едно од
тие кои останаат да им пркосат на промените. Во текот на 2007, 2008 и 2009 година,
настанаа и други промени. Беа променети имињата на македонските аеродроми,

2 Според Претседателот на Комисијата за именување на улици, плоштади и мостови при град Скопје,
Иван Катарџиев, булеварот Едвард Кардељ е преименуван во булевар Александар Македонски,
улицата „Маршал Тито“ во улица „Македонија“, булеварот „Маркс и Енгелс“во булевар „ВМРО“,
булеварот „Југославија“ во булевар „Никола Карев“. Преименувањата се случиле во 1996 година.
За ова во: Во Чаир ново име за секоја втора улица, Вечер, 02.09.2008, http://www.vecer.com.
mk/?ItemID=3FAF41E5660 C734A809F9071FD16B186.

171

Даворин ТРПЕСКИ

скопскиот и охридскиот (во Аеродром „Александар Македонски“ и во Аеродром „Св.
Апостол Павле“); Скопскиот градскиот стадион (во Арена „Филип Македонски“);
новоизградениот дел од автопатот Е-75 меѓу Демир Капија и Гевгелија (во автопат
„Александар Македонски“) итн.3 Преименувањето на улиците, плоштадите,
булеварите, училиштата, со имиња кои кореспондираат на новите општествени и
политички констелации, Дуња Рихтман – Аугуштин (Rihtman – Auguštin 2000: 37) ги
вклучува во составот на политичките симболи. Од друга страна, овие преименувања,
израелскиот истражувач на општествените промени во источно - европските земји,
Маоз Азарјаху ги нарекува преименувања на минатото (Rihtman – Auguštin 2000:
37).

Во јавноста, според Азарјаху (Azaryahu 1991: 21) политичките симболи не
се некоја неодредена или случајна група на поедини симболи, туку тој смета дека
тие создаваат полисистем. Полисистемот е состав кој во себе вклучува различни
подсостави, кои што се сечат и се преклопуваат еден со друг. Притоа, применуваат
меѓусебно конкурентни опции, но и покрај тоа дејствуваат како структурирана
целина. Токму поради тоа, овој автор упатува на истражувањата на останатите
делови од полисистемот на политичките симболи, преку примери за поштенските
марки, банкнотите и монетите. Според него, како што се таблите со имиња на
улиците и на плоштадите, исто така и поштенските марки, банкнотите и монетите
се дел од секојдневието. Пред сè, тоа се обични и незабележителни делови на
сегашноста и често се присутни во животот на луѓето, кои не ни размислуваат
многу за нивите симболички пораки. Главно, ги прифаќаат такви какви што се
и се служат со нив, а тие во основа ја претставуваат политичката и идеолошката
ориентација на општеството во кое живеат. Станува збор за симболи кои стојат на
местото од политичките доктрини, идеологиите, ентитетите или движењата во секое
современо општество. Ги претставуваат оние политички и идеолошки ориентации
за кои политичкиот центар на државата утврдил дека се обврзни. Според тоа, може
да се разгледуваат како канонски состав на симболите, односно како доверлив
дел од службениот идеолошки состав. Имено, според Азарјаху (Azaryahu 1991:
21-22) идеологијата ги толкува симболите, нуди кодови за нивно дешифрирање
и воспоставува врска со митовите и со култовите. Канонските симболи служат
за прикажување и за претставување на одредена идеологија, која на тој начин
станува важечка и обврзна. Важните, средишни симболи, воедно се надомест за
комплексните идеолошки конструкции. Понекогаш ги претставуваат и ги заменуваат
идеологиите, ги позајмуваат нивните доктрини и со тоа ги репродуцираат јасно и
концизно. За разлика од демократските општества каде што неканонските симболи
се игнорираат, во тоталитарните истите се забранети. Според тоа, истражувањето
на променливата динамика на имињата на градските улици и на плоштадите може
да ја прикажат водечката државна идеологија, како и нејзините промени, можеби

3 Во периодот од 2007 година македонскиот речник се збогати со нов збор, антиквизација,
воведен од опозициските партии, кој требаше да ја објасни новата ситуација во која се
најде Македонија, односно форсирањето на античката историја на Македонија или беше
објаснуван како процес на враќање на античкиот македонски идентитет.

172

Културната политика на Македонија по падот на социјализмот

и подобро од исчитувањето на доминантните идеолошки проекти и партиските
програми (Rihtman – Auguštin 2000: 38-39).

Значи, како главна одлика за годините по осамостојувањето е трагањето
по историја и по артефакти, кои според одредени политички центри на моќ
претставуваат основа за македонското постоење на Балканот. Истовремено,
национализацијата на историјата стана и еден од главните одредувачки фактори при
обидите да се заштити постоечкото културното наследство. Ако во првите години
по осамостојувањето тоа беше со послаб интензитет, со одминувањето на времето
и со разгорувањето на проблемот поврзан со непризнавањето на македонскиот
народ и на македонската држава од страна на соседните држави, националната
историја зафаќаше сè позначајно место во општествениот и во политичкиот живот
во Македонија. Сепак, во зависност од периодите и во зависност од актуелната
политика која се практикуваше, национализацијата на историјата и процесот
на политизација на културата се одвиваше со одредени осцилации. Имено,
вулгаризирањето на историјата во последните неколку години од XX век ги надмина
границите на толеранција, а тоа придонесе до зголемување на меѓуетничката
тензија во државата до степен на меѓуетнички вооружен судир во 2001 година.

За тоа дека значењата на историјата и на минатото се креираат и се
конструираат во зависност од потребите, зборува и италијанскиот антрополог
Кристијан Џордано (Đordano 2001: 101). Според овој автор, за антропологот што е
заинтересиран за „актуелизираната историја“, се поставуваат најпрвин прашањата:
како и на кој начин одредени поединци и групи ги користат, односно ги искористуваат
минатите случувања; на која основа минатото одново се интерпретира; како со него
се манипулира, а понекогаш дури тоа и се измислува; кои настани и кои факти се
избираат, а кои се исклучуваат и отфрлаат; и на крај кои се тие причини кои што го
одредуваат тој избор? Според овој антрополог, претставниците на општествените
науки, а меѓу нив и етнолозите и антрополозите кои се занимаваат со историската
димензија на социо - културните проблеми, сепак не се чувствуваат толку врзани
за поимот на времето. Во секој случај, помалку се заинтересирани за него, отколку
што за него се врзани историчарите. Иако не го гледаат како нешто секундарно,
времето за етнолозите и антрополозите е помалку „конкретно“, а многу повеќе
„ендогено“ и „згуснато“, а истовремено е инкорпорирано во индивидуата која е
главен протагонист во општествените случувања. Како истражувач кој работи на
терен „овде и сега“, антропологот минатото го гледа како една компонента која
ја условува сегашноста, а притоа не ја детерминира на механички начин. Значи,
кога станува збор за историјата, пред сè се работи за „актуелизирана историја“,
т.е. за минато кое што се „мобилизира“ во сегашноста (Đordano 2001: 99). Кон
овие размисли се надоврзуваат и тврдењата на Томас Хилан Ериксен (Eriksen
2004: 127): додека историчарите се обидуваат да разоткријат што навистина се
случило, а понекогаш и се обидуваат да направат разлика помеѓу „измислените“
и „вистинските“ традиции, поголемиот дел од антрополозите се трудат да покажат
како одредени историски приказни се користат како средства при актуелното
создавање на идентитетот и како средства при креирањето на политиката. Затоа

173

Даворин ТРПЕСКИ

антрополозите инсистираат на тоа дека историјата не е производ на минатото, туку
одговор на барањата за сегашноста.

SUMMARY
Cultural policy in Macedonia after the fall of socialism

The fall of socialism in Eastern Europe after 1989, brought changes in SFR Yugoslavia,
but also in the successor countries in all spheres of life, and thus in the area of cultural
policy. In Macedonia, in the first years of pluralism, the power of politics of the former
state could still be felt. But as time went by, this doctrine was gradually losing power
under the influence of modern times. The Macedonian Ministry of Culture, which still
exists as main creator of the cultural policy in Macedonia, slowly loses its primacy and the
advantage it had gained in the previous system. Thus, despite the presence of the Ministry
of Culture and other institutions which have been working for more than forty years in
the fields of culture and cultural heritage, in the absence of real ideas, and lack of state
investments for culture, under the excuse that there are other “more existential” problems,
the culture was marginalised.

Литература:

Azaryahu, M. (1991) Von Wilhelmplatz zu Thälmannplatz. Politische Symbole im
öffentlichen Leben der DDR.. Gerlingen-Bleicher Verlag.
Знеполски, И. (2002) Потопени од политичката струја, Интервју со Ивајло
Знеполски, [во:] Маргина, бр. 57/59. Скопје.
Зојчевска, Ц. (2006) Интервју со Владимир Милчин на 13 и 14. 02. 1999, [во:]
Идентитетот не е нејасна магла, (книга интервјуа). Скопје.
Ристов, Ј., Диковска, М., Илиевска, В (2005) Избор на прописи за заштита на
културното наследство. Скопје.
Rihtman - Auguštin, D. (2000) Ulice moga grada. Antropologija domaćeg terena.
Beograd.
Дебати за културата, граѓанска иницијатива (2005), ур. В. Силјановска. Скопје.
Đordano, K. (2001) Ogledi o interkulturnoj komunikacii. Beograd.
Hilan Eriksen, T. (2004) Etnicitet i nacionalizam. Beograd.
Во Чаир ново име за секоја втора улица, Вечер, 02.09.2008, http://www.vecer.com.
mk/?ItemID=3FAF41E5660C734A809F9071FD16B18.
OP_04_RABOT_SK.rtf, АЕАР на ИЕА при ПМФ, УКИМ - Скопје, Сопствени
теренски истражувања.
IN_02a_UZKN_SK.rtf, АЕАР на ИЕА при ПМФ, УКИМ - Скопје, Сопствени
теренски истражувања.

174

Веле ЗМЕЈКОСКИ (Скопје, Македонија)

ВЛИЈАНИЕТО НА ФАБРИКАТА СУВЕНИР-САМОКОВ
ВРЗ ОПШТЕСТВЕНИОТ ЖИВОТ ВО ПОРЕЧЕ

„Местото каде што има фабрика за оружје“ е прва асоцијација за Самоков (па
и Порече). Фабриката која функционираше дваесет и четири години е препознатлив
знак за овој регион. Сега таа не работи, постои само како објект кон кој се проектираат
романтичарски спомени за тоа колку било добро тогаш (додека работеше). Значењето на
фабриката Сувенир - Самоков за жителите на овој регион е повеќе од работно место и
економски приход, таа има симболика на место кое ги поврзуваше луѓето од повеќе населби
кои егзистираат на овој простор, организатор на културниот живот и воопшто единствен
двигател на општествениот живот. Постоењето на новата населба во Самоков е непосредно
поврзано со Сувенир, изградена како место каде што ќе живее кадарот за Фабриката. И сега
откако прекинува со работа мошне многу се менуваат односите во околината, економската
нестабилност ги тера луѓето (особено младите) да бараат егзистенција надвор (поголем
број и надвор од Р. Македонија), структурата и бројот на население полека но сигурно се
менува и намалува а текот на животот продолжува во друга насока.

Клучни зборови: Порече, Самоков, општествен живот, општествени промени, Сувенир,
културно-забавен живот

„Местото каде што има фабрика за оружје“ е прва асоцијација за Самоков
(па и Порече). Фабриката која функционираше дваесет и четири години е
препознатлив знак за овој регион. На овој простор егзистираат околу 50-тина
неурбанизирани селски населби кои народот ги групирал во Горно и Долно Порече.
Горно Порече се идентификува преку населбата Самоков која претставува негов
општествено културен центар, а долно Порече преку населбата Македонски брод
која со најновата административна поделба е главен административен и културен
центар на целиот регион. Поради големата површина што ја зафаќа, Порече се
вбројува во поголемите етнографски предели во Македонија, но спротивно на тоа
со населеноста од само 13 жители на км. квадратен го зазема последното место.
Ваквата ненаселеност е резултат на повеќе фактори од кои најголемо
влијание имаат природно-географските карактеристики на просторот и пресечените
комуникации со главниот урбанистички центар Скопје, како и поради прилично
слабите комуникации со другите поголеми центри. Тесната поврзаност на овие
фактори овозможува Порече да стане еден од најпасивните предели во Македонија
каде континуирано се одвива процесот на промена на демографската структура на

175

Веле ЗМЕЈКОСКИ

населението преку трендот на иселување. Овој тренд секогаш бил следен најчесто
од младата популација бидејќи условите за живот што ги нуди Поречкиот регион ни
оддалеку не ги задоволуваат нивните потреби. Исселувањето претежно било трајно
првенствено насочено кон поголемите и соседни градови (Гостивар, Тетово, Скопје,
Прилеп, Кичево и др.) за понатаму да се прошири во соседните држави на Балканот,
Европа па и другите континенти.

Овој процес со несмален интензитет трае се до почетокот на 80-те години од
минатиот век, односно до изградбата и пуштање во погон на фабриката Сувенир, која
понатаму со своето работење ќе одигра важна улога во развојот на поречкиот регион,
за неговото заживување и спречување на неговата понатамошна депопуларизација,
а ќе стане и еден од клучните фактори во обликувањето на општествениот и
културно-забавниот живот на луѓето во Порече. Со почетокот на работењето на
Сувенир, размислувањето кај жителите на поречкиот регион започна колективно да
се менува и да се проектира кон егзистенцијата и економската сигурност што им
ја нудеше фабриката. Влијанието на Сувенир врз животот во Порече се чувствува
уште на самиот почеток, првенствено преку придонес во урбанизацијата и помош
при обезбедувањето на животен простор за кадарот на фабриката. На тој план уште
во почетокот заради потребите на фабриката за непречено одвивање на работниот
процес се асфалтира патот Македонски Брод - Самоков - Растеш со што се
овозможува брза сообрајкајна врска помеѓу Горно и Долно Порече. Асфалтирањето
на оваа единствена проодна сообраќајница значително го олеснува животот, пред
сè, на жителите од Горно Порече, со што им се обезбедува поголема отвореност,
непречена комуникација и пристап до поголемите и подалечни урбани центри.
Што се однесува на прашањето за обезбедување животен простор за кадарот на
фабриката се градат две станбени згради во Самоков и една во Македонски Брод,
чии станови бесплатно се доделени на дел од вработените. За влијанието на Сувенир
врз урбанизацијата на Порече сведочи и новата населба што се наоѓа на влезот во
Самоков. Со откуп на приватно земјиште од страна на фабриката се обезбедува
простор на кој вработените градат сопствени домови, притоа создавајќи нова, урбана
средина со целокупна инфраструктура неопходна за една модерна населба. Преку
ваквиот живот и работењето во фабриката неминовно е влијането врз процесот на
зближување на луѓето од подалечните населби во Порече, што понатаму резултира
со создавање на трајни пријателства, бракови, основање фамилија, зголемување на
наталитетот и стагнација на депопулацијата на поречкиот регион воопшто.

Образованието, социјализацијата и културно-забавниот живот во Порече
директно се поврзани со работењето на Сувенир. Во периодот кога непречено се
одвиваше работниот процес бројот на ученици и училишта во Порече беше поголем,
а сега целокупното образование се сведува на едно основно училиште (ОУ Св.„
Климент Охридски“ во Македонски Брод) кон кое некогашните основни училишта
во с. Самоков, с. Манастирец и др., заради законските обврски и неисполнувањето на
условите за основно училиште, приклучени се како подрачни училишта кон ОУ Св.
„Климент Охридски“. Средното образование учениците сè повеќе одлучуваат да го
продолжат во некој од поголемите градови, со што се оневозможи функционирањето

176

Влијанието на фабриката Сувенир-Самоков врз општествениот...

на средното техничко училиште во Македонски Брод, а како единствен избор во
поречкиот регион остана четиригодишното гимназиско училиште. Во периодот
на Сувенир, во Самоков работеше и градинка за дневен престој во која престојуваа
децата на вработените во фабриката, бидејќи во најголем дел од семејствата
вработени беа двајцата родители. За време на учебната година, во одреден период
од денот во мензата на градинката се хранеа учениците од основното училиште
во Самоков. Придобивките од сето ова беше можноста за побрзо осамостојување
и модерен начин на живот на младите брачни парови. Уште еден важен елемент
кој придонесуваше во делот на социјализацијата и забавниот живот во Порече е
фудбалскиот клуб ФК „Сувенир’ од Самоков. Клубот беше формиран и финансиран
од фабриката, во него играа дел од вработените, а паралено со клубот беше формиран
и функционираше на младинско ниво и подмладокот на ФК „Сувенир“. Освен како
фабрика што нуди работно место и економска сигурност, Сувенир своевремено
се јавува како поддржувач и организатор на многу културни манифестации,
екскурзии и разни свечености наменети не само за вработените, туку и за сите
поречани. Хотелот „Сувенир“ од Самоков слободно може да се каже дека беше
„Дом на културата“ во Самоков, бидејќи тука се одржуваа сите културно-уметнички
манифестации: концерти на културно-уметнички друштва, театарски претстави,
кино проекции, изложби и сл., а сето тоа беше финансиски поткрепено од Сувенир.

Ова беше плод на петнаесетгодишното добро работење на Сувенир, период
по кој фабриката влегува во транзиција, производството почнува да стагнира,
платите се намалуваа, а загубите кои од година во година се зголемуваа вoдeа кон
економска нестабилност на регионот. Во еден момент мораше да се стави крај на
оставштвината од претходниот режим и државната сопственост да премине во
приватна. Тоа мораше да се случи и со Сувенир. Заплетот на оваа ситуација траеше
неколку години во кои вработените настојуваа да не ги изгубат работните позиции
кои за многумина од нив значеа многу повеќе од извор на финансии. Меѓутоа
нивните очекувања не се остварија и ситуацијата кулминираше со протести пред
владата во Скопје. Тоа беше и моментот кога завршија надежите дека повторно
ќе работат во Сувенир. По неуспешните тендери за продажба и приватизација
на фабриката, таа остана само како објект кон кој се проектираат романтичарски
спомени за тоа колку било добро тогаш (додека работеше). По прекинот со
работа мошне многу се менуваат односите во околината. Регресивните промени и
економската нестабилност ги тера луѓето (особено младите) да бараат егзистенција
надвор (поголем број и надвор од Р македонија), структурата и бројот на население
полека но сигурно се менува а текот на животот во Порече продолжува во друга
насока.

177

Веле ЗМЕЈКОСКИ
SUMMARY

Impact of “Souvenir” Factory on social life in Porec
Facing depopulation and regressive changes in rural areas of Macedonia, raises
a need for a source of subsistencial existence and that was necessary in Poreche too. The
opening of the factory in the area as Poreche region, with all its features at that time it self,
is opening a new page in the development of this region; lives of inhabitants; stagnation
of emigration. We can affirm that Suvenir despite its basic task as a factory for production
played an important role in many spheres of life of the population in Poreche, in that period
the region noted the largest growth in urbanization and popularization. But the change
from one political system to another and transition period led the gradual changes in the
work of the factory and brought an and to it. Which directly affect the development and
led to new depopularization of Poreche and re-activating the trend of emigration which
unfortunately is still going on.

178

Мери СТОЈАНОВА (Битола, Македонија)

РЕСЕНСКАТА КЕРАМИКА – ТРАДИЦИЈА КОЈЕ ТРАЕ

Грнчарството како една од најзначаните стопански дејности вo градот Ресен кон
крајот на XIX и почетокот на XX век со себе оставило силен печат врз вообличувањето
на традиционалната култура на населението во регионот. Изработена од високо квалитени
суровини, создавана од рацете на вештите мајстори, ресенската керамика го нашла своето
место и на наjпребирливите пазари во Битола, Охрид, Лерин и Корча. По своите стилски
и декоративни карактеристики и утилитарната и декоративната керамика ги носат своите
препознатливи обележја по кои таа се разликува од грнчарските производи изработени во
тој период во другите познати грнчарски центри.

Клучни зборови: грнчарство, традиција, глина, еснафска слава

Вовед
Грнчарството во Ресен е занаетчиска дејност со исклучително долга

традиција. Нејзините корени водат во зародишот на занаетчиството како стопанска
дејност во Ресен.

Скромноста на податоците, или какви и да било подетални пишувани
материјали за оваа дејност, освен оние каде е спомената бројната состојба на
занаетчиите, речиси и не постојат. Според сите сведоштва, пишувани или пак
усно пренесени, станува збор за квалитетни мајстори кои изработувале керамички
производи со исклучително висок квалитет. Високиот квалитет на производите
(Рогановиќ, Николов 2002:307) им овозможувал на занаетчиите да ја пласираат
својата стока и на поголемите далеку попребирливи пазари како што биле Битола
и Охрид, „каде што ѝ немало равна“ (Трайчев 1929:10), но и на подалечни пазари
како на пример во Лерин, Корча и др.

Кога точно започнале да се произведуваат грнчарски производи не постои
сигурен податок, но со сигурност се знае дека оваа занаетчиска дејност е основана
од семејството Доревци кое поради стравот од потурчување во текот на XIX век се
доселило од Меглен (Трайчев 1929:10).

Освен ова, има и други семејства - грнчари кои се доселиле од Меглен, но
за жал за нив не постојат многу податоци.

Учењето на занаетот, односно пренесувањето на тајните на овој занает,
најчесто се вршело во рамките на семејството, поточно од родители на деца,

179

Мери СТОЈАНОВА

поради што овој занает и успеал по неколку генерации да опстои во рамките на
едно семејство. Ваквиот начин на работа и несебичното пренесување на знаењето
„од колено на колено“, овозможувало не само усовршување на занаетот туку и
подобрување на општиот квалитет на изработките.

Суровина, подготовка и видови на садови
Високиот квалитет на грнчарските производи се должел и на квалитетот на

суровините кои се користеле.
При изработката на грнчарски призводи мајсторите користеле два видови

земја (глина) и тоа „бела - посна“ и „бела - мрсна“. Белата мрсна земја својствена
за речните или пак старите езерски долини (Кличкова 1967:1), која ја имало во
изобилство во овој дел од преспанската котлина, ја носеле од селото Лавци кое е во
непосредна близина на градот Ресен (Савић 1914:209), додека пак посната земја се
носела од околината на с. Ботум , Струшко.

Глината која ја имало во близина на Ресен била со исклучително висок
квалитет и количината на песок и камења во неа биле скоро незабележителни. Ова
во голема мера ја олеснувало работата на грнчарите и во исто време влијаело врз
подобриот квалитет на производите. Процесот на чистење и обработка на глината
бил првиот чекор во изработката на грнчарските предмети.

По донесувањето на земјата таа се ставала во корита и ѝ се додавало вода
за да омекне. Вака поставената глина потоа се „сечела“, најчесто со мотика, за да
се добие подобра компактност на масата и за да може полесно да се исчисти. Потоа
започнувал процесот на чистење на глината од сите камчиња, песок или какви и да
е други содржини.

Чистењето на глината се извршувало рачно од страна на мајсторот или
неговите помошници.

Во процесот на подготовка на земјата за изработка на ресенската керамика,
се користела исклучиво природната земја.

Откако глината ќе се исчистела, се преминувало на нејзино оформување.
За квалитетот на производите и нивниот целосен изглед освен квалитетниот
материјал, во случајот глината, многу важна била и умешноста на мајсторот и
неговиот естетски и духовен сензибилитет. Керамиката која се произведувала
може да се подели во два вида и тоа: утилитарна керамика и декоративна керамика
наменета за употреба во свечени прилики.

Утилитарната керамика ја сочинуваат сите керамички садови кои биле
наменети за секојдневна употреба во рамките на домаќинството и тие имаат
функционална вредност. Таквата керамика најчесто била неглеѓосана, додека пак
керамиката која имала декоративна функција била глеѓосана. Без разлика дали
станува збор за утилитарна или декоративна керамика, мајсторот секогаш се трудел
неговите предмети да ја зачуваат и естетската компонента.

Механичкото или ножно грнчарско тркало било основната алатка во
процесот и вообличувањето на керамичките производи познати под терминот

180

Ресенската керамика – традиција које трае

„занаетчиска керамика1“.
Со процесот на индустријализација кој влијаел врз замирањето на овој

занает, механичкото ножно тркало било заменето со електрично, кое и денес се
користи во процесот на производство на грнчарските производи. Изработените
грнчарски производи се печеле во традиционални грнчарски фурни, со што се
обезбедувала соодветна цврстина и трајност. Последниот грнчар во Ресен сеуште
ја користи традиционалната грнчарска фурна за печење на готовите производи.

Вообличувањето на предметите, фактурата, формата, орнаментиката и
бојата ги носат белезите на занаетчискиот, односно, грнчарскиот центар каде се
произведени. Според тоа и ресенската керамика си ги носи своите специфични
обележја.

Разликите најчесто се забележливи при декорацијата на одредени садови.
Во однос на декоративните елементи кај ресенската керамика во поголема или
помала мера се застапени елементи од различен вид украсување (орнаменти,
специфични шарки, вегетативни и зооморфни претстави и итн.). Геометриско
- линеарните форми се отсликуваат во вид на линии кои може да бидат прави
или коси, цик - цак или пак брановидни, сите нанесени на едноставен начин со
врежување. Најкарактеристичен детаљ на ресенските керамички производи е
вегетативната декорација. Таа се отсликува во вид на различни растителни мотиви
од кои најзастапено е цвеќето.

Зооморфните мотиви се застапени поретко и тоа најчесто кај сувенирите.
Земјаните садови во вид на риба, школка, куче и сл. се карактеристика на ресенските
грнчари (Рогановиќ 2002: 110).

Еден од највпечатливите грнчарски производи е бокалот за вино кој е
познат под терминот „шејтан милојко2“. Овој бокал е еден од ретките грнчарски
производи со антропоморфна претстава (Рогановиќ 2002: 111).

Освен ваквите декоративни елементи честопати декорацијата на
грнчарските производи се состои од краток и едноставно испишан текст или пак е
испишано само името на градот Ресен.

За украсување на грнчарските изработки мајсторите најчесто користеле
земјени бои и метални оксидни бои и глазури.

Еснафска слава
Како многу важен сегмент, кој останал зачуван до денес и кој претставува

неодминлив дел од традицијата е празнувањето на празникот Св. Спиридон, кој
се смета за патрон на грнчарите. Овој празник се празнува на 12-ти декември и
освен грнчарите го празнувале и кондураџиите, ковачите, сарачите, самарџиите
(Константинов 1961: 128) и др. Празнувањето на овој еснафски празник се одвивал

1 Освен овој вид на керамика во занаетчиската керамика се вбројувале и прдмети кои се
изработувале со помош на калапи и кои во суштина имаат кружен пресек. декоративните
производи исто така се вбројуваат во овој вид на керамика.

2 Овој сад за течност е со двоен систем за полнење и празнење и на него најчесто се
испишувале шеговити текстови, пораки, спомени и сл.

181

Мери СТОЈАНОВА

скоро идентично независно дали се празнувал во Ресен, Скопје (Атанасовски 1994:
21), или пак Битола. Додека во минатото, празникот го празнувале заедно сите грнчари
од Ресен, денес единствениот продолжувач на традицијата е последниот грнчар -
Христо Шулиновски. Оваа еснафска слава, во минатото, кога бројот на грнчарите и
другите занаетчии бил далеку поголем, се празнувала многу посвечено. На овој ден
мајсторите ги затворале своите дуќани и го славеле празникот. Секоја година помеѓу
мајсторите од еснафот се избирал различен домаќин кој бил задолжен за месењето
на празничниот благ колак и за варењето на празничната пченица. Утрото на овој
ден (Св. Спиридон) се собирале сите мајстори од еснафот и оделе во црквата. Таму
се читала пригодна молитва и се вршело осветување на колакот и пченицата. По
завршувањето на службата од пченицата се раздавало „за здравје“ и „бериќет“ на
сите присутни. Колакот се кршел на парчиња и од него како и од пченицата им се
раздавало на присутните. По завршувањето на црковната служба мајсторите заедно
оделе на празничен ручек.

Денес, празнувањето на Св. Спиридон се изведува скоро на ист начин.
Мајсторот со помош на својата сопруга, ја вари празничната пченица и го замесува
благиот празничен колак. Декорацијата на празничниот колак ја врши мајсторот
со изработка на различни претстави од тесто и тоа крст, стомна, грне, грозје и сл.
Крстот, секако, е во тесна врска со христијанството, стомната и грнето се дадени
како асоцијација на занаетот, додека пак грозјето3 асоцира на животната сила и
плодноста.

На денот на празникот мајсторот во придружба на членовите на неговото
семејство оди на утринска служба во црквата. Откако ќе се прочита молитвата и
ќе се изведе осветувањето на пченицата и колакот, колакот се крши на половина.
Едната половина се дава на попот, а другата половина се крши на два дела. Едниот
дел од колакот се носи дома, додека пак другиот дел се раздава за здравје и бериќет
на семејството.

Современа состојба на грнчарскиот занает во Ресен
Современата состојба на овој занает во Ресен за жал е драстично променета.

Од големиот број на мајстори - грнчари, денес останал само мајсторот Христо
Шулиновски, кој научувајќи го овој занает на свои 15 години, успеал да ја продолжи,
не само семејната, туку и воопшто грнчарската традиција во Ресен. Обидувајќи се
да опстои во денешни услови, со некои измени, пред сé, во однос на асортиманот на
производи, тој својот занает го пренесол и на своите деца. Она што особено вреди
да се истакне е тоа дека производството и печењето на керамичките производи се
изведува на ист начин на кој што се правел и пред десетици години. Керамичките
садови кои денес се произведуваат спаѓаат во делот на декоративната керамика и

3 Мотивот на грозје или лоза е широко распространет во сите сфери на материјалната
култура и како декоративна форма може да се сретне и кај резбата и кај носијата, но и при
украсување на различни празнични лебови. Инаку грозјето е во таа тесна врска со култот
на богот Дионис или Бахус, бог на животната сила и плодноста, но и бог на вегетацијата
и уживањето.

182

Ресенската керамика – традиција које трае

тоа со форми кои се денес прифатливи и барани на пазарот. Освен во формата,
воочлива е разлика и во однос на боите кои се користат за декорација како и
самиот колорит на производите. Тие најчесто се од индустриско потекло со што
и колоритот е далеку поразличен. Декорациите се во вид на испишани текстови
со различни содржини, имиња на лица или места (Ресен, Преспа) и сл. Поради
големиот број на турско население кое живее во Ресен, но и во останатите населени
места во Преспа, значителен е бројот на текстовите кои освен на македонски, се
напишани и на турски јазик.

Повеќето од насликаните мотиви немаат никакви допирни точки со
традицијата и декоративните форми кои биле застапени во минатото, но тоа е така
затоа што и интересот за таквите производи е исклучително мал. Во контекст на ова
може да ни послужи фактот дека додека во минатото секоја куќа користела барем
по неколку стомни во секојдневниот живот, а тие биле и неодминлив предмет кој се
„раздавал“ за време на задушниците во чест на мртвите, денес повеќе од 15 години
не била продадена ниту една стомна.

Без разлика на сите промени кои се случиле и сè уште се случуваат во овој
период на современост, важно е тоа дека мајсторот се потрудил да изнајде форми
и дизајн кои се прифатливи за денешните купувачи. Покрај тоа што продажбата
е релативно ниска и мошне тешко се обезбедува егзистенција, сепак преку
соодветни стимулации од страна на релевантните фактори во општеството мора да
се изнајдат начини за подобрување на пласманот, а воедно и поголема промоција
на овој стар, но вреден занает. Сепак едноставноста на формите и декорацијата
која ја поседувале старите ресенски керамички садови може да најде примена и во
денешните домаќинства.

Карактеристичните и некогаш препознатливите земјени садови во вид
на риба, школка и куче, кои биле одлика на ресенските грнчари може да најдат
примена не само во домаќинствата, туку и во угостителските објекти. Естетскиот
момент и ненаметливоста на колоритот на традиционалната керамика своето
место може да го најде и во ентериерното уредување на различни објекти и со
тоа да остави позитивен впечаток на присутните. Секако дека ова не е наивен и
едноставен процес туку напротив тоа е процес кој долгорочно може да изврши
драстична промена на свеста на населението за сопствените вредности. Примерите
од овој тип се бројни, не само во светот, туку и во нашето непосредно опкружување.
Еден таков пример е „Старо Село“ во Кумровец, Република Хрватска (Ловрик
2005: 96 - 100). Во рамките на овој музеј под отворено е вклучена и поставка на
грнчарски предмети, но и грнчарска работилница во која на традиционален начин
се изработуваат традиционални грнчарски призводи, но и нови форми на садови
кои може да најдат своја примена во современиот дом. Ревитализацијата на старите
занаети на еден ваков начин со организирање на работилници во кои директно
може да се вклучат посетителите или пак учесниците е една од современите форми
за зачувување на традиционалните занаети која се применува и во Етнографскиот
музеј на отворено „ЕТР“, Р.Бугарија (Колева 2005: 119 -125). Само на ваков начин
со директна вклученост на посетителите во целокупниот процес на изработка

183

Мери СТОЈАНОВА

на предметите или пак нивното декорирање може да им се долови вистинското
чувство на „Свое“, на минато и традиција. Празнувањето на празникот „Иванка“
исто така може да се стави во функција на заживување на грнчарската традиција
и тоа од она што е суштински детаљ на празникот, а тоа е куклата „Иванка“, чија
глава иницијално се вообличувала од стомна. На ваков начин, со воспоставување
на своевидна корелација помеѓу два важни сегменти од народната традиција би се
овозможила и двојна афирмација и на празникот но и на занаетот. Доколку сето тоа се
вкомпонира и обмисли во форма на работилници, би дало и поопипливи резултати.

Важен сегмент во зачувувањето на грнчарската традиција во Ресен е
„Керамичката Колонија“, која се одржува секоја година. На оваа меѓународна колонија
свое учество земаат уметници - керамичари од различни делови во светот, кои за
времетраењето на колонијата, изработувајќи најразлични керамички производи го
истакнуваат својот уметнички сензибилитет и својата креативност. За жал, иако оваа
колонија има високо реноме во делот на ваквите светски манифестации, скоро никако
не успеа да придонесе за зачувувањето и афирмацијата на овој вреден занает. Покрај
обидот да се вклучи и последниот ресенски керамичар во работата на колонијата, не
наоѓајќи го својот творечки импулс помеѓу таквиот тип на уметници - керамичари,
последниот ресенски грнчар (Христо Шулиновски) за жал, препуштен самиот на
себеси, останува надвор од какви и да е иницијативи.

SUMMARY
Resen’s pottery making – tradition thet persist

The city of Resen is the centre of Prespa Region and it is situated at the south-west part of
Macedonia. Even though we can not be sure when exactly the pottery making tradition in
Resen began, we can say that by the end of the XIX and the beginning of the XX century
this manufacturing branch reached its peak. As founders and the most renowned pottery
makers in Resen in this period appeared the family of Dorevci that resettled from Meglen
to Resen, at the end of the XIX century. Although the information about other families
- pottery makers are lacking, it is known that at the beginning of the XX century there
were about 13 manufacturers producing pottery products. Quality of the raw materials
combined with the skills and sensitivity of the masters influenced the high quality of the
products that were sold at some of the most selective markets in Bitola, Ohrid, Korce and
Florina. Decoration and style characteristics of the products manufactured in Resen made
them highly recognizable and distinguishable ones. Unfortunately this manufacturing
tradition nowadays is far from the sometime renowned pottery making tradition. There
is only one pottery maker still working today. Modernization and globalization processes
unfortunately did not pass by this tradition. Many of the products that were once produced
lost their function and became unnecessary. Decoration and style characteristic are also
changed. Natural colors that were used in the past for the decoration and coloring of the
pottery products are left aside and replaced with industrial colors. But the new challenge
that we are facing nowadays is “How to revive this almost lost tradition, preserve its

184

Ресенската керамика – традиција које трае
values, and still make it useful and compatible to the present way of life?”It is possible
to do so if we can raise consciousness of the people for the importance of preservation of
the traditional values and try to incorporate it to the existing living tradition.

Библиографија:
Атанасовски, З. (1944) Папуџиите во Скопската чаршија некогаш и денес, [во:]
Етнолог, бр.4-5. Скопје.
Кличкова, В. (1967) Грнчарството во Македонија. Скопје.
Колева, П. (2005) Архитектурно - етнографски комплекс „Етър“ на 40 години,
Музеят - традиција и съвременност. Габрово.
Константинов, Х. М. (1961), Занаети и еснафи во Битола и околијата. Битола.
Ловрик, Б. (2005) Грънчарството днес: традиция и нови форми - сувенири,
приложна керамика. Габрово.
Рогановиќ, Т., Николов, Г. (2002) 70 години од истражувањето на Јожеф
Обрембски во Македонија. Прилеп.
Рогановиќ, Т. (2002) Ликовните и естетските особености кај македонската
керамика, [во:] Зборник Етнологија 2. Скопје.
Савић, М. (1914) Извештај инспектора Министарства Народне Привреде,
„Занати и Индустрија у присаједињеним областима и занати у старим
границама Краљевине Србије. Београд.
Трайчев, Г. (1929) Преспа. Софија.

185



Marinko ZEKIĆ (Poznań, Polska)

VJERSKI OBIČAJI BOSANSKIH MUSLIMANA KAO
AUTOHTONI ELEMENTI BOŠNJAČKE SAMOSVOJNOSTI

Padom Bosne i Hercegovine pod osmansku vlast tijekom 15. i 16. stoljeća u
ovoj zemlji dolazi do krupnih promjena na političkom, društvenom, vjerskom, kulturnom
i privrednom planu. Ulaskom u okvire sasvim novog državnog i društveno-političkog
uređenja, veliki dio bosanskog starosjedilačkog stanovništva prihvatio je islam kao svoju
novu vjeru i postao njegov revnostan pobornik i branitelj ne zaboravljajući pri tome o
svom porijeklu. Muslimanski su osvajači u prvom valu islamizacije, kada su prijelazi na
islam bili više deklarativne no praktične prirode, tolerirali zatečene tradicionalne pučke
običaje domicilnog življa ukoliko nisu bili u neskladu s islamskom dogmom, te su se kao
takvi ili u nešto izmijenjenom obliku održavali još dugi niz godina1. Oni koji su pak prešli
na islam morali su tijekom vremena jednom zauvijek promijeniti dotadašnji način života
i odreći se vjerovanja i praksi nesvojstvenih muslimanskoj religijskoj tradiciji koje su
spadale u područje džahiluka (grešno neznanje) i bile u proturječju sa dogmom i moralno-
pravnim načelima islama. U procesu islamiziranja bosanskohercegovačkog stanovništva
obraćenici na islam su promjenom vjere također mijenjali brojne za individualni i
kolektivni identitet bitne aspekte života, postajući zaseban etnos polarizacijom u odnosu
na katolike i pravoslavce s kojim ih je povezivalo zajedništvo jezika, teritorija, kulturnog
nasljeđa, povijesnog sjećanja i pretpostavljenog porijekla. Islamizirani bosanski živalj
unio je pod utjecajem orijentalno-islamske kulture u proces oblikovanja svog kulturnog
i društveno-političkog bića one elemente identiteta koji su ga učinili različitim od svojih
istorodnih susjeda. Kako pak religijska pripadnost, prakse i obredi u Bosni i Hercegovini
predstavljaju glavni tvorbeni element paralelnih i međusobno suprotstavljenih kolektivnih
etno-konfesionalnih i političkih entiteta, okosnicu kulturnog i nacionalnog identiteta
bosanskih muslimana – Bošnjaka predstavlja upravo njihova pripadnost islamu kao
1 Tolerantna politika gledanja kroz prste uvjetovana nedostatkom instrumenata kontrole išla

je na ruku obraćenicima koji osim imena često nisu mijenjali niti jedan drugi segment svog
života. Direktna posljedica takve situacije bilo je to da su u naseljima udaljenim od gradova
i centara islamske naobrazbe tijekom dugog niza godina pravljeni razni kompromisi glede
temeljnih dužnosti i načela vjere muslimana propisanih u islamu. Taj recentni i deficitarni
islam imao je s druge strane za posljedicu pojavu potura - muslimana emotivno privrženih
islamu, ali neislamiziranih u potpunosti, budući da su ne mijenjajući običajno ponašanje i
obredne prakse zadržavali pojedine sinkretičke elemente stare religije koji su nerijetko bili u
neskladu s temeljnim vjerovanjem muslimana i proturječni moralnim načelima islama.

187

Marinko ZEKIĆ

komponenta koja ih razlikuje od etnički bliskih bosanskih katolika Hrvata i pravoslavaca
Srba2.

Kao tradicijom utvrđeni oblici ponašanja i djelovanja pojedinaca i kolektiva unutar
jedne zajednice u određenim prigodama, običaji predstavljaju skup pravila koja nastaju u
društvenoj grupi dugotrajnim održavanjem ponašanja koje se smatra obaveznim za njezine
članove, uslijed čega se njihovo kršenje progoni društvenim sankcijama. Običaji se izvode
iz primitivnih vjerovanja i kultova, ali praiskonski smisao koji proistječe iz životnih prilika
u okviru kojih se određeno društvo razvijalo obično je već odavno zaboravljen i običajno
ponašanje zajednice ispunjeno je novim estetskim vrijednostima prikladnim vremenu u
kojemu se živi (Huizinga 1964: 48-50). Predstavljajući istodobno jednako tako povijesnu
kao i suvremenu pojavu života u zajednici, običaji predstavljaju onaj duhovni prostor u
okviru kojega nastaje, razvija se i realizira određena zajednica na teritoriju koji nastanjuje,
a manifestiraju se specifičnim, za pojedine prigode i u određenom sociokulturnom
kontekstu karakterističnim načinom ponašanja pojedinaca i kolektiva. Opće prihvaćeno,
bez druge motivacije osim održanja tradicije predaka, običajno ponašanje je ono vladanje
koje odgovara konkretnim očekivanjima društvene okoline od pojedinca, a ravna se prema
društvenim normama i standardima koji obavezuju sve članove zajednice bez izuzetka. To
po pravilu nisu regule koje si ljudi nesvjesno nameću, već norme nametnute specifičnim
uvjetima života karakterističnim za određenu ljudsku zajednicu u kojima se jasno ogledaju
konkretni primjeri svjesnog i praktičnog ponašanja čovjeka u određenim situacijama. Te
regule, običajne norme, pravila, prakse, navike, postupci i njima slično ustaljeni odnosi i
stanja pojavljuju se u okviru grupe najprije marginalno i sporadično, ali se ukoliko potraju
okolnosti koje su dovele do njihovog nastanka potom sve češće ponavljaju i ukorjenjuju
u zajednici sve dok tijekom vremena ne postanu općeprihvaćene, redovne i uobičaje se.

Kao pravilnosti u društvenom djelovanju običaji služe ostvarivanju kontakta
među ljudima i s nedokučivim silama, a za njihov postanak i karakter presudan značaj
imaju porijeklo i funkcija ustaljenih običajnih normi i ponašanja koji svoje izvorište
imaju u kultno-magijskoj, religioznoj, pravnoj, društveno-kulturnoj, profesionalnoj
ili obiteljskoj sferi duhovnog života ljudi. Izloženi brojnim regionalnim, etničkim
i političkim utjecajima društvene sredine, tijekom vremena običaji se modificiraju
poprimajući karakter vremena u kojemu su prakticirani u vidu mnoštva kombinacija i
varijacija u kojima se staro održava uz novo. Svako kulturno nasljeđe, pa tako i običajno
ponašanje kao neizostavan dio individualnog i kolektivnog identiteta svakog čovjeka,
podliježe regeneraciji i reinterpretaciji, pri čemu se, u slučaju kada se iz bilo kojeg razloga
prestanu svakodnevno prakticirati, običaji čuvaju u folkloru kao dio kulturnog blaga
koji se na taj način dalje prenosi budućim pokoljenjima. Posebice bogata običajima su
društvena djelovanja u okviru dnevnog/prigodnog (način pozdravljanja, ljudske relacije u
svakodnevnim situacijama), godišnjeg/kalendarskog (prakse karakteristične za određene
dane u godini, a najčešće obredne radnje koje se obavljaju u dane vjerskih blagdana) i
životnog ciklusa (običaji povezani s određenim momentom ili razdobljem u životu
čovjeka). Mnogi tradicionalni običaji održali su se sve do danas i njeguju se također

2 Vidi: Džaja Srećko: Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine – predemancipacijski
period 1463-1804. Sarajevo 1992.

188

Vjerski običaji bosanskih muslimana kao autohtoni elementi...

u suvremenim civiliziranim društvenim zajednicama, s tom razlikom što se ti vidovi
društvenog djelovanja u moderno vrijeme pretežno obavljaju po inerciji, budući da im
je prvobitni smisao odavno zaboravljen (Barjaktarović 1977: 38). Tiče se to također
muslimanske zajednice i islamske kulture ponikle u 7. stoljeću na području današnje
Saudijske Arabije, koja se zahvaljujući ekspanziji Arapskog Carstva i globalnom širenju
islama iz ekskluzivno arapske vrlo brzo preinačila u univerzalnu svjetsku civilizacijsku
baštinu.

Islamska kultura po porijeklu predstavlja jednu od nasljednica judeo-kršćanske
tradicije Abrahamovih religija, koja je uz stanovite izmjene implementirana u arapsko
kulturno nasljeđe prvih muslimana Beduina i kao vid praktične spoznaje o svijetu bila
prenošena unutar islamske zajednice s generacije na generaciju kao obvezujući dogmatski,
pravni, etički i običajni društveni kodeks koji svoje ishodište ima u muslimanskoj objavi
(Kur’an)3, uzoritom primjeru poslanika islama Muhameda (Sunna)4 i postignutom
konsenzusu pokoljenja ashaba (Muhamedovi odani prijatelji i sljedbenici)5 i njihovih
nasljednika tabi’ina u razdoblju od kraja 1. do sredine 3. stoljeća po hidžri,6 tijekom
kojega su utemeljene sve najvažnije škole (mezheb) islamskog prava (šerijat). Tijekom
vremena šerijatske pravne norme evoluirale su od zakonskih propisa u običajnu praksu,
a konstantnim i sukcesivnim prakticiranjem obredne grane šerijata u islamskom društvu
na taj način nastali su i brojni muslimanski vjerski običaji. Primjer za to su temeljne
vjerske dužnosti muslimana šehadet, namaz, post, zekat i hadž (islamski ruknovi), koje
su dugotrajnom primjenom postale dio običajne prakse koja se i danas prakticira bez
obzira na status šerijata u političkom, društvenom ili pravno-državnom poretku. To se

3 Ovaj Kur’an vodi jedinom ispravnom putu, i vjernicima koji čine dobra djela donosi radosnu
vijest da ih čeka nagrada velika, a da smo za one koji u onaj svijet ne vjeruju - bolnu patnju
pripremili. (Kur’an 17, 9-10).

4 Vi u Allahovom Poslaniku imate divan uzor za onoga koji se nada Allahovoj milosti i nagradi
na onome svijetu, i koji često Allaha spominje. (Kur’an 33, 21)

5 Većina muslimana za ashabe (ar. prijatelji) Muhameda drži sve one suvremenike proroka
islama koji su ga poznavali, vjerovali u njegovo učenje i umrli kao muslimani, ali islamska
tradicija sužava listu uglednih ashaba na tek pedesetak imena ljudi najbližih Muhamedu.
Identifikacija i verifikacija poslanikovih ashaba važna je bila i iz tog razloga, jer njihova
svjedočenja o uzoritom primjeru poslanika u vidu hadisa predstavljaju autentičnu primjenu
kur’anske misli realiziranu na životnom putu Muhameda i igraju veoma značajnu ulogu u
razumijevanju islama kao prakticirane religije.

6 Hidžrom se u islamskoj tradiciji naziva preseljenje Muhameda i njegovih sljedbenika iz Mekke
u Medinu 622. godine koje se uzima za početak stvaranja muslimanske zajednice, a kao
događaj od povijesnog značaja predstavlja polaznu točka za računanje vremena u islamskom
kalendaru (također poznat kao hidžra). Muslimanski kalendar je lunarni sa godinom koja traje
354 dana osam sati i 48 minuta, a kako je lunarna godina kraća od solarne za 10 ili 11 dana,
muslimanska Nova godina (kao uostalom i svi drugi islamski blagdani) nastupa uvijek deset
ili jedanaest ranije nego prethodne godine. Hidžretska godina ima također dvanaest mjeseci
koji se smjenjuju prema mjesečevim fazama, a njihova imena su muharrem, safer, rebiul-
evel, rebiul-ahir, džumadel-ula, džumadel-uhra, redžeb, šaban, ramazan, ševal, zul-ka’de i
zul-hidže.

189

Marinko ZEKIĆ

posebice ogleda na primjeru ibadeta (bogoštovlje), u slučaju kojega običaji ne posjeduju
pravnu snagu u reguliranju propisa, ali je ova oblast šerijatskog prava najviše prakticirana
od strane muslimana7, a njezini se propisi poštuju, izvršavaju i primjenjuju čak i u slučaju
postojanja pravnog poretka u društvu koji šerijat stavlja izvan snage.

U pogledu svoga sadržaja šerijat sačinjavaju vjerske, moralne i pravne norme.
Vjerski propisi tiču se odnosa čovjeka sa bogom (ibadet) i svrstavaju u područje iskazivanja
vjere, uslijed čega su za muslimane relevantni i obavezujući na svakom mjestu i u svakom
vremenu. Slična situacija je i sa moralnim normama koje se odnose na konstituiranje
etičkog sustava vrijednosti kvalificiranjem ljudskih djela u domeni savjesti, a u slučaju
njihova nepoštivanja ili kršenja predviđena je sankcija u vidu javne osude grupe koja dijeli
isti vrijednosni sustav. Pravne norme nalaze se pak u nadležnosti šerijatskih sudova koji
su ukidanjem hilafeta (islamski vid vlasti koji pretpostavlja jedinstveno političko vodstvo
islamske zajednice) izgubili svoju legitimnost, a njihovu su ulogu u modernim sekularnim
državama preuzeli nadležni sudovi. U praksi to funkcionira na taj način što je vjerski
aspekt norme važeći, dok se sudski aspekt ne primjenjuje8.

Za muslimane islam nije samo religija, već sveobuhvatan zakonodavni, običajni,
politički, moralni i etički sustav propisa i uputa utemeljen na principu božjeg suvereniteta
uz pomoć kojeg su regulirane sve pojedinosti iz individualnog i zajedničkog života
islamske zajednice, uslijed čega po mišljenju uleme (islamski teolozi, bogoslovi i pravnici)
ne može biti podložan drugim ideološkim, filozofskim i političkim svjetonazorima. Islam
ne poznaje jaz između svetog i profanog, uslijed čega iskazivanje religijskog identiteta za
muslimane predstavlja ujedno integralni dio njihovog građanskog identiteta9. Pučki običaji
muslimana su u tolikoj mjeri obilježeni islamom, da bismo ih bez grižnje savjesti mogli
nazvati vjerskima. I jedni i drugi u potpunosti se međutim mogu istraživati i razumjeti
tek u povijesnom, zemljopisnom, političkom i socioekonomskom kontekstu prakticiranog
islama, u okviru kojega muslimani funkcioniraju kao jedinstvena sociokulturna skupina
objedinjena u ummi (islamska zajednica), unutar koje se uz univerzalnu islamsku doktrinu

7 Šerijat uređuje sve aspekte svakodnevnog života muslimana i islamske zajednice, uključujući
politiku, ekonomiju, bankarstvo, trgovinu, ugovore, socijalna pitanja, itd., ali ne postoji kao jedan
kodificirani set zakona, već je riječ o skupu propisa baziranih na Kur’anu, Hadisu i njihovom
tumačenju. Podijeljen je u dvije glavne kategorije, od kojih je prva ibadet - činjenje radnji i
djela koja predstavljaju izraz apsolutne pokornosti bogu, a to su molitva (namaz, salat), ritualno
čišćenje prije molitve (abdest), post (savm), davanje milodara (zekat, sadaka), hodočašće u
Mekku (hadž), itd., a druga muamelat - disciplina koja se bavi međuljudskim odnosima koji
između ostalog obuhvaćaju sudstvo (svjedočenje i dokazni materijal), kazne za kršenje zakona,
novčane transakcije, zajmove, zakone o nasljeđivanju, rat i mir, brak, razvod, brigu za djecu, itd.

8 Kao nepisana pravila vladanja običaji se razlikuju od pravnih normi jednako tako spontanošću
nastanka, kao i sadržajem i oblikom sankcija koje određena sredina primjenjuje prema
prekršiteljima tradicijom ustaljenih normi. Skala sankcija veoma je raznolika i kreće se u
rasponu od moralne osude zajednice za nepoštivanje tradicije do fizičkog kažnjavanja, pa čak i
izvršenja smrtne kazne nad pojedincem za teže prekršaje običajnog prava, no njihova temeljna
karakteristika je da su neformalne i nerijetko u sukobu s zakonski reguliranim društvenim
normama.

9 Vidi: Hamidullah M., Uvod u islam. Sarajevo 1989.

190

Vjerski običaji bosanskih muslimana kao autohtoni elementi...

i praksu pojavljuju također pojedini partikularistički elementi obrednih i običajnih
tradicija kultura asimiliranih u islam, na koje islamski učenjaci ne gledaju uvijek sa
simpatijom i odobravanjem.

Ujedinjeni u temeljnim vjerovanjima i principima islama kao prakticirane
religije, muslimani se unekoliko razlikuju u kulturnoj primjeni tih principa. Premda
se islamski svijet na Zapadu doživljava kao jednoobrazan i homogen10, u stvarnosti
muslimani ne predstavljaju jedinstvenu zajednicu vjernika. Islam je samo jedan, ali u
svijetu živi milijardu i pol muslimana i postoji isto toliko načina razumijevanja njegovih
temeljnih principa i svakodnevnog prakticiranja u realnim uvjetima svakodnevnih
životnih situacija. Kao rezultat toga još u najranijoj povijesti islama došlo do polarizacije
i raskola unutar zajednice koji je za posljedicu imao postanak mnoštva različitih škola
prava (hanefijski, malikijski, zejdijski, šafijski, hanbalijski i drugi mezhebi) i islamskih
sljedbi (suniti, šijiti, haridžije, vahabije, itd.), što je u stoljećima koja su slijedila dovelo
do nastanka desetina muslimanskih naroda i utemeljenja na stotine islamskih političkih
pokreta i organizacija širom svijeta. Islam je danas druga najrasprostranjenija religija na
svijetu, a od 8. stoljeća i arapskog osvajanja Iberijskog poluotoka (711.-718.) muslimani
predstavljaju neotuđiv dio religijskog pejzaža također Starog kontinenta kao sugrađani
i susjedi milijuna Europljana. Nakon osmanskog osvajanja Bosne i Hercegovine
započeo je također proces postupne islamizacije i islamske akulturacije ove najisturenije
granične pokrajine Carstva prema kršćanskom Zapadu, koji je iz korijena promijenio
njezin državno-pravni položaj stupnjevitim uspostavljanjem novog društvenog poretka
utemeljenog u orijentalno-islamskoj kulturnoj i političkoj tradiciji11. Bila je to povijesna
prekretnica koja je iz temelja promijenila sudbinu svih bosanskohercegovačkih žitelja,
a ne samo bosanskih muslimana koji su prelaskom na islam zajedno s novom religijom
usvajali također raznolike vidove i manifestacije orijentalno-islamske kulture življenja
postajući punopravni članovi velike zajednice islamskih vjernika (Umma).

10 Termin islamski svijet koristi se kao deskriptivna kategorija kojom se obuhvaćaju ona područja
i zajednice koje njeguju osjećaj pripadnosti islamskoj zajednici i za koje islam predstavlja
važan element kulturnog i političkog identiteta. Suvremeni islamski svijet obuhvaća pet
kulturoloških zona: arapsku (arapske zemlje i narodi), tursku (Turci, Azerbajdžanci, Turkmeni,
itd.), iransko-indijsku (Iran, Afganistan, Pakistan, Bangladeš, Indija), malezijsku (Malezija i
Indonezija) i afričku (Eritreja, Nigerija, Sudan itd.).

11 Osmanska politička kultura počela se intenzivnije razvijati od 15. stoljeća, nakon što su sultani
Mehmed II (1415-1481) i Sulejman Zakonodavac (1520-1566) položili temelje islamskog
zakonodavstva u nizu kanunama (edikti izdani od strane vladara koji izvorno nisu bili dio
šerijata). Teorijski kanuname su uvijek trebale biti u suglasnosti s islamom, ali je u praksi ipak
dolazilo do odstupanja. Šejh-ul-islam (ar. Shayk al-Islam - vrhovni vjerski službenik na Porti)
kojega je imenovao sultan, rijetko je kada naime odbijao da izda fetvu (ar. fatwa - islamsko
pravno mišljenje ili uputa) kojom su se potvrđivale odluke vlasti, a time je formalna suglasnost
bivala postignuta. Osmanski sudovi, koji su istovremeno bili i islamski i sekularni, jer su se
morali prilagođavati društvenim, ekonomskim i političkim promjenama u društvu i primjeni
izvan područja religije, generalno su primjenjivali šerijatsko pravo, stvarajući u simbiozi s
kanunamama određeni stupanj jednoobraznosti koja se ogledala u formiranju specifičnog
obrasca društvenog ponašanja osmanskih muslimana.

191

Marinko ZEKIĆ

Unatoč neosporivoj polarizaciji islamskog društva, koja se ne ogleda jedino
u različitim interpretacijama islama već također u pluralizmu identiteta, razumijevanje
islamskog svijeta moguće je jedino ukoliko se uzme u obzir međusobna ovisnost
jedne globalne i mnoštva lokalnih muslimanskih zajednica objedinjenih jedinstvenom
religijskom, moralno-etičkom i pravno-političkom dimenzijom islama. Muslimani
širom svijeta svakodnevno na razini religioznosti očitavaju svoju pripadnost islamskoj
zajednici i osobnu privrženost nadnaravnom i svetom u islamu putem religijskih praksi
svakodnevnom molitvom, izvođenjem obrednih rituala, svetkovanjem vjerskih blagdana i
njegovanjem tradicionalnih običaja, što je u većoj mjeri regulirano Kur’anom (ar. qara’a,
čitanje, učenje, kazivanje) i Sunnom (ar. as-sunnah, put, staza). Kur’an je sveta knjiga
muslimana sa posljednjom božjom objavom koju je primio i prenio svojim sljedbenicima
prorok islama Muhamed u Mekki i Medini u razdoblju od 610. do 632. godine12. Kao
nepogrješiva riječ Boga poslana prema islamskoj predaji posredstvom poslanika
Muhameda muslimanima s neba, Kur’an usmjerava djelovanje pojedinaca i zajednice
propisujući i zabranjujući određene čine vjerodostojnošću i autoritetom koji nikada ne
smije biti doveden u pitanje putem normi i odredbi koje ni na koji način ne mogu biti
promijenjene niti obezvrijeđene, upućujući na najispravniji i najpravedniji put koji svi
muslimani moraju bespogovorno slijediti13. Kao drugi neprikosnoveni izvor muslimanskog
identiteta i običajno-pravne tradicije u islamu, Sunna predstavlja knjigu predaja o
Muhamedu i njegovom životu koja svoje korijene ima u običajnom pravu naslijeđenom iz
arapske plemenske tradicije. Sadržajno je riječ o konkretnim primjerima uzoritog vladanja
poslanika islama u situacijama o kojima nije bilo govora u Kur’anu, prenošenim potonjim
generacijama muslimana posredstvom hadisa14, koji su pokrivajući sva pitanja vjerovanja,
islamskog prava i običajnog ponašanja muslimana odigravali ulogu posrednika između
Objave i svakodnevnih potreba i aktivnosti narastajuće islamske zajednice.

Intenzitet religijskih aktivnosti u islamu nije konstantan, već se mijenja u skladu
sa obrednim kalendarom. Pored obavljanja šerijatom propisanih pet svakodnevnih molitvi,
religijska aktivnost muslimana obogaćuje se vjerskim blagdanima, od kojih su u običajnom
smislu najvažniji: Ramazanski Bajram kao svetkovina kojom se obilježava svršetak
ramazanskog posta, Kurban-bajram koji se slavi sedamdeset dana nakon Ramazanskog
Bajrama u vrijeme kada hodočasnici u Mekki prinose simbolične žrtvene darove, Mevlud

12 Prema islamskoj predaji Muhamed je te 610. godine kao i obično meditirao u pećini Hira blizu
Mekke kada mu se ukazao melek Džibril (anđeo Gabrijel) i obratio sa  riječima: Čitaj u ime
Gospodara svoga koji stvara! (Kur’an 96, 1). Objava Kur’ana trajala je 23 godine, od čega je
jedan dio objavljen je u Mekki, a drugi u Medini.

13 Ovaj Kur’an vodi jedinom ispravnom putu, i vjernicima koji čine dobra djela donosi radosnu
vijest da ih čeka nagrada velika, a da smo za one koji u onaj svijet ne vjeruju - bolnu patnju
pripremili. (Kur’an 17, 9-10).

14 Hadis (ar. ahadîth) je predaja kojom se prenose riječi Muhameda ili je opisano neko njegovo
djelo, a ima zadaću da u vidu pouke ukaže vjernicima kako se trebaju vladati u određenim
životnim situacijama. Hadisi su u početku bili pamćeni i prenošeni usmenom predajom, a nakon
izvjesnog vremena počeli su ih zapisivati iz bojazni da bi predaja mogla biti zaboravljena,
izmijenjena ili na neki drugi način izgubljena za naredne generacije muslimana.

192

Vjerski običaji bosanskih muslimana kao autohtoni elementi...

u slavu rođenja poslanika islama Muhameda, četiri mubarek (blagoslovljene) noći
(Lejletul-regaib, Lejletul-Miradž, Lejletul-berat i Lejletul-kadr) i Nova hidžretska godina
kojom muslimani obilježavaju preseljenje Muhameda iz Mekke u Medinu15.

Ramazanski Bajram (ar. Id al-Fitr) je islamski blagdan kojim se obilježava kraj
ramazana koji kao mjesec posta zauzima jednu od centralnih pozicija u muslimanskom
obrednom kalendaru16. Ramazanski dani […] su dani dobročinstva u svakom pogledu,
dani pokajanja, skromnosti i dove, molitve, dani potpomaganja svoga bližnjega moralnim
i materijalnim sredstvima, pa bio taj i neprijatelj dotičnoga. U te dane treba da se pravi
musliman ili muslimanka uzvisi nad svakdanji i obični svoj život i da se dovine do one sfere,
gdje jedino čistoća u vlastitoj duši i u svim poslovima vladati mora (Hangi 1907: 31.-32).
Na individualnom planu prilika je to da eksplicitnim osobnim gestom pobožnosti svaki
musliman osvjedoči snagu svoje vjere pred Bogom, zajednicom i pred samim sobom,
dok se s druge strane kolektivnim obredom posta iskazuje jedinstvo i posebnost islamske
zajednice u odnosu na nemuslimane. Posti se svaki dan za vrijeme trajanja ramazana
od imsaka (vrijeme kada počinje muslimanski post neposredno prije zore), uz odricanje
od jela, pića, pušenja, seksualnih odnosa i drugih ovozemaljskih užitaka, a neposredno
nakon zalaska sunca nastupa vrijeme za iftar (ramazanska večera), kada se post prekida i
obitelji se okupljaju za svečanom trpezom. Običaj je da se na iftar poziva rodbina, prijatelji
i susjedi, a islamska tradicija nalaže da imućniji pozivaju siromašne, kojima se ujedno
posljednjih dana ramazana uoči Bajrama dijeli vitret, odnosno milostinja namijenjena
onima kojima materijalne prilike ne dozvoljavaju da ovaj blagdan dočekaju dostojanstveno
i s radošću. U danima Ramazanskog bajrama muslimanima nije dozvoljeno postiti, treba
izbjegavati raditi sve poslove izuzev onih čije se izvršenje ne može odložiti, a vrijeme je
to također kada vjernici donose čvrste odluke o odlasku na hadž. U Bosni i Hercegovini,
gdje pripadnost sunitsko-islamskoj, rimo-katoličkoj ili srpsko-pravoslavnoj religiji
korespondira neposredno s određenjem kulturnog i nacionalnog identiteta (muslimana
kao Bošnjaka, katolika kao Hrvata i pravoslavaca kao Srba), ramazan odigrava onu istu
ulogu koju prakticirani islam općenito ima u oblikovanju muslimanskog identiteta. Kao
individualni iskaz vjere i pobožnosti koji proistječe iz želje za stjecanjem blagoslova,
post je prilika za muslimane da demonstriraju jedinstvo zajednice putem jedinstvene
prakse koja istovremeno služi kao način iskazivanja bošnjačkog identiteta u odnosu na
druge bosanskohercegovačke etno-konfesije17.

15 Do hidžre je došlo 24. rujna 622. godine, a mjesec muharem određen je kao prvi mjesec u
godini zato što se tada ponovno počinjalo s radom nakon povratka sa hadža. Iz tog razloga
muslimanska era zapravo ne počinje sa danom hidžre, odnosno preseljenja Muhameda iz
Mekke u Medinu, već sa prvim danom mjeseca muharema godine hidžre, a to je bilo 16. srpnja
622. godine julijanskog/gregorijanskog kalendara.

16 O vjernici! Propisuje vam se post, kao što je propisan onima prije vas, da biste se grijeha
klonili, i to neznatan broj dana; a onome od vas koji bude bolestan ili na putu - isti broj drugih
dana. Onima koji ga jedva podnose - otkup je da jednog siromaha nahrane. A ko drage volje
da više, za njega je bolje. A bolje vam je, neka znate, da postite. (Kur’an 2, 183-184)

17 Vidi: Bringa Tone: Biti musliman na bosanski način: identitet i zajednica u jednom
srednjobosanskom selu. Sarajevo 1997.

193

Marinko ZEKIĆ

Hadžijski ili Kurban-bajram (ar. Id al-Adha) je muslimanski blagdan prinošenja
žrtve koji nastupa 10. dana mjeseca zul-hidžeta i traje pet dana. Kao što se to već može
naslutiti iz imena, ta je islamska svetkovina u uskoj vezi sa obavljanjem hadža18 i
žrtvovanjem kurbana19, ali osim nekih jedinstvenih obreda i običaja vezanih isključivo
za tu prigodu, proslava Kurban-bajrama ne razlikuje se mnogo od svetkovanja drugih
muslimanskih blagdana i već stoljećima se tradicionalno odvija u skladu s ustaljenom
islamskom vjeropraksom. Za sve muslimane koji ispunjavaju imovinske i druge šerijatom
postavljene uvjete klanje kurbana predstavlja po islamskim propisima drugostepenu
islamsku dužnost20, međutim uslijed pučkog vjerovanja da prinošenje žrtvenih darova
bogu otklanja bolesti i druge nedaće u životu onoga koji prinosi žrtvu, pojedini Bošnjaci
pridaju više važnosti prinošenju žrtve nego nekoj od prvostepenih obaveza (molitvi ili
postu naprimjer). Tradicija klanja kurbana u islamu preuzeta je iz starozavjetnog mita o
Abrahamu (Ibrahim) kao spomen na kušnju kojoj je bio izložen od boga, kojemu je svoju
ljubav i odanost trebao dokazati žrtvovanjem svojega sina Ishaka (Ismail). Abrahama
Kur’an priznaje za jednog od proroka/poslanika, drži ga za osnivača svetišta Kabe u
Mekki i začetnika obreda koje muslimani tamo obavljaju u vrijeme Kurban-bajrama, kada
oni koji za to imaju mogućnosti odlaskom na hadž ispunjavaju petu islamsku dužnost21.
Svetkovanjem ovog blagdana muslimani potvrđuju vlastitu spremnost na žrtvu u ime
Allaha, a kurbani se žrtvuju po povratku iz džamije s bajram-namaza, nakon čega se od
kurbanskog mesa sprema ručak na kojemu prisustvuju članovi uže obitelji. Kućni starješina
zadrži za sebe i za svoju obitelj samo stražnji but i desni bubreg od svakoga kurbana koga
je zaklao, a sve ostalo meso podijeli siromašnim komšijama i drugoj sirotinji (Hangi 1907:
36).

18 U njemu su znamenja očevidna - mjesto na kojem je stajao Ibrahim. I onaj ko uđe u nj treba biti
siguran. Hodočastiti Hram dužan je, Allaha radi, svaki onaj koji je u mogućnosti; a onaj koji
neće da vjeruje - pa, zaista, Allah nije ovisan ni o kome. (Kur’an 3, 97)

19 Mi smo ti, uistinu, mnogo dobro dali, zato se Gospodaru svome moli i kurban kolji, onaj koji
tebe mrzi sigurno će on bez spomena ostati. (Kur’an 108, 1-3)

20 Temeljna načela vjere u islamu sadržana su u 33 osnovna farza (vjerske dužnosti muslimana), od
kojih je najvažnijih šest imanskih i pet islamskih farzova. U imanske farzove spadaju vjerovanje
u jednog i jedinog boga vrijednog obožavanja (amentu billahi), vjerovanje u postojanje božjih
anđela - meleka (ve melaiketihi), vjerovanje u postojanje božjih knjiga - kitaba (ve kutubihi),
vjerovanje u postojanje božjih poslanika - pejgambera (ve rusulihi), vjerovanje u sudnji dan –
kijamet (vel jevmil ahiri) i vjerovanje da sve što se događa biva s božjom voljom i određenjem
(ve bil kaderi hajrihi ve šerrihi minallahi teala), dok islamske farzove predstavljaju glasno
očitavanje vjerovanja u božje jedinstvo i Muhamedovo poslanstvo (kelimei-šahadet), klanjanje
namaza (salat), post svakog dana u mjesecu ramadanu (savm), davanje vjerskog poreza (zekat)
i odlazak bar jednom u životu na hodočašće u Mekku (hadž).

21 I kada smo kao pribježište Ibrahimu pokazali mjesto gdje je Hram, rekli smo “Ne smatraj Nama
nikoga ravnim, i očisti ovaj Hram Moj za one koji će ga obilaziti, koji će tu u blizini njegovoj
stanovati, i koji će molitvu obavljati i oglasi ljudima hadž!” - dolaziće ti pješke i na kamilama
iznurenim; dolaziće iz mjesta dalekih, da bi koristi imali i da bi u određene dane, prilikom
klanja kurbana, kojim ih je Allah opskrbio, Njegovo ime spominjali. Jedite meso njihovo, a
nahranite i siromaha ubogog! (Kur’an 22, 26-28)

194

Vjerski običaji bosanskih muslimana kao autohtoni elementi...

Većina običaja vezanih za proslavu Ramazanskog i Kurban-bajrama je
zajednička22. Za Bajrame se kako bi ih što ljepše dočekali i proslavili pripremaju
podjednako bogati i siromašni, stari i mladi, svako na svoj način i prema vlastitim
mogućnostima. Prepoznatljivim znakom nastupanja bajramskih blagdana bilo je
paljenje uljanih svjetiljki (danas su to električne lampice) na džamijskim minaretima.
Sa prigradskih obronaka pucali su topovi i prangije, dok je u selima bio običaj da ujutro
prvog dana Bajrama bubnjari i svirači hodaju od kuće do kuće čestitajući blagdan
domaćinima koji su ih svečarski dočekivali i darivali. Ukućani su se kupali, mirisali i
oblačili najljepšu svečanu odjeću koju su imali, a potom su odrasli muškarci s muškom
djecom odlazili u obližnju džamiju na bajram-namaz23 (islamska molitva koju muslimani
obavljaju za oba Bajrama). Po povratku iz džamije dolazio je red na čestitanja, kojom
prilikom su djeca čestitala Bajram roditeljima i starijima ljubljenjem u desnu ruku, a oni
su im uzvraćaju ljubljenjem u čelo i davanjem darova najčešće u novcu (bajramluk).
Uobičajeno je da se prvi dan Bajrama provede u krugu obitelji u domovima njezinih
najstarijih članova kojom prilikom se razmjenjuju čestitke i bajramluci, naredan dan je
predviđen za obilazak grobova najbližih (ranije su to činili isključivo odrasli muškarci i
muška djeca, a u posljednje vrijeme također žene), budući da je drugi dan Bajrama ujedno
Dan šehita (islamski mučenici, muslimani koji su časno žrtvovali svoj život u borbi za
islam), dok su treći i četvrti dan predviđeni za posjete i čestitanje bajramskih blagdana
rodbini, susjedima i bliskim prijateljima. Posljednji dan Bajrama obično je rezerviran za
međusobne posjete žena domaćica i odlazak roditeljima, uslijed čega se u puku ti dani
popularno nazivaju ženskim Bajramima.

Dvanaestog dana mjeseca rebiul-evela u vjerski intoniranoj privatnoj ili javnoj
svečanosti, recitiranjem Kur’ana, te pjevanjem i slušanjem vjerskih pjesama prigodnog
karaktera svetkuje se Mevlud24 - muslimanski blagdan kojim se proslavlja rođendan

22 Usp.: Hangi Antun: Život i običaji muslimana u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1907., str. 29.-
37.

23 Nekada su se u većim mjestima i gradovima bajram-namazi i džume-namazi klanjali isključivo
na jednom mjestu na kojemu su se na molitvi okupljali svi vjernici iz bliže okolice. To se
mjesto zvalo musalla, a neki lokaliteti na kojima su se nekada nalazile musalle i danas tako
nazivaju, premda se već odavno ne koriste za skupne molitve.

24 Sam pojam mevluda označava rođenje, ali je tijekom vremena to značenje prošireno na sve
vjerske manifestacije koje okupljaju veći broj muslimanskih vjernika. Kao rezultat toga
Mevludom se danas naziva islamski blagdan prigodom kojega se vjernici okupljaju da bi
participirali u svečanosti obilježavanja rođendana poslanika islama Muhameda, ali se pod
pojmom mevluda podrazumijeva također hvalospjev ispjevan u njegovu čast, koji se u raznim
svečanim prilikama pjeva i recitira najčešće u džamijama i vjerskim školama. Osim velikih
javnih mevluda na kojima se okuplja veliki broj vjernika, organiziraju se također i manji
intimniji mevludi u različitim prilikama.

195

Marinko ZEKIĆ

poslanika Muhameda25. Najranije svjedočanstvo svetkovanja Mevluda zabilježeno je u
Medini u 12. stoljeću, da bi se otuda pod imenom lejletul-mevlid ta praksa proširila cijelim
islamskim svijetom, uključujući također Bosnu i Hercegovinu u kojoj su muslimani
preuzeli tu tradiciju od osmanskih Turaka26, od kojih su primili islam i sa kojima su
stoljećima dijelili zajedničku sudbinu. Svetkovanje Mevluda nikada nije bilo ozakonjeno
i dovedeno u isti rang s bajramskim blagdanima naprimjer, ali većina islamske uleme
odobrava ovaj običaj kao način za jačanje vjerskih osjećanja i spomen na rođenje čovjeka
koji je muslimanima prenio božju riječ. Danas se ovaj muslimanski blagdan obilježava u
nekim arapskim državama, dok je u drugim zemljama to svetkovina pučkog karaktera sa
lokalnim obilježjima koja su donekle preoblikovala njezinu u biti vjersku intonaciju.

Blagoslovljene mubarek noći povezane su s druge strane sa značajnim događajima
iz povijesti islama za koje također postoji izravna potvrda u Kur’anu i Sunni. Za
muslimane ti dani predstavljaju vjerodostojan izraz božje naklonosti, uslijed čega ih
provode u dobrovoljnom ibadetu (bogoštovlje) u vidu molitve, posta i učenja Kur’ana.
Prva mubarek noć je Lejletul-regaib (poznata također kao noć začeća ili noć želja
i nadanja), a obilježava se 6. dana mjeseca redžeba kao dan u kojemu je nagoviješten
dolazak posljednjeg božjeg poslanika Muhameda. Ova blagoslovljena noć u islamskom
obrednom kalendaru počela se obilježavati nakon Muhamedove smrti i obilježava se sve
do danas, premda za poslanikova života muslimani nisu dobili nikakve upute u vezi s tim
danom. Druga mubarek noć poznata kao Lejletul-Miradž svetkuje se 26. dana mjeseca
redžeba, a u njoj su se prema islamskoj predaji odigrali Isra (putovanje Muhameda od
Mekke do Jeruzalema) i Miradž (uzdignuće Muhameda do neba)27. Ovi događaji, o kojima
se govori jednako tako u Kur’anu kao i u hadisima, zbili su se u jednom od najtežih
razdoblja Muhamedovog poslanstva, neposredno nakon godine tuge u kojoj je izgubio

25 Muhamed (punim imenom Abu al-Qasim Muhamad Ibn Abd Allah Ibn Abd al-Muttalib Ibn
Hashim ibn Abdullah), čovjek kojega muslimani smatraju božjim poslanikom i prenositeljem
Alahove poruke, rođen je oko 570. godine u Mekki, koja je u to vrijeme predstavljala
centar vjerskog hodočašća, zanata i trgovine, kroz koji su prolazile brojne karavane na putu
između Južne Arabije i Sredozemlja. Kritičan prema idolopoklonstvu Muhamed je započeo
kontemplativni život u pustinji, da bi u dobi od 40 godina primio objavu kojom je pozvan da
žigoše poganstvo i politeizam. Ohrabren i potaknut od nekolicine odanih prijatelja on postupno
postaje uvjeren da je od Boga dobio zadatak da se posveti vjerskoj i socijalnoj reformi arapskog
društva, te je uskoro osuđujući politeizam i idolatriju počeo propovijedati postojanje jednog
boga Allaha. Pred progonima vlastodržaca Muhamed je morao pobjeći iz Mekke u Medinu,
gdje je u narednih nekoliko godina organizirao vjersku i političku zajednicu koja je objedinila
arapska plemena zapadne i središnje Arabije. Nakon osvajanja Mekke 630. godine iz koje
uklanja poganstvo i politeizam i preobražava je u vrhovno svetište muslimanskog hodočašća,
Muhamed je umro u Medini 632. godine ostavivši iza sebe religiju i državu – najveće carstvo
vjere koje je svijet do tada poznavao.

26 Obilježavanje Mevluda uveo je 1588. godine turski sultan Murat III na svome dvoru u Istambulu,
a 1910. godine Mevlud je dobio status službenog praznika u Osmanskom imperiju.

27 Hvaljen neka je Onaj koji je u jednom času noći preveo Svoga roba iz Hrama časnog u Hram
daleki, čiju smo okolinu blagoslovili kako bismo mu neka znamenja Naša pokazali. (Kur’an 17,
1)

196

Vjerski običaji bosanskih muslimana kao autohtoni elementi...

svoja dva najveća oslonca - suprugu Hatidžu i strica Abu Taliba. U tim teškim trenucima
Muhamed se prema islamskoj predaji obratio za pomoć Bogu koji ga je 618. godine
utješio Israom i Miradžem uznijevši ga na najviše nebo. Ta posjeta drugom svijetu imala
je za cilj da Muhameda učvrsti u uvjerenju da je islam istinit i da je Allah zaista gospodar
svjetova, a danas budi polemike među islamskim učenjacima oko pitanja da li je miradž
bio tjelesno ili duhovno putovanje. Lejletul-berat treća je mubarek noć (poznata također
kao noć oprosta, čišćenja grijeha, oslobođenja i odluke), a obilježava se 14. dana mjeseca
šabana kada je prema islamskoj predaji objavljen ajet o promjeni kible prema Kabi u
Mekki (do tada su se vjernici prilikom molitve okretali prema Kudsu u Jeruzalemu).
Te noći u okviru priprema za ramazanski post priređuje se poseban obred kolektivnog
pokajanja od grijeha tevba-istigfar (u islamu ne postoji ispovijed u smislu vjerskog čina
priznavanja svojih grijeha svećeniku da bi se nakon pokajanja i pokore dobio oprost,
budući da nema posrednika između vjernika i boga, te se pokajanje obavlja osobno).
Najznačajnija mubarek noć u islamskom obrednom kalendaru je Lejletul-kadr (poznata
također kao noć određenja i noć sudbine), koja se obilježava 26. dana mjeseca ramazana
kada je prema islamskim izvorima počela objava Kur’ana28. Muslimani vjeruju da se
tog dana određuje sudbina za narednu godinu svakog pojedinog čovjeka i zapisuje u
levhi-mahfuzu (božja tablica sudbine), te da iskreno pokajanje te noći donosi automatski
oprost od grijeha, uslijed čega blagdan Lejletul-kadr islamski vjernici provode u molitvi
i čitanju Kur’ana.

Osim ovih, po svome značaju najvažnijih datuma u muslimanskom obrednom
i običajnom kalendaru, u islamu postoji još niz drugih mubarek dana koji se svetkuju,
pri čemu najveći broj njih ima regionalni karakter29 i često ne prelazi okvire pojedinih
džemata (lokalna islamska zajednica okupljena oko jedne džamije). Najznačajniji datumi
potvrđeni također u Kur’anu i Sunni su Dan Ašure koji se obilježava 10. dana mjeseca
muharema u spomen na niz događaja od velikog značaja za sljedbenike Abrahamovih
religija koji su se prema islamskoj predaji odigrali tog dana, kao što je naprimjer prelazak
Mojsija (Musa) sa Izraelićanima preko Crvenog mora, iskrcavanje Noe (Nuh) iz Arke
nakon potopa, te rođenje Abrahama (Ibrahim) i Isusa (Isa), potom Dan pobjede na Bedru
(poznat i kao Dan dijaspore) koji se proslavlja 17. dana mjeseca ramazana u spomen
na ukazanu božju naklonost u oružanom sukobu medinskih muslimana sa mekkanskim
idolopoklonicima do kojega je došlo 2. godine po Hidžri na uzvišenju Bedr, te Dan Arefata
koji se proslavlja 9. dana mjeseca zul-hidždže kada u okviru obreda hadža hodočasnici u
Mekki borave na brdu Arefatu.

Posebno mjesto u islamskom obrednom i običajnom kalendaru predstavljaju

28 Mi smo ga (Kur’an) počeli objavljivati u noći Kadr. A šta ti misliš šta je noć Kadr? Noć Kadr
je bolja od hiljadu mjeseci, meleki i Džibril, s dozvolom Gospodara svoga, spuštaju se u njoj
zbog odluke svake. Sigurnost je u njoj sve dok zora ne svane. (Kur’an 97, 1-5)

29 Te lokalne muslimanske svetkovine specifične su također po tome što u sebi sadrže određene
karakteristike kulturnog nasljeđa obraćenika u islam iz razdoblja džahilijeta (predislamska
epoha), koje zajedno sa temeljnim islamskim postulatima sadržanim u Kur’anu i Sunni tvore
specifične sinkretičke crte islama sa baštinom podneblja u kojemu se ukorijenio.

197

Marinko ZEKIĆ

također dove30, odnosno molitve, molbe i zahvale koje muslimani upućuju bogu u raznim
prigodama. Bosanski muslimani posebnu pažnju posvećuju javnim godišnjim dovama,
koje se većinom održavaju utorkom (rjeđe ponedjeljkom) između 6. svibnja (Jurjevo)
i 2. kolovoza (Aliđun) tijekom obavljanja radova u polju kao nastavak staroslavenskih
kultova i običajne prakse koja je na povijesno-kulturnom prostoru srednjovjekovne Bosne
inkorporirana u islam31. Kao mjesta okupljanja i zajedničke molitve bošnjačka su dovišta
(mjesta molitve)32 najčešće locirana na istaknutim vrhovima, u pećinama, pored rijeka,
na nekropolama sa stećcima ili grobovima evlija i šehita33 itd. Tradicija održavanja dova
u Bosni i Hercegovini njeguje se među muslimana sve do danas, s tom razlikom što se
umjesto na dovištima zajedničke molitve sada održavaju najčešće u džamijama. Poseban
kuriozitet među njima predstavljaju takozvane kišne dove, koje su se našavši svoje mjesto u
obrednom kalendaru bosanskih muslimana, ali također i pravoslavaca i katolika, održavale
neovisno od toga da li pojedina godina bila sušna ili ne.

Nemoguće je na ovome mjestu spomenuti sve relevantne komponente bošnjačke
samosvojnosti koje svoje korijenje imaju u islamskoj kulturi i civilizaciji, ali činjenica
je da gotovo nema niti jedne u kojoj islam, kao kulturni i civilizacijski milje u kojemu
se kroz stoljeća oblikovalo kulturno, etničko i društveno-političko biće bosanskih
muslimana, nije ostavio svoj prepoznatljivi pečat. Religija je u Bosni i Hercegovini, kao
najreprezentativniji konstitutivni element nacije koji integrira etničku s ostalim socijalnim,
političkim i kulturnim komponentama i tvori sam nacionalni identitet, predstavljala

30 O značaju i tradiciji dova i dovišta u bosanskih muslimana vidi: Hadžijahić Muhamed: Sinkretički
elementi u islamu u Bosni i Hercegovini. Prilozi za orijentalnu filologiju br. 28-29/1978-9.,
Sarajevo 1979.; Mulahalilović Enver : Vjerski običaji muslimana u Bosni i Hercegovini,
Sarajevo 1989.

31 Jedna od karakteristika tog slavensko-islamskog sinkretizma u bosanskih muslimana je također
proslava nekih blagdana vezanih uz kršćanski obredni kalendar, kao što su naprimjer Jurjevdan
i Ilindan - u muslimana Jurjevo i Aliđun.

32 Najpoznatija bošnjačka dova održava se na Ajvatovici kod mjesta Prusac svakog sedmog
ponedjeljka po Jurjevu kao sjećanje na Ajvaz-dedu koji se po predaji 40 dana uzastopce
tijekom jutarnje molitve obraćao bogu s molbom da ukloni stijenu koja je priječila da se do
Prusca dovede pitka voda s obližnjeg vrela. Prema legendi četrdesetog su se jutra Ajvaz-dedi
u snu ukazala dva bijela ovna koja su se sudarila i rastavila stijenu propustivši vodu sa izvora.
Obilježavajući taj događaj dovom, tom se prigodom na Ajvatovici okupljaju tisuće muslimana iz
cijele Bosne i Hercegovine, od kojih kao na svojevrstan mali hadž (hodočašće) mnogi dolaze još
nekoliko dana prije dove obilazeći turbe (grobnicu) Ajvaz-dede i druge znamenitosti u okolici.
Na sam dan održavanja dove okupljeni vjernici u povorkama s razvijenim zelenim barjacima
s polumjesecom i zvijezdom uz učenje Kur’ana i pjevanje ilahija (pobožne pjesme) odlaze na
Ajvatovicu gdje se održava zajednička dova koju predvodi imam glavne džamije.

33 Zbog svoje pobožnosti i svetačkog načina života evlije (sveci) i šehiti (muslimanski mučenici
koji su umrli boreći se za svoju vjeru) smatrani su bližim bogu i u stanju da posreduju u ime
živih. U pučkoj tradiciji postoji vjerovanje u posebnu iscjeliteljsku moć evlijskih i šehitskih
grobova, koje u slučaju bosanskih muslimana prema nekim autorima svoje korijene ima u
predislamskim utjecajima kulturnog nasljeđa bosanskih bogumila i praksi obavljanja vjerskih
obreda na grobovima ljudi kojima su zbog njihove svetosti za života pridavali čudotvornu moć.

198

Vjerski običaji bosanskih muslimana kao autohtoni elementi...

presudan konstitutivni čimbenik u procesu nastajanja paralelnih i suprotstavljenih
kolektivnih kulturnih i političkih entiteta bosanskih konstitutivnih naroda - Bošnjaka,
Srba i Hrvata. Ne može se ipak izostaviti ni bosanska dimenzija bošnjačkog identiteta,
sudbinski utkana u genealogiju bošnjaštva kao prostor na kojemu se u dugotrajnim
kulturnim i civilizacijskim prožimanjima konstituirao bošnjački identitet.

Kao najzapadniji autohtoni islamski narod i najistočniji Europljani muslimani,
u širem kontekstu društvene i kulturne identifikacije Bošnjaci se prepoznaju kao narod
južnoslavenskog rodoslova i jezika koji se od sebi etnički srodnih Srba i Hrvata razlikuje
po specifičnom vjerskom i kulturno-političkom iskustvu. Bošnjačka kultura nadalje se
nalazi u procesu svog nastajanja i konkretiziranja, te tek treba da bude finalizirana kao
koherentan kulturni i nacionalni identitet. Kakav će biti konačan ishod, te da li će i koji
od spomenutih segmenata prevagnuti, ostaje tek da se vidi.

SUMMARY
Religious practices of Bosnian Muslims as authentic elements of Bosniak

individuality

Every culture has its own distinct set of customs and traditions. The nation formed by the
followers of the prophets and messengers of God is no exception. The religious practices
and beliefs of Bosniaks (commonly known as Bosnian Muslims) are centered on the
religion of Islam. The Quran is considered to be the source of many aspects of Islamic
culture. Islam prohibits custom when it contradicts an established ruling of Islam agreed
upon by jurists, or an explicit text of Islam. Most Islamic holidays either commemorate
events in the life of the Prophet Muhamad or are special days founded by him. Islam has
relatively few holidays compared to most other religions. Traditionally, Muslims celebrate
just two major festivals: Eid-al-Fitr (the Festival of Fast-Breaking which occurs first day
after Ramadan) and Eid-al-adha (the Festival of Sacrifice which occurs 70 days after
Eid-al-Fitr). Other important holidays in Islam are: Ramadan (month of daytime fasting
between sunrise and sunset which celebrates the gift of the Quran), festival of Mawlid
an-Nabi (celebrates the birthday of the Prophet), the first day of Muharram (Islamic New
Year which begins on the day Muhamad left Mecca to travel to Medina), Laylat ul Isra
and Miraj (commemorates the prophet’s journey from Mecca to the heavens) and others.
These festivals are classic examples of the influence of religion in the lives of Bosnian
Muslims

199

Marinko ZEKIĆ
Literatura:
Balić, S. (1994) Kultura Bošnjaka: muslimanska komponenta. Zagreb.
Barjaktarović, M. (1977) Osnovi opšte etnologije. Beograd.
Bringa, T. (1977) Biti musliman na bosanski način: identitet i zajednica u jednom
srednjobosanskom selu. Sarajevo.
Džaja, S. (1992) Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine –
predemancipacijski period 1463-1804. Sarajevo.
Hadžijahić, M. (1988) Bošnjaci i islam. Sarajevo.
Hadžijahić, M. (1979) Sinkretički elementi u islamu u Bosni i Hercegovini, [u:] Prilozi za
orijentalnu filologiju br. 28-29/1978-9. Sarajevo.
Hamidullah, M. (1989) Uvod u islam. Sarajevo.
Hangi, A. (1907) Život i običaji muslimana u Bosni i Hercegovini. Sarajevo.
Huizinga, J. (1964) Jesen srednjega vijeka. Zagreb.
Korkut, B. (1984) Kur’an s prevodom. Sarajevo.
Muftić, E. (1997) Običaji Bošnjaka (muslimana). Zagreb.
Mulahalilović, E. (1989) Vjerski običaji muslimana u Bosni i Hercegovini. Sarajevo.

200