Du corps des femmes : Contrôles, surveillances et résistances

DES FEMMES ENVISAGÉESs 291

et importations), éduqué (instauration de l'école gratuite à tous les
niveaux), en santé (médecine gratuite). C'est ce « contrat » qui lie l'État
nourricier22 à son peuple. Et, dans ce contrat, il n'y a pas de place pour le
politique.

Les femmes ne sont jamais définies comme travailleuses, comme
paysannes ou comme étudiantes - dans les faits, le taux de salarisation
des femmes algériennes est l'un des plus bas, sinon le plus bas du
monde ; les attributaires de la révolution agraire sont seulement des
hommes ; mais les étudiantes représentent 25 % de la population
universitaire, on l'a dit. Les femmes ne sont pas comptées parmi les
« forces vives de la nation »qui se consacrentau développement à marche
forcée. Elles sont, on l'a vu, les « gardiennes des valeurs arabo-musulma-
nes ». Ellesdoivent préserver «l'éthique dont le peuple est profondément
imprégné ». De ce point de vue, elles incarnent la permanence face aux
bouleversements entraînés par le développement. Et elles sont aussi, à
partir de 1976, des « citoyennes à part entière ». Dans un État, on l'a dit
aussi, où l'espace politique n'est pas structuré en tant que tel. Pourquoi,
alors, ainsi les qualifier ?

Cette question se pose d'autant plus qu'aucune doublure
instituante ne donne consistance à cette appellation. La citoyenne n'est
pas considérée comme un individu. Cette notion n'a pas cours dans
l'Algérie indépendante, ni pour la femme, ni pour l'homme23. Elle serait
d'autant moins susceptible de s'appliquer à la femme que celle-ci est
appelée à préserver ce qui cimente l'esprit communautaire, ce qui fonde
la communauté au détriment d'une entreprise civique de construction
sociale de la société. La seule justification apparente de la « citoyenne »
consiste en ce qu'elle est « épouse-et-mère ». Elle doit remplir ce rôle
« dans la construction et la consolidation du foyer familial, qui forme la
cellule constitutive de la Nation ». À supposer que 1« 'épouse-et-mère »
puisse constituer la doublurede la citoyenne24, il faut bien enregistrer que
le statut d'épouse-et-mère n'est qu'une apparence, puisqu'il n'est pas
encadré par la Loicommune.

Aujourd'hui, plus personne n'ignore que les femmes algériennes
sont tributaires, depuis 1984, d'un Code de la famille qui les afflige d'un
statut de «mineures à vie25 ». Il est, à certains égards, tout aussi important
de se rappeler que, des lendemains de l'indépendance à 1984, il n'y avait
pas en Algérie de code de la famille. Ce n'était pourtant pas faute d'en
parler. On a vu, plus haut, une allusion à ce débat dans le discours de
Yahiaoui au IVe Congrès de l'UNFA. Plusieurs versions d'avant-projet de
code ont circulé clandestinement pendant 20 ans. Aucune n'était aussi
dommageable pour les femmes que celle qui aura force de loi en 1984. Le

292 DU CORPS DES FEMMES

scénario était presque chaque fois identique : une fuite bien contrôlée
laissait circuler le document ; celui-ci suscitait des réactions négatives de
la part d'intellectuelles qui le jugeaient incompatible avec les « options »
du pays (le socialisme) et il était renvoyé sur les tablettes.

Notons au passage qu'à cette époque les intellectuelles qui en
débattaient plus ou moins ouvertement militaient pour un « code de la
famille progressiste » sans aller jusqu'à réclamer un code civil. La
revendication selon laquelle la famille devait sortir de la mouvance
religieuse n'était pas évoquée. Or, par exemple, l'égalité formelle des
femmes est incompatible avec certaines dispositions coraniques. Par
exemple, en matière d'héritage. Il est en effet prévu qu'une femme, quel
que soit son rang, n'a droit qu'à la moitié de la part d'un héritier masculin
correspondant. Cette inégalité formelle est certes justifiée dans l'esprit
coranique par le fait que,premièrement, une femme gère ses biens comme
elle l'entend, sans obligatoirement les faire fructifier pour lacommunauté
familiale ; deuxièmement, elle est intégralement entretenue par son père
certes, mais ensuite par son mari, quelle que soit leur fortune respective ;
troisièmement, elle reçoitune dot de son mari et la gère commetout autre
bien propre. Il s'agit, on le voit, d'un équilibre qui peut se justifier dans
une entreprise communautaire. Cette forme d'équilibre est incompatible
avec l'émergence de l'individu.

Mais, même dans l'entreprise communautaire que tentait
l'Algérie de Boumediene, le pouvoir lui-même ne parvenait pas à se
déterminer quant aux mesures relatives à la famille qui devaient être
codifiés et à la façon de le faire. En effet, si une version du code n'a pas
été promulguée sous son règne, c'est précisément parce que Boumediene
ne parvenait pas à résoudre les contradictionsengendrées par la volonté
de concilier le respect de la lettre de l'islam et celui des principes
« socialistes » lorsque cet équilibre était recherché à propos de la famille
et, singulièrement, à propos du statut de la femme.

Cette difficulté, tout à fait pratique, trouve à s'exprimer dans la
double définition des femmes, dans leur définition dédoublée :elles sont
à la fois « gardiennes des valeurs arabo-musulmanes » et « citoyennes à
part entière ». Définition dédoublée qui, pourtant, est jusqu'à un certain
point unifiante. Certes, en soi, ces expressions ne voulaient « rien dire ».
Mais insister sur cet aspect ne fait guère avancer la compréhension. On
peut, bien sûr, soutenir que « citoyenne à part entière » est une coquille
vide puisqu'il n'y a pas d'espace pour exercer la citoyenneté. On passe
alors à côté du fait que cette appellation n'est utilisée que pour les
femmes. Ce fait, même quand il est pris en compte, risque d'être traité
sous le mode tautologique : comme ce terme ne signifie rien, il peut être

DES FEMMES ENVISAGÉESs 293

utilisé pour les femmes. Sansêtre faux, cela est insuffisant. Positionner les
femmes dans le politique quand il n'y a pas d'espace politique dit aussi
l'aveu d'un déficit. Éventuellementcelui d'une aspiration qui, dans l'état
actuel des choses, ne peut être comblé. S'en approcherait la métaphore26
selon laquelle « la femme est l'avenir de l'homme ».

Si la femme est promue l'avenir de l'homme, celui-ci peut alors
se contenter de son présent. Lui n'est certes pas un citoyen, mais il est le
chef de famille, il est le pourvoyeur.Et cela, non seulement au regard de
sa cellule familiale individuelle, voireétendue, mais encore au regard de
la nation qui se lance dans la croisadedu développement économique et
non pas politique. L'homme, même s'il ressent une frustration quant à
l'inexistence de la reconnaissance de son statut de citoyen, est conforté
pourtant par le fait d'être la cheville ouvrière du développement et le
gagne-pain des siens. Il en a le monopole. Il reste un « homme ». Sa
réduction économiciste prend sens, et ce d'autant plus que la « politisa-
tion » de la citoyenne affirme la vacuité de cette instance.

Le recours à l'expression «citoyenne à part entière »permet donc
le double jeu de valoriser le statut de l'homme alors que celui-ci est
astreint au silence politique et, en politisant la figure de la femme, de
réduire l'importance du politique. Mais on y fait pourtant référence. Le
mot circule. Il constitue la promesse d'un avenir politique auquel les
femmes aussi seront partie prenante. Cette appellation « vide de sens »
n'a pas été sans incidence dans la mobilisation contre certains articles du
Code de la famille en 1984. Elle n'a pas été sans effet sur la floraison des
organisations de femmes après 1988. Elle intervient dans la prise de
parole de femmes islamistes.

Le double jeu intervient également dans la référence aux
« gardiennes des valeurs arabo-musulmanes ». Inutile d'ergoter long-
temps, par exemple, sur le fait que les femmes ne sont pas tenues pour
des productrices de « valeurs musulmanes » : il n'y a pas de femmes
théologiennes. C'est «gardiennes»qu'elles sont.Ce titre marque toutefois
une reconnaissance publique. Il est un élément dans la volonté d'étatiser
le religieux : les femmes sont reconnues comme partie prenante dans
l'entreprise. D'autant plus, on l'a vu, que les « valeursarabo-musulma-
nes » qu'elles doivent garder sont aussi celles qui sont compatibles avec
l'idéologie nationale d'alors : le « socialisme ». Elles incarnent donc un
pion contre les théologiens « rétrogrades » qui survivent en Algérie.
Ceux-ci ne s'y tromperont pas et cibleront les femmes, et en particulier
leur tenue vestimentaire, dans leurs publications dévotes (Deheuvels,
1991).

294 DU CORPS DES FEMMES

La virulence misogyne qui imprègne certainsdiscours islamistes
contemporains s'explique partiellement par cette exhibition discursive,
certes malhabile, des femmes comme « gardiennes des valeurs arabo-
musulmanes ». Mais ce discours explique aussi partiellement l'adhésion
de certaines d'entre elles à l'idéologie islamiste. Voilà des années qu'elles
se font dire qu'elles sont les « gardiennes des valeurs arabo-musulma-
nes ».Ellespeuvent être tentées de prendre l'expression à la lettre, tout en
ne déniant pas le caractère « progressiste » qui investirait ces valeurs.

L'islamisme politique est certes une réaction contre la volonté
d'étatiser le religieux, d'où, au début des années 1980, l'émergence
d'imams et de mosquées « sauvages » (Rouadjia, 1990). Il va au contraire
tenter de donner un caractère religieux à l'Etat et, pour ce faire, viser
l'islamisation de la société. Lesfemmes constituentun élément important
dans cette stratégie, setrouvant au cœur de deux mouvements contradic-
toires. D'une part, une misogynie à fleur de peau qui tombe dans des
oreilles masculines particulièrement réceptives ; elle se résume par
l'injonction que « les femmes doivent rester chez elles », ce qui, est-il
affirmé sans rire, résoudra le problème du chômage masculin. D'autre
part, le mouvement d'islamisation de la société, dont la réussite réside
largement dans sa capacité de montrer à la face du monde que les femmes
y participent activement.

C'est dans cette perspective que doit aussi être cernée la
proposition de la « non-mixité » mise de l'avant par les islamistes et qui
a le don de faire sursauter les Occidentauxet les Occidentales.La mise en
pratique effective de cette mesure peut, en un sens, être tenue pour une
amélioration de la vie quotidienne des femmes. Il faut avoir emprunté,
une seule fois, un bus dans une ville algérienne, un bus bondé car il n'en
est pas d'autres, pour adhérer à la proposition que certains véhicules
soient réservés aux femmes et d'autres aux hommes27. L'application de la
« non-mixité » est aussi susceptible d'accroître le taux de salarisation
féminine. Seules des enseignantes feront l'école aux filles, seules des
femmes médecins et des infirmières soigneront les femmes, etc. À moins
d'élaborer des scénarios apocalyptiques28 dans lesquels on interdirait aux
femmes l'accès aux transports en commun, à l'éducation et aux soins de
santé, il est possible de tenir la « non-mixité » pour une mesure qui ne
serait pas défavorable aux femmes.

Je n'ignore pas que cette proposition constitue une prise de
position dans la gestion de la différence des sexes. Il s'agit là d'une
question théorique qui mérite réflexion.Iln'est pas évident que le modèle
occidental qui s'est employé depuis deux siècles à occulter cette question,
sinon à la nier, tant sur le plan de la représentation politique que sur celui

DES FEMMES ENVISAGÉES s 295

de la vie quotidienne, soit particulièrement approprié, doive être
universalisé. Le travail de Geneviève Fraisse (1996) à propos de
l'occidentalité constitue un passage obligé dans cette réflexion. Tout
comme celui de Nilùfur Gôle (1993) à propos de l'islamité. Il serait peut-
être temps que lesféministesoccidentales cessent d'êtreplus républicanis-

tes que les républicains...

Même si nombre de femmes algériennes, et peut-être sont-elles
les plus nombreuses, revêtent lehijdb sous la contrainte - que cesoit pour
pouvoir sortir ou pour « avoir la paix », il reste que cet « uniforme » que
certaines choisissent de porter - souvent enopposition avecleur famille29
-, s'inscrit dans l'histoire algérienne. Histoire qui n'a jamais répugné à
manipuler les femmes. Ce n'est peut-être pas propre à ce pays. En
Algérie, dans le contexte actuel, les femmes sont moins mal placées
qu'avant pour retirer des bénéfices immédiats de la manipulation dont
elles sont l'objet. On ne serajamais assez attentif à la forme du hijab. Il est
le vêtement d'une femme qui a deux yeux, deux mains, deux bras. Il est
le vêtement d'une femme active dans l'espace public. D'une femme
visible. D'une femme qui a un visage, qui peut être regardée « en pleine
face ». C'est par rapport à l'histoire des femmes algériennes - dont j'ai
tenté de restituer deséléments - quel'apparition du hijab prend sens. Pas
au regard de la « femme occidentale », qui, on l'a vu, a toujours servi de
repoussoir commode, ni non plus au regard de la « femme orientale »,
telle qu'elle était représentée du côtécolonial, qu'il s'agisse de romanciers,
de peintres ou de photographes.

Il faut faire avec cette image sui generis. Le rapport à l'image30
n'est jamais aisé, d'autant moins lorsqu'on n'en est pas le producteur. Le
surgissement de la femme en hijab, de la femme active et envisagée,
constitue une rupture par rapport à l'image traditionnelle de la femme
musulmane et repose sur une lecture prétendumentorthodoxedu Coran.
Il s'agit doncbien d'une lecture fondamentaliste, d'une lecture qui revient
aux origines, au discours originaire. Ens'évertuant à démontrer que cette
lecture est « fausse » - comme tente de le faire, par exemple, mais elle
n'est pas la seule, Lacoste-Dujardin (1995) -, non seulement on passe à
côté de l'important, mais surtout on admet implicitement qu'il y a un
discours religieux « vrai » et un autre « faux »... Or, que signifient vérité
et mensonge dans l'ordre du discours ? Qui plus est, dans l'ordre du
discours religieux ? Il est fascinant d'observer comment, au nom de la

296 DU CORPS DES FEMMES

laïcité, s'engage un débat qui vise à établir un discours de vérité quant au
religieux, à la tradition, à la condition des femmes... Le surgissement des
femmes en hijab constitue une chance pour les féministes « radicales »,
pourvu qu'elles soient fidèles à cette radicalité quand il s'agit de la mettre
en œuvre, de l'opposer à un discours résolument masculin, de réagir
pratiquement au phallogocentrisme.

L'important n'est pas de prouver que le patron du hijab n'est pas
dessiné dans une sourate. L'important réside en ce que ce vêtement de
femme qui a deux yeux, deux mains, deux bras trouve sa légitimation
dans le Livre saint. Pour une fois, et elle n'est pas coutume, il s'agit d'une
légitimation positive pour les femmes. Dorénavant,ces dernières ont un
visage et des membres supérieurs utiles. Qui plus est, cevêtement permet
à ces femmes envisagées et dextres d'être immédiatement intégrées dans
un mouvement politique. Dans le mouvement politique qui fait trembler
l'Occident libéré du spectre du communisme...

Dénoncer le hijab au titre qu'il n'est pas « justifiable par la
tradition »,comme s'y autorisent Lacoste-Dujardin et d'autres, illustre la
résistance à l'émergence des femmes musulmanes comme actrices
sociales. Émergenceparticulièrement ardue pour les femmes, partout et
toujours. Cela n'est certainement pas moins vrai dans un pays qui,
colonisation séculaire oblige, a dû intriquer le religieux et l'identité, et a
saisi l'occasion, ce faisant, d'affecter les femmes à être les « gardiennes
des valeurs arabo-musulmanes »,avec le degré d'enfermement que cette
affectation peut receler. Même lorsque ce rôle a été utilisé pour soutenu-
la valorisation du développement économique (au détriment de l'espace
politique), les femmes n'ont pas cessé d'être affectées au maintien de la
« tradition ». Qu'elles s'en écartent, par le hijab, peut-on le regretter ?
Doivent-elles le regretter ?

Si l'on veut bien envisager l'histoire des femmes algériennes, dans
un contexte marqué par de violentes contradictions, le hijab peut être
considéré comme un signe d'autoprotection des femmes qui a l'avantage
de ne pas les exclure de l'espace public et, qui plus est, de l'espace
politique. Revêtues du hijab, des femmes algériennes imposent réaliste-
ment que l'idée que la satisfaction de leur aspiration à être admises
comme des personnes passe par le respect qui leur est dû dans larue. Dans
cet espace public entre tous. Le hijab est précisément arboré comme une
défense contre le harcèlement qui vise la femme dans l'espace public.
Harcèlement qui n'est pas seulement imputable à un machisme invétéré.
Le renoncement de l'État algérien à se porter garant du « vivre en
commun » - renoncement quis'est exprimépar lapromulgation du Code
de la famille en 1984 et qui s'est affiché chaque jour depuis 1992 dans la

DES FEMMES ENVISAGÉESs 297

répression incontrôlée etmalgré tout inefficace du «terrorisme » - a pour
effet de propulser dans la rue des corps à l'état brut.

Des corps à abattrequand il s'agit, pour les uns, de «terroristes »,
pour les autres, de « suppôts de la junte ». Dans ce contexteoù même le
meurtre n'est pas interdit, sebanaliseun harcèlementde tous les instants
à l'endroit de femmes assimilées à des putains. Porter le hijab constitue un
refus de ce stigmate mortifère. Et des prostituées s'en revêtent. Elles
recourent au pari d'exhiber là «le meilleur moyen de se faire reconnaître
et de ne pas être offensées » (Coran,sourateXXXIII, verset 59).De ne pas
être exposées à être insultées. De se présenter comme des « femmes
libres » et non pas comme des esclaves. Les rationalisations les plus
sophistiquées qui condamnent le port du hijab au nom de ce que, une fois
de plus, est entériné le principe selon lequel il reviendrait aux femmes de
ne pas exciterles instincts mâles, laissent échapper cette dynamique qui
est, hélas !une dynamique de guerrecivile.

Dans un espace public sans loi, les femmes se doivent de revêtir
les apparences de la vertu. On peut le regretter. On ne peut accuser les
femmes de se laisser manipuler. Le plus regrettable se situe dans
l'incapacité d'un Etat à faire de la rue un espace où les corps ne se
heurtent pas violemment. Pourempêchercette promiscuitéinsoutenable,
l'État doit faire en sorte que ses citoyensne soient pas réduits à des corps.
Ce qui suppose qu'il s'affirme commele garant de leur citoyenneté. Cela,
l'État algérien n'est pas (encore)parvenu à le faire. Larégression ouverte
par l'interruption du processus électoral, enjanvier 1992,s'avère stérile31.

Le pire serviceà rendre aux «femmes algériennes »consiste à les
considérer comme des «victimes».La dramaturgie de la victimisation est
contre-productive pour faire advenir les conditions dans lesquelles les
femmes sont susceptibles de postuler qu'elles aussi sont des êtres
parlants, que leur discours est articulable et audible dans l'espace
politique, dans l'espace de la parole. Ces conditions supposent, me
semble-t-il, une réflexion sur les métaphorisations du « corps politisé »
des femmes. Dans l'Occident chrétien, longtemps après les révolutions
démocratiques modernes, la politisation du corps des femmes a tenu à
l'équation femme égale mère, qui reposait non pas d'abord sur une
naturalisation, sur un renvoi de la maternité au biologique, mais sur une
construction de la figure de la maternité telle que celle-ci constituait un
opérateur pour tenir les femmes à distance de la politique, formant la
trame sur laquelle s'érigeait la représentation de la citoyenneté
masculine32. Cette construction est devenue caduque avec, autour de
1975-1980, la reconnaissancedu droit des femmes àcontrôler elles-mêmes
leur fécondité. Alors, l'écart entre « la distribution inégalitaire des corps

298 DU CORPS DES FEMMES

sociaux et l'égalité des êtres parlants » a pu être mis en mots. La revendi-
cation de la parité politique en est l'expression contemporaine. Elle
contient la possibilité que ne soit pas une autre fois entamé le refrain des
femmes victimes, mais que soit abordée la réflexion sur la figure de la
femme comme «sujet du tort », pour reprendre la formulation de Jacques
Rancière33 (1995). Autrement, certes, il se pourrait que le port du hijab
constitue une occurrence pour amorcer cette réflexion. Ce n'est plus le
propos de ce texte.

Notes

1. Il faut souligner, car ce n'est pas si fréquent, que, parmi ces féministes, il y
a des hommes. Et dès lors on doit s'interroger à propos de cette conversion
« exotique »,

2. Voir Alain Grosrichard (1979).
3. Titre du quatrième roman d'Assia Djebar (1967).
4. Fanon ne parle pas de « valeurs arabo-musulmanes », terme qui sera

consacré après l'indépendance.J'yreviens en seconde partie.L'insistance sur
l'« arabo »vise certes à favoriser l'unanimisme recherché par le pouvoir issu
de la guerre de libération nationale. Ce terme dénie la composante berbère
de l'Algérie.
5. El Moudjahid, 5 octobre 1978.
6. Comme le laisse penser la référence à « certains » dans la citation suivante.
Il est vrai que des hommes algériens - ceux que je fréquentais : des
enseignants et des étudiants - aspiraient à une émancipation de leurs
compagnes. Et l'exprimaient publiquement lorsqu'ils en avaient l'occasion.
Certains la recherchaient parfois.
7. Pendant la guerre froide, l'Algérie pouvait être tenue pour le pays dont la
diplomatie gérait au mieux les contentieux traitables marginalement, par la
bande. Quand ce rôle lui fut retiré (alors qu'il ne lui avait jamais été
formellement reconnu), ce pays a été désigné comme un pays endetté.
Comme tant d'autres. Comme tous les pays du tiers monde. Lorsque la
diplomatie algérienne est devenue moins précieuse, fin de la guerre froide
oblige, les pays occidentaux se sont subitement rendu compte que ce pays
filait vers un endettement incontrôlable auquel il fallait mettre un terme. Ce
qui n'a pas empêché pourtant que le Fonds monétaire international et la
Banque mondiale - contre tout principe quiestpubliquement le leur - de
soutenir le régime militaire mis en placeaprès le coup d'État de janvier 1992.
8. C'est ainsi qu'étaient désignés les étudiantes et les étudiants qui, à
l'université, suivaient les cours en arabe tandis qu'il y avait un cursus
parallèle en français.
9. À ce moment, dans les années 1970, les filles représentent un quart de
la population étudiante universitaire - cequi, relativement à l'insertion des

DES FEMMES ENVISAGÉES s 299

étudiantes en Occident, est tout à fait honorable et d'autant plus si on tient

compte de leur situation en 1962.
10. Champ dans lequel - la plupart des enseignants qui s'y consacrent aiment,

en tout cas, à le croire - est susceptible d'être développé l'esprit critique des
étudiantes et des étudiants. Arabisercettesection revenait à l'asphyxier. Non

que les sciences humaines et le développement de l'esprit critique soient
impraticables en langue arabe, mais, à ce moment, les premiers docteurs en
sciences humaines de l'Algérie indépendante sortaient des universités

francophones et surtout françaises.
11. Ce chapitre a été écrit il y a plusieurs mois. La situation actuelle, ouverte par

l'accès à la présidence de Bouteflika (avril 1999), indique, on veut l'espérer,
une période d'après-guerrecivile.
12. Il y a lieu de prendre cette imputationavec circonspection. J'ai apporté des
éléments dans Tahon(1995b et 1998b). Voir aussi Burgat (1995), Kepel (1994),
Labat (1995), Leveau (1995).
13. Guerre menée, faut-il le rappeler, contre l'occupation soviétique. Ces

combattants étaientalors soutenus, sous différentes modalités (financement,
entraînement, déplacement, etc.), par les puissances occidentales, et
singulièrement par les États-Unis. Alorsces islamistes étaient dans le «bon »
camp.
14. L'un n'est évidemment pas l'autre. Dans deux textes antérieurs (Tahon,

1994a et 1994b) dans lesquels j'esquissais cette évocation, je penchais plutôt
pour le matriarcat.Une réflexion sur la figure de la « sœur » amorcée dans
cestextesetpoursuivie àl'occasion decommunicationsultérieures - (Tahon,

1999a) - me laisse entrevoir lapossibilité qu'émergé une figure de «femme »

inédite en Occident. Ceshypothèses prennent appui sur les travaux quej'ai
été amenée à faire dans le cadre d'un projet de recherche CRSH :

« " Femme ", " mère " et modernité démocratique ». Il va sans dire qu'il
s'agit là d'un chantier dont je ne puis rendre compteici. Évoquerle manque
d'espace serait, bien sûr, insuffisant !

15. Si l'on suit, par exemple,les partisanes de la parité politique (Tahon, 1998e
et 1999b).

16. Voir Derrida (1993). Et parmi les travaux de Nicole Loraux, voir en
particulier Loraux (1990,1992).

17. Le seul masculin s'impose. À l'époque, au XIXe siècle et jusqu'en 1945, les
femmes métropolitainesn'avaient ni le droit de vote ni celui d'être élues, et
leurs droits civils étaient exceptionnels.

18. Je m'y confronte déjà dans ma thèse de doctorat, « Des Algériennes entre
masque et voile », sous la direction d'Hélène Cixous, Paris VIII, 1979.

19. Jem'y suis déjà essayée dans des textesantérieurs (1985,1993,1997a, 1998d).
La formulationici esquissée en tient compte mais s'en démarque. Elle n'est
probablement pas la dernière.

20. Ils'agit d'un débat largement encadré par le pouvoir. Mais, à sa surprise, des
tenants de la thèse que, par la suite, on appellera l'islamisme, parviendront
à se faire entendre, notamment à propos de « la femme ». A ce moment,

300 DU CORPS DES FEMMES

rarissimes sont les observateurs de la scène algérienne qui l'enregistrent et
en mesurent l'importance.
21. En référence à la lutte pour l'indépendance déclenchée le 1ernovembre 1954.
22. Cette thèse est longuement développée dans Corten et Tahon (1988).
23. Lui-même n'a pas été travaillé par l'approche universaliste, qui serait la
marque de commerce de la République française (Rosanvallon, 1992). Voir
toutefois Carlier (1995), qui retrace, dans un cheminement contrasté, le
mouvement politique avant le déclenchement de la lutte de libération
nationale. Voir aussi Colonna (1995), qui souligne l'impact du mouvement
réformiste religieux des années 1930 sur la « déstructuration identitaire ».
Cette question de l'homme-individu dans l'Algérie coloniale et postcoloniale
reste largement à creuser.
24. Ce qui, jusqu'à preuve du contraire, me paraît hautement improbable. Je
tente par ailleurs de conforter l'hypothèse de l'incompatibilité construite
entre maternité et citoyenneté. Voir la note 14. Elle prend appui sur la
construction de la figure de la mère athénienne, de la mère romaine et de la
mère républicaine française. Cequi, il est vrai, n'engage pas la mère... disons
musulmane. Et il est possible que la figure de la mère «musulmane »ne soit
pas construite de la même manière que celle de la mère « gréco-romano-
chrétienne ». Elle m'apparaît construite largement en dehors de la
communauté familiale. Il se pourrait qu'en islamité la figure structurante ne
soit pas la mère, mais la sœur. Cette hypothèse n'est pas encore au point
même si je me suis déjà risquée à la débroussailler.
25. J'ai insisté sur ce point dans Tahon 1995a. Voir aussi Vandevelde (1985) et
Saadi (1991).
26. Métaphore détestable entre toutes ; je l'utilise faute de mieux.
27. Cette « ségrégation » était mise en pratique, aux heures de pointe, dans le
métro de Mexico, au début des années 1980. Je doute que beaucoup de
femmes s'en soient plaintes.
28. Il ne faut jamais les exclure : l'Afghanistan des talibans nous en fournit
aujourd'hui le constat - talibans arrivés au pouvoir grâce à la « première
démocratie mondiale », on ne le répétera jamais assez.
29. Ce qui, à mon étonnement, m'a été donné de constater en écoutant les récits
de jeunes femmes algériennes récemmentarrivées à Montréalet y portantle
hijab (voir Tahon, 1994a et 1994b). Mais ce constat a aussi été fait avec un
même étonnement par Fariba Adelkhah (1991) en Iran, Nilufur Gôle (1993)
en Turquie, Françoise Gaspard et Farhad Khosrokhavar (1995) en France,
mais aussi par la journaliste australienne Géraldine Brooks (1995) et la
journaliste marocaine Hinde Taarji (1990),pour prendre quelques références
accessibles en français.
30. Encore faut-il être conscient qu'il y a un rapport à l'image - problématique.
On peut s'interroger sur la prise en compte de cet enjeu, en se penchant, par
exemple, sur la manière affligeante dont deux journalistes québécoises
« branchées », Collard et Navarro, traitent du rapport de la « réalité » à
l'« image » à propos de la pornographie.

DES FEMMES ENVISAGÉES s 301

31. Pour paraphraser L. Addi (1994), qui tenait la victoire du FIS aux élections
législatives pour une « régression féconde » par laquelle devait passer le

processus de démocratisation alors chaotiquement mis en place.

32. Voir notamment Tahon (1997b).
33. Il l'utilise à propos de « prolétaire ». Il rapporte une scène de tribunal Le

président demande à Blanqui de décliner sa profession. Il répond

« prolétaire », et le président en perd son latin puisque « prolétaire » n'est
pas une profession. Rancière commente (1995 : 63) : « La sujectivation

" prolétaire " définit, en surimpression par rapport à la multitude des
travailleurs, un sujet du tort. Ce qui est subjective, cen'est ni le travail, ni la
misère, mais le pur compte des incomptés, la différence entre la distribution
inégalitaire des corps sociaux et l'égalité des êtres parlants. [...] Le tort est

simplement le mode de subjectivation dans lequel la vérification de l'égalité
prend figure politique. » Comment traduire ceci concernant « femme » ?
C'est loin d'être simple, ne serait-ce que- mais c'est énorme -, parce que la
femme n'est pas incomptée parce qu'elle est spontanément comptée dans
l'institution familiale. C'est là un des arguments qui militent pour, dans
l'analyse, distinguer « femme » et « mère ». Des éléments sont fournis dans
Lafamille désinstallée (1995).

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Présentation des auteures

NATALIE BEAUSOLEIL est professeure adjointe au Département de
sociologie de l'Université d'Ottawa. Elle a obtenu son doctorat à
l'Université de Californie à LosAngeles(UCLA). Ses champs de recherche
sont la sociologie du corps et des apparences, la culture populaire, les
identités, les francophonies minoritaires et la production de la
différenciation socialedans la vie quotidienne (lesrapportsde sexe, classe,
« race » ethnicités, la construction sociale de l'âge et des sexualités).
CÉCILE CODERRE est professeure agrégée à l'École de service social de
l'Université d'Ottawa et elle en est l'actuelle directrice. Ses intérêts de
recherche touchent la violence faite aux femmes, le mouvement des
femmes francophones, les approchesféministes et communautaires et les
rapports des femmes à l'État. Elle s'est intéressée aussi à la sociologie du
travail et de la famille, plus spécifiquement aux femmes gestionnaires des
grandes entreprises publiques et privées. Elle est co-auteurede Femmes de
carrière, carrières defemmes (Presses de l'Université d'Ottawa, 1999).
ANN DENIS détient un doctorat en sociologie de la London School of
Economies et est professeure titulaire en sociologie et directrice du
Département de sociologie de l'Université d'Ottawa. Ses recherches
actuelles portent sur les femmes et le travail (rémunéré et non rémunéré)
au Canada et dans lesCaraïbesCommonwealth. Elles'intéresse également
aux rapports ethniques. Elleest co-auteure de femmes de carrière,carrières
de femmes (Presses de l'Université d'Ottawa, 1999). De 1995 à 1998, elle a
été vice-présidente, présidente, puis présidente sortante de la Société
canadienne de sociologie et d'anthropologie.
SYLVIE FRIGON détient un doctorat de l'Université de Cambridge en
Angleterre où elle a fait ses études à l'Institut de criminologie. Elle a
enseigné au Département de droit de l'Université de Carleton à Ottawa,
en 1992-1993 et est maintenant professeure agrégée au Département de
criminologie de l'Université d'Ottawa. Ses champs d'enseignement
comprennent : femmes criminalisées et justice; questions médico-légales
en criminologie ; méthodologies en études des femmes ; et intervention
individuelle en criminologie. Depuis 1994, ses recherches portent sur le
« maricide » au Canada, en France et en Belgique et sur le corps
emprisonné. Elle a dirigé un numéro spécial de la revue Criminologie (Les
Presses de l'Université de Montréal) consacré à l'homicide conjugal au

306 DU CORPS DES FEMMES

Canada. Elle est aussi directrice de la collection « Études des femmes »
aux Presses de l'Université d'Ottawa, depuis sa création en 1995.

RUBY HEAP détient un doctorat de l'Université de Montréal. Elle est
professeure agrégée en histoire et directrice du Programme en études des
femmes de l'Université d'Ottawa. Ses recherches portent sur les femmes
dans le génie et dans les professions paramédicales au Canada. Elle est
co-auteure de l'ouvrage Femmes, santé et professions. Histoire des diététistes
et physiothémpeutes au Québec et en Ontario, 1930-1980 (Fides, 1997). Elle
prépare, en collaboration avec Meryn Stuart, un manuscrit sur les
infirmières et les physiothérapeutes durant la Grande Guerre.

MICHÈLE KÉRISIT est professeure adjointe à l'École de service social de
l'Université d'Ottawa. Son champ de recherche actuel concerne la
construction sociale du vieillissement féminin et le sens et les pratiques de
santé des femmes francophonesvivant en milieu minoritaire au Canada.
Elle a également publié dans les domaine de la pauvreté et de
l'intervention interculturelle en milieu francophone minoritaire. Elle est
co-auteure de Pauvreté et nouvelles solidarités : repenser l'intervention
(Éditions Saint-Martin, 1998).

COLETTEPARENT est professeure agrégée au Département de criminologie
de l'Université d'Ottawa. Sestravaux portent surtout sur la question des
femmes en criminologie : elle s'intéresse, entre autres, aux constructions
théoriques féministes au niveau de différentes problématiques, dont la
prostitution, et à la question de l'intervention pénale auprès des femmes,
comme victimes aussi bien que justiciables. Elle vient de publier un livre
qui s'intitule Féminismes et criminologie (Coédition De Boeck Presses de
l'Université d'Ottawa, 1999).

LOURDES RODRIGUEZ DEL BARRIO est travailleuse sociale et sociologue de
formation et a travaillé dans les domaines du développement
communautaire et de la santé mentale en Espagne. Elle s'intéresse à
l'intégration de la recherche, notamment des perspectives
anthropologiques et qualitatives, dans la conception et l'évaluation des
approches d'intervention. Depuis 1992, elle travaille dans l'Équipe de
recherche et d'action en santé mentale et culture (ERASME) et le
Regroupement des ressources alternatives en santé mentale du Québec.
Elle est professeure adjointe à l'École de service social de l'Université
d'Ottawa.

PRÉSENTATION DES AUTEURES 307

MARIE-BLANCHE TAHON est professeure titulaire au Département de
sociologie de l'Université d'Otta wa. Sonchamp principal de recherche est
la citoyenneté des femmes dans la modernité démocratique. Elle travaille
sur l'Algérie depuis 1976. Sa thèse de troisième cycle, sous la direction
d'Hélène Cixous, s'intitulait déjà « Des Algériennes entre masque et voile »
(1979). Elle a publié Lafamille désinstituée aux Presses de l'Université
d'Ottawa, en 1995. Un autre ouvrage sous sa direction, Famille et
fragmentation, est aussi à paraître prochainement aux Presses de
l'Université d'Ottawa.

Le papier utilisé pour cette publication satisfait aux exigences minimales contenues
dans la norme American National Standard for Information Sciences -
Permanence of Paper for Printed Library Materials, ANSI Z39.4&-1992.

Achevé d'imprimer en mars 2000 chez

EILLEUX

à Longueuil, Québec