Du corps des femmes : Contrôles, surveillances et résistances

MARQUAGE DU CORPS, DISCIPLINE, RÉSISTANCE ET PLAISIR 241

Contraintes et contrôle de l'apparence du féminin :
âge, classe et « race »

Dans la culture occidentale contemporaine, la féminité est
diversifiée à la fois selon l'âge, la classe sociale et le groupe ethnique ou

la « race » (Smith, 1990).
Le maquillage « sérieux » marque l'entrée dans la vie de femme

et la sexualisation des jeunes filles, alors que le maquillage de l'enfance
est vu uniquement comme un jeu. Lesfemmes rencontrées indiquent que
les mères jouent un rôle important dans la surveillance de l'apparence de
leurs filles, et les pères, dans une moindre mesure. Plusieurs femmes
disent qu'avant un certain âge (14,15 ou 16 ans), elles n'avaient pas le
droit de porter du « vrai » maquillage en public. Quelques filles avaient
la permission de se maquiller, à la condition d'utiliser un maquillage fait
pour les enfants ou pour les plus jeunes filles. Simone Innés, qui ne se
maquille plus maintenant, se souvient avec enthousiasme de ses
premières années à l'école secondaire :

J'ai commencé à utliser du rouge à lèvres. Ça nous excitait, le
rouge à lèvres, on en remettait toutes les heures et on cherchait
à avoir différentes nuances. C'était réellement important pour
nous, car à la fin des années 50, le rouge à lèvres était très en
vogue [...]. Il y avait un magasin de village qui avait son petit
rayon de produits cosmétiques. [...] Il y avait un rayon de
produits Revlon et des rouges à lèvres pink vanilla et coral
vanilla [...]à 1,50 $ chacun, ce qui était cher en comparaison de
69 cents pour un rouge à lèvres de marque Cutex. Alors c'est
ce que nous utilisions, comme c'était super d'avoir du Revlon.
(Notre traduction.)

Une femme plus jeune, Gloria Cisneros, dans la vingtaine, se
rappelle aussi la fascination pour le maquillage, lors de l'adolescence,
fascination qu'elle partageait avec ses amies :

Quand je suis rentrée à l'école secondaire,j'ai vraiment plongé
dans le maquillage. Royalement.C'est ce que je recevais pour
Noël, c'est ce que je volais dans les magasins. Et je suis
devenue une sorte d'artiste du maquillage à l'école [...] J'en
appliquais à toutes mes amies [...]. Lorsque j'étais au
secondaire, se maquiller, c'était une sorte de folie. (Notre
traduction.)

242 DU CORPS DES FEMMES

Mais les adultes tentent, d'unepart, de circonscrireles manifesta-
tions de féminité et de sexualité chez les jeunes filles. D'autre part, ils
veulent aussi s'assurer que les jeunes filles démontrent « assez » de
féminité.

Le maquillage peut en effet devenir un moyen important
d'initiation à la féminité. Quelques femmes disent qu'elles étaient des
« garçons manques » lorsqu'elles étaient plus jeunes. Par exemple,
Maureen Turner parle de ce qu'elle a vécu lors de la puberté :

J'élevais des chevaux. Je travaillais à la station d'essence de
mon père. Et j'aidais les mécaniciens d'automobiles. Je ne
pourrais pas dire si cela inquiétait un peu [sa mère] ou non,
maisjen'avaisréellement pasbeaucoup d'amies. Alors, quand
je suis arrivée en sixième année, elle m'a offert mon premier
rouge à lèvres et un poudrier de sacà main. (Notre traduction.)

Les pressions exercées sur Maureen Turner au cours de
l'adolescence et de la préadolescence venaient de toute part, mais sa mère
était particulièrement préoccupée par son manque apparent de féminité.
Cette femme ajoute cependant que ses sœurs ont été très importantes
dans son apprentissage du maquillage. Elles lui ont montré comment
« bien » se maquiller. Ainsi, des jeunes femmes initient les plus jeunes.
L'apprentissage de la féminité «adulte »peut s'effectuer au cœur de liens
affectueux entre femmes.

L'appartenance à la classe sociale se lit et s'affiche sur le corps.
Les femmes de classes défavorisées décrivent comment la pauvreté les
limite dans leurs choix de vêtements et leurs pratiques alimentaires. Une
répondante parle de la difficulté à se présenter en public en cachant son
statut : elle ne veut pas qu'on puisse voir (ou lire sur son corps ) qu'elle
a très peu d'argent. Elle porte des couleurs neutres, entretient trèsbien ses
vêtements et élabore ainsi des stratégies pour diminuer les risques de
stigma attachés à la pauvreté. Les femmes des classes moyenne et
supérieure évoquent différentes préoccupations, distinctions et stratégies
de présentation de soi. L'évaluation de l'apparence est signifiante en
termes de classes sociales. Par exemple,lesmembresdes classes dominan-
tes jugent souvent vulgairel'apparence des femmes de la classe ouvrière.

L'évaluation de l'apparence se fait simultanément en termes de
classe et d'appartenance ethnique et raciale. Lesrapports sociaux de sexe
et de « race » ou d'ethnicité sont inextricablement liés dans la création de
l'image de la féminité. Ainsi, historiquement, les femmes blanches des
classes moyenne et supérieure ont été les modèles dominants de beauté
et de féminité dans la société occidentalecontemporaine. Lesfemmes qui

MARQUAGE DU CORPS, DISCIPLINE, RÉSISTANCE ET PLAISIR 243

ne sont pas blanches sont par définition exclues des normes de beauté
dominantes et, par extension, elles sont « les autres », les déviantes, les

grotesques, les « animales » (Collins, 1990 ; hooks, 1992 ; Bordo, 1993).
Collins (1990) explique que les modèles de beauté des femmes blanches
s'établissent dans des relations de pouvoir caractérisant une société à

suprématie blanche.
Les normes de beauté dominantes liées à la domination blanche

excluent et sexualisent simultanément les femmes qui ne sont pas
blanches (Clarke Hine, 1990 ; Collins, 1990 ; hooks 1992, 1993). Par

l'apparence, les Blancs et les Blanches définissent, jugent, « racialisent »
et sexualisent les « autres » femmes. Hypersexualisées par les discours
dominants, les femmes qui ne sont pas blanches sentent qu'elles doivent
accorder une attention particulière à leur apparence.Elles veulent éviter

de « trop » se maquiller, car ce qui est considéré comme l'excès de
maquillage dans les pratiques et les discours dominants ne peut que
confirmer une sexualité dite « inappropriée ».

Bien sûr, les styles et les effets à atteindre par l'apparence varient
selon les groupes ethniques ou «raciaux»et selon les sous-groupes d'une
société. Ils varient aussi d'une société à l'autre, ce dont les répondantes
sont bien conscientes :

Au Mexique, on se maquille beaucoup plus qu'ici. Ma mère a
grandi ici,alors elle n'a pas connu cela. Mais mon père, oui.
Alors, pour lui, c'est naturel. Tandis que, pour ma mère, c'est
criard et repoussant, vous savez les couleurs [...]et ceproduit
blanc qui s'applique sous les yeux. Ce produit blanc brillant,
vous savez [...] C'est sans doute un masque fait pour les
femmes blanches, vous voyez ce que je veux dire (éclats de
rire) [...] que l'on vend dans le tiers monde. (Notre traduction.)

Pour cette répondante d'origine latine ainsi que pour d'autres
femmes rencontrées, l'apparence a une dimension ethnique nettement
politique qui doit être comprise dans ses ramifications internationales
aussi bien que locales et nationales. Aux États-Unis et au Canada,
plusieurs femmes qui nesont pas blanches se sentent à l'aise pour ce qui
est de leur apparence dans leurs communautés,dans des relations et des
contextesbien précis.Cependant,certainesLatino-Américaines et femmes
noires que j'ai rencontrées se sont dites « racialisées » et « sexualisées »
dans leurs interactions avec leshommesblancs et les femmes blanches.En
fait, pour elles, la marge de manœuvre est très mince et elles n'ont guère
d'espace pour produire uneféminité adéquateselon lesnormesdominan-
tes de la suprématie blanche. Elles indiquent que les tensions interethni-

244 DU CORPS DES FEMMES

ques autour de l'apparence persistent à l'âge adulte. Dans les classes
moyennes et supérieures des milieux à prédominance blanche, un look
distinctivement latino est considéré commeexcessif. Gloria Cisneros, par
exemple, se voit confrontée à cette question avec sabelle-famille (blanche
et de la haute bourgeoisie), avecses compagnons et compagnes politiques
progressistes, et à l'université. Dans cequi suit, Réfugia Noda, une femme
d'origine latino-américaine dans la trentaine, souligne que le « look
naturel » est implicitement obligatoire dans le milieu de l'éducation :

(En parlant de l'action positive.) Et j'ai eu la possibilité d'aller
à l'université, quelque chose que je n'ai jamais pensé pouvoir
faire. [...] Le milieu était assez accueillant, d'une part, mais
alors aussi [...] il y avaitdu non-dit et le « look naturel » était en
quelque sorte obligatoire [...] que vous ayez telle apparence et
que vous n'utilisiez pas de maquillage.Je sais quebeaucoupde
minorités ont eu des problèmes avec cela. Je n'ai pas eu de
problèmes avec [...] - commentdire —avec l'accueil, maiseux
ont eu des problèmes avec l'apparence des femmes, car nous
avons toutes notre apparence particulière. (Notre traduction.)

Cette répondante indique que lesnormesvarientselon lesmilieux
et peuvent donc entrer en contradiction lorsqu'une personne se trouve
exceptionnellement dans un milieu d'où elle est normalement exclue.
Cette citation montre les tiraillements que vivent les personnes qui vont
et viennent entre différents milieux, avec des normes contradictoires à
suivre.

La connaissance du maquillage approprié et des styles ou effets
à éviter, émerge toujours dans des contextes sociaux et politiques précis.
Les femmes rencontrées évitent de porter un maquillageexcessif, selon les
situations et les contextes dans lesquels elles vivent.

Pour les Africaines américaines et les autres femmes de descen-
dance africaine, sexualisation et maquillage sont aussi d'importantes
préoccupations. Elles soulignent la nécessité de trouver le ton juste dans
le maquillage (thé right color) et la difficulté qu'elles ont parfois à trouver
le bon produit3. Un des aspects les plus émotionnels et politiques de
l'apparence des femmes noires est la chevelure(Okazawa-Rey, Robinson
et Ward, 1986 ; Walker,1988 ; Walton, 1991 ; hooks, 1993 ; Rooks,1996).

Le premier problème relatif au corps qui affecte l'identité des
femmes, même plus que la couleur de la peau, est la texture
des cheveux. [...] Un aspect de la façon de penser de la
suprématie blanche qui semble s'être inscritdans lapsyché des

MARQUAGE DU CORPS, DISCIPLINE, RÉSISTANCE ET PLAISIR 245

Noirs au XXesiècle, c'est l'idée qu'il est préférable d'avoir les
cheveux raides - que les cheveux raides sont les « bons »
cheveux. [...] De nos jours, un plus grand nombre de femmes
noires affirment leur droit de choisir des styles de coiffure
naturels (tressage, torsades, etc.). Leurs choix permettent à
toutes les femmes noires de penser à garder leur chevelure
naturelle, (hooks, 1993 :87 ; notre traduction.)

Parmi lesAfricaines américaines rencontrées, certaines préfèrent
garder une coupe naturelle, d'autres se défrisent les cheveux pour des
raisons pratiques. Quelques femmes nous ont parlé explicitement de la
dimension politique de la chevelure, des soins de la peau, des verres de
contact de couleur et de la chirurgie esthétique. Elles ont précisé les
limites de ce qu'elles acceptaient de faire au nom des canons de beauté
dominants. Par exemple, quelques femmes ont clairement dit qu'elles ne
voulaient pas suivre les modèles de beauté de la suprématie blanche. Les
limites peuvent varier d'une femme à l'autre. Par exemple, Aasha Cora
Jones n'accepte pas les verres de contact de couleur bleue, verte ou
noisette, alors qu'Erica Peters porte de temps en temps des verres de
contact de couleur. Celle-ci s'oppose cependant de façon véhémente à la
chirurgie esthétique faite dans le but d'avoir l'air plus « blanche »:

Je parlais avec des gens au travail. [...] on parlait de Michael
Jackson et de la façon dont il s'est fait refaire le visage, vous
savez, et [...] je trouve ça très choquant. [...] les gens qui
changent radicalement de visage comme l'a fait la famille
Jackson, ça me cause vraiment un problème. Spécialement
parce qu'il s'agit de Noirs qui se font refaire le visage pour
ressembler aux Blancs ! (Notre traduction.)

Pour Erica Peters, certaines procédures de chirurgie esthétique
sont acceptables, pour autant qu'elles ne visent pas à se conformer à un
idéal «blanc ». En refusant de se blanchir la peau et en refusant certaines
pratiques de la chirurgie esthétique, en portant avec fierté des chevelures
et du maquillage définis par les critères de beauté propres à leurs
communautés plutôt que par les critères dominants de la suprématie
blanche, certaines femmes noires et latino-américaines veulent que leur
beauté soit reconnue. Elles situent leurs pratiques d'apparence dans un
ensemble de stratégies individuelles et collectives de résistance au
racisme, au sexisme et à l'oppression de classe. Ainsi, les femmes noires
et latino-américaines ne sont pas nécessairement ou simplement des

246 DU CORPS DES FEMMES

victimes, elles peuvent avoir recours à des stratégies de résistance et
d'affirmation de soi au sein d'une société hostile (Beausoleil,1996).

Rébellion et subversion

Comment peut-on concevoir la résistance des femmes et la
subversion de l'ordre social par le corps et les apparences ? Il est plus
facile de reconnaître certains types de rébellion (la rébellion des femmes
noires et latinos face aux canons de beauté dominants, par exemple) que
de concevoir des possibilités de rébellion des femmes de race blanche.
Dans le domaine de la mode, ces femmes exercent cependant une anti-
mode qui consiste à ne pas toujours consommer ce qu'on leur propose, à
rejeter certaines modes, certaines tendances. En effet, les femmes
n'acceptent pas en bloc tout ce qui leur est proposé (Davis, 1992).

D'autre part, il est encore plus difficile d'imaginer comment les
femmes en général peuvent se libérer par le plaisir associé à la féminité.
La société capitaliste contemporainecrée des plaisirs liés à la consomma-
tion et en dépend (Young, 1990). Que ce soit dans le domaine des
vêtements ou du maquillage, par exemple, la mode invite à la fantaisie,
au jeu et au plaisir. Lejeu (entreautres, lejeu des identités) et le mythe du
changement sont fondamentaux dans le discours de la mode (Barthes,
1967 ; Lipovetsky,1987;Young,1990).Plus généralement, consommation
et culture de masse s'appuient sur des plaisirs et des désirs et en créent
(Ewen et Ewen, 1982 ; Haug, 1986).

La question de l'identité est particulièrement épineuse. Pour les
femmes que nous avons rencontrées, l'apparence est au cœur de l'identité.
Le maquillage demeure une pratique typiquement féminine, malgré
l'existence de maquillage et de produits cosmétiques pour hommes
(Lipovetsky, 1987). Le jeu des identités par le maquillage ne déborde
guère le domaine de la féminité et les femmes sont les seules qui peuvent
« jouer » avec leur apparence par le maquillage. Si cette invitation est
souvent, en fait, une obligation, le maquillage et l'apparence évoquent
aussi plaisir et créativité.Selon Goffman (1959), le maquillage fait partie
de l'ensemble des pratiques d'apparence par lesquelles les femmes
élaborent leur identité ; l'élaboration de soi par les apparences ne serait
que performance sociale. Lesactricessocialesportent toujours un masque
(qu'elles se maquillent ou non) et l'élaboration de l'identité ne peut pas,
au bout du compte, être faite pour soi. Goffman ne reconnaît pas que les
femmes sont activeset que, au-delà des obligations de l'ordre social, elles
peuvent élaborer leur identité aveccompétence,créativitéet fierté (Smith,
1990 ; Beausoleil, 1994).

MARQUAGE DU CORPS, DISCIPLINE, RÉSISTANCE ET PLAISIR 247

D'autre part, lesnotions de compétence, de fierté et de créativité
sont utilisées dans la publicité et les médias pour promouvoir la consom-
mation de produits cosmétiques, entre autres choses. Il y a donc un
discours du maquillage comme expression de soi qui englobe le « soyez
vous-même » de la publicité et des médias en général (Duflos-Priot,
1987 ; Lipovetsky, 1987 ; Bordo, 1990 ; Peiss, 1990) ; les pratiques des
femmes font aussi partie de ce discours qui exprime la normativité de la
société marchande. Dans cecontexte, la chercheuse doit demeurer critique
envers la notion de développement de soi par la consommation, tout en

étant attentive à ce que vivent les femmes.
La fantaisie a un potentiel libérateur, car elle peut permettre de

subvertir la valeur dominante de la rationalité dans la culture occidentale
contemporaine et les processus de domination qui y sont associés. La
fantaisie permet d'imaginer un autre monde (Young, 1990).

Est-ilpossible d'enrayer les aspectsoppressifsde la fantaisie et du
plaisir ? Certains experts de la culture populaire soutiennent que oui.
Radway (1984),par exemple, a étudié les pratiques de lecture de romans
à l'eau de rosé chez des femmes aux États-Unis.Sonétude montre que les
femmes rencontrées trouvent un refuge, de la fantaisie et une estime
d'elles-mêmes accrue à la lecture de ces romans. Certaines d'entre elles
ont négocié avec leurs maris plus de pouvoir de décision et de plaisir
pour elles-mêmes dans lavie quotidienne. Radway et d'autres chercheurs
dans ce domaine démontrent que la féminité peut être subversive dans
des contextes bien précis. Ainsi les femmes peuvent créer un espace bien
à elles et obtenir une certaine autonomie à partir de la lecture de textes à
contenu stéréotypé en termes de catégories de sexe et qui s'adresse en
particulier à une clientèle féminine. Le rêve et le refuge hors des exigences
de la famille que ces textes offrent aux femmes peuvent donc les inciter
à changer leurs priorités et à s'accorder plus de temps et de plaisir.

Angela McRobbie, pour sa part, a étudié comment les femmes
négocient activement des moments de conformité et de subversion ou de
résistance au système. Plus précisément, McRobbie (1978) a étudié
comment des jeunes filles marginalisées (pauvres et de classe ouvrière),
âgées de 14à 16ans, utilisent stratégiquement la féminité comme moyen
de résistance en milieu scolaire. Elle a trouvé que les jeunes filles de la
classe ouvrière se sentent aliénées par l'école et les valeurs de la classe
moyenne véhiculées par les enseignants. Ces jeunes filles se sentent en
compétition aveclesjeunes filles provenant de la classe moyenne. Afin de
combattre la culture de la classemoyenne de l'école et dans le contexte de
leur sexualité émergente, les jeunes filles de la classe ouvrière affirment
leur féminité et leur sexualitépar opposition à l'idéologie de l'école. Elles

248 DU CORPS DES FEMMES

transgressent les normes de féminité acceptables dans l'école par
l'apparence en portant beaucoup de maquillage, beaucoup plus que les
jeunes filles de la classe moyenne. Elles utilisent donc la féminité
traditionnelle stéréotypée pour créer leur culture féminine anti-école.

Ma recherche confirme les résultats de l'étude de McRobbie.
Ainsi, une répondante de classe ouvrière, Gloria Cisneros, souligne que
les pratiques de maquillage de son groupe d'amies, à l'école, allaient à
l'encontre de ce qui était toléré :

C'était une école catholique de filles [...] On avait un rituel, soit
à la pause, soit au repas du midi :on s'assoyait toutes encercle
et on partageait les produits de maquillage, en les faisant
circuler. On en appliquait des couches. Je parle de couches de
produits de maquillage. [...] En fait, à ma dernière année, un
règlement nous défendait d'appliquer cescouleurs. On ne s'en
occupait pas, on continuait de le faire. (Notre traduction.)

Cet extraitmontre leplaisir partagépar lesjeunesfilles autour du
maquillage et dans la transgression des normes de l'école. Il est clair que
lesétablissements scolaires,tout commelesparents, tentent de discipliner
le corps et de contrôler l'apparence des jeunes filles. Les jeunes filles
défient souvent en groupe, dans lesétablissements scolaires par exemple,
l'autorité et les interdictions quant au maquillage. La féminité peut être
utilisée pour résister aux adultes, et donc pour transgresser lesnormes de
catégories d'âge, en même temps qu'elle sert à montrer sa rébellion contre
la classe sociale dominante.

Young (1990) utilise une approche qui offre aussi quelques
réponses à notre question. Ses études sur les vêtements et le rapport au
corps révèlent que les femmes sont à la fois objet et sujet ; ce qui est
crucial ici est que les femmes ne sont jamais complètement objets. Elles
vivent constamment les tensions engendrées par cette situation d'objet et
de sujet (Butler, 1989 ;Young, 1990;Grosz, 1994). L'étude de la corporéité
chez les femmes doit examiner sérieusement comment sont vécues ces
tensions et quelles en sont les conséquences, y compris les possibilités de
subversion par le corps et de résistance.

Certaines femmes rencontrées relatent les négociations dans
lesquelles elles s'engagent pour pousser les limites des conventions dans
le domaine de l'apparence et ainsi remettre en cause, même à petite
échelle, le statu quo. Maureen Turner décrit, par exemple, la réaction des
enfants à l'hôpital où elle travaillait comme infirmière, alors qu'elle y
venait les cheveux teints en mauve et toujours très maquillée :

MARQUAGE DU CORPS, DISCIPLINE, RÉSISTANCE ET PLAISIR 249

Les enfants aimaient cela, parce que c'était différent, et ils
m'appelaient leur «infirmière punk ». C'était assez intéressant,
c'était agréable. J'ai apprivoisé des enfantsqui ne se laissaient
approcher par personne. Quelquefois les enfants victimes de
violence ou ceux qui suivaient une thérapie venaient à moi.Et
alors c'est apparu comme une chose positive. Réellement.

(Notre traduction.)

Maureen Turner a utilisé le fait que les enfants s'ouvraient à elle
parce qu'elle avait l'air différente des autres infirmières pour justifier
auprès de ses employeurs ces « excès » dans le domaine de l'apparence.
Du même coup, elle a poussé les limites des normes de l'établissement.

Une autre répondante, Erica Peters, parle de la résistance qu'elle
manifeste et des négociations qu'elle fait dans le domaine de l'apparence,
surtout par les vêtements qu'elle porte, dans son milieu de travail, une
grande compagnie d'assurances :

Bien, c'est intéressant parce que j'aime porter des vêtements
traditionnels. Mais je les achète d'une couleur vive. [...] par
exemple, je n'achèterai pas un tailleur marine, je choisirai une
coupe traditionnelle, un veston croisé, comme on voit pour un
tailleur marine, maisje le prendrai fuchsia, une veston fuchsia
et une jupe marine, o.k. ? Ou encore un veston rouge. [...]
Vraiment rouge. [...] On me taquine tout le temps à ce sujet. Il

y a une couple d'autres scripteurs qui trouvent ça réellement
amusant de me voir arriver [...] parce que je n'ai pas l'air de
travailler pour une compagnie d'assurances. [...] Ah ! je trouve
ça plaisant parce queje ne veux pas avoir leur apparence. Je ne
veux pas me retrouver dans un tailleur gris rayé, dans un
tailleur noir ou marine. (Notretraduction.)

Les actesde résistance des femmes varient dans leur ampleur. Les
négociations par l'apparence que nous avons relevées ne sont pas
radicales, mais elles offrent toutefois des possibilités de transgression de
la féminité traditionnelle. Certaines chercheuses, telle Gledhill (1988),
affirment que le concept de négociation permet de prendre en considéra-
tion les plaisirs qu'offre la culture populaire et le va-et-vient entre les
stratégies d'accommodation et de résistance que les femmes élaborent
dans leur vie quotidienne. Ainsi les femmes rencontrées acceptent par
moments des normes de la féminité, mais, à d'autres moments, jouent
avec ces normes dont elles poussent les limites. Même les plus petits
gestes offrent donc des possibilités de critique et de changement socialLa
chercheuse qui s'intéresse à la vie quotidienne des femmes sera attentive

2-50 DU CORPS DES FEMMES

aux mouvements lesplus subtils de lucidité et de protestation des femmes
par le corps et l'apparence.

Conclusion

Les corps sont à la fois sites ou moyens de domination et lieux de
rébellion. Notre recherche montre comment les corps sont des lieux de
négociation et de tentatives de subversion de l'ordre social. Comment la
recherche sociologique féministe peut-elle reconnaître et pousser plus loin
une étude de la corporéité comme limite et comme possibilité de
dépassement ?

Il importe de prendre au sérieux le fait que les corps, même dans
la société occidentale, sont plus que des messages à écrire et à déchiffrer.
L'autoérotisme et l'« art sur et pour soi », par le maquillage, par exemple,
révèlent que les corps sont parfois vécus comme des zones de déborde-
ments. Notre recherche montre en effet que le corps peut être une source
d'élaboration de l'identité, une source de jeu et de plaisirs transcendant
les exigences de la société patriarcale marchande contemporaine. Les
pratiques corporelles peuvent en fait devenir un lieu stratégique de
négociation face aux obligations de l'ordre social. Ces pratiques peuvent
parfois permettre aux femmes de se réaliser et d'atteindre une plus
grande autonomie.

Si divers réseaux de pouvoir sont concernés dans le processus de
production et d'observation de soi, il est possible de conceptualiser des
résistances et parfois des débordements du corps dans lesnégociations et
subversions quotidiennes des femmes. L'étude du maquillage confirme
que le corps est à la fois objet et sujet, mais n'est jamais simplement objet
ou simplement sujet. Les chercheuses féministes qui examinent les
modalités du corps pour les femmes reconnaissent les façons de vivre le
corps à la fois dans l'immanence et dans la recherche de la transcendance
(Butler, 1989 ; Young, 1990 ; Grosz, 1994 ; Davis, 1995). Alors que les
femmes vivent l'aliénation par le corps et l'apparence, elles sont aussi des
sujets qui agissent sur le monde. C'est à partir de l'expérience des actrices
sociales (et aussi des acteurs sociaux) que l'on se doit de pousser plus loin
la recherche sur le marquagedu corps.

Notes

1. Même avec la chirurgie esthétique, leremodelage du corps n'est pas fait dans
le but d'atteindre la perfection (Davis, 1995).

2. Sur le maquillage en tant qu'art dans la littérature, voir Borel (1992).

MARQUAGE DU CORPS, DISCIPLINE, RÉSISTANCE ET PLAISIR 251

3. En voulant élargir leurs marchés et augmenter leurs profits, plusieurs
compagnies de cosmétiques gérées par des Blancs ont créé des produits pour
les « femmes de couleur » au cours des 10 dernières années (Kirk,
1989 ; Dorrans, 1991 ; Kerr, 1991). Depuis longtemps, pourtant, un segment
de l'industrie des cosmétiques se spécialise dans les produits pour les
femmes d'origine africaine. Aux-États-Unis, ce segment de l'industrie fait
partie intégrante de la communauté africaine américaine et, depuis ses
débuts, participe au développement économique de cette dernière (Peiss,
1990 ; Rooks, 1996).

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8

Des femmes envisagées

A Lamia
et à Farida
MARIE-BLANCHE TAHON
Le hijab - levoile islamique ouislamiste - couvreetdécouvredes
femmes. Cette simple énonciation exige déjà plusieurs éclaircissements.
Le hijab cache et il met en lumière. Il fait apparaître des femmes. Il les
rend visibles et leur apparition a beaucoup à nous apprendre si nous
acceptons de regarder. Il ne s'agit certes pas d'un simple morceau de
tissu.Aussi faut-il instamment sedéterminer sur la question de savoir s'il
est islamique ou islamiste. Je ne m'y déroberai pas en une première
approximation. On verra aussitôt, dans ce premier déblaiement, que le
« voile » suscite un discours qui en dit sans doute immédiatement plus
sur celles etceux qui l'émettent - généralementpour le dénigrer - que sur
celles qui portent ce voile. Mon propre discours n'échappe pas à ce
constat, même si, on le verra, je me garde de dénigrer le hijab. Si je me
garde de le dénigrer, cela ne signifie pas que je me réjouisse de son
apparition.Simplement me semble-t-il opportun de tenter de restituer les
sens que cette apparition recèle.
Comme tous ceux que je m'autorise en ce domaine, ce texte sera
contextualisé en référence à l'histoire de l'Algérie, le pays que je connais
le moins mal parmi ceux où l'islam est la religion du peuple. Dans une
première partie, je présenterai des éléments qui devraient permettre de
saisir à la suite de quelles représentations, de quelles images, desfemmes,
aujourd'hui, sont vues et se voient revêtues du hijab. La première section
rappellera les fascinations coloniales pour les " Orientales " voilées ;la
deuxième examinera l'instrumentalisation du voile lors de la guerre
d'indépendance, le voile étant alors une sorte de drapeau ; la troisième
section de cette partie illustrera la construction de l'image de la « femme
occidentale »à l'usage des Algériennes après l'indépendance. Chacune de
ces sections poursuivra l'objectif de mieux approcher le présent du hijab
dans sa matérialité et dans les significationspolitiques qu'il revêt. Afin de
mieux clarifier les liens entre femmes, voile et politique, une seconde
partie empruntera elle aussi un cheminement historique en privilégiant
la notion d'« enjeu » que l'on rencontre au détour de textes et de discours

256 DU CORPS DES FEMMES

relatifs aux femmes qui vivent sous influence islamiste. On dit d'elles
qu'elles constituent un enjeu. Aujourd'hui. Ce dont je traiterai d'abord.
Mais cette interpellation n'est pas nouvelle, même si elle est différente.
Les femmes constituaient un «enjeu » durant la période coloniale et dans
la période suivant l'indépendance. Au-delà du voile. Avant l'islamisme.
Je tenterai de dégager l'héritage de ces périodes. Les deux parties de ce
chapitre, à certains égards spiralées, tournent autour d'un axe : que peut
signifier le « corps politique » quand il est décliné au féminin ? Serait-il
une ellipse ?

Le hijab

Les femmes qui portent le hijab, quand elles en parlent, quand on écoute
ce qu'elles en disent, le désignent comme un voile islamique, comme le
voile islamique, celui, prétendent-elles, dont le modèle est esquissé dans
le Coran. C'est ainsi qu'elles affirment décripter cette injonction du verset
31 de la Sourate XXIV et surtout du verset 59 de la sourate XXXIII.
Traduits par Denise Masson, ces versets se lisent respectivement comme
suit en français :

Dis aux croyantes
[...]
de ne montrer que l'extérieur de leurs atours,
de rabattre leurs voiles sur leurs poitrines,
[...]

et:

Ô Prophète !
Dis à tes épouses, à tes filles
et aux femmes des croyants
de se couvrir de leurs voiles ;
c'est pour elles le meilleur moyen
de se faire connaître
et de ne pas être offensées.
Dieu est celui qui pardonne,
il est miséricordieux

On concédera volontiers que cette prescription peut difficilement
être tenue pour un patron de mode. Pour sa part, Mansour Fahmy (1990),
dans sa thèse soutenue à la Sorbonne en 1913, traduit ainsi ce verset : «Ô
Prophète, dis à tes femmes, à tes filles, aux femmes des croyants d'abais-

DES FEMMES ENVISAGÉESs 257

ser sur leur front leur djilbab, on les distinguera par là, et elles ne seront
pas exposées à être insultées. » II fait ce commentaire (1990 : 68-69 ; je
respecte sa graphie) :

Notons d'abord que, d'après les lexicographes, le djilbab

rapproché du khimar, de la milaah, du ridaa ou même du izar -
ce sont des noms de vêtements - est un habit qu'on met pour
sortir, en sorte que ce verset énonce une prescription pour
l'habillement des femmes qui sortent de leurs demeures, et a

pour objet de leur fournir un aspect qui les distingue des
esclaves ou des femmes de classes inférieures, lesquelles

sortent sans rien mettre par-dessus leurs vêtements domesti-
ques.

Ce commandement coranique ne contient manifestement
aucune prescription générale qui enjoigne aux femmes de se

voiler le visage, et l'on se donne une peine inutile lorsqu'on
cherche à tirer argument de ce texte pour expliquer et justifier
l'usage du voile dans certains pays de l'islam. Néanmoins,
reconnaissons qu'on peut à la rigueur y trouver, au moins en

germe, une obligation d'une tenue d'où a pu dériver l'idée de
costumes plus ou moins adaptés à cacher le visage.

Cette concession, Mansour Fahmy est alors prêt à la faire, du bout
des lèvres, parce que sa préoccupation majeure dans cette étape de sa
démarche consiste à établir que la prescription du voile est liée à la
« distinction des classes » : « En commandant aux femmes des croyants
d'avoir une tenue spéciale, le Dieu du Coran voulait qu'elles fussent ainsi
distinguées des femmes esclaves. » Reconnues comme des « femmes
libres ». Quand il revient plus précisément sur la description du voile,
Mansour Fahmy (1990 : 76-77) écrit alors :

On peut affirmer, d'une manière à peu près absolue, d'après
nos connaissances actuelles sur la vie et les mœurs des anciens

Arabes de l'époque antérieure à Mahomet, qu'il n'existait pas
à ce moment de pièce d'habillement ayant pour objet de

soustraire le visage de la femme à la vue de l'homme. Et on
peut énoncer cette affirmation d'une manière plus catégorique

encore lorsqu'on parle de la société arabe du temps de Maho-
met, de celle à laquelle il a dicté ses lois. [...]

Tout d'abord, Mohamed prescrivit aux femmes libres de se
distinguer des femmes esclaves par le port du « djilbab ». Il

258 DU CORPS DES FEMMES

formula cette objection dans la sentence coranique que nous
avons citée plus haut. Ce djilbab a été décrit avec une insuffi-
sante précision par les commentateursdes traditions et par les
scoliastes. Il a, par la suite, suscité d'interminables controver-
ses, qui ont eu pour effet d'aggraver encore la situation, et de
permettre d'avilir encore plus la femme.
Si l'on examine le problème d'une manière plus approfondie
et avec plus de critique [...] [o]n est donc en droit de traduire
le mot djilbab par châle ou manteau. [...] En résumé, il n'est
nullement question là d'une pièce d'habillement spécialement
adaptée à couvrir le visage : l'izar ou djilbab est simplement
ramené de manière à cacher la tête et une partie du visage afin
de donner un aspect distinctif aux femmes libres, ainsi que le
voulait Mahomet.

Ce philogyne - ostracisé dans son pays, l'Egypte, àcause decette
thèse, comme le rappelle Mohamed Harbi, grâce à qui celle-ci a été
récemment rééditée - insiste donc essentiellement sur deux points :le
visage ne doit pas être recouvert et, surtout, le voile est un signe qui
permet de distinguer lesfemmes libres des femmes esclaves. Ils'agit donc
d'une prescription historique qui ne se justifie que tant que l'esclavage
n'est pas aboli. Au début du XXesiècle, il l'était et il n'est pas réapparu.
Pourtant, il faut enregistrer le lien établi entre voile et femmes libres ;
enregistrer la possibilité que le voile soit tenu pour un moyen de
soustraire les femmes aux insultes des hommes de la rue. En cela, il reste
d'actualité. Il faut aussi retenir de ce plaidoyer promilitèrent de Mansour
Fahmy que le hijab, laissant le visage découvert, ne contredirait effective-
ment pas le message initial. Plus, il ferait retour à ce message, là où le
voile « traditionnel » dérobait le visage au regard.

Le hijab est le plus souvent traduit, dans le langage courant, par
le « voile islamiste ». L'adjectif n'évoque pas d'abord la religion musul-
mane, islamique, maislemouvement politique qui seréclame aujourd'hui
de l'islam pour contester les pouvoirs « impies ». Le plus souvent, cet
adjectif est utilisé dans un sens péjoratif. Il renvoie tout à la fois au
terrorisme, à la barbarie, au Moyen Âge, à l'incapacité d'embrasser la
vertu qui consiste à distinguer le politique du religieux... Appliqué au
voue, cet adjectif est censé exprimer, du point de vue des personnes qui
l'utilisent, le rejet viscéralde la soumission des femmes :celles-ci seraient
contraintes de le porter par les islamistes (préalablement qualifiés de
terroristes, de barbares, de moyenâgeux, etc.).

Dans ce texte, je traduirai aussi hijab par « voile islamiste ». Il
m'apparaît en effet s'agir d'un symbole politique.Cerecoursau politique

DES FEMMES ENVISAGÉESs 259

n'est pas ici conçu commeune régression, comme un « manque à être »
par rapport au religieux.J'ai la prétention de soutenir une position laïque
cohérente, soit une position laïque qui prend acte des significations
religieuses sécularisées et tente de leur restituer leurs polysémies. On le
sait, un symbole n'est jamais univoque. L'intérêt de se pencher sur
l'équivocité du symbole réside à mes yeux, compte tenu du contexte
étudié, dans la possibilité de faire émerger les éléments contradictoiresà
partir desquels, dans le tâtonnement certes, des femmes saisissent les
occasions qui s'offrent de se positionner comme des êtres humains.

Sans dénier le caractère équivoque d'un symbole, Camille
Lacoste-Dujardin (1995 : 108) exprime un point de vue généralement
admis lorsqu'elle affirme : « Aujourd'hui, l'objet hidjâb désigne donc
spécifiquement cefichu qui doit être nommé "fichu islamiste "puisqu'il
consiste en cette partie du vêtement féminin précisément inventée et
prescrite actuellementaux musulmanespar les idéologues islamistes. »

Dans cet article écrit en réaction contre le livre de Françoise
Gaspard et Farhad Khosrokhavar, Lefoulard et la République (1995), qui,
comme son titre l'indique, se penche sur le cas des jeunes filles et des
jeunes femmes qui portent le foulard en France,Lacoste-Dujardin perçoit
dans la diffusion de celui-ci sous l'instigation des idéologues islamistes un
« projet de fracture de la nation française ». Qui plus est, ce projet,
soutient-elle (ibid. : 111),

s'aggrave d'une visée supranationale et panislamiste affichée
par ce fichu, voulu partout identique pour les musulmanes,
mais contrairement à tout lepassé musulman durant lequel les

voiles variaient selon les pays et les cultures. Il faut bien le
constater, les mouvements islamistes sont avant tout des
mouvements politiques, qui se servent de la religion comme
d'idéologie de conquête du pouvoir, et pour lesquels le hidjâb

est un uniforme universel qui doit être imposé à toutes les
musulmanes partout où le peut l'idéologie islamiste. Ainsi
pourrait-on même le considérer comme une sorte de drapeau
d'une politique qui,par lemoyen d'une islamisation militante,
est, en fait, impérialiste.

Je partage la plupart des allégations de Lacoste-Dujardin.Je ne
partage pourtant pas son interprétation catastrophiste et, finalement,
« républicaniste ».Il est un fait que le hijab rompt avecle voile « tradition-
nel ». Au nom de quoi le regretter ? Il empêcherait le maintien des
différences nationales et culturelles ? Peut-être. Est-ce un motif de

260 DU CORPS DES FEMMES

revendication qui promeut l'émancipation des femmes ? On peut en
douter.

Il est vrai qu'en rompant avec les références nationales, le hijab
tend à les transcender et à apparaître comme un « uniforme universel ».
C'est en ce sens pourtant qu'il peut aussi être tenu pour « travaillé » par
le religieux :il est censé apparaître commelevoile de celles qui appartien-
nent à la communauté des croyants (la Umma), laquelle, par définition, ne
renvoie pas aux frontières nationales.

fl est un autre fait :le hijab est porté par des musulmanes. Soit par
des femmes. Si on le tient pour une sorte de drapeau d'une politique
impérialiste, on ne devrait pas manquer de se demander s'il y a, dans
l'histoire, un mouvement politique qui ait tenté de se répandre dans le
monde en assignant auxfemmes d'en être leporte-drapeau. J'ai l'intuition
qu'ilfaudrait chercher longtemps avant d'en trouver un. Ontouche là,me
semble-t-il, un point où le hijab fait mal. Notamment à nous, Occidentaux,
et, surtout, Occidentales : avec lui, il est difficile de prétendre que les
femmes sont laissées en dehors du mouvement politique, de la révolution
qui est en train de se produire. Ce sont elles qui, d'abord, frappent le
regard. L'attirent. Le retiennent. Et forcent à détourner les yeux.

Plutôt que d'admettre que lesfemmes sont partiesprenantes dans
ce mouvement politique, on prétendra que ce voile leur est imposé par
l'idéologie islamiste - elles en seraient les premières victimes. Cette
prétention se soutiendra de l'affirmation selon laquelle le hijab est un
signe de soumission. Il faut que le hijab soit considéré commeun signe de
soumission pour prétendre que les femmes le revêtent parce qu'elles y
sont obligées. Ayant érigé ce voile en signe de soumission, on ne peut se
représenter que des femmesdécident elles-mêmes de le porter. Celles qui
croient le porter librement s'illusionnent, pense-t-on.

Il s'agit là d'un cerclevicieux dans lequel le mouvementislamiste
est parvenu à piéger des féministes1. Tandis que ce dernier érige les
femmes musulmanes en porte-drapeau de sa révolution, les défenseurs
des « droits des femmes » sont contraints d'assimiler ces femmes à des
sous-hommes : ce serait parce qu'elles admettraient afficher leur
infériorité de sexe qu'elles seraient crédibles aux yeux des hommes les
plus misogynes parmi les misogynes... Comment sortir de ce paradoxe ?
Pour ne pas laisser se refermer ce piège tendu par des idéologues
islamistes aussi subtils que misogynes, pour lutter contre cette misogynie,
il s'agit de se dire : à subtil, subtil et demi. C'est, me semble-t-il, la voie
difficile qu'empruntent des femmes islamistes. S'apitoyer sur le chiffon
qui recouvre leur chevelure sert lesintérêts de ceux - lesislamistes - qui
leur dénient le droit d'évoluer dans l'espace public.

DES FEMMES ENVISAGÉESs 261

Dans la réaction occidentale contrele hijab, un facteur élémentaire
est délibérément passé sous silence : si ce voile heurte notre regard, c'est
parce que des femmes et des filles le portent dans la rue, à l'université, à
l'école, dans des hôpitaux, des bureaux, des laboratoires, etc. La femme
en hijab n'est pas une femme cloîtrée, emprisonnée dans sa maison ou son
appartement, c'est une femme qui est présente dans l'espace public. Plutôt
que l'on en prenne acte, la perception voulant que le hijab soit un signe de
soumission entretient le fantasme occidental du harem, de la claustration

des femmes. Elle en dit la nostalgie. Or, les termes hijab et « harem » sont
antinomiques. Le premier évoque la sortie de la clôture, le second son
assignation à celle-ci. Lanostalgie du harem - n'est-il pas de harem que
nostalgique ?- en dit long sur le regard occidental porté sur lesfemmes

soumises.

La fascination

Buisine (1993) cite bon nombre de « romans » inspirés par le
Maghreb dans lesquels le voile est essentiellement mis en scènepour dire
le dévoilement, parfois brutal. Leurs titres se passent de commentaires :
Au Harem ;Amours marocaines; Nossœurs desHarems ; La viemystérieuse des
harems ; Du sang et de l'amour dans le harem ; Le Harem entr'ouvert ; une
précision pourtant :ils sont signés par des femmes. La peinture n'est pas
en reste, comme l'écrit Buisine (1993 :26-27) :

[...] tout au long du XIXe siècle, les peintres orientalistes ne
voileront que pour mieux dénuder. Car on n'a jamais trouvé

d'instrument vestimentaire plus efficace que le voile pour
autoriser et légitimer le dévoilement. [...] Dans la mesure

même où le monde arabe est une civilisation de la femme

voilée, la peinture orientaliste n'a de cesse qu'elle n'ait multi-

plié les situations permettantd'avantageusement déshabiller

les odalisques : c'est pourquoi les scènes de bain et de ham-
mam seront particulièrement nombreuses [...]. Autant d'occa-

sions de bien exposer de généreux fessiers et de lourdes
poitrines dont l'extrêmeblancheur est mise en valeur par les

tons d'ébène des esclaves noires. Il en va de même dans les
innombrables scènes de harem, on ne peut plus déshabilléeset
saphiques, dont les titres constituent à eux seuls tout un

programme, libidineux à souhait : Odalisque avec esclave,
d'Ingres, l'Attente de Maurice Bompard, Servante du harem de
Paul-Désiré Trouillebert, l'Esclave blanche de Jean Lecomte de
Nouy, l'Ensorceleuse de Luis Ricardo Faléro.

262 DU CORPS DES FEMMES

La photographie naissante participe aussi de ce mouvement :
d'innombrables cartes postales popularisent les charmes des « belles
Orientales ». Celles-ci exhibent une nudité pimentée de l'un ou l'autre
bijou et d'un voile qui ne cache rien. Buisine (1993 :164) commente :

On reste alors médusé - et consterné - devant les ruses
déployées, les inventions machinées par les photographes
coloniaux pour donner une illusion de vraisemblance locale,
une sorte de garantie d'authenticité à leur répétitive mise en
scène de la nudité arabe :car s'il s'agit en fait de se rincer l'œil,
il convient simultanément de dédouaner et d'innocenter ce
voyeurisme en lui donnant une vague caution scientifique et
ethnographique comme l'indiquent consciensieusement les
légendes des cartes postales, invariablement et fort honnête-
ment sous-titrées « Scènes et types » (avec à chaque fois les
quelques indispensables précisions) : « La cruche fêlée »,
« Mauresque », « Jeunes Mauresques », « Mauresques
d'Alger », « Type de Mauresque », « Mauresque couchée »,
« Mauresque dans son intérieur », ou, de façon déjà plus
polissonne, « Une belle Mauresque », « Buste de Mauresque»,
ou même «Ah !qu'il fait donc chaud !»,une raisonimparable
et presque scientifiquement climatologique pour se déshabiller
en ces contrées dont il ne viendrait à l'idée de personne de nier
qu'elles sont tout particulièrement torrides. Une fois que le
caractère documentaire de telles cartespostales est « objective-
ment » établi, tout est autorisé pour justifier l'exhibition de la
nudité qui n'est qu'une des conséquences des curieuses
habitudes vestimentaires de ces ailleurs exotiques. On n'en
finirait pas d'établir le relevé des boléros distraitement
déboutonnés, des corsages largement échancrés, des voiles si
« naturellement » débraillés qu'ils laissent échapper un sein. Il
semble vraiment y avoir une fatalité du vêtement arabe qui se
révèle par définition incapable de contenir la poitrine des
femmes. C'est indéniable, le photographe se cherche tous les
alibis ethnographiques imaginables pour avoir l'occasion de
dévoiler son modèle.

Cette obsession du dévoilement, imprimée sur des cartes postales
à l'usage des métropolitains, des Français de France, est celle de photogra-
phes qui, dans les rues de la colonie, se heurtent aux voiles hermétiques.
Leurs photos expriment l'acharnement avec lequel ils traquent ce qui les
déçoit en leur échappant, comme le souligne le cinéaste algérien Malek
Alloula (1981), qui a scruté des collections de cartes postales coloniales
(cité par Buisine, 1993 :166 ; souligné dans le texte) :

DES FEMMES ENVISAGÉES 263

L'Algérienne ne se dérobe pas, ne joue pas à se dérober. C'est
seulement le regard qui ne peut y accéder.Le voile opaque qui
la recouvresignifie au photographe purementetsimplement
une fin de non-recevoir. Renvoyée à lui-même, c'est-à-dire à
son impuissance, le photographe fait l'expérience initiale de la
déception etdu désaveu. Drapéede son voile qui la vêt jusqu'aux
chevilles, l'Algérienne décourage le désir scopique (levoyeu-
risme) du photographe.[...]
La couleurblanche du voile devient l'équivalentsymbolique
de la cécité :une taie sur l'oeil du photographe. Leblanc, c'estla
non-photo, la photo voilée en termes techniques. Sur le fond de
celle-ci rien ne se détache, hormis de vagues contours, anony-
mes à force de ressemblance. Rien ne distingue une femme
voilée d'une autre.

Alors que les femmes sont dérobées au regard dans la rue, la
nudité féminine est donnée à voir dans lapeinture et la photographie.Elle
est donnée en pâture. Les lamentations sur l'enfermement des femmes
dans les harems ou sous leurs voiles, qui se donnent, elles, surtout à lire,
sont d'un ordre voisin : la dissimulation de l'écrit permet de nourrir le
fantasme d'un lieu où se conjuguent au plus intense pouvoir et sexualité2.
Tout en le stigmatisant, ces lamentations disent aussi la fascination pour
le despote qui règne sur un peuple de femmes totalement asservies à sa
puissance sexuelle sans pareille.

Les femmes en hijab tirent le rideau sur cette période où les
femmes « orientales »fascinaient les chrétiens. En refusant la « tradition »,
c'est cela aussi qu'elles refusent,c'est à cela aussi qu'elles disent non. Elles
disent encore non à l'autre versant de la tradition, certes plus récente et
apparemment plus progressiste, qui les a érigées en héroïnes sans
héroïsme, en « alouettes naïves3 ».

L'instrumentalisation

C'est sans doute avec la lutte de libération nationale en Algérie
(1954-1962) que le voile a commencé à symboliser l'entrée des femmes sur
la scène politique. Fanon en est son héraut dans L'an V de la révolution
algérienne. Et plus particulièrement encore dans le chapitre premier,
intitulé L'Algérie se dévoile. Ce titre est à prendre au pied de la lettre : le
dévoilement de l'Algérie. Pas de l'Algérienne. Son voile à elle est un
instrument de lutte, ce n'est pas elle qui le manie.

264 DU CORPS DES FEMMES

Fanon (1975:19) commencepar planter le décor en rationalisant
la perspective de l'administration coloniale, perspective alimentée,
rappelle-t-il non sansjustesse, par lestravauxde sociologues et d'ethnolo-
gues pour définir une doctrine politique ainsi décrite :

« Si nous voulons frapper la société algérienne dans sa
contexture, dans ses facultés de résistance, il nous faut d'abord
conquérir les femmes ; il faut que nous allions chercher
derrière le voile où elles se dissimulent et dans les maisons où
l'homme les cache. » C'est la situation de la femme qui sera
alors prise comme thèmed'action. L'administration dominante
veut défendre solennellement la femme humiliée, mise à
l'écart, cloîtrée... On décrit les possibilités immenses de la
femme malheureusement transformée par l'homme algérien en
objet inerte, démonétisé, voire déshumanisé. Lecomportement
de l'Algérien est dénoncé très fermement et assimilé à des
survivances moyenâgeuses et barbares. Avec une science
infinie, la mise en place d'un réquisitoire-type contre l'Algérien
sadique et vampire dans son attitude avec les femmes, est
entreprise et menée à bien. L'occupant amasse autour de la vie
familiale de l'Algérien tout un ensemble de jugements,
d'appréciations, de considérants, multiplie les anecdotes et les
exemples édifiants, tentant ainsi d'enfermer l'Algérien dans un
cercle de culpabilité.

On ne peut manquer de remarquer que l'idéologie coloniale ainsi
décrite en 1959 repose sur une vision dont les mots pour la dire sont
toujours d'actualité aujourd'hui. Il suffirait d'adjoindre à Algérien
« islamiste ». Et d'enregistrer que ce n'est officiellement plus d'une
idéologie coloniale dont cette vision rend compte, mais d'un soutien
républicain-laïc à la cause de ceux qui, dans la guerre civile, veulent
« éradiquer » les « islamistes »...

D'après Fanon (1975 : 20), l'administration coloniale ferait le
calcul suivant :

L'Algérien, est-il assuré,nebougera pas, résistera àl'entreprise
de destruction culturelle menée par l'occupant, s'opposera à
l'assimilation tant que sa femme n'aura pas renversé la vapeur.
Dans le programme colonialiste, c'est à la femme que revient
la mission historique de bousculer l'homme algérien.

On verra bientôt que la visée n'a pas fondamentalement changé.
Mais n'anticipons pas. Arrêtons-nous au but poursuivi ici par Fanon.

DES FEMMES ENVISAGÉES s 265

Celui-ci vise à amener les intellectuels et les progressistes français, qui ne
l'ont pas encore fait, à se rallier à la cause de la lutte pour l'indépendance
algérienne. C'est dans cette perspective qu'il déconstruit en la mettant en
mot la visée de l'administration coloniale. Il s'adresse également aux
militants algériens qui se préparent à assumer la gouverne de leur État
devenu indépendant. Pour les uns commepour les autres, il désamorce,
en la niant, l'attitude machiste des hommes algériens à l'égard de leurs
femmes. Il la ramène à un stratagème de l'administration coloniale pour
déconsidérer la résistance des colonisés à l'entreprise coloniale. Mais
l'effet de discours ne s'arrête pas là. Fanon désigne effectivement la
femme commele lieu de tous les enjeux. Sil'administration coloniale vise
sa collaboration, la riposte des résistants doit se hisser à la hauteur de
cette visée. Il y a péril en la demeure. La femme devra donc être érigée en
gardienne des « valeurs algériennes4 ». C'est sur elle que repose la
préservation de la « personnalité nationale ». Ces notions seront mises à
profit après l'indépendance, où, toutefois, le soupçon de « collaboration-
nisme » féminin prendra aussi corps. Fanon dénonce la rouerie de
l'idéologie coloniale. Il ne l'assimile pas à de la débilité. La femme est,
dans cetteperspective, le maillon faible de la résistance. En effet (ibid. : 24-
25):

Les responsables du pouvoir [colonial], après chaque succès

enregistré, renforcent leur convictiondans la femme algérienne

conçue comme support de la pénétration occidentale dans la
société autochtone. Chaque voile rejeté découvre aux colonia-
listes des horizons jusqu'alors interdits, et leur montre,

morceau par morceau, la chair algérienne mise à nu.
L'agressivité de l'occupant, donc ses espoirs sortent décuplés
après chaque visage découvert. Chaque nouvelle femme
algérienne dévoilée annonce à l'occupant une société algé-

rienne aux systèmes de défense en voie de dislocation, ouverte
et défoncée. Chaque voile qui tombe, chaque corps qui se libère
de l'étreinte traditionnelle du haïk, chaque visage qui s'offre au
regard hardi et impatient de l'occupant, exprime en négatif
que l'Algérie commence à se renier et accepte le viol du

colonisateur. Lasociété algérienne avec chaque voile abandon-
né semble accepter de se mettre à l'école du maître et décide de
changer ses habitudes sous la direction et le patronage de
l'occupant.

On se méprendrait si l'on tenait Fanon pour un partisan du voile.
Celui-ci est, pour lui, non un symbole religieux, non un signe de

266 DU CORPS DES FEMMES

soumission des femmes, mais l'emblème de la résistance politique du
colonisé à l'emprise du colonisateur. Il est un étendard politique - àusage
masculin (ibid. : 29):

On a vu que très rapidement la stratégie coloniale de désagré-
gation de la société algérienne, au niveau des individus,
accordait une place de premier plan à la femme algérienne.
L'acharnement du colonialiste, ses méthodes de lutte vont
naturellement provoquer chez le colonisé des comportements
réactionnels. Face à la violence de l'occupant, le colonisé est
amené à définir une position de principe à l'égard d'un
élément autrefois inerte de la configuration culturelle autoch-
tone. C'est la rage du colonialiste à vouloir dévoiler l'Algérien-
ne, c'est son pari de gagner coûte-que-coûte lavictoire du voile
qui vont provoquer l'arc-boutant de l'autochtone. Le propos
délibérément agressif du colonialiste autour du haïk donne une
nouvelle vie à cet élément mort, parce que stabilisé, sans
évolution dans la forme et dans les coloris, du stock culturel
algérien. Nous retrouvons ici l'une des lois de la psychologie
de la colonisation. Dans un premier temps, c'est l'action, ce
sont les projets de l'occupant qui déterminent les centres de
résistance autour desquels s'organise la volonté de pérennité
d'un peuple.

C'est le blanc [sic] qui crée le nègre. Mais c'est le nègre qui crée
la négritude. À l'offensive colonialiste autour du voile, le
colonisé oppose le culte du voile. Ce qui était élément indiffé-
rencié dans un ensemble homogène, acquiert un caractère
tabou, et l'attitude de telle Algérienne en face du voile, sera
constamment rapportée à son attitude globale en face de
l'occupation étrangère. Le colonisé, devant l'accent mis par le
colonialiste sur tel ou tel secteur de ses traditions réagit de
façon très violente.

Si c'est le Blanc qui crée le nègre, il ne crée pas la négresse. La
femme n'aura pas part à la création de la négritude. Elle la subira. A
l'offensive colonialiste autour du voile, c'est lecolonisé qui oppose le culte
du voile. Pas la colonisée. Certes, telle Algérienne qui, se dévoilant,
succombe à l'offensive colonialiste, sera accusée de traîtrise, mais quand
le voile devient un symbole politique, il ne concerne pas la femme qui le
porte. Celle-ci est un porte-étendard. Un porte-manteau.

Aussi, lorsque la guerre l'exigera, en particulier lorsqu'elle
empruntera la forme de la lutte urbaine, des femmes devront se dévoiler

DES FEMMES ENVISAGÉESs 267

pour, en étant assimilées à des Européennes, mieux tromper l'armée
française. Ce changement n'est pas seulement tactique. Il est à ce point
étranger à celles qui s'y prêtent qu'il renvoie à l'instinct - nationaliste,
sans doute (ibid. : 32-33) :

Les observateurs, devant le succès extraordinaire de cette
nouvelle forme de combat populaire, ont assimilé l'action des
Algériennes à celle de certaines résistantes ou même d'agents

secrets de services spécialisés. Il faut constamment avoir
présent à l'esprit le fait que l'Algérienne engagée apprend à la
fois d'instinct son rôle de « femme seule dans la rue » et sa
mission révolutionnaire. La femme algérienne n'est pas un

agent secret. C'est sans apprentissage, sans récits, sans histoire,
qu'elle sort dans la rue, trois grenades dans son sac à main ou
le rapport d'activité d'une zone dans le corsage. Il n'y a pas
chez elle cette sensation de jouer un rôle lu maintes et maintes

fois dans les romans, ou aperçu au cinéma. Il n'y a pas ce
coefficient de jeu, d'imitation, présent presque toujours dans
cette forme d'action, quand on l'étudié chez une Occidentale.
Ce n'est pas la mise à jour d'un personnage connu et mille fois
fréquenté dans l'imagination ou dans les récits. C'est une

authentique naissance, à l'état pur, sans propédeutique. Il n'y
a pas de personnage à imiter. Il y a au contraireune dramatisa-
tion intense, une absence de jour entre la femme et la révolu-

tionnaire. Lafemme algérienne s'élève d'emblée au niveau de
la tragédie.

Enregistrons l'expression « femme algérienne ». Longtemps -
peut-être jusqu'à maintenant -, lesubstantif n'irajamaissans le qualifica-
tif, même dans les discours exclusivement à usageinterne.Cen'est pas de
la femme qu'il s'agit, de l'être de sexeféminin, mais de lafemme algérienne,
comme si c'était l'adjectif qui donnait réalité au substantif.Cette manière
de dire prend corps dans cette vision fanonienne de la militante robotisée.
L'Algérienne n'est pas conçue comme étant capable d'un engagement
réfléchi, d'une autoréflexion sur son engagement « en tant que femme »
dans la révolution. Elle s'élève d'emblée au niveau de la tragédie car c'est
lefatum qui préside à son action. Elle n'a aucune initiative, aucune prise
sur lepersonnage qu'elle devient, qu'elle nesecompose pasmais qui éclôt
à l'état brut. Un robot. Femelle, pour les besoins de la cause. Un être
totalement insensible. Insensibilisé. Fanon poursuit (ibid. : 36 ; je
souligne) :

26S DU CORPS DES FEMMES

Au cours de ces minutes interminables où il faut éviter de
rester en place car on attire l'attention, éviter de trop s'éloigner
car on est responsable de la sécurité des frères à l'intérieur, il
est fréquent de constater des scènes tragi-comiques. Cette
jeune Algérienne dévoilée qui «fait le trottoir »est très souvent
remarquée par des jeunes qui se comportent comme tous les
jeunes gens du monde, mais avec une teinte particulière, consé-
quence de l'idée qu'habituellement on se fait d'une dévoilée. Ré-
flexions désagréables, obscènes, humiliantes. Quand de telles
choses arrivent, il faut serrer les dents, faire quelques mètres,
échapper aux passants qui attirent l'attention sur vous, qui
donnent aux autres passants l'envie soit de faire comme eux,
soit de prendre votre défense.

Fanon - qui, on le sait, était psychiatre, ayant exercé plusieurs
années à l'hôpital de Blida, avant de diriger le journalElMoudjahid, alors
clandestin, pendant la guerre - ponctue sontexte d'hésitations quant au
sentiment à attribuer à la jeune femme dévoilée et à son aisance à
apparaître « comme » une Européenne. Tantôt, il prétend qu'elle se
déplace comme un poisson dans l'eau, tantôt il dit sa gaucherie et son
malaise. À la fin du chapitre, il est plus à l'aise quand il s'essaie à un
tableau clinique (ibid. : 42):

Le corps de la jeune Algérienne, dans la société traditionnelle,
lui est révélé par la nubilité et le voile. Le voile recouvre le
corps et le discipline, le tempère, au moment même où il
connaît sa phase de plus grande efferverscence. Le voile
protège, rassure, isole. Il faut avoir entendu les confessions
d'Algériennes ou analyser le matériel onirique de certaines
dévoilées récentes, pour apprécier l'importance du voile dans
le corps vécu de la femme. Impression de corps déchiqueté,
lancé à la dérive ; les membres semblent s'allonger indéfini-
ment. Quand l'Algérienne doit traverser une rue, pendant
longtemps il y a erreur de jugement sur la distance exacte à
parcourir. Le corps dévoilé paraît s'échapper, s'en aller en
morceaux. Impression d'être mal habillée, voire d'être nue.
Incomplétude ressentie avec une grande intensité. Un goût
anxieux d'inachevé. Une sensation effroyable de se désinté-
grer. L'absence du voile altère le schéma corporel de
l'Algérienne. Il lui faut inventer rapidement de nouvelles
dimensions de son corps, de nouveaux moyens de contrôle
musculaire. Il lui faut se créer une démarche de femme-
dévoilée-dehors. Il lui faut briser toute timidité, toutegau-
cherie (car on doit passer pour une Européenne) tout en

DES FEMMES ENVISAGÉESs 269

évitant la surenchère, la trop grande coloration, ce qui retient
l'attention. L'Algérienne qui entre toute nue dans la ville
européenne réapprend son corps, le réinstalle de façon
totalement révolutionnaire. Cettenouvelle dialectique du corps

et du monde est capitale dans le cas de la femme.

On n'aura pas manquéd'enregistrer que l'« impression d'être mal
habillée, voire d'être nue » devient, en l'espace de quelques lignes, une
abrupte réalité : « l'Algérienne qui entre toute nue dans la ville euro-
péenne ». Comme si le fantasme du dévoilement, tel qu'il se donne à lire
dans la littérature, la peinture et la photographie coloniales, rattrapait son
modèle. Ce phénomène sera de nouveau à l'œuvre après l'indépendance
quand il s'agira de dénoncer les « débordements » des jeunes filles
« émancipées ».Quoi qu'en dise Fanon, le voile ne se fonde pas seulement
sur sa politisation.

Encore faudrait-il tenir compte dans toute sa densité du discours
de celle qui le porte. Or, la fin du passage reproduit ici est ponctué d'un
appel de note dans lequel Fanonexplicite lecontrasteentre l'avant-guerre
et le présent : alors une femme ne sortait jamais non accompagnée,
maintenant elle remplit, seule, des missions pour la lutte ; alors une
femme n'était jamais, chezelle, en contactavecdes étrangers, maintenant
elle est amenée à prendre soin d'un militant qui a trouvé refuge dans sa
maison. Une nouvelle fois, ces bouleversements sont moins évoqués du
point de vue de la femme que du point de vue de son mari : « la vieille
jalousie de l'Algérien, saméfiance "congénitale "ont fondu au contact de
la Révolution. »

Si le dévoilement a été utilisé comme une tactique pour tromper
l'ennemi, il fera bientôt place - notamment après le constat que de
« vraies » Européennes soutiennent activement le FLN (Front de
libération nationale) - au « revoilement ».Tactique, lui aussi. Toutefois,
après le 13 mai 1958 et lesjournées qui suivirent-journées d'insurrection
des colons d'Algérie qui se termineront par le retour de De Gaulle au
pouvoir, qui donneront également lieu à des manifestations de « fraterni-
sation » avec les « musulmans » au cours desquelles des femmes sont
dévoilées sur la place publique et leur voile brûlé -, on assistera à un
« revoilement » toujours plus politique : il s'agit de dire non à l'« Algérie
française », slogan que scandent les « ultras » et autres factieux.

Présenter de longs extraits de ce chapitre de Fanon comporte un
double intérêt : d'abord, illustrer que ce n'est pas d'aujourd'hui que le
voile peut être tenu pour un symbolepolitique. Cequi a changé, c'est bien
sûr, le contenu du message. Alors, celui-ciétaitnationaliste. Aujourd'hui,

270 DU CORPS DES FEMMES

il ne l'est plus ou il l'est autrement.Il marque certesune prise de distance
à l'égard de l'« occidentalisation », sinon son rejet à certains égards, sur
quoi nous reviendrons, mais sa forme transcende les frontières régionales
ou nationales. Il faut d'ailleurs enregistrer que la première critique contre
les « sœurs musulmanes » qui revêtirent le hijab dans les universités
algériennes durant l'année scolaire 1979-1980 consistait à dire qu'il
s'agissait d'un « voile importé ». Ce qui, dans une Algérie encore
frileusement nationaliste, constituait une critique injurieuse.

L'autre intérêt de citer Fanon réside dans la description non de
l'instrumentalisation du voile, mais de l'instrumentalisation des femmes
qui se voilent, se dévoilent, se « revoilent », au gré de circonstances sur
lesquelles elles n'ont aucune maîtrise. Il est possible que tel était le cas
dans la vie quotidienne. Fanon ne ferait donc que refléter la situation.
Mais il n'agit pas en chroniqueur ; il écrit pour rallier des soutiens à la
cause du FLN et, plus indirectement sans doute, pour tracer la voie à
emprunter par l'Algérie quand elle sera indépendante. Dans cette
perspective, il faut d'abord souligner que Fanon accorde une place
importante aux femmes dans le déroulement de la « révolution ». Une
place disproportionnée, pourrait-on dire, au regard du nombre de
femmes engagées dans la guerre. Ou, plus justement,il met en évidence
des formes de lutte auxquelles des femmes participent. Pour sa part,
Mohamed Harbi (1980 : 80)affirme :

C'est très ambigu de dire que les femmes ont participé à la
révolution algérienne. Ce thème a surtout été exploité à
l'intention de l'étranger et non des Algériens. On y voyait la
preuve du caractèreprogressiste de la révolution algérienne,
mais les comportements ne correspondaient pas à ce discours.
Il n'y a jamais eu aucune femme dans les différentes instances
du F.L.N.

Lorsque Christiane Dufrancatel, quil'interroge, luifaitremarquer
que lejournal ElMoudjahid fait état de la participation active de maquisar-
des, Harbi insiste (ibid. : 82) :

le crois que les articles d'El Moudjahid correspondaient au
besoin de donner une certaine image de soi à l'extérieur. Au
fur et à mesure que la guerre durait, il se produisait une
radicalisation forcée, dans l'expression surtout, qui a depuis
été assez bien cultivée par toutes les guérillas du monde. On
laisse entendre qu'il existe une révolution profonde, que le
symbole de cette révolution profonde c'est la femme autrefois

DES FEMMES ENVISAGÉES s 271

tenue en laisse et maintenant libérée par sa participation à la
résistance, etc. De cepoint de vue la révolution algérienne a été

un modèle, elle a ouvert la voie au trucage progressiste.

Cette assertion ne devrait pas laisser indifférentes les féministes
contemporaines. On peut en effet se demander en quoi la révolution
algérienne se sentait tenue de prétendre à la libération de la femme.
L'époque - la fin des années 1950 - n'y était pas particulièrement
attentive. Il est possible que l'on trouve alors une nouvelle fois à l'œuvre
- bien quecette fois demanière éventuellement inversée - la fascination
séculaire, comme le début de cette partie l'a montré, pour la femme
« orientale » voilée. Ce qui illustrerait la prégnance de cette vision, même
auprès des plus progressistes. Il n'est pas certain que la « féminisation »

serve toujours la cause des femmes.
Mais que Fanon accorde une large place à la femme dans la

révolution, au point d'ouvrir la perspective selon laquelle la femme fait
corps avecelle, aura des retombées quand la guerre pour l'indépendance
sera achevée. Alors, devenue elle-même « indépendante », la femme
n'aura plus rien à revendiquer.

L'épouvantail

Après l'indépendance (juillet 1962), on a assisté à un double
mouvement à l'égard du voile.Pour êtrebref, on pourrait dire que celui-ci
a été abandonné par les jeunes femmes actives - essentiellement les
étudiantes et lesfonctionnaires - et qu'il était revêtu par lesfemmes des

générations précédentes. Statistiquement, à cause de l'exode rural, des
femmes de plus en plus nombreuses le porteront. En effet, le voile est
avant tout un vêtement urbain. Lespaysannes ne le portaient pas. Ce qui
ne signifie pas qu'il n'y avait pas ségrégation des sexes à la campagne.
Simplement, les femmes non voilées empruntaient des sentiers que
n'empruntaient pas leshommes ou s'adonnaient aux travauxdes champs
exclusivement entre femmes. Quand elles quittent la campagne pour
venir s'installer en ville, les femmes revêtent le haïk, un ample morceau
de tissu sans couture qui les recouvre de la tête aux mollets sinon aux
chevilles. À Constantine, il est noir, ailleurs généralement écru. À Alger,
les femmes se couvrent le visage d'une voilette. Seuls leurs yeux sont
visibles. À Oran, elles ne portent pas de voilette,mais une de leurs mains
tient fermement leur voile de manière telle qu'un seul de leurs yeux est
visible.

272 DLZ CORPS DES FEMMES

Chez les néo-citadines, le port du voile n'est pas dépourvu d'un
sentiment de promotion sociale. Il indique aussi que les hommes de la
famille considèrent leurs femmes commeles dépositaires de leur honneur.
C'est vrai même là où les femmesne sont pas voilées, comme les analyses
de Bourdieu sur la Kabyliel'ont mis en évidence. Elles en subissent alors
le poids sans en exhiber le signe. Le port du voile en ville en fait la
promotion. Il est possible que certaines des paysannes arrivées en ville
aient été forcées de revêtir le voile. La grande majorité l'a revêtu, non
toujours sans fierté, comme un signe d'urbanité.

À la ville, les étudiantes et les « professionnelles »- des travail-
leuses (domestiques et ouvrières) se rendaient à leur travail en haïk et
l'ôtaient, bien sûr, pour vaquer à leurs tâches - étaient habillées « à
l'occidentale ». Le plus souvent avec une décence remarquable, sinon
avec une sobriété laissant peu de place à la recherche. Les boutiques de
vêtements féminins étaient rares et peu achalandées, les vêtements sans
style, les tissus produits par la Sonitex, la société nationale du textile, de
qualité très moyenne, aux imprimés assez ternes. Il fallait déployer, en
s'approvisionnant sur le marché local, des trésors d'imagination pour
apparaître élégantes selon les canons occidentaux. Certaines y parve-
naient avec grâce. Beaucoup faisaient contre mauvaise fortunebon cœur
et décrétaient attacher peu d'importance à la mode, heureusement mise
à mal, à l'époque, par le mouvement féministe européen.

Ce qui n'empêchait pas, lorsqu'un journalouvrait ses colonnes au
courrier des lecteurs, d'y lire des lettres comme celles qui suivent. Elles
ont été publiées à 10 ans d'intervalle, la première dans le quotidien El
Moudjahid (18 février 1967) et la seconde dans El Djezaïria, la revue de
l'Union nationale des femmes algériennes, en 1977. Voyonscequ'exprimé
la première :

Je me permets de vous dire que la participation de la femme
algérienne à l'évolution du pays, c'est la catastrophe de la
religion musulmane et la trahison du Coran.Or, si la femme se
permet actuellement de porter la mini-jupe, c'est parce qu'il
n'y a plus d'honneur et de respect dans notre pays. Les
femmes ont mal compris l'émancipation, cen'est pas en faisant
la miniature et la coiffure que le pays évoluera mais tout
d'abord en respectant la religion, le me permets aussi de vous
dire que la débauche et la perturbation de l'administrahon, ça
vient justement des femmes.Dans ce cas, ilvaut mieux qu'elles
restent séquestrées que de telle émancipation [sic], parce
qu'elles préfèrent le maquillage avant le bien du pays. Mes

DES FEMMES ENVISAGÉESs 273

chères sœurs, laissez la mode de côté et pensez à l'avenir du
pays.

S'il était difficile d'identifier lepremier lecteur,le second, en 1977,
se présente comme un étudiant fréquentant un centre de formation
administrative. Cette fois, la référence religieuse n'est plus appelée à la
rescousse :

Je voudrais soulever le problème qui m'intéresse beaucoup :

l'émancipation de la femme algérienne. Nos jeunes filles
semblent totalement ignorer le vrai sens de ce mot. En effet, je
tiens à dire à toutes les jeunes filles que l'émancipation ne

signifie pas : porter des jeans serrés, des chemises ouvertes,

des talons hauts... À mon avis, la femme algérienne n'a pas
encore atteint le stade de la maturité.

On ne peut pas dire que ce genre de lettres était alors répandu
dans la presse algérienne, mais quand une lettre concernaitla situation
des femmes, ellevilipendaitd'unemanière ou d'une autre leurapparence
en agitant l'épouvantai! de l'imitation de « la femme occidentale ».
Imitation de la femme occidentale le plus souvent circonscrite à son
« indécence »vestimentaire, mais l'habit faisant le moine... Ainsi en est-il
de cet « article de fond » d'un journaliste de LaRépublique (Oran), publié
le 10mars 1976, à l'occasion de la Journée de la femme. Après avoir salué
la place de « la femme algérienne »dans la révolution passée et en cours,
Y. O. Ali passe sans transition à «la femme en Occident » (jerespecte son
style en transcrivantl'article tel qu'il était donné à lire) :

[...] même s'il lui arrive parfois d'évoluer dans les hautes
sphères, il n'en demeure pas moins que la majorité des autres

femmes occidentales sont victimes d'un leurre. On leur fait

croire qu'elles occupent une brillante place au sein de la

société. Balivernes et tromperies. Elle est et demeure, le
système l'impose, la femme...objet, l'instrument du plaisir ou

de celui qui fera fuir l'ennemi. Dans la vie courante, elle sent
plus encore sa diminution par rapport à l'homme qui règne en

maître absolu sur les affaires et sur elle. Elle incarne le sexe

faible dans toutes les acceptions du mot. Lesmouvements dits

de libération de la femme foisonnent en Occident. Ils sont

tolérés parce que inoffensifs. Une réunion par-ci, une réunion
par là, et tout cela ne dépasse guère le cadre du mouvement

lui-même. De temps en temps un feu de paille. Des scandales
puis le calme se réinstalle, et les portes, en Occident, sont

274 DLZ CORPS DES FEMMES

toujours fermées pour la femme. Elle a beau tambouriner de
ses mains délicates, elle ne recevra comme réponse que le
dédain très prononcé qui tourne le dos à une quelconque
émancipation de la femme. Dans le monde du cinéma, le seul
terrain où la femme a le droit de cité... et quel droit de cité !...,
le sexe faible est source de richesse. Dans les années 30,
Marlène Dietrichet Greta Garbo n'ont-elles pas fait lacélébrité
et la fortune de cinéastes tel que Von Sternberg ?L'anatomie
de ces 2 comédiennes de renom en sont [sic] pour beaucoup.
Rien d'autre n'a concouruà leur exploit.Lalibertéde la femme
est limitée en Occident comme l'est la vitesse dans le code de
la route. Le changement n'est pas pour demain. Les autres
secteurs de la vie sociale sont régis par les mêmes règles
dictées par l'homme. C'est l'exploitation de la femme par
l'homme, dans ces pays dits civilisés et civilisateurs. Les
protestations féminines, en Europe occidentale,ne sont que du
bruitage que les hommes de main du système bourgeois
auront vite fait d'étouffer.

Dans la langue de bois des journaux algériens de l'époque, cet
article est assez original en ce qu'il ne fait pas référence aux « forces
sociales progressistes », dirigées par « les partis et les organisations
progressistes », seules à même d'arracher des améliorations à la situation.
Dans cet article, aucune lueur d'espoir : il ne faudrait pas que les
étudiantes qui lisent lejournals'illusionnent sur lemouvement autonome
des femmes. Ce discours n'était pas toujours entendu : des étudiantes
commençaient alors à se réunir avec des enseignantes pour organiser des
séminaires extrascolairessur la «condition féminine ».Il est probable que
ce journaliste ne l'ignorait pas. Mais s'il n'est pas toujours entendu, ce
discours l'est parfois. Ainsi, lors d'une table ronde organisée à Oran par
El Moudjahid, au cours des débats portant sur l'avant-projet de Charte
nationale (15juin 1976), une étudiante lance : « Nous avons autant de
mépris pour l'image occidentale de la femme magazine, de la femme
vamp ou poupée, que d'admiration et de respect pour la sobre ouvrière
soviétique, la simple paysanne chinoise et la vaillante soldat vietna-
mienne. »

La représentation de la « femme occidentale » comme épouvan-
tail, comme repoussoir auquel ne doivent pas s'accrocher les jeunes
femmes algériennes qui aspirent à «se libérer », est relayéepar le discours
étatique. À l'automne 1978, alors que le président Boumediene agonise,
le IVe Congrès de l'Union nationale des femmes algériennes (UNFA) se
déroule aux dates prévues, mais il est présidé par Mohamed Yahiaoui,
qui est alors l'idéologue en vue du FLN. Il est manifestement bien

DES FEMMES ENVISAGÉES 275

renseigné sur les questionnements qui commencent à s'exprimer de
manière pourtant bien feutrée dans les universités, parmi les étudiantes.
Après avoir traditionnellement rappelé que la « femme algérienne » doit
se conformer aux principes moraux auxquels le peuple est attaché, il
innove5 pourtant en mettantles femmes en gardecontrela tentation de se
préoccuper de problèmes non discutables en Algérie :

[...] ce genre de préoccupations - la revendication de la liberté,

de l'égalité des salaires et dans le travail, ainsi que la discus-
sion en commun de problèmes tels que le divorce, le mariage
ou la participationà l'action politique - qui prévalent dans le
monde capitaliste découlent en réalité d'attitudes bourgeoises

dénuées de toute dimension sociale, et procèdent de
l'individualisme et de l'égoïsme.

Il ponctue ce rappel à l'ordre, qui s'adresse manifestement à des
femmes (et peut-être à des hommes6) qui ne sont pas réunies dans
l'enceinte du congrès de l'UNFA, d'une menace à peine voilée : «Aussi,
les discussions marginalessur les droits de la femme et sa libération vers
lesquelles certains veulent nous entraîner doivent-elles être closes. »

Aux femmes qui l'écoutent lire son discours, il rappelle qu'il est
un domaine dans lequel l'UNFA doit prendre sa place, une place
circonscrite : participer au débat toujours déjà en cours, depuis les
lendemains de l'indépendance, sur la rédaction du Code de la famille :

[...] si la décision politique relativeà ce Code n'a pas encore été
prise, c'est que la Direction désire que le débat soit ouvert à

tous. C'est pourquoi l'Union Nationale des Femmes Algérien-
nes et la nouvelle direction issue de ce congrès doivent
exprimer leurs points de vue et avancer des propositions
constructives qui préserveront l'existence de la famille et les
traditions de la société.

C'est dans ce climat discursif que surgiront à l'université,
pendant l'année 1979-1980, les premières étudiantes en hijab - le terme
n'était pas encore utilisé. Quelques-unes sont alors apparues revêtues
d'une longue robe grisâtre oubrunâtre- un peu «cache-poussière »- et
d'un ample foulard blanc noué sous le menton. Des enseignants et des
étudiants en étaient assez sidérés. Ne leur avait pourtant pas échappé
l'écho produit par la révolution iranienne qui avait triomphé en février
1979, après des mois de manifestations et des années de répression. Il me
semble toujours aujourd'hui que cet écho était éveillé moins par

276 DU CORPS DES FEMMES

l'émergence de la révolution islamiste que par l'euphorie suscitée par le
fait que, pour la première fois dans le tiers monde, un mouvement de
masse arrivait à ses fins tandis qu'il n'avait pas emprunté à une idéologie
occidentale :une idéologie inspirée par le Coran pouvait avoir un impact
aussi grand qu'une idéologie inspirée par Le capital Cela, dans un climat
de désenchantement socialiste local et mondial. Sans oublier le poids de
la « question palestinienne », de l'indifférence au problème du Sahara
occidental et, de manière générale, le sentiment de défaite des «Arabes»
- ce qui sera réactivé par la désastreuse guerre du Golfe. Rien ne laissait
présager que cetévénement larévolution koményste aurait des retombées
en Algérie. Notamment parce que les chiites (les musulmans iraniens)
étaient perçus comme des dissidents religieux quant à l'orthodoxie, mais
encore parce que l'Algérie pouvait prétendre encore à la reconnaissance
internationale en tant que « phare du tiers monde », en tout cas en tant
que « phare du tiers-monde arabe » ; c'est d'ailleurs la diplomatie
algérienne7 qui permettra aux uns et aux autres de sauver la face lors du
dénouement de l'« affaire » des otages américains à Téhéran.

Il faut ouvrir iciune perspective qui pourrait sembler s'écarter de
l'examen des conditions de possibilité de l'émergence du hijab. Il n'en est
pourtant rien : les considérations qui suivent sont susceptibles de mieux
faire saisir les conditions sociologiques face auxquelles des étudiantes ont
été amenées à se positionner au début des années 1980, mais aussi de
mettre en évidence que la «montée de l'islamisme »ne peut êtreramenée
à un «mouvement de gueux »,à la mobilisation d'analphabètes, de sujets
moyenâgeux, etc., mais qu'elle s'inscrit avant tout dans un terreau qui
n'est pas coupé de l'accès au savoir. En effet, dans la foulée de la
révolution iranienne, à la rentrée universitaire de 1979, un mouvement
d'étudiants « arabisants8 » a déclenché une grève des cours pour obtenir
l'arabisation de l'université. Cette grève a duré plusieurs semaines et ses
participants ont fini par avoir partiellement gain de cause :l'enseignement
des sciences humaines serait intégralement arabisé tandis que l'enseigne-
ment des sciences, et en particulier celui de la médecine, resterait
bilingue. Cemouvement étudiant avait donné lieu à des actes de violence
dispersés. Notamment contre des étudiantes qui, la rumeur le rapportait
et l'amplifiait, avaient reçu du vitriol sur leurs jambes nues.

C'est à l'occasion de ce mouvement étudiant que des étudiantes
revêtent leur premier hijab. On aurait tort de ne voir dans ce mouvement
qu'une première manœuvre des « islamistes ». La gestion de la rente
pétrolière par le régime de Boumediene (1965-1978) a notamment permis
la « démocratisation » de l'enseignement. On a oublié qu'au moment de
l'indépendance, en 1962, une très large proportion d'Algériens et une

DES FEMMES ENVISAGÉES 277

proportion plus large encore d'Algériennes étaient analphabètes (autour
de 98 %). En moins de 20 ans, la tendance a été radicalement inversée. À
la fin des années 1970, presque tous les garçons et de nombreuses filles
sont scolarisés au niveau du primaire. Beaucoupvont au secondaire et à
l'université9. Le développement massif de l'école a posé la question de la
langue d'enseignement, et la « démocratisation » (de l'enseignement) a

imposé la langue arabe. Non seulement parce que c'était la langue du
pays devenu indépendant - alors que le français lui avait été imposé
pendant plus d'un siècle -, mais aussi parce que les enfants des «milieux
populaires »- l'immense majorité - n'étaient pasfrancisés. Ils n'étaient
pas arabisés non plus puisque leur langue maternelle était l'« arabe
dialectal »(algérien).

Jusqu'en 1980 le système d'enseignement (sauf au primaire,
totalement arabisé à partir de 1976) comptait une double filière :
arabophone et francophone. En 1979, à l'université, les étudiants inscrits
en section arabophone - généralement d'origine plus « populaire »que
ceux inscrits en section francophone - ont pris nettement conscience de
leur inégalité de chances professionnelles. En particulier pour ceux
inscrits en sciences humaines. En effet, la fonction publique et l'encadre-
ment dans les entreprises (« sociétés nationales ») étaient bilingues, sinon
francophones aux paliers les plus élevés. Ils drainaient donc les étudiants
de la section francophone, et les étudiants de la section arabophone
restaient sans débouchés professionnels correspondant à leurs diplômes,
acquis de peine et de misère. Aussicrurent-ils trouver une solution à leur
problème en revendiquant la fermeture de la section francophone et
l'arabisation de l'université. Satisfaction leur fut donnée pour lessciences
humaines10.

La frustration des diplômés et diplômées en sciences humaines
de la section arabophone ne compte pas pour rien dans la montée de ce
qu'on appellera l'islamisme. Ils seront nombreux à se résoudre à devenir
instituteurs ou institutrices, mal payés, dans des classes surchargées. Ce
qui accroîtraleur frustration, mais en fera aussi des relais idoines pour la
diffusion de l'islamisme. D'autant que l'arabisation de l'ensemble des
sciences humaines à l'université fournira l'occasion à des coopérants
arabophones, en plus grand nombre encore que par le passé, de venir
travailler en Algérie. En effet, de nombreux professeurs algériens,
doctorants des universités françaises, ne pouvaient pas enseigner en
arabe. Bon nombredeces coopérantsdu Moyen-Orient- peu compétents,
disait-on - étaient des sympathisants islamistes dans leurs pays (en
particulier l'Egypte),qui trouvèrent là l'opportunité de s'en débarrasser
à moindre coût, tout en venant en aide à un « pays frère ».

27$ DU CORPS DES FEMMES

On peut tenir le mouvement étudiant de l'automne 1979 pour un
mouvement « progressiste ». Il mettait en évidence une gestion inégali-
taire des débouchés professionnels, au détriment de ceux et de celles qui
étudiaient dans la « langue nationale », par ailleurs chantée sur tous les
tons. Il soulignait l'emprise de l'intelligentzia francophone, malgré le
discours nationaliste arabophile. Ce qui ne restera pas sans conséquence.
D'autant que la promptitude de Chadli Bendjedid à donner partiellement
satisfaction à cette revendication a aussi notamment été à l'origine du
« printemps kabyle » en 1980. Les étudiants de Tizi-Ouzou, qui récla-
maient vainement depuis des années un enseignement en langue berbère,
craignaient d'être contraints de suivre un enseignement donné exclusive-
ment en arabe (sans option en français). Ce mouvement kabyle - qui a
rapidement débordé l'université - est à l'origine des lézardes observées
dans l'édifice légué par Boumediene. Il a marqué le début de la fin de
l'unitarisme, de la « pensée unique ». Ce qui, à la fois, a renforcé les
islamistes opposés au régime et les a convaincus que leur tâche ne serait
pas aisée, qu'ils trouveraient, au-delà du pouvoir en place, des opposants
sur leur chemin. Cela n'a pas manqué de lesradicaliser.

En faisant pénétrer le hijab à l'université, les premières étudiantes
qui le revêtent alors, à l'occasion de ce mouvement étudiant, disent
clairement toute l'ambiguïté qui existe à l'égard de l'occidentalité que
nous avons la fâcheuse tendance à traduirespontanément par modernité.
Certes, cesétudiantes affichaient un mode d'apparaître autre que celui de
leurs consœurs «occidentalisées ».Ellesempruntaient toutefois le moyen
par excellenced'entrer et de se maintenir dans l'espace public : décrocher
un diplôme universitaire qui ouvre à des débouchés professionnels.

L'enjeu

Les échos que transmettent les médias occidentauxde la situation
de guerre civile existant en Algérie11 depuis le coup d'État de janvier1992,
qui a interrompu le processus électoral (au premier tour des élections
législatives, le Front islamique du salut [FIS]venait largement en tête et
aurait dû emporter la majorité des sièges à la première Assemblée
nationale pluripartiste de l'histoire de l'Algérie indépendante) ont
largement mis en évidence les actescriminels dont les femmes algériennes
sont victimes. Il s'agit de crimes imputés aux islamistes12. Toutefois, une
distinction doit être établie entre, d'une part, le FIS, dont la prétention à
être un parti politique s'est donné à lire dans sa participation aux
élections municipales en 1990 et législatives en 1991 et aussi à l'élabora-
tion de la « plate-forme de Rome » en 1995, tandis que sa délégation à

DES FEMMES ENVISAGÉESs 279

l'étranger donnait parfois l'impression de constituer la « véritable »
opposition « démocratique »,et, d'autre part, les GIA (groupes islamistes
armés), qui s'adonnent sans vergogne à des coups sanglants et médiati-
ques. Il faut d'ailleurs bien constater que les GIA ont pris corps après
l'arrêt du processus électoral suivi de l'interdiction du FIS. En 1997 et
1998, les GIA tuent, semble-t-il, les militants de TAIS (Armée islamique
du salut), la branche armée du FISqui, prétendait celui-ci, ne s'adonnait
à des attentats que contre des choses et non contre des personnes. De
nombreux observateurs de la tragédie algérienne sont persuadés que les
GIA, en plus de regrouper des anciens combattants algériens de la guerre
menée en Afghanistan13 et des desperados des bidonvilles, sont infiltrés par
des barbouzes à la solde du gouvernement algérien. Il est quasiment
certain que toutes les femmes algériennes qui ont été niées et violées
depuis six ans ne l'ont pas été seulement pas les «GIAistes ».Elles ont été
victimes de tirs croisés (Tahon, 1995a) et d'odieux règlements de compte,
pas toujours politiques (Burgat, 1995). Là est sans doute la quintessence
du drame de cette guerre civile :le délitement du lien social. Il n'y a plus
d'interdit. D'autant qu'ont été armées des milices composées de « patrio-
tes » : l'armée semble s'être largement désengagée du « maintien de
l'ordre » pour protéger les sites pétroliers et gaziers qui alimentent la
rente.

Le parti pris médiatique de faire passer les femmes victimes pour
des victimes des seuls islamistes, tandis que les tribunes des amphithéâ-
tres ou de la télévision sont tendues à des féministes francophones, ne
manque pas de laisser l'impression que les femmes algériennes seraient
imperméables au discours islamiste, voire même au discours islamique.
Ce serait la contrainte ou la peur qui leur feraient revêtir le hijab tandis
qu'elles n'en penseraient pas moins par devers elles. D'où nous sautons,
nous Occidentaux et Occidentales, à la conclusion que les femmes
algériennes constitueraient, au-delà de leur embrigadement, le fer de
lance de la démocratisation telle que nous la circonscrivons. Elles
personnifieraient l'enjeu de l'un et l'autre camp. Enjeu « mauvais » dans
le premier - dès lors elles seraient tuées. Enjeu « bon »dans l'autre - dès
lors elles seraient le porte-parole par excellence de la « démocratie » en
Algérie... On ne quitte pas la perspective fanonienne d'instrumentalisa-
tion des femmes - dans l'analyse. Queles femmes soient instrumentali-
sées, manipulées, sur le terrain, cela ne fait aucun doute, mais il faut, me
semble-t-il, se garder de confondre constat et analyse.

Même Khalida Messaoudi,la soprano des féministes francopho-
nes médiatisées, admet dans son livre-entrevue avec la journaliste du
Nouvel Observateur,ElisabethSchemla(Messaoudi,1995:165) ce qui suit :

280 DU CORPS DES FEMMES

Cependant il faut se reprendre à l'évidence : les intégristes
séduisent et même fascinent les femmes. Pourquoi ? Parce
qu'ils leur proposent un moyen d'identification et d'affirma-
tion d'elles-mêmes qu'elles n'avaient plus, après tous les
chamboulements que j'ai décrits. Ils leur offrent ce que la
société traditionnelle, subsistant à l'état de traces, ne leur
apporte plus. Mais ils ne les renvoient pas à la tradition
algérienne, puisqu'ils la combattent pour pouvoir s'imposer.
Le FIS s'est au contraire adapté à la situation nouvelle des
femmes, sans que l'on puisse pour autant parler de modernité.
Il ne faut pas confondre cette notion, qui a un sens très précis,
avec la tactique politique souple et subtile qu'ils ont adoptée,
et dont le seul objectif, obscurantiste, est de parvenir à un État
islamique prédendument originel, idéalisé, qui n'a jamais
existé.

Messaoudi fournit là des éléments qui permettent de saisir
l'ambiguïté de la situation algérienne. Si l'objectif d'établir un État
islamique peut être tenu pour « obscurantiste», les moyens utilisés pour
y parvenir - et singulièrement s'agissant des femmes - empruntent des
voies « modernes ». Messaoudi (ibid : 165-166) l'illustre encore plus
précisément :

Regardons ce qui se passe. Si le hidjab est un des instruments
de l'identification, il ne suffit pas. Les femmes, avec le FIS,
obtiennent aussi une parole politique que le FLN ne leur a
jamais accordée et qui, sous sa forme démocratique, est trop
difficile à conquérir. J'ai toujours été frappée par le comporte-
ment si particulier de celles qui entrent dans les ordres
intégristes : elles parlent, alors qu'avant elles se taisaient
obstinément ! Elles ont soudain un discours, des idées qu'elles
défendent, pour lesquelles elles vont même manifester dansla
rue, sur ordre bien sûr, mais ce n'est pas l'essentiel. Mieux :le
FIS leur donne un lieu pour cette parole politique, un lieu
auquel dans la tradition elles n'ont jamais eu droit, un lieu
dehors. La mosquée. Sans doute s'agit-il d'encenser et de
reproduire l'idéologie de l'imam, et son corollaire, la supré-
matie du masculin. Mais les femmes y gagnent une identité,
très difficile à contester, car elle est investie d'une puissance
sans égale :la force du sacré. Un père, un frère, une belle-mère
peuvent s'opposer à bien des choix : le travail, l'art par
exemple. Comment oseraient-ils s'attaquer aux détenteurs
autoproclamés du message divin ? D'où une certaine démis-
sion de leur part, par peur ou par complicité tacite. Et cette

DES FEMMES ENVISAGÉES s 281

démission des parents renforce,chez lesfemmes,leur nouveau
sentiment d'appartenance à un monde qui présente des
avantages.

Cet exposé de la leader féministe algérienne mériterait de longs
commentaires. J'en présenterai rapidement deux. Notons d'abord la
désinvolture avec laquelle elle traite de l'autonomie de pensée des
femmes. Elle laisse entendre que ces femmes n'ont pas un discours, des
idées propres, et elle juge que l'essentiel ne réside pas en ce qu'elles
manifestent dans la rue « sur ordre bien sûr ». Tout en soulignant la
transformation produite par l'émergence de ces femmes dans l'espace
public, Messaoudi distille le messagevoulant que si «elles parlent », elles
sont des porte-voix d'un discours qui n'est pas le leur. Elles seraient
incapables, seules, de se hisser au niveau de la recherche d'une parole
libre. À supposer que cela soit fondé, il est probable que les femmes du
FIS ne sont pas les seules à être ainsi manipulées. Messaoudi ne peut
l'ignorer. Monique Gadant (1995 : 224-225) rapporte que, lors de la
manifestation du 22 mars 1994, manifestation dite « des femmes »,
organisée par leRassemblementalgérien des femmes démocrates (RAFD)
et à laquelle s'associaient le RCD (Rassemblement pour la culture et la
démocratie) et Ettahadi (ancien Parti de l'avant-garde socialiste-commu-
niste), il fut annoncé par voie de presse que « les mots d'ordre étaient
imposés et exclusifs ».

L'autre commentaire qu'appelle cette citation a trait à la
« démission des parents » des femmes du FIS. Ce serait la peur ou la
complicité tacite qui les inciteraient à s'incliner devant un comportement
qui emprunte au discours émancipateur (participation des femmes au
travail, à l'art). En répétant le terme « démission », Messaoudi donne
l'impression de regretter cette démission. Elle met pourtant elle-même en
évidence une contradiction dont les femmes du FIS peuvent retirer des
bénéfices « féministes ». Se refusant à l'admettre, Messaoudi est alors
amenée à défendre implicitement l'autoritarisme familial. Cequin'est pas
peu étonnant de la part d'une féministe (algérienne qui plus est). La
féministe algérienne la plus médiatisée enchaîne aussitôt sur un autre
« avantage » que le FIS ferait miroiter aux femmes (ibid. : 166-167) :

Ce n'est pas tout. Le FIS, dans les mosquées, assure l'une des
fonctions de l'ancien clan : le mariage. Sur les murs de certai-
nes d'entre elles étaient placardées les photos des filles à
marier. Les problèmes sexuels et les réponses à y apporter

étaient consignés dans les manuels à deux sous qu'on y
distribuait. Avec le FIS, on se marie entre militants, sur une

282 DU CORPS DES FEMMES

base idéologique.Quel progrès, quel privilège par rapportaux
difficultés dont j'ai parlé ! Surtout qu'il n'est nul besoin du
consentement des familles, de posséder un logement : la
bénédiction de l'imam instructeur suffit. Plus nécessaire non
plus d'avoir une dot. Le mariage intégriste en dispense,
énorme facilité dans une société de jeunes chômeurs sans le
sou. Bref voilà, cette fois-ci, un statut social à peu de frais. Et
un certain équilibre sexuel trouvé. Aubaine ! Les femmes
l'obtiennent dans le cadre d'une relation reconnue par le
« parti de Dieu », même si elle ne l'est pas par l'ensemble de la
société-

Même si cesconsidérations s'inscrivent dans une longue réponse
à une question qui a trait aux femmes, elles mettent iciessentiellement de
l'avant un point de vue masculin. En effet, que la dot ne soit plus
nécessaire au mariage constitue, dans le contexte algérien, une aubaine
pour les futurs maris, puisque ce sont eux qui appportent la dot.
Messaoudi le laisse d'ailleurs entendre au passage puisqu'elle souligne
qu'il s'agit là d'une «énorme facilité dans une société de jeuneschômeurs
sans le sou ». Mais si ce qu'elle rapporte se confirmait, on tiendrait là une
illustration de ce que les islamistes ne sont pas des fervents de l'inique
Code de la famille de 1984. Ils mettraient directement en cause ce qui
constitue son article le plus odieux : celui qui prévoit que la femme ne
peut consentir elle-même à son mariage mais qu'elle doit suivre l'avis de
son « tuteur matrimonial » (son père ou l'un de ses représentants
masculins). Cet article du Code de la famille a été dénoncé, à juste titre,
comme l'expression de l'idée que les Algériennes seraient des « mineures
à vie ». Si le propos de Messaoudi s'avérait exact, on pourrait constater
que ce qu'elle appelle le « parti de Dieu » se révèle en ce cas plus
« progressiste », plus enclin à reconnaître la volonté des femmes, que
« l'ensemble de la société »...

Messaoudi (ibid. : 167) achève de répondre à la question posée à
propos des femmes attirées par l'islamisme en faisant des remarques
pertinentes à propos de la sublimation d'une sexualitébridée, tant pour
les femmes que pour les hommes :

Enfin, pour tous ceux et celles qui ne trouvent pas de parte-
naire, le FIS pourvoit au manque :il propose une sublimation,
par l'exaltation de la pureté. Les jeunes qui vivaient leur
situation comme un drame absolu et définitif seretrouvent très
nombreux à la partager, avec la foi pour justification. Cela

DES FEMMES ENVISAGÉES s 283

devient beaucoup plus facile à porter. Enapparence du moins.
Car l'exaspération sexuelle subsiste, et seule la violence lui est

un exutoire.

La péroraison laisse entendre que même le terrorisme islamiste
attirerait des femmes, ce qui n'est certainement pas à exclure, comme
plusieurs bribes d'information l'ont laissé entendre depuis plus de sept
ans. Ce constat de laféministe algérienne entre toutes, même s'il se veut
critique et s'énonce sur un mode persifleur, illustre bien l'hégémonie que
tend à exercer l'idéologie islamique sur les femmes elles-mêmes. On est
loin d'un discours qui prétendrait que c'est à leur corpsdéfendant que les
femmes sont embrigadées.

Ce constat se donne également à lire dans les résultats d'une
enquête menée par deux jeunes sociologues algéroises (Imache et Nour,
1994), en avril-mai1991, auprès de 200 étudiantes de l'Université d'Alger
et de Bab Ezzouar, dont 100 voilées et 100 non voilées, auxquelles 35
questions sur le voile, le travail, l'éducation, le mariage, la tolérance,
l'égalité, les modèles d'identification, ont été posées. Commele remarque
Zakya Daoud, qui préface cette étude (Imache et Nour, 1994 : 5):

Une évidence, a priori étonnante, se dégage des réponses :leur
similitude. 91%des voilées et 96%des non-voilées envisagent

d'exercer un métier après leurs études, 44 %de chaque groupe

estiment que les femmes peuvent exercer n'importe quel
métier, y compris salarié, 96 % des voilées et 75 % des non-
voilées déclarent qu'il existe des métiers féminins, 49 % des

voilées et 66 % des non-voilées jugent que les deux sexes

doivent recevoir une éducation identique, et 71 % des unes,
comme 96%des autres, une instruction de même nature, 84 %
et 96 % étant d'accord pour des activités sportives féminines.

70 % des voilées et 83 % des non-voilées pensent que le
mariage est d'abord fondé sur un choix personnel, 77 % des

unes et 84 % des autres déclarent admettre les différences.
Pour 38 % des premières et 53 % des secondes, la femme est
l'égale de l'homme. Pour 89 %des voilées et 88 %de celles qui
ne le portent pas, les femmes ont des droits, etc.

Dans presque tous les cas, pour un groupe comme pour
l'autre, les arguments avancés sont d'ordre religieux : la
religion est toutefois utilisée pour justifier la chose comme son
contraire, mais les référents musulmans ne fondent pas la

même vision du monde.

284 DU CORPS DES FEMMES

Ce constat selon lequel les arguments avancés sont d'ordre
religieux et les référents musulmans ne fondent pas la même vision du
monde ne doit pas être entendu comme l'expression d'une dichotomie
entre les unes (les voilées), qui adhéreraient unanimement à l'idéologie
islamiste misogyne et les autres (les non-voilées), qui la rejeteraienttout
aussi unanimement. Les clivages traversent plus chacun des groupes
qu'ils ne les séparent entre eux. Daoud (ibid. :6) souligne :

Des voilées et des non-voilées veulent être des propagatrices
actives de la religion, mais aussi des femmes qui réussissent à
la fois leur vie professionnelle et conjugale, des femmes libres
et épanouies. Ce faisant, elles détournent la confrontation
homme-femme à leur profit, ne voient aucun empêchement à
entrer en compétition avec l'univers masculin, et se démar-
quent donc de l'ordre traditionnel, d'ailleurs condamné par
l'islamisme.

Il s'agit, on l'a dit, d'une enquête auprès d'étudiantes. Ce qui
constitue certes une limite ;cequi renvoie, à tout lemoins, à une situation
particulière. On peut supposer, lesprésupposés des Lumières aidant, que
ces étudiantes se situent dans une position de rupture par rapport à
l'« image traditionnelle de la femme ». Mais c'est vrai dans un sens
comme dans l'autre. Cette enquête illustre à la fois combien les voilées
sont moins soumises à une idéologie misogyne que certains aimeraientle
penser, mais aussi combien les autres (lesnon-voilées) sont marquées par
la prégnance du religieux. Les unes et les autres revendiquent en grand
nombre la reconnaissance d'un statut depersonne.

Daoud exprime bien une autre contradiction inhérente au
discours de ces jeunes femmes (voilées et non-voilées confondues),
contradiction qui devraitengager à la réflexion, au questionnementet non
au jugement péremptoire. Selon elle (ibid. : 6-7),cette enquête, limitée par
la force des choses, apporte

un éclairage supplémentaire sur l'essentialité politique du
projet islamique, à la fois virulent et moderne, du moins
empruntant les champs de la modernité, et voulant à la fois
conquérir l'État et modeler les individus. D'ailleurs, plus du
tiers des étudiantes interrogées veulent changer le pays et la
société. On se trouve là, au-delà des frustrations exprimées et
des problèmes économiques et sociaux qui ont aidé à la
naissance du phénomène, devant un projet qui vise à faire
sens, à ordonner le monde.

DES FEMMES ENVISAGÉESs 285

Or, dans ce projet, et ce n'est pas une des moindres interrogations qu'il
pose, l'obsession du féminin est constante. Ce n'est pas seulement que la
femme soit vue comme un danger potentiel, un risque toujours renouvelé
defttna (désordre), c'est que le féminin fonde l'ordre du monde. D'où la
volonté, que l'on pourrait qualifier de forcenée, d'excessive en tout cas,
de contrôler la sexualité,de biologiser le social, d'imposer à cepropos une
nouvelle norme, d'autant plus forte que le discours islamiste produit une
représentation qui est à la fois vérité, savoir et pouvoir.

Mais Zahya Daoud ne selaisse pas piéger par cette représentation
désespérément androcentriste ; plus précisément, elle prend acte (ibid. :
7) de ce que

[l]es femmes ont intégré cette importance quasi mythique
attribuée au féminin. Inconsciemment ou non, elles y puisent
une énorme confiance en elles, une sur-représentativité, qui, et
cela est très curieux, ne semble pas entravée par le goût du
secret, du caché, du voilé, comme si l'oppression d'undésirne
faisait que l'exacerber davantage.

Se pourrait-il que les femmes « musulmanes » dans un pays
comme l'Algérie, marqué par une islamisation du sociétal, forgent un
féminisme que les Occidentales les plus radicales n'ont jamaisformulé?
Cette question mériterait d'être débattue. Elle se conforterait aussi
d'analyses qui portent sur d'autres pays : l'Iran (Adelkhah, 1991), la
Turquie (Gôle, 1993). Serait-il exclu que, à la faveur d'une construction
séculairement affirmée de la différence des sexes - affirmation à laquelle
la modernité occidentale s'est largement dérobée (Fraisse, 1996), pointe
l'émergence d'un matriarcat ou d'un mulierarcat14 ? S'il a fallu deux
siècles pour que les femmes occidentales participent du principe « les
hommes naissent libres et égaux en droits », au nom de quoi les autres
femmes, ailleurs, dans des formations historiques différentes, devraient-
elles emprunter ce cheminement si long et, jusqu'à aujourd'hui, assez
décevant15 ?

Ce spectre, celui de l'apparition d'un matriarcat ou d'un
« mulieracat »,est éventuellementeffrayant. Je serais prête à le concéder.
Que gagnerait-on à la matérialisation de Khôra ? La question, posée par
les Grecs16, hante notre imaginaireoccidental. Refouler son affleurement
en islamité en déniant ses conditions d'actualisation, c'est peut-être
l'entreprise aujourd'hui à l'œuvre dans l'imposition de l'image de
femmes-victimes. Cela se donne médiatement et immédiatement à lire
dans l'entreprise colonialeet postcoloniale. Il se pourrait que ce topos soit
en train de vaciller.Afin de le retenir, nous nous cramponnerions à l'idée

286 DU CORPS DES FEMMES

que les femmes constituent un enjeu, que « la question des femmes est, à
n'en pas douter, la pierre d'achoppement contre laquelle butera le
mouvement islamiste en Algérie et ailleurs » (Al-Ahnaf, Botiveau et
Frégosi, 1991:239). Peut-être. Encore que cela mériterait procès. Il ne sera
pas iciinstruit. Jeme contenterai de mettre en évidence les manipulations
dont les femmes algériennes ont été l'objet bien avant l'émergence des
islamistes.

La colonisation

Le discours de Fanon (voir supra) à propos de l'attitude de
l'administration coloniale à l'égard du voile des femmes musulmanes
n'est pas contestable ; ilne devrait toutefoispas amener à considérer que
cette administration aurait poursuivi une entreprise conséquente
d'assimilation des femmes aux bienfaits de la République. La dénoncia-
tion du voile servait à vilipender le colonisé, pas à imposer le respect de
la colonisée. Elle a incarné un moyen d'empêcher l'homme colonisé de
devenir un citoyen de la République.

Alors, l'Algérie était un territoire que la métropole tenait pour
trois départements français. Lesautochtones étaient dès lors décrétés être
français même s'ils17 n'étaient pas citoyens de la République (ou de
l'Empire sous Napoléon III). La condition pour qu'ils accèdent à la
citoyenneté consistait en leur renoncement au «statut personnel ». Celui-
ci concernait un ensemble de règles relatives au mariage, au divorce, à la
répudiation, à l'adoption, à l'héritage, à la polygynie, etc. Il était inspiré
par la « loi musulmane » et établissait la famille agnatique dans toute sa
rigueur.

Alors que la loi française régissait autoritairement tous les
rapports sociaux dans lesquels étaient placés lescolonisés - notamment
la propriété, ce qui lui permettra de spolier ceux-ci de leurs terres au
profit des colons -, la patrie des droits de l'homme attendra 1959 (la lutte
de libération a été déclenchée en 1954et s'achèvera en 1962) pour atténuer
le laxisme de la répudiation. Surtout, elle fait des rapports familiaux et
des rapports sociaux de sexe le point d'arrimage de l'exclusion de la
citoyenneté. Ces rapports sont ramenés à un magma de règles et de
coutumes dans lequel la puissance coloniale se garde d'intervenir, se
contentant d'en reconnaître l'existence et de faire du non-renoncement à
ces règles et coutumes la justification de l'exclusion de la citoyenneté.

Mais, dans le même temps, ne pas renoncer au statut personnel
est le seul moyen laissé aux colonisés de marquer une ultime résistance
à l'égard de l'entreprise colonisatrice qui les dépouille de leurs terres, les

DES FEMMES ENVISAGÉESs 287

prive de l'usage de leur langue et tente de contrecarrerla transmission de
leur dogme religieux. Lenon-renoncement au statut personnel constitue,
pour les colonisés, le seul rempart de leur identité. Identité, on l'aura
compris, qui se cristallise dans la possibilité de soumettre les femmes aux
hommes. Inutile d'insister sur lecaractère monstrueuxde cettemanœuvre
qui légitime la domination des colonisées par les colonisés, au nom de la
sauvegarde de l'identité, de la résistance, de la dignité. Cela entraîne la
fétichisation de la famille agnatique comme lieu de préservation de
l'identité mise à mal partout ailleurs. Aussi les femmes seront-elles
vouées à être les «gardiennes des valeurs arabe-musulmanes ». Dénomi-
nation qui fera fureur pendant la lutte de libération nationale et après
l'indépendance ; elle n'a pas été forgée par les « islamistes » ; elle se
trouve justifiée par la pratique politique coloniale. Morand, le doyen de
la Faculté de droit d'Alger, ne disait pas autre chose dans son Introduction
à l'étude du droit musulman algérien, en 1921, lorsqu'il écrivait (cité par
Henry et Balique, 1979 : 32 ;je souligne) :

II n'est pas douteux qu'en faisant aux indigènes algériens

l'application d'un droit strictement musulman, en enseignant
aux magistrats indigènes que nous avons formés, les principes
de ce droit et en remettant en honneur un docteur musulman
dont le culte n'était plus entretenu que dans quelques mos-
quées et de rares zaouïas, nous avons, en quelque sorte, fait
revivre la société musulmane du XVIe siècle de notre ère,
ressuscité les influences musulmanes qui, il y a quelques
siècles, se sont exercées sur les indigènes algériens ; nous les
avons réislamisés, et il n'est pas douteux que, socialement et par

la mentalité, cesindigènes sont, aujourd'hui, plus loin de nous
qu'ils ne l'étaient à l'époque de la conquête.

C'est la France républicaine et laïque qui, grâce à la manœuvre
par laquelle elle exclut les colonisés de la citoyenneté (renoncement au
« statutpersonnel »), lesmaintient dans l'ordre communautaire (apparte-
nance ethnique vécuecomme une donnée immédiate,bien qu'estampillée
« française » sous l'effet du hasard qui les avait fait naître sur un territoire
décrété français) et ne les compte pas dans l'ordre de la société ou de la
nation (produit d'une rupture avec le donné). Cette manœuvre se
conforte par une soumission des femmes colonisées qui dépasse encore
celle des femmes françaises alors sous la coupe du code Napoléon.
Prétendre, comme le soutient Khalida Messaoudi (1995 : 206), que la
« singularité algérienne » tient à ce que « le pays a été structuré par le
républicanisme français pendant un siècle, et [que] la société en est

288 DU CORPS DES FEMMES

façonnée de manière indélébile »ne laisse de me surprendre. Je suis plus
prompte à suivre Jean Leca (1994 : 110) lorsqu'il constate que la France
républicaine, en Algérie, « signifie son contraire : un pouvoir de fait,
générateur de coercition, de ressources et de patronage mais non
d'incorporation et de représentation ».

Fanon n'a pas tort de prétendre que sous la colonisation la femme
colonisée constitue un enjeu, l'image d'un enjeu, que se disputent
colonisés et colonisateurs ; mais il faut toutefois ajouter que les uns et les
autres s'accordent pour la dominer. À cet égard, ils se relayent.

Après l'indépendance

Sous le régime de Boumediene (1965-1978), les femmes seront
doublement affectées à cerôle d'enjeu.D'une part, elles servent le régime
dans son effort pour étatiser la religion. D'autre part, elles lui permettent
de subordonner le politique à l'économique sans que cette subordination
soit contestée par les hommes qui sont exclus du politique. Passons
rapidement en revue ces deux dispositifs.

À l'indépendance, et plus concrètement encore après le coup
d'État de Boumediene le 19 juin 1965, les femmes vont servir de relais
passif au pouvoir dans sa tentative d'étatiser le religieux.Cette étatisation
du religieuxn'emprunte pas seulement à la fonctionnarisation des imams.
Là encore, il s'agit d'un héritage colonial :en Algérie, la Francen'a guère
été encline à promouvoir la laïcité.Comme le rappelle Frégosi (1994:62),
en asphyxiant les fondations religieuses, l'État français fait passer le
personnel du culte musulman sous sa dépendance financière, ilaccapare
la tâche de le rémunérer et d'entretenir les édifices cultuels musulmans
- ceux qui n'ont pas été détruits ou transformés en lieux de culte
catholique. L'adoption de la loi de 1905 sur le principe de la séparation
des cultes d'avec la République resta lettre morte en Algérie, « les
républicains faisant preuve en matière de politique religieuse en Algérie
d'un gallicanisme étroit, preuve que la laïcité pas plus que l'anticléricalis-
me n'étaient de bons produits d'exportation ! »

Après l'indépendance, le pouvoir établit sa légitimité sur
l'héroïsme de la guerre de libération nationale mais fait également appel
au religieux, qui sert de ciment à l'unité du peuple. Il faut toutefois
souligner que cette utilisation de l'islam va de pair avec la volonté
affirmée d'asseoir des principes « socialistes ». Sont mises en évidence
dans le discours étatique les valeurs d'égalité et de justice que l'islam
véhicule aussi. Les femmes servent subtilement de pion, dans cette
manœuvre. Est dénoncée dans le Programmede Tripoli (1962) et surtout

DES FEMMES ENVISAGÉESs 289

dans la Charte d'Alger (1964) l'« idéologie rétrograde » qui entérine et
raffermit l'inégalité des femmes. Dans son souci d'utiliser l'islam pour
conforter son discours « socialiste » , en le « purifiant » donc de ses
éléments qui lui font obstacle, le pouvoir algérien proclame les femmes
à la fois « gardiennes des valeurs arabo-musulmanes » et « citoyennes à
part entière ». Lesdeux formules sont appelées à coexister parce que, dit-
on, les femmes ont payé un « lourd tribut » à la libération du pays. Ainsi
doublement dénommées, elles servent de rempart aux « mentalités
arriérées », qui sont condamnées parce qu'elles « manipulent », dit-on
déjà, l'islam, « contre le progrès ».

L'interpellation des femmes en tant que «gardiennes des valeurs
arabo-musulmanes »prend sa signification, alors, en ce que les « valeurs
arabo-musulmanes » sont maximalement réinterprétées dans le sens
« socialiste » ; ainsi, pour prendre un exemple ne concernant pas les
femmes, sera-t-il affirmé que le principe « la terre à ceux qui la travail-
lent », qui sert de justification à l'instauration de la «révolution agraire »,
est conforme à l'esprit de l'islam. Ce qui n'empêche pas, dans le même
temps, de soutenir que les valeurs arabo-musulmanes, dont les femmes
sont définies commeles gardiennes, doivent préserver « l'éthique dont le
peuple est profondément imprégné ».Ce qui, il va sans dire, peut donner
lieu à des injonctions qui renvoient les gardiennes des valeurs à
l'enfermement : les femmes doivent préserver les mœurs. Injonctions
assez universellement impartie aux femmes, comme Kofman (1982) et
Fraisse (1992) l'ont bien illustré au regard de la modernité occidentale.

Cette affectation au rôle de « gardiennes des valeurs arabo-
musulmanes » - avec le caractère contradictoire qu'elle recèle (islam
« socialistisé »et préservation desmœurs) - va de pair avec la proclama-
tion des femmes comme « citoyennes à part entière ». Celle-ci est
particulièrement paradoxale. Bien qu'elle soit l'objet de mes réflexions
depuis la fin des années 197018,je dois avouer n'être pas encore parvenue
à la saisir dans son polysémisme qui se dérobe à une explication qui
parviendrait à épingler son sens ordonnateur. Je tenterai donc ici, une
nouvelle fois19, à nouveauxfrais, de la présenter dans sa richesse ambiguë
ou dans sa riche ambiguïté...

Cette interpellation des femmes comme « citoyennes à part
entière » est exprimée dans la Charte nationale (1976)qui va donner lieu
à un débat20 « populaire » et sera ratifiée par référendum. Elle exprime
l'ambivalence du régime à l'égard des femmes,certes, mais également à
l'égard du politique. Il faut d'abord retenir que si les femmes sont des
« citoyennes à part entière », les hommes, eux, ne sont jamais définis
comme citoyens. Ils sont désignés soit comme«travailleurs »,soit comme

290 DU CORPS DES FEMMES

« paysans », soit comme «jeunes », soit comme « anciens combattants ».
À ce titre, ils participent à une « organisation de masse » : s'ils sont
travailleurs, ils sont encadrés par l'Union générale des travailleurs
algériens (UGTA) ; paysans, ils le sont par l'Union nationale des paysans
algériens (UNPA) ;jeunes, par l'Union nationale de lajeunesse algérienne
(UNJA), anciens combattants de la guerre de libération, par l'Union
nationale des Moudjahidine (UNM). Dans le discours, ces organisations
sont uniquement composées d'hommes. Elles constituent, avec les appelés
du contingent, les «forces vives de la nation »qui sont chargées d'œuvrer
aux « tâches d'édification nationale ». Cette interpellation des hommes
s'inscrit à la fois dans un contexte développementiste - l'indépendance
politique acquise doit se concrétiser dans l'indépendance économique :
nationalisation des richesses (pétrole en 1971) et « nouvel ordre écono-
mique mondial » (1974) - et dans un espace politique interne tout à fait
particulier - « le peuple » est segmenté en catégories ; chacune de ces
catégories définit ses intérêts dans une organisation de masse ;le peuple,
composé de l'addition de ces organisations de masse, est posé comme
sujet. Il n'y a pas d'intérêts particuliers qui s'opposent à l'intérêt général.
Autrement dit, il n'y a pas un domaine public organisé comme lieu où
pourraient s'affronter les groupes et les intérêts particuliers et où les
conflits pourraient être traités. Lanotion de conflit est absente du paysage
« politique » algérien. Tout problème est traité (ou non) au sommet du
pouvoir.

Bref, les hommes algériens sont engagés dans l'effort de
développement économique de la nation ;ilsn'ont aucune responsabilité
politique. Cette dernière notion est bannie du vocabulaire et des
institutions existantes, aucunede celles-ci ne pouvant être tenue pour une
institution représentative. Prétendre que c'est le règne du monopartisme
est même exagéré. Effectivement, si le FLNest seul admis et si les autres
partis sont interdits ou clandestins, le FLNne peut pas être tenu pour un
parti politique. Les hommes sont donc des artisans du développement (en
tant que travailleurs, paysans, étudiants), ils ne sont pas des citoyens.
Leur adhésion au régime « va de soi ». Elle repose sur la réactivation, sur
le plan idéologique, de «l'esprit de novembre21 »- avec un souci marqué
pour les luttes du tiers monde (Sahara occidental, cause palestinienne,
Afrique du Sud, etc.) et sur une gestion redistributrice de la rente
pétrolière. Cette dernière, grâce à la nationalisation du pétrole, est
algérianisée. Elle est partiellement réinvestie dans de grands projets
d'« industries industrialisantes »(quiéchouerontlargement),mais ausssi
dans des mesures qui ont en vue le bien-être du « peuple » : ce dernier
sera bien nourri (subventions pour les produits de «première nécessité »