A Igreja Missional na Biblia - Michael W. Goheen

6 A igreja missional na história do Novo Testamento Lucas é o único autor do Novo Testamento que continua a contar a história da missão de D eus após a ressurreição, e a história que ele relata é extremamente importante para os propósitos da eclesiologia missional. Por um lado, vemos uma estreita continuidade entre a missão do povo de Deus do Antigo Testamento e a comunidade emergente descrita por Lucas, quando esse povo messiânico reunido retoma a missão de Israel de ser luz para as nações. Por outro lado, vemos algo radicalmente novo, à medida que esse corpo se reúne em torno de Jesus, o Messias, é enchido com o Espírito Santo e enviado para a missão escatológica de Jesus aos confins da terra. Os dois elementos do caráter da igreja, o antigo e o novo, contribuem para a identidade profundamente missional do povo de Deus. Neste capítulo, examinaremos a história da igreja missional no primeiro século. Missão em Atos Ward Gasque afirma que "a teologia de Atos é uma teologia centrada em missão: a igreja existe não para si mesma, mas para o mundo, para testemunhar com ousadia do que Deus fez e está fazendo em Jesus". 1 Corretíssimo - mas o que se pretende dizer com "missão"? Wilbert Shenk observa que "comentaristas modernos ajudam a perpetuar uma leitura do relato de Atos marcada pela perspectiva da 'cristandade', e fazem isso na maneira como dividem o texto e inserem títulos e comentários 1 Ward W. Gasque, "A Fruitful Field: Recent Study of the Acts of the Apostles", Interpretation 42 (1988): 127.

152 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA baseados em práticas e suposições modernas". Shenk refere-se aqui à prática e às suposições do movimento missionário moderno (séculos 19 e 20), no qual missão era entendida primordialmente como um empreendimento transcultural. Shenk continua observando que segundo essa forma de leitura da história, a maioria dos estudiosos relacionou o termo "missão" ao início da missão aos gentios (At 13). 2 Lucien Legrand apresenta uma queixa semelhante: "No relato de Lucas, é a primeira parte de Atos que institui a missão. Na nossa pressa de 'chegar a Paulo', às vezes temos a tendência de ver essa primeira parte somente como uma tentativa insegura e atrapalhada de missão, considerando o apostolado de Paulo a missão plenamente desenvolvida". 3 Se por "missão" entendemos expansão geográfica -levar o evangelho a novos lugares - então a missão da igreja realmente se inicia com o envio de Paulo (At 13) ou talvez um pouco antes, quando Pedro transpõe barreiras culturais para ir até Cornélio (At 10). Porém, se a missão é entendida à luz do Antigo Testamento como o próprio Jesus a entendia, então algo muito diferente surge em Atos. A missão, corretamente entendida, é o papel dos escolhidos de D eus de viver como um povo de contraste e com isso atrair as nações ao seu redor para a aliança com Deus. Assim, a missão não se inicia em Atos, mas muito antes, no início da história bíblica. Os Evangelhos narram os primórdios do cumprimento escatológico da missão de Deus no ministério de Jesus, e o livro de Atos dá continuidade a essa história. Em Atos, a história da missão de Deus por meio de seu povo continua, com a restauração de Israel e a incorporação dos gentios ao povo de Deus. Dando continuidade à missão de Jesus A conexão da missão do povo de Deus com a missão de Jesus é explicitada logo nas primeiras linhas de Atos. Lucas nos diz que na sua obra anterior, o seu Evangelho, ele escreveu "acerca de tudo o que Jesus começou a Jazer e a ensinar" (At 1.1, grifo do autor). A inferência óbvia é que em Atos, Lucas irá escrever sobre tudo que Jesus continua a fozer e a ensinar (agora como o Senhor exaltado) por meio do Espírito e de sua comunidade escolhida. Missão é obra de Deus: Jesus operando pelo Espírito. Seu povo é envolvido nessa missão; eles dão continuidade à missão que Jesus começou. Dar continuidade à missão de Jesus não é apenas mais uma tarefa dada à sua comunidade de discípulos. Na verdade, é essa missão que define a verdadeira identidade e função dessa comunidade em toda a história de Deus. 2Wilbert R. Shenk, Write the Vision: 7he Church Renewed (Valley Forge, PA: Trinity International Press, 1995), 109 n.12. 3 Lucien Legrand, Unity and Plumlity: M ission in the Bible, trad. Robert R. Barr (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1990), 103.

A IGREJA MISSIONAL NA HISTÓRIA DO NOVO TESTAMENTO 153 Lucas destaca a conexão entre a missão de Jesus e a m1ssao de seu povo de quatro maneiras. A primeira é histórico-redentora. No seu estudo provocador sobre Lucas, Hans Conzelmann mostra que Lucas introduz a ideia da história da salvação em três épocas: 4 (1) A época de Israel, até (e incluindo) João Batista; (2) a época do ministério de Jesus, como a parte central da história; 5 e (3) a época da igreja, iniciando no Pentecostes. Essa interpretação teológica da história destaca a importância central da obra de Cristo e também o papel da igreja na história de redenção para dar continuidade ao que ele começou. Essa estrutura histórico-redentora está implícita nos minuciosos paralelos literários entre Lucas e Atos, nos quais a missão da igreja primitiva nos primeiros capítulos de Atos é paralela à missão de Jesus nos primeiros capítulos do Evangelho de Lucas. 6 Tanto a missão de Jesus (em Lucas) como a missão de seu povo (em Atos) se iniciam com oração (Lc 3.21; At 1.14) e uma resposta a essa oração na vinda do Espírito (Lc 3.22; At 2.1-13). A vinda do Espírito é seguida de um discurso inaugural conectando o Espírito à missão, que é confirmada com uma citação das Escrituras (Lc 4.16-21; At 2.14-39). Os dois discursos inaugurais proclamam "libertação" (Lc 4.18; At 2.38); segue-se imediatamente uma cura (L c 5.17-20; At 3.1-1 O), o que leva à oposição por parte dos líderes religiosos judeus (Lc 5.21; At 4.1-22). O objetivo teológico desse padrão literário em Atos é destacar como a missão de Jesus continua por meio de seu povo. A obra do Espírito é a terceira maneira que Lucas conectaJesus à sua comunidade. Em Lucas, a missão de Jesus se inicia com a vinda do Espírito (Lc 3.21,22); em Atos, a missão da igreja começa com o derramamento do Espírito (At 2.11-13). O discurso inaugural de Jesus em Nazaré conecta a vinda do Espírito com a sua missão (Lc 4.18,19); o primeiro sermão de Pedro conecta o derramamento do Espírito com a missão da igreja (At 2.14-39). O Espírito se destaca para capacitar a missão da igreja, assim como capacitou Jesus para a sua missão (cf Lc 4.18; At 10.38). O Espírito é o Espírito da missão e, portanto, conecta os dois livros. Embora o relacionamento do Espírito com a missão raramente tenha recebido a 4 Hans Conzelmann, 1he 1heology of St. Luke, trad. Geoffrey Buswell (New York: Harper and Brothers,1960),16-17. 5 Observe-se o título alemão do livro de Conzelmann sobre Lucas: D ie M itte der Zeit (O meio da história). 6 Charles H . Talbert, L iterary Patterns, 1heological1hemes, and the Gem·e if L uke-Acts, Society of Biblical Literature Monograph Series 20 (Missoula, MT: Scholars Press, 1974), 15-23; Robert C. Tannehill, 1he Narrative Unity if L uke-Acts: A Litermy Interp1·etation, v. 2: 1he Acts of the Apostles (Minneapolis: Fortress Press, 1990), 50-51. Talbert observa que essa era uma convenção literária comum durante a época de Lucas (Litem1y Patterns, 67-88).

154 A IGREJA MJSSIONAL NA BÍBLIA atenção devida ao longo da história da igreja, um estudo recente em Lucas nos possibilitou ver novamente o "caráter missionário intrínseco do Espírito Santo". 7 Finalmente, Lucas emprega uma estrutura geográfica para mostrar a conexão entre o ministério de Jesus e o papel e a identidade da igreja. Em Lucas, o ministério de Jesus se desenvolve progressivamente em três estágios em direção a Jerusalém: primeiro vem o ministério na Galileia (Lc 4.14--9.50), depois disso, a jornada da Galileia até Jerusalém (Lc 9.51-19.40), e então os eventos finais em Jerusalém (Lc 19.41-24.53). A importância desse padrão geográfico pode ser vista comparando-se o livro de Lucas com Mateus e Marcos, que dividem seus relatos do evangelho em dois, entre a Galileia e Jerusalém. Lucas adiciona uma longa seção intermediária detalhando a jornada de Jesus para Jerusalém. Doutrinados pelos profetas, os judeus do primeiro século consideravam Jerusalém como um símbolo de grande importância teológica, como o centro da redenção do mundo, como o lugar onde o Messias se manifestaria e onde Israel e as nações seriam reunidas (e.g., Is 2.2; Mq 4.1).8 Lucas compartilha dessa visão de Jerusalém, portanto é aqui que todos os eventos centrais da história da redenção - Paixão, morte, ressurreição, aparições e ascensão - ocorrem. Em Atos, a missão da igreja também ocorre em três fases que vão progressivamente de jerusalém (At 1.8), começando com eventos na própria Jerusalém (At 1-7), seguindo para Samaria e as planícies costeiras (At 8-9), e finalmente para fora, chegando a outras partes do Império Romano, culminando com a chegada de Paulo a Roma (At 10-28). Isso está em conformidade com a visão que os profetas têm da Palavra do Senhor saindo de jerusalém (Is 2.3; Mq 4.2) até ser ouvida pelas nações. Para os propósitos de uma eclesiologia missional, três pontos podem ser deduzidos da conexão que Lucas faz entre a missão de Jesus e a igreja. Primeiro, devemos interpretar o livro de Atos em termos da visão de missão veterotestamentária que foi adotada pelo próprio Jesus. A missão de Jesus - reunir Israel em uma comunidade escatológica visando alcançar todas as nações- tem continuação em Atos. O período "já, mas ainda não" no qual o juízo final é postergado em favor desse ajuntamento também se estende para incluir a história de Atos. Segundo, o papel e a identidade da igreja na história da redenção são definidos por 7 David Bosch, Tmnsforming M ission: Pamdigm Shifts in 1heology ifMission (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1991), 115. [Edição em português: M issão Transformadom: M udanças de Pamdigma na teologia da missão, trad. Geraldo Korndorfer e Luís M. Sander, São Leopoldo, Sinodal, 2002.] VertambémJohn Michael Penney, 1he M issionary E mphasis ifLukan Pneumatology (Sheffield, UK: Sheffield Academic Press, 1997). 8 Legrand, Unity and Plurality, 96-98.

A IGREJA MISSIONAL NA HISTÓRIA DO NOVO TESTAMENTO 155 sua extensão da missão de Jesus. Não é simplesmente uma questão de continuar a fazer muitas das coisas que Jesus fez: a própria natureza da igreja e sua essência são definidas por seu chamado de dar continuidade à missão de Jesus. Terceiro, missão é obra de Cristo e deve ser realizada à maneira de Cristo. O Cristo exaltado dá continuidade à sua missão por meio do Espírito na igreja e por meio dela, que é ao mesmo tempo o lugar em que Cristo atua e também o instrumento por meio do qual Cristo opera. Portanto, a missão de Jesus se torna o padrão para a missão da igreja. A missão à maneira de Cristo significa que esses mesmos elementos farão parte da missão da igreja, embora sejam realizados de maneiras criativas em novos contextos culturais. Newbigin comenta: "Jesus enviou seus discípulos para a missão deles com estas palavras: 'Assim como o Pai me enviou, também eu vos envio' (Jo 20.21). Isso precisa determinar a maneira como pensamos e realizamos a missão; ela deve ser fundamentada sobre a missão dele e moldada conforme a missão dele. Não temos autorização para cumpri-la de nenhuma outra maneira''. 9 Uma comunidade de testemunho Se realmente queremos entender o que significa ser uma igreja missional, nada melhor do que prestar atenção nestas palavras do Senhor ressurreto: "Não vos compete saber os tempos ou as épocas que o Pai reservou por sua autoridade. Mas recebereis poder quando o Espírito Santo descer sobre vós; e sereis minhas testemunhas, tanto em Jerusalém como em toda a Judeia e Samaria, e até os confins da terra" (At 1.7,8). Considerando a expectativa que Israel veio a ter diante da sequência dos eventos ocorridos nos "últimos dias", a pergunta dos discípulos que Jesus responde aqui- "Senhor, é este o tempo em que restaurarás o reino para Israel?" (At 1.6) - é plausível. Ao menos três circunstâncias mencionadas nos primeiros cinco versículos de Atos os levaram a fazer essa pergunta. A primeira é a ressurreição de Jesus. Para os judeus, a ressurreição era um evento do fim dos tempos que significava a chegada da "era vindoura". Além disso, durante um período de 40 dias,Jesus se reuniu com seus seguidores e ensinou-lhes sobre o reino de Deus - a principal imagem da esperança escatológica em Israel naquela época. Finalmente, Jesus fala do Espírito Santo prometido, aquele cuja vinda havia sido prometida pelos profetas como uma dádiva do fim dos tempos para prenunciar a salvação da era vindoura. Juntos, esses três elementos- ressurreição, reino e Espírito - levariam qualquer judeu do primeiro século a crer que 9 Lesslie Newbigin, Mission in Christ's PMzy: Bible Studies (Geneva: World Council of Churches, 1987), 1.

156 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA a chegada do reino é iminente e, portanto, Israel está para ser restaurado. E assim, os discípulos fazem a pergunta óbvia: "Senhor, é este o tempo em que restaurarás o reino para Israel?". Alguns viram na resposta de Jesus uma repreensão suave de sua curiosidade: eles devem cuidar da sua vida e não se preocupar com o fim. Outros viram nela um desafio à visão estritamente nacionalista que os discípulos tinham do reino. 10 Mas essas interpretações não levam em consideração a legítima expectativa escatológica que todos os judeus, incluindo Jesus e os apóstolos, tinham em comum. Se os últimos dias haviam se iniciado de fato - como todos os sinais pareciam indicar - então Israel precisava ser restaurado: essa era uma questão de primeira ordem na pauta do reino dos profetas! Jesus responde precisamente a essa pergunta: essa é a forma como o reino deve ser restaurado para Israel a fim de que (de acordo com a promessa profética) os gentios logo possam afluir para ele. Jesus muda a expectativa de seus discípulos de quando para como. O importante para esse pequeno núcleo do Israel restaurado não é saber exatamente quando o reino virá em sua plenitude; os discípulos devem aplicar-se ao seu papel na vinda do reino. Para esse propósito, o Espírito prometido pelo Pai por meio dos profetas será derramado. O derramamento do Espírito sinaliza que as bênçãos do reino estão a ponto de serem concedidas, que a restauração foi iniciada- e o seu papel nessa restauração é serem testemunhas de Jesus em Jerusalém, na J udeia, na Samaria e até os confins da terra. Essa é precisamente a forma como o reino está para ser restaurado a Israel em favor das nações. Três elementos na resposta de Jesus são importantes para o nosso assunto. Primeiro, Jesus deixa claro que ainda não é a vinda final do reino. Os judeus esperavam que o reino viesse imediatamente, e essa expectativa causou muita confusão e perplexidade entre os discípulos de Jesus (e.g., Lc 7.18,19; 24.21). Muitas parábolas de Jesus deixavam claro que a vinda do reino não era imediata (Mt 13.1-43). Embora o reino já houvesse chegado na história, ele ainda não estava completo. Isso abriu um período para tornar conhecidas as boas-novas do reino e recolher a colheita escatológica. Jesus iniciara esse trabalho; agora ele diz a seus discípulos que esse período intermediário continuará. Esse período é definido pelo testemunho até os confins da terra: Portanto, o significado e o propósito desse tempo presente, entre a vinda de Cristo e o seu retorno, são que nele a Igreja deve dar continuidade à sua missão apostólica de testemunho para o mundo [ .. .].A resposta à pergunta deles a respeito de 10 As duas críticas são expressas por D avid Hill, "The Spirit and the Church's Witness: Observations on Acts 1:6-8", in l rish Biblical Studies 6 (January 1984): 16- 17.

A IGREJA MISSIONAL NA HISTÓRIA DO NOVO TESTAMENTO 157 tempos e épocas, sobre os limites da história do mundo, é uma comissão. O que foi feito pelo mundo inteiro deve agora ser proclamado ao mundo inteiro, para que o mundo inteiro possa ser trazido à obediência ao Evangelho e possa ser curado na salvação que Deus preparou para ele. É por isso que o fim é postergado. O fim foi revelado uma vez por todas; agora ele precisa se tornar conhecido por todos para que todos possam crer [ ... ].Esse é o significado do tempo que ainda nos é dado. 11 Newbigin tem a ousadia de dizer ainda que não perceber a obediência missionária como a característica determinante dessa era é ter uma falsa escatologia. 12 Segundo, Jesus diz que o Espírito Santo virá sobre eles. O Espírito é uma promessa dos profetas para a era vindoura. Joel promete que Deus derramará seu Espírito e Israel será restaurado (Jl 2.28-3.1). Isaías e Ezequiel também prometem que nos últimos dias Deus restaurará Israel colocando o seu Espírito sobre Israel (Is 32.15-17; 44.3; 59.21; Ez 36.26,27; 37.1-14; 39.29). O Espírito é uma dádiva para os últimos dias. A vinda do Espírito é a evidência de que o reino de Deus irrompeu na história. 13 O que Jesus diz é que esses dias estão prestes a raiar; seus seguidores estão prestes a experimentar a salvação dos últimos dias e os "poderes do mundo vindouro" (Hb 6.5). Terceiro, a vinda do Espírito capacitará esse grupo de crentes a serem testemunhas de Jesus, que inaugurou esse período de salvação com a sua morte e ressurreição. O pano de fundo dessas palavras encontra-se em Isaías 43.1-12. No contexto de promessas cumpridas do final dos tempos, incluindo a restauração de Israel e a conversão dos gentios, Isaías promete que Israel será testemunha da grande salvação de Deus em contraposição aos deuses das nações (Is 43.11,12). Essa profecia agora se cumpriu. A poderosa obra de salvação de Deus, realizada e revelada em Jesus Cristo, está agora presente no Espírito. Os seguidores de Jesus são testemunhas desse ato poderoso de Deus. Três equívocos em potencial podem facilmente nos levar a limitar o escopo dessas palavras e enfraquecer o seu sentido eclesiológico. Primeiro, cometeríamos um erro se limitássemos esse testemunho aos apóstolos. 14 Sem dúvida, essa é a primeira referência: o testemunho apostólico da ressurreição de Jesus Cristo é único, irrepetível e fundamental para a igreja. Mas os apóstolos também formam 11 Lesslie Newbigin, lhe H ouseho!d ofGod: L ectures on the Natw·e ofthe Church (New York: Friendship Press, 1953), 157-58. 12 Ibid., 153. 13 James D. G . Dunn, "Spirit and K.ingdom", Expository Times 82 (1970-71): 38. 14 Cf Peter Bolt, "Mission and Witness" in Witness to the Gospe!: lhe lheology of Acts, ed. I. Howard M arshall; D avid Peterson (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 211. Contrastar com Suzanne D e Diétrich, '"You Are My Witnesses': A Study of the Church's W itness", I nterpretation 8 (1 954): 274.

158 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA "o início, o núcleo do povo de Deus escatológico em torno do Messias"; 15 eles são a igreja missionária in partu (de parto) - isto é, a igreja missional no seu nascimento. 16 Ou, ainda, o grupo apostólico é a igreja missional pars pro toto (a parte que representa o todo). Portanto, essa promessa é dada a eles como representantes de todo o povo de Deus. O testemunho se inicia com esse pequeno grupo apostólico, mas se estende como a vocação de toda a igreja. Além disso, estaríamos enganados se considerássemos o chamado de Jesus para testemunhar como apenas mais uma tarefa do povo de Deus adicionada a uma agenda de trabalho já lotada. Testemunhar não é mais uma tarefa entre outras: Testemunhar define o papel dessa comunidade nesse período da história de Deus e, portanto, define sua própria identidade. Seu papel escatológico nesse ponto da história é tornar a salvação conhecida primeiro para Israel e, depois, para os gentios. Darrell Guder o afirma com clareza: "Qyando o Espírito vem a eles e lhes dá o dom do poder, a própria identidade deles será transformada na identidade de testemunhas". 17 Do mesmo modo, Suzanne De Diétrich diz: "Essa função que a igreja tem de testemunhar não é uma tarefa secundária; é a sua razão de ser, sua vocação central; a tarefa missionária pertence à essência da igreja''. 18 Consequentemente, esse testemunho envolve a vida deles como um todo: "a igreja e o cristão devem ser o testemunho, realizar o testemunho e anunciar o testemunho". 19 De Diétrich se queixa de que o testemunho muitas vezes foi reduzido à palavra e diz que a igreja deve se tornar um "corpo que testemunha". O testemunho em palavras é importante, mas "o poder de testemunhar da igreja dependerá em grande parte de ela ser a igreja- isto é, uma comunidade em que Deus está agindo, em que uma nova qualidade de vida está se manifestando, em que, resumindo, os frutos do Espírito se mostram em palavra e ação". 20 Semelhantemente, Guder diz que essa "identidade como testemunha é abrangente - ela define a pessoa inteira e a comunidade inteira". 21 O testemunho define o povo de Deus na totalidade de sua vida- a vida inteira é um testemunho! 22 15 Johannes Blauw, lhe Missionary Nature of the Church: A Survey of the Biblicallheology of Mission (New York: McGraw-Hill, 1962), 78. 16 Richard J. Dillon, From Eye- Witnesses to Ministers of the Word: Tmdition and Composition in Luke 24 (Rome: Bíblica! Institute Press, 1978), 292. 17 Darrell Guder, Be My Witnesses (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 40, grifo do autor. 18 De Diétrich, "You Are My Witnesses", 278. 19 Guder, Be My Witnesses, 91. 20 De Diétrich, "You Are My Witnesses", 279. 21 Guder, Be My Witnesses, 43. 22 Richard Bauckham, Bible and Mission: Christian Witness in a Postmodern World (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 99.

A IGREJA MISSIONAL NA HISTÓRIA DO NOVO TESTAMENTO 159 E, finalmente, erramos quando limitamos essas palavras ao testemunho de cristãos individualmente. Embora certamente devamos testemunhar como pessoas, essas palavras foram dadas originalmente para uma comunidade e como tal definem sua identidade comunitária. Newbigin observa que a intenção de Jesus desde o início era criar "uma comunidade que continuaria o que ele veio ser e fazer da parte do Pai-isto é, personificar e anunciar a presença do reinado de Deus". 23 Sem negar a importância do testemunho individual de cristãos, Lohfink pode enfatizar que "a questão principal não é a santidade particular do cristão individual. O ponto é que um povo inteiro testemunha do plano de Deus para o mundo [ ... ].O Novo Testamento inteiro vê a igreja como uma 'sociedade de contraste' que contrasta com o mundo". 24 A estrutura geográfica de Atos e a igreja missional As palavras de Jesus logo no início de Atos esboçam o percurso geográfico do testemunho apostólico: de Jerusalém para a Judeia, a Samaria e os confins da terra. A primeira missão da igreja ocorre em Jerusalém (At 1-7). Após o apedrejamento de Estêvão (At 7), irrompe grande perseguição e a igreja é dispersada por toda a Judeia e Samaria (At 8). A conversão de Saulo (At 9) e de Cornélio (At 10-11), bem como a fundação da igreja em Antioquia (At 11), abrem caminho para a missão além de Israel aos povos gentílicos. Essa missão tem início quando o Espírito Santo conduz a igreja em Antioquia a enviar Barnabé e Paulo para levar as boas-novas a todo o Império Romano. Depois de sua primeira viagem para Chipre e a Ásia Menor (At 13-14), o fundamento teológico para a missão entre as nações é estabelecido no Concílio de Jerusalém (At 15). Na sua segunda viagem, dessa vez na companhia de Silas, Paulo viaja para as províncias além da Ásia Menor antes de retornar para Jerusalém (At 16-21). Paulo é preso em Jerusalém e, na condição de prisioneiro, viaja para Creta e Malta ("as ilhas do mar", Is 11.11, NVI; cf. 41.1; 49.1) e finalmente chega a Roma, capital do império (At 22-28). Desse modo, Lucas fornece um esboço magistral das primeiras décadas da vida missional da comunidade messiânica. Essa estrutura literária reflete a teologia de Lucas. A Palavra do Senhor é um tema dominante em Atos. O movimento geográfico esboçado em Atos 1.8 é o progresso da Palavra de Jerusalém até Roma. Às vezes, os resumos de Lucas tornam claro que essa é uma propagação da Palavra: "Dessa maneira, a Palavra do Senhor muito se difundia e se fortalecia" (At 19.20, NVI; cf. 6.7; 12.24). Outras 23 Lesslie Newbigin, 'lhe Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 133-34. 24 Gerhard Lohfink,jesus and Community: 'lhe Social Dimension ifthe Christian Faith, trad.John P. Galvin (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 131-32.

160 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA vezes, ele ressalta que é a igreja que cresce e prospera: "Dessa forma, as igrejas eram firmadas na fé, e a cada dia cresciam em número" (At 16.5; cf. 6.1; 9.31). A trama de Atos trata da expansão geográfica da Palavra, porém essa não é uma mensagem teológica abstrata: é uma mensagem de poder completamente encarnada na vida, nas palavras e nas ações da igreja. 25 Aqui novamente temos de cuidar para não impor uma perspectiva de missão do século 19 ao texto. Para alguns, a narrativa de Atos parece prolongar-se em Jerusalém por diversos capítulos, e a missão aos gentios parece realmente não se iniciar antes do capítulo 13. Se identificarmos "missão" apenas com o testemunho que cruza fronteiras geográficas, estaremos, ironicamente, deixando de captar a estrutura missional de Lucas. Se aceitarmos a perspectiva de que, nos primeiros capítulos de Atos, o progresso missionário "avança lentamente" porque "toda a ação acontece em Jerusalém e o movimento permanece exclusivista, em sintonia com o sistema religioso judaico",26 não compreendemos nem a perspectiva veterotestamentária que molda a teologia missional de Lucas nem a maneira em que a identidade missional da igreja é evidente desde os primeiros capítulos de Atos. Jesus diz que "em seu nome se pregaria ... " a mensagem do evangelho "a todas as nações, começando por Jerusalém" (Lc 24.47). Jerusalém não é simplesmente uma base de lançamento ou um ponto de partida para a missão que pode ser facilmente ignorada à medida que a igreja se expande para campos mais importantes. Nas mensagens dos profetas a Israel, a importância escatológica e redentora de Jerusalém é marcante. A narrativa de Lucas se enquadra na expectativa escatológica de Israel. Nessa perspectiva, Jerusalém era o centro redentor dos últimos dias. Lucas permanece arraigado nessa tradição "centrípeta" do Antigo Testamento. Legrand argumenta que a missão em Jerusalém é importante para a eclesiologia: "Não é uma simples questão de tática iniciar com uma base sólida de missão em Jerusalém. Era uma questão da própria identidade da igreja"Y A missão do fim dos tempos está empenhada em reunir primeiro as ovelhas perdidas de Israel e depois disso as Aações em uma comunidade restaurada. Essa comunidade deve, em primeiro lugar, ser bem estabelecida em Jerusalém, de acordo com a profecia do Antigo Testamento. A importância simbólica "dos Doze" surge novamente nesse ponto. Nos Evangelhos, Jesus havia designado doze homens, significando que o Israel escatológico, restaurado, estava sendo constituído. O primeiro evento que Lucas registra após a ascensão reforça a importância simbólica desse ato (At 1.12-26): a trágica 25 Brian S. Rosner, "The Progresso f the Word", in Marshall; Peterson, Witness to the Gospel, 221. 26 Ibid., 225. 27 Legrand, Unity and Plurality, 98, grifo do autor.

A IGREJA MISSIONAL NA HISTORIADO NOVO TESTAMENTO 161 saída de Judas significou que, se a fundação do Israel escatológico tivesse de permanecer intacto, seria necessário escolher um décimo segundo apóstolo. A eleição de Matias para substituir Judas indica que os Doze compreendiam sua própria identidade com respeito ao Israel escatológico: ''A reconstituição dos Doze é um passo importante na preparação para o testemunho a Israel. Escolher o décimo segundo membro desse grupo central de testemunhas indica uma aceitação da comissão de Jesus de serem suas testemunhas na nova situação que se seguiria à sua morte e ressurreição. Esse é um ato de fé em Jesus e um primeiro passo em obediência a esse novo chamado". 28 Uma importante dimensão da eclesiologia missional de Lucas é revelada aqui: a igreja tem início como Israel restaurado, uma comunidade transformada, com uma missão para o seu próprio povo. Antes que as nações possam ser trazidas para a aliança de Deus, Israel deve ser purificado e restaurado para o seu chamado missional. A proposta missionária dos profetas para os últimos dias era um "universalismo centrípeto" no qual um Israel reconstituído se tornaria "o polo de atração universal" para as nações. 29 Lucas estabelece essa base ao descrever a missão da igreja em Jerusalém. Qyando Israel estiver devidamente restaurado, as nações poderão ser reunidas à comunidade da aliança de Deus, e somente depois disso a palavra poderá ser levada de Jerusalém para as nações. Desse modo, a proposta missionária de Lucas é concêntrica, com Cristo no centro, os Doze reunidos ao redor de Jesus, Israel regenerado ao redor dos Doze e, finalmente, as nações ao redor de Israel, vindas para partilhar do privilégio da aliança de Israel. 30 Para Lucas, a missão em Jerusalém não tem que ver com ir, mas com ser. Israel precisa ser restaurado ao seu papel de ser uma atraente comunidade de contraste. É esse chamado missional de Israel que define a igreja desde o seu começo. Entretanto, algo novo também surge no programa de missão de Jesus, conforme expressado em Atos 1.8. Embora haja continuidade entre a passagem de Atos e a visão de missão do Antigo Testamento, também há descontinuidade; nos dois casos, o testemunho se inicia na cidade santa de Jerusalém, mas em Atos se move para fora até "os confins da terra". Essa expressão evoca Isaías 49.6, 31 em que o Senhor diz ao seu servo que ele restaurará as tribos de Jacó e trará de volta os que pertencem a Israel: "Também te porei para luz das nações, para seres a minha salvação até a extremidade da terra". Essa sempre havia sido a perspectiva 28Tannehill, Nanative Unity of Luke-Acts, 21. 29 Legrand, Unity and Plurality, 105. 30 Ibid., 101. 31 R.ichard Bauckham, "The Restoration of Israel in Luke-Acts", in Restomtion: 0/d Testament, jewish, and Christian Perspectives, ed.James M. Scott (Leiden: Brill, 2001), 475.

162 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA da missão de Deus em Israel e por meio dele. O cumprimento das palavras de Isaías agora se inicia com a comunidade apostólica, mas de uma maneira inesperada. O Antigo Testamento havia previsto um movimento centrípeto da periferia (nações) para o centro (Jerusalém). As palavras de Jesus em Atos 1.8 esboçam a rota (centrífuga) do evangelho do centro para a periferia, de Jerusalém até os confins da terra. No movimento para as nações está uma mudança de direção na história da redenção. Christopher Wright observa: "Qyando a dinâmica centrífuga do movimento missionário cristão primitivo finalmente se iniciou, era algo de fato notavelmente novo na prática e talvez até no próprio conceito"Y Precisamos ter muita cautela aqui para nos certificar de que não compreendemos Lucas erroneamente ao interpretarmos seu movimento geográfico de missão em Atos de acordo com os princípios do empreendimento missionário moderno dos séculos 19 e 20, segundo os quais o Ocidente tem sido o centro e a África, a Ásia e a América Latina, a periferia. Para Lucas, a geografia é definida pelas categorias histórico-redentora e escatológica: Deus havia escolhido Israel para ser uma bênção para todas as nações, e o movimento centrífugo de Atos marca o início do processo pelo qual essa bênção será cumprida. Também precisamos ter cuidado para interpretar esse movimento para fora não de modo individualista, mas eclesiológico. O movimento centrífugo de missão pode ser compreendido erroneamente como apenas uma questão de cristãos serem enviados individualmente como evangelistas ou missionários (seja de uma base ou da igreja institucional) para as nações (próximas ou distantes). Embora essas sejam atividades legítimas- na verdade, essenciais-, a história narrada em Atos é diferente: ela é um relato de como comunidades eclesiais que encarnam coletivamente o evangelho (como a de Jerusalém) são espalhadas ao redor do mundo. O movimento centrífugo do livro de Atos diz respeito a comunidades enviadas por seu Senhor para viverem na "periferia", onde também precisam assumir novas formas. Elas já não estão geograficamente ligadas a um lugar nem consistem etnicamente em um só povo; já não são definidas por uma única identidade política-cultural, e as pessoas de outras nações já não vêm a elas para que se unam como parte de sua comunidade cultural e política. O povo de Deus é enviado como um povo para viver o evangelho entre todas as nações. Consequentemente, a missão do povo de Deus é tanto centrípeta quanto centrífuga. Ela é antes de tudo centrípeta: o povo de Deus deve "manifestar a presença de Deus em [seu] meio, em [sua] vida compartilhada e em [seu] relacionamento 32 Christopher J. H. Wright, 7he Mission oJ God· Unlocking the Bible's Gmnd Narra tive (Downers Grave, IL: InterVarsity, 2006), 501-2. [Edição em português: A missão de Deus, São Paulo, Vida Nova, 2014. No prelo.] ' '

A IGREJA MISSIONAL NA HISTORIADO NOVO TESTAMENTO 163 com os outros". 33 Uma missão centrípeta somente é possível quando a igreja "é uma manifestação radiante da fé cristã e exibe um estilo de vida atraente", trazendo "os de fora" para a sua comunhão. 34 O chamado para ser uma "sociedade de contraste" que vive na prática os propósitos de Deus com a criação como um sinal do reino futuro contrapondo-se aos ídolos das nações continua sendo a missão do povo de Deus nesse novo tempo em Atos. Porém, essas comunidades agora são enviadas para fora para que encarnem essa vida em cada cultura do mundo. Essa é a nova dimensão centrífuga da missão escatológica da igreja. Pentecostes: Uma comunidade messiânica cheia do Espírito O povo de Israel havia deixado de cumprir sua vocação missional por causa do poder do pecado e da idolatria que agia no seu coração. Por isso os profetas haviam prometido que viria um dia em que Deus daria a Israel um novo coração (Jr 31.31-33) e um novo espírito (Ez 36.26). Isso se concretizaria na dádiva suprema do reino vindouro- o Espírito. Antes que o ajuntamento final de Israel e dos gentios pudesse começar, o Espírito teria de ser dado, trazendo com ele a própria vida do reino de Deus. Assim, o Cristo ressurreto e exaltado derrama o Espírito Santo (At 2.1-13). O evento extraordinário gera admiração e perplexidade e leva à pergunta: "O que isto quer dizer?" (At 2.12). A pergunta é respondida pelo sermão de Pedro. Pedro afirma primeiramente que os últimos dias chegaram.Joel havia prometido: "Depois disso, derramarei o meu Espírito sobre todas as pessoas" (Jl 2.28). Pedro reforça a importância escatológica da vinda do Espírito modificando as palavras introdutórias de Joel, para dizer: "E acontecerá nos últimos dias, diz o Senhor, que derramarei do meu Espírito sobre todas as pessoas" (At 2.17, grifo do autor). Em segundo lugar, ele conecta esse surgimento da era vindoura com Jesus de Nazaré, que é Senhor e Messias. Ele relata a história da vida, morte, ressurreição e exaltação de Jesus (At 2.22-36). Finalmente, quando a multidão pergunta o que deve fazer, Pedro responde: ''Arrependei-vos, e cada um de vós seja batizado em nome de Jesus Cristo, para o perdão de vossos pecados; e recebereis o dom do Espírito Santo" (At. 2.38). O batismo é o ritual de entrada nessa comunidade escatológica. A compreensão do batismo abre uma janela para a sua verdadeira natureza. Infelizmente, anos de controvérsia e camadas de tradição eclesiástica dificultaram-nos a volta ao 33 Bauckham, Bible and Mission, 77. 3 ' 1 Bosch, Transjónning Mission, 414.

164 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA significado original do batismo - um significado que é tanto escatológico como missional na sua essência. Precisamos voltar ao batismo de João como nosso ponto de partida. João anuncia que o reino está próximo (Mt 3.2)- e que vem com juízo (Lc 3.9,17). O privilégio de pertencer a Israel como nação por meio do nascimento não salvará ninguém do desastre vindouro, afirma João, por isso, ele insiste em que seus ouvintes se tornem parte do verdadeiro povo de Deus em preparação para esse dia. Ele desafia a uma resposta de arrependimento e batismo (Lc 3.3). O batismo naquela época era um ritual de purificação judaico e também um rito de entrada e aceitação dos prosélitos no povo de Israel. Mas o significado do batismo de João não pode ser completamente exaurido com base nessas categorias. Para João, o batismo é um rito de iniciação para ser aceito no povo escatológico de Deus. 35 João está reunindo36 um "remanescente", o "verdadeiro Israel", uma "comunidade escatológica"37 que estará preparada para a chegada do Messias e seu reino. Ele reúne um povo no deserto e volta para o rio Jordão, o lugar em que Israel havia originalmente entrado na terra; desse modo, seu batismo reencena um novo começo. O deserto (onde Israel havia peregrinado) e o rio Jordão (onde o povo havia atravessado para entrar na terra) conservam um profundo significado simbólico para Israel. Outros movimentos proféticos daquela época haviam reunido um povo e o conduzido através do deserto até o Jordão. 38 João emprega essa prática e simbolismo e afirma com o seu batismo: esse é o Israel verdadeiro, escatológico, que em breve experimentará a salvação derradeira de Deus. 39 Aqueles que foram reunidos no deserto e batizados no Jordão são, portanto, parte de um novo Êxodo e de uma nova conquista, um povo que está sendo formado nos últimos dias pelos atos poderosos de Deus e que está aguardando a vinda do Messias que inaugurará aquele novo dia. O batismo de João aponta para um batismo maior no Espírito pelo Messias (Lc 3.16), o qual a comunidade escatológica experimentará nos últimos dias. Diante desse pano de fundo, o batismo no Pentecostes tem uma importância vital. O batismo continua sendo um rito de iniciação para o perdão dos pecados no Israel restaurado e escatológico, mas essa já não é uma comunidade ansiando 35 Robert L. Webb argumenta que o batismo de João funcionava como "uma iniciação ao 'verdadeiro Israel'"; ver seu ensaio assim intitulado in]ohn the Baptizer and Prophet: A Socio-Historical Study (Sheffield, UK: JSOT Press, 1991), 197-202. 36 Josefo descreve o ministério de João em termos de "ajuntar por meio do batismo" (Ant. 18.117). Ver Webb,]ohn the Baptizer, 199-201. 37 Webb,]ohn the Baptizer, 202. 38 Jbid., 360-63. 39 N. T. Wright,]esus and the Vict01y ofGod (London: SPCK, 1996), 160.

A IGREJA MISSIONAL NA HISTORIADO NOVO TESTAMENTO 165 pelos últimos dias. Ela se tornou uma comunidade que experimenta agora o reino vindouro e dele participa. A descrição que Pedro faz do batismo difere da de João Batista de duas maneiras significativas que nos ajudam a entender a natureza e a identidade essenciais desse Israel restaurado. Primeiro, Pedro afirma que os que creem devem ser batizados "em nome de Jesus Cristo" (At 2.38). Essa é a entrada em uma comunidade formada com base em uma completa lealdade a Jesus de Nazaré como o Messias. Esse grupo dentro de Israel afirma explicitamente que o Messias de fato apareceu e que eles agora estão reunidos por meio dele como os profetas do Antigo Testamento prometeram. Eles oferecem a ele sua total fidelidade. A morte dele pôs fim à era antiga e sua ressurreição inaugurou a era vindoura. Ele assumiu o seu lugar como o Soberano do universo. Ser batizado em nome de Jesus é, portanto, participar da sua obra (Rm 6.1-14). Essa nova comunidade é definida pela fé em Jesus. O Israel escatológico era explicitamente uma comunidade messiânica. Em segundo lugar, Pedro afirma que os que forem batizados "receberão o dom do Espírito Santo" (At 2.38, NVI). O Espírito dos últimos tempos é concedido para restaurar essa comunidade com a vida ressurreta do reino. O Espírito era uma promessa para os últimos dias: para começar, ele capacitará o Messias para a sua tarefa (Is 11.1-3; 42.1-4; 61.1-3) e, depois disso, restaurará e renovará um Israel reunido para reassumir a sua tarefa missional (Is 32.15-17; 44.3; 59.21; Ez 36.26,27; 37.1-14; 39.29). Finalmente, o Espírito levará salvação por meio de Israel a todos os povos (Jl 2.28-3.1). Todas essas coisas acontecerão, de acordo com os profetas, no magnífico futuro escatológico de Deus. Pedro deixa claro que aqueles "últimos dias" chegaram com o advento do Espírito (At 2.17). Duas imagens paulinas desenvolvem a importância escatológica da vinda do Espírito no Pentecostes. A primeira descreve o Espírito como um penhor ou uma garantia (arrabon) . Paulo diz que Deus "pôs o seu Espírito em nossos corações como garantia do que está por vir" (2Co 1.22, NVI; cf. 5.5 e E f 1.14). Paulo toma emprestada essa palavra do mundo dos negócios do Oriente Próximo: um comprador que não pode pagar o valor total por um item oferece ao vendedor um pagamento inicial, uma quantia parcial do valor total, garantindo sua disposição de saldar o restante. Esse tipo de depósito é tanto um adiantamento real do valor da compra como a promessa de pagamento da soma restante; em ambos está presente o dinheiro, que pode ser gasto imediatamente pelo vendedor, e uma promessa de uma fittura conclusão da transação. Do mesmo modo, o Espírito é mais do que uma promessa da vinda futura do reino: no Espírito, os poderes da era vindoura fluíram para o presente, garantindo que a salvação futura prometida pelos profetas certamente virá.

166 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA A segunda imagem de Paulo para o Espírito é a dos "primeiros frutos" (aparche): nós "temos os primeiros frutos do Espírito" (Rm 8.23). A mesma palavra é usada por Jesus, com referência ao Espírito e à igreja. A ressurreição de Jesus é como os primeiros frutos da vida da ressurreição (1Co 15.20,23); o Espírito dado à igreja equivale aos primeiros frutos da vida vindoura (Rm 8.23); a igreja, que participa da ressurreição de Jesus e da obra do Espírito, equivale aos primeiros frutos da nova criação (Tg 1.18). Essa imagem se baseia na vida agrícola da época e também na lei do Antigo Testamento (cf. Lv 23.9-14). Os primeiros frutos eram a primeira parte da safra que era colhida. O conceito de primeiros frutos é uma imagem significativa para Israel, uma parte real da colheita que podia ser provada, comida e desfrutada agora, mas também a promessa de que no futuro o restante da safra também seria colhido. A conexão de Jesus, do Espírito e da igreja nessa imagem é significativa em sua importância eclesial. Ao entrar na vida da ressurreição, Jesus é o pagamento inicial da era vindoura; o Espírito é o dom que traz essa vida futura à era presente; e a igreja já participa dessa vida vindoura hoje. Mas a imagem evoca o futuro, quando a vida ressurreta do Espírito encherá a terra. O autor de Hebreus usa uma linguagem evocativa que aponta na mesma direção das imagens de Paulo. Falando daqueles que já participaram da comunidade escatológica e caíram, ele afirma que eles "experimentaram o dom celestial", "se tornaram participantes do Espírito Santo", "experimentaram a boa palavra de Deus e os poderes do mundo vindouro" (Hb 6.4,5). Esse texto gerou muita discussão: como podem pessoas que desfrutaram desses benefícios cair de forma a não poderem ser trazidos de volta ao arrependimento?40 Mas, quando interpretamos essas palavras em um contexto de comunidade, vemos então que a passagem descreve essas pessoas que provaram e compartilharam desses dons e poderes à medida que estes estavam agindo no corpo. Simplesmente por fazerem parte da comunidade escatológica, eles provaram, compartilharam, experimentaram e desfrutaram do Espírito Santo como o dom que traz os poderes da era vindoura para o presente mesmo que eles próprios não tenham se apropriado pessoalmente do evangelho. 40 Grande parte desse debate se deve a um ponto de partida individualista em vez de eclesiológico/ comunitário. A questão é: "Pode uma pessoa que crê perder a sua salvação?". Verlyn D. Verbrugge está correto ao dizer que a interpretação da advertência em H ebreus 6 deve ser situada "justamente no contexto do relacionamento de Deus com o seu povo como uma comunidade da aliança". O problema é que o debate tem sido conduzido "em conexão com a questão da apostasia irreversível de uma pessoa crente e não com referência à comunidade da aliança" ("Towards a New Interpretation of Hebrews 6:4-6", Calvin TheologicaljournallS (April1980): 61-73; aqui 65, 62).

A IGREJA MISSIONAL NA HISTÓRIA DO NOVO TESTAMENTO 167 A vinda do Espírito transforma o povo de Deus. Sua missão comunitária é apontar para trás, para a vida que Deus tinha em mente para a humanidade com a criação; apontar para a frente, para o tempo em que Deus restaurará essa vida novamente na culminação da história; e se opor à idolatria das nações que destruiria essa vida. O antigo Israel deixou de cumprir esse chamado porque participou da queda da criação. A vinda do Espírito dá ao Israel restaurado, a igreja, um antegosto, uma experiência no presente, da vida que está por vir. Ela agora está capacitada a cumprir o seu chamado: o Israel escatológico é uma comunidade cheia do Espírito. O batismo ao qual Pedro convida seus companheiros judeus define essa nova comunidade: eles são reunidos ao redor do Messias para compartilhar da obra do Espírito. O batismo é escatológico: é a entrada na esfera da era vindoura, tornada possível pela morte e ressurreição de Cristo e experimentada na obra do Espírito. O batismo também é missional: entrar nessa comunidade significa tornar-se parte do povo reunido e restaurado pelo Messias e equipado com o Espírito para dar continuidade ao chamado missional de Israel, isto é, ser uma "sociedade de contraste" que dá continuidade ao ajuntamento dos últimos tempos iniciado pelo Messias neste período intermediário que precede o juízo final. Newbigin capta tanto a importância escatológica quanto a importância missional do batismo e da igreja quando escreve que "ser batizado é ser incorporado na morte de Jesus para se tornar participante da sua vida ressurreta, a fim de compartilhar de sua missão contínua ao mundo. É ser batizado na sua missão".41 Ajuntamento e rejeição A missão dos Doze é reunir as ovelhas perdidas de Israel (dispersas entre as nações pelo juízo de Deus) para serem o povo escatológico de Deus. O Pentecostes oferece uma oportunidade maravilhosa para chamar Israel a aceitar Jesus como Messias. Richard Bauckham sugere que o "Pentecostes talvez seja mais o início do reajuntamento dos dispersos da diáspora do que o nascimento da igreja. Na forma do sermão de Pedro, os doze apóstolos começam a sua tarefa de restabelecer o Israel restaurado das doze tribos reagrupadas". 42 Lucas relata como no dia de Pentecostes Jerusalém está cheia de "judeus piedosos de todas as nações" e "convertidos ao judaísmo" (At 2.5,10) que chegaram de todas as nações para a festividade . A lista de Lucas (At 2.9-11) é cuidadosamente esquematizada para descrever a diáspora judaica tendo Jerusalém como o 4 1 Newbigin, Gospel in a Pluralist Society, 117. 42 Bauckham, "Restoration oflsrael in Luke-Acts", 473.

168 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA ponto de ajuntamento escatológico no centro (cf. Is 11.12; 43.5,6). 43 O povo de Israel dispersado ouve as maravilhas de Deus em todas as línguas de suas nações maternas (At 2.5-11). Três mil aceitam a mensagem de Pedro e são batizados e acrescentados ao número do Israel restaurado. A narrativa de Lucas apresenta o primeiro relato da missão dos Doze como "uma história de absoluto sucesso" no intuito de reunir Israel.44 Depois de três mil aceitarem a mensagem no Pentecostes, o número cresce rapidamente para cinco mil (At 4.4). Em seguida, cada vez mais pessoas creem no Senhor e são agregadas aos cinco mil (At 5.14). À medida que nos aproximamos do final da missão de Jerusalém, a palavra de Deus está se espalhando, o número de crentes judeus cresce rapidamente e até um grande número de sacerdotes se torna obediente à fé (At 6.1,7). Não só em Jerusalém, mas também na Judeia e em todo o Império Romano, cada vez mais judeus passam a crer (At 9.42; 12.24; 14.1; 17.10-12; 21.20). Há um outro lado na história que Lucas relata em Atos: embora muitos judeus venham a crer e fazer parte do Israel regenerado, há muitos outros que rejeitam a mensagem. Alguns o fazem de forma veemente e incitam a violência contra a igreja. Após o sermão de Pedro no templo, "muitos dos que ouviram a palavra creram" (At 4.4), mas os líderes judeus começam a se opor a Pedro (At 4.1-22). Depois de sermos informados novamente acerca do crescimento da igreja (At 5.14), os líderes judeus, tomados de inveja, prendem os apóstolos e os colocam na prisão (At 5.17,18). A observação de que alguns sacerdotes estão entre as novas multidões de crentes (At 6. 7) é imediatamente seguida de um relato do apedrejamento de Estêvão (6.8-7.60). Assim, embora muitos dos judeus sejam receptivos ao evangelho, a nação também é descrita coletivamente como um povo teimoso de coração e ouvidos ainda incircuncisos (At 7.51). E isso continua ao longo de Atos: conversão e oposição, aceitação e rejeição (e.g., At 13.42-45). Lucas relata a história da formação do Israel restaurado como uma questão de peneirar e dividir. Foi o que havia sido profetizado por Simeão no início do Evangelho de Lucas (Lc 2.34). À medida que Jesus anuncia as boas-novas e reúne as ovelhas perdidas de Israel, realmente há divisão, "cair e levantar". Alguns creem nas boas-novas e se unem ao Israel do fim dos tempos, mas muitos rejeitam a Jesus. Assim, quando Jesus envia seus discípulos para darem continuidade à sua missão de ajuntamento, esse padrão continua: enquanto muitos milhares aceitam a mensagem, muitos mais se opõem a eles. 43 Richard Bauckham, "]ames and the Jerusalem Church", in The Church in Its Palestinian Setting, ed. Richard Bauckham, The Book of Acts in Its First Century Setting 4 (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 419; ver também 425-26. 44 Bauckham, "Restoration oflsrael in Luke-Acts", 482.

A IGREJA MISSIONAL NA HISTÓRIA DO NOVO TESTAMENTO 169 No seu sermão no Pentecostes, Pedro diz aos judeus: "Todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo" (At 2.21). Há divisão na resposta deles. O povo escatológico de Deus é constituído pela fé no evangelho, não por sua herança étnica (cf Lc 3.8,9,17). Pedro adverte o "povo de Israel" no seu sermão seguinte no templo (At 3.12). Seu sermão se concentra em como Jesus, o Messias de Israel, foi rejeitado e crucificado pelos judeus. Agora todo o povo de Israel precisa se arrepender e receber o Messias para que possam conhecer a plena restauração prometida pelos profetas: eles precisam ouvir a Jesus. Pedro adverte: "Toda pessoa que não ouvir esse profeta será exterminada dentre o povo" (At 3.23). Todos os judeus que rejeitam a Jesus como o Messias perdem seu lugar entre o povo de Deus. 45 Esse é o primeiro passo na missão de Deus, necessário para que a salvação se propague a partir de um Israel purificado para todas as nações. Bauckham observa que Pedro faz duas menções importantes à resposta de Israel a Jesus citando duas passagens do Antigo Testamento (em At 3.22,23,25). Primeiro, Pedro cita Deuteronômio 18.15-20 para afirmar que "toda pessoa que não ouvir esse profeta, identificado como Jesus, perderá o seu lugar no Israel cuja restauração é aguardada". Pedro então cita Gênesis 12.3 e Gênesis 22.18: "Por meio da sua descendência [de Abraão] todos os povos da terra serão abençoados" (At 3.25, NVI). A segunda observação que Pedro faz é a "de que o Israel arrependido, abençoado por Deus, cumprirá a promessa de que a descendência de Abraão será uma bênção para todas as famílias da terra. Deus enviou Jesus a Israel 'primeiro' (v. 26) para que este fosse abençoado por Deus em arrependimento, e o Israel assim restaurado então viesse a ser uma bênção para as nações". 46 O fato de que deveria haver uma missão judaica seguida de uma missão gentílica é ainda mais evidente no sermão de Tiago no Concílio de Jerusalém. Ele cita Amós 9.11,12 para justificar a missão aos gentios. Depois disso voltarei e reconstruirei a tenda de Davi, que está caída; reconstruirei as suas ruínas e tornarei a levantá-la; para que o restante dos homens busque o Senhor, sim, todos os gentios, sobre os quais se invoca o meu nome. Atos 15.16,17 45 Jacob Jervell, Luke and the People oJ God: A New Look at Luke-Acts (Minneapolis: Augsburg, 1972), 43. 46 Bauckham, "Restoration oflsrael in Luke-Acts", 480-81.

170 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA A profecia original de Amós relativa à "tenda caída de D avi" se refere à reconstrução do templo que acompanhará a restauração de Israel, mas Tiago interpreta o cumprimento dessas palavras como sendo a restauração de Israel como o templo escatológico. 4 7 O povo de Deus reunido é o templo de Deus para o qual as nações serão reunidas. 48 A tenda caída de Davi deve ser restaurada para que o restante da humanidade venha a buscar o Senhor. 49 Lohfink afirma que "tão logo Israel aparecer entre todas as outras sociedades do mundo como a sociedade devidamente construída (essa é a terminologia precisa do texto [em At 15.17]), a sociedade pagã será capaz de buscar e encontrar a Deus - em Israel, a sociedade divina modelo". Tiago e a igreja de Jerusalém sabiam "que esse esforço missionário não causaria mudança alguma entre as nações a não ser que o próprio povo de Deus se posicionasse como uma sociedade transformada na retaguarda da missão. A missão recebeu sua credibilidade por meio da construção social concreta do povo de Deus que a conduziu". 5° É por isso que a história de Atos se detém tanto tempo em Jerusalém. Os Doze não permaneceram ali durante todo aquele período devido à incredulidade ou ao exclusivismo restrito ou à incapacidade de compreender a missão universal de Deus. A missão deles era para com os judeus a fim de que pudesse ser formado um povo fiel; sua missão aos gentios deveria ser fundada sobre uma comunidade que já estivesse encarnando as boas-novas, tornando-as críveis. A uma comunidade como essa os gentios poderiam ser acrescentados, no tempo de Deus. O livro de Atos relata em narrativa histórica o que Paulo articula de forma teológica (Rm 11.17-24). Ramos estão sendo cortados: muitos judeus não creem no evangelho e, desse modo, excluem-se do rol de membros do Israel restaurado. Brotos de oliveira silvestre são enxertados e agora participam da seiva nutritiva da raiz: muitos gentios creem no evangelho, são incorporados no povo de Deus e agora participam da salvação prometida para Israel. ''Ao fazermos a leitura paralela de Atos e Romanos 11, ficamos perplexos com tantas semelhanças sugestivas. O interessante é que Atos parece ser o mais primitivo, fornecendo o grão que é moído por Paulo para produzir sua teologia extraordinária sobre o destino dos judeus e gentios". 51 47 Conforme Jervell, Luke and the People of God, 51-53; Lohfink, Jesus and Commzmity, 139-40; Johannes Munck, Paul and the Salvation of M ankind, trad. Frank Clarke (Richmond: John Knox Press, 1959), 234-35. 48 Bauckham, "]ames and the Jerusalem Church", 453-55. 49 Munck, Paul and the Salvation oJM ankind, 234-35. 50 Lohfink,jesus and Commzmity, 140. 51 David Seccombe, "The New People ofGod", in M arshall; Peterson, Witness to the Cospe!, 371.

A IGREJA MISSIONAL NA HISTÓRIA DO NOVO TESTAM ENTO 171 Portanto, podemos ver três importantes desenvolvimentos na formação do povo escatológico de Deus: (1) o Israel regenerado é reunido em uma comunidade para dar continuidade à missão escatológica de Jesus; (2) aqueles em Israel que se recusam a reconhecer Jesus como o Messias excluem-se do povo de Deus; e (3) muitos gentios são acrescentados a essa comunidade. Essa nova comunidade assume tanto a vocação missional de Israel como a missão escatológica de Jesus. A comunidade missional em Jerusalém Após o Pentecostes, temos um vislumbre da sociedade transformada por Deus em Jerusalém. Aqui o Israel escatológico e messiânico dá continuidade ao seu papel missional no poder do Espírito. O resumo dos eventos relatados em Atos 2.42-47 nos ajuda a ver com clareza a intenção de Deus para o seu povo missional. Podemos discernir três movimentos nesse texto. Primeiro, essa comunidade apostólica se dedica ao ensino dos apóstolos, à comunhão, ao partir do pão e à oração. Essas atividades funcionam como canais pelos quais a vida escatológica do Espírito é nutrida nesse corpo. Segundo, a descrição do povo de Deus mostra que a vida do reino é manifestada. Eles cumprem o que Deus tinha em mente desde o início quando escolheu o seu povo. Terceiro, como poderíamos esperar, com base numa orientação do Antigo Testamento para a questão de como o povo de Deus do fim dos tempos será reunido, Deus atrai outros de fora para se unirem ao seu povo. Lucas relata que essa comunidade cristã primitiva se dedica a quatro práticas. Corremos o risco de passar rápido demais pela palavra "dedicavam" (NV1) em nossa pressa de chegar às quatro atividades da igreja primitiva, mas devemos nos deter por um momento para lembrar que essa comunidade cheia do Espírito "ocupava-se diligentemente com" e "agarrava-se a" esses quatro meios de cultivar sua nova vida em Cristo. 5 2 Com a incansável determinação de atletas em treinamento, a igreja persiste de modo resoluto na Palavra de Deus, na comunhão, na Ceia do Senhor e na oração. Esses são os meios pelos quais o Cristo exaltado agia por meio do Espírito para dar nova vida a seu povo. A primeira coisa com a qual os seguidores de Jesus se comprometem é o ensino dos apóstolos, "a história de Jesus (particularmente sua morte e ressurreição), contada como o clímax da história de Deus e de Israel e, portanto, oferecendo-a tanto como a verdadeira história do mundo quanto como o fundamento 52 É assim que Walter Grundmann descreve o sentido da palavra traduzida por "dedicar" (NV1; "perseverar", A21) em Atos 2.42. Ver seu "n:poaKapTEpÉw", in 7heological D ictionmy of the N ew Testament, ed. Gerhard Kittel, trad. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 3:618.

172 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA e a força energizante para a missão da igreja". 53 Nossa própria maneira de pensar foi tão completamente moldada pela cosmovisão do Iluminismo que muitas vezes pensamos em "ensino" e "doutrina" como exclusivamente sistemáticos. Sem dúvida, houve ensino doutrinário, mas em sua essência, o ensino apostólico conta uma história: a história de Jesus como o clímax da narrativa bíblica. 5 4 Contar a história do evangelho é convidar pessoas a encontrarem seu lugar nela: ''Aceitar a autoridade dessa história é entrar nela e morar nela. É viver no mundo como o mundo é retratado nessa história". 5 5 Além disso, a história que os apóstolos contam é uma força poderosa e energizante. Na cultura ocidental, temos a tendência de enfatizar o aspecto intelectual do ensino - o que certamente é importante. 5 6 Especialmente porque vivemos em uma época anti-intelectual, é importante que aprofundemos nossa compreensão intelectual da fé; "a fé que busca o entendimento" é importante para uma igreja missional. Mas às vezes negligenciamos que o evangelho traz o poder de Deus para a salvação porque o próprio Cristo está presente na Palavra com todo o seu poder para salvar. Em Atos 4.33, lemos que "com grande poder os apóstolos davam testemunho da ressurreição do Senhor Jesus". Mais tarde, Paulo descreverá o evangelho como "o poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê" e uma "demonstração do poder do Espírito" (Rm 1.16; 1Co 2.4; ver também 1Co 1.18). O poder da Palavra de Deus transforma a comunidade cristã primitiva. Não é de surpreender que quando surgem dificuldades de natureza prática na igreja, sete homens são escolhidos para cuidar do problema-para que o ministério da palavra não seja negligenciado (At 6.4). 57 Em segundo lugar, os que creem dedicam-se à comunhão. A palavra koinonia (traduzida aqui por "comunhão") denota compartilhamento. Ela é usada em todo 53 N. T. Wright, 7he Last U&rd: Beyond Bible l#zn to a New Understanding of the Authority of So·iptw·e (New York: HarperCollins, 2005), 48. Wright fornece uma articulação útil da autoridade bíblica que é especialmente sensível à maneira com que a Palavra impulsiona a igreja para a missão (35-39). 5 ' Ver Craig G . Bartholomew; Michael W. Goheen, 7he Drama of Scriptw·e: Finding Ow· P!ace in the Story ofthe Bib!e (Grand Rapids: Baker Academic, 2004). 55 Richard Bauckham, God and the C7·isis of Freedom: Bib!ica! and Contemporary Penpectives (Louisville: Westminster John Knox, 2002), 64. 56 John Stott usa a analogia de uma sala de aula nesse contexto e fala da igreja rejeitando o anti- -intelectualismo (7he Spirit, the Church, and the U&dd [Downers Grave, I L: InterVarsity, 1990], 82). [Edição em português: A Mensagem de Atos: Até os Confins da Tena, trad. Markus André Hediger; Lucy Yamakami, São Paulo, ABU, 2003.] 57 Essa conexão entre igreja e Palavra sem dúvida é a razão pela qual as igrejas reformadas elaboraram como uma das marcas da verdadeira igreja "a pregação pura do evangelho" (Belgic Confession, Article 29). São boas palavras, mas precisam de um contexto mais missional. /

A IGREJA MISSIONAL NA HISTORIA DO NOVO TESTAMENTO 173 o Novo Testamento para se referir ao partilhar da salvação de Cristo (1 Co 1. 9), ou da obra do Espírito (2Co 13.13), ou dos dons e obrigações do evangelho (Fp 1.5). Essa fé compartilhada significa partilhar a vida (1Jo 1.3). Em Atos 2.42 parece manifestar particularmente o compartilhamento de bens materiais (At 2.44,45). No entanto, essa solidariedade social e generosidade incomum são sem dúvida a expressão concreta da nova vida que eles partilham em Cristo e no Espírito. 58 Comunhão indica uma vida unida em Cristo e pelo Espírito. O restante do Novo Testamento revela essa vida unida de muitas maneiras, das quais duas são especialmente pertinentes ao nosso assunto. Primeira, a vida em comunídade da igreja é o meio pelo qual somos edificados e fortalecidos na nossa nova vida em Cristo. Aqui pensamos em passagens que tratam dos dons do Espírito, concedidos para o bem comum (1Co 12.1-11). Paulo chama atenção especificamente para os dons de liderança que mantêm a Palavra de Deus no centro na vida da comunidade, para que o corpo seja edificado e todos cheguemos à medida da estatura da plenitude de Cristo (Ef 4.1-16). É importante colocar as discussões de Paulo sobre a vida comunitária da igreja e seus dons e liderança no contexto de uma igreja missional. Esses dons são dados precisamente para que a igreja, inserida no mundo, possa manifestar a vida do reino. Assim como Lucas, Paulo se preocupa com as estruturas e a vida ordenada da igreja para que o Espírito possa agir, capacitando a comunidade a ser um corpo missional. Segunda, a comunhão da igreja é expressa quando os crentes vivem juntos em amor fraternal numa sociedade transformada. Talvez a melhor maneira de desenvolver esse conceito seja observar o pronome recíproco "uns aos outros" (allelon), que está presente em todo o Novo Testamento e é "uma parte importante da eclesiologia cristã primitiva".59 O que se segue é uma lista representativa do uso dessa palavra no Novo Testamento; é inegável que, se a igreja vivesse dessa maneira como uma comunidade, apresentaria uma alternativa atraente para o modo de vida das culturas ao seu redor. Somos [ .. . ]membros uns dos outros (Rm 12.5) Dediquem-se uns aos outros (Rm 12.10, NVI) Preferindo-vos em honra uns aos outros (Rm 12.10) Tenham uma mesma atitude uns para com os outros (Rm 12.16, NVI) Acolhei-vos uns aos outros (Rm 15.7) Instruí-vos uns aos outros (Rm 15.14) 58 David Peterson, "The Worship of the New Community", in Marshall; Peterson, Witness to the Cospe!, 390-91. 59 Lohfink,jesus and Community, 99. "Comunhão" e "uns aos outros" se encontram juntos em lJo 1. 7.

174 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA Cumprimentai-vos uns aos outros (Rm 16.16) Sede servos uns dos outros pelo amor (Gl5.13) Levai os fardos uns dos outros (Gl6.2) Aconselhai-vos [mutuamente] (1Ts 5.11) Edificai-vos mutuamente (1Ts 5.11) Vivam em paz uns com os outros (1Ts 5.13, NVI) Segui sempre o bem uns para com os outros (1Ts 5.15) Sejam pacientes, suportando uns aos outros com amor (Ef 4.2, NVI) Sede bondosos e tende compaixão uns para com os outros (Ef 4.32) Sujeitai-vos uns aos outros (Ef 5.21) Suportai [ ... ]uns aos outros (Cl3.13) Perdoai-vos mutuamente (Cl3.13, ARA) ... estimular uns aos outros ao amor e às boas obras (Hb 10.24) Confessai vossos pecados uns aos outros (Tg 5.16) Orai uns pelos outros (Tg 5.16) Amai uns aos outros de todo coração (1Pe 1.22) Sede hospitaleiros uns para com os outros (1Pe 4.9) Tendes todos uma disposição humilde uns para com os outros (1Pe 5.5) Lado a lado com a Palavra de Deus e a comunhão, há uma terceira prática à qual a comunidade cristã em Jerusalém se dedica- o partir do pão. A Ceia do Senhor é mais um meio pelo qual Cristo outorga a vida do reino ao seu povo pela obra do Espírito. Jesus institui essa ceia na noite em que é traído e ordena seus discípulos a mantê-la no centro de sua vida comunitária. A ceia original é a ceia pascal (Lc 22. 7), que havia sido dada a Israel para celebrar os atos poderosos de Deus na libertação do Egito (Êx 12). Na época de Jesus, o significado dessa ceia era interpretado pela maioria dos judeus não somente em retrospectiva, lembrando o que Deus havia feito no Egito, mas também na visão para o futuro, aguardando ansiosamente o que Deus faria (a Roma!) com a vinda do reino. É nesse contexto que Jesus diz (com o poder da simbologia): "O reino de Deus está irrompendo na história neste momento!". Mas o símbolo também afirma: "O reino não está vindo da maneira que vocês esperavam". Ao tomar o pão e o vinho da ceia original, ele embute neles um novo significado: o reino não virá por meio de violência militar contra Roma, mas por meio de seu próprio corpo e do derramamento de seu sangue. É esse evento que deve permanecer no centro da vida do povo restaurado de Israel, pois é por seu intermédio que ele é formado. Ao colocarmos isso no contexto do desdobramento da história de Israel, vemos que, assim como o batismo, a ceia eucarística é permeada de significado escatológico

A IGREJA MISSIONAL NA HISTORIADO NOVO TESTAMENTO 175 e missional. É uma refeição designada para alimentar o Israel restaurado na sua vida do reino. É o meio pelo qual o povo de Deus recebe poder e capacitação para encarnar a vida de Cristo em favor do mundo ao participar daquilo que foi realizado na crucificação. É assim porque o próprio Cristo está presente na ceia e dá sua própria vida ao seu povo. Finalmente, a igreja primitiva judaica se dedica à oração. Em um capítulo anterior, vimos que a vida de oração de Jesus é especialmente proeminente no Evangelho de Lucas. 60 É o meio pelo qual o Espírito opera para trazer o reino. 6 1 Portanto, Lucas mostra Jesus constantemente em oração (Lc 5.16; 6.12), ensinando seus discípulos a orar (Lc 11.1-13) e ensinando-os acerca da oração (Lc 18.1-8). Essa vida de oração tem continuidade na igreja primitiva. A primeira descrição que temos da comunidade reunida é que "todos eles se reuniam sempre em oração" (At 1.14, NVI). Ao enfrentarem oposição por parte dos líderes judeus, imediatamente "todos juntos elevaram a voz a Deus" (At 4.24). ~ando a dissensão ameaça a igreja, sete homens são nomeados para que os apóstolos possam continuar a se dedicar à oração (At 6.4).62 A vida de oração dessa comunidade escatológica, como a aprendeu de Jesus, contrasta vigorosamente com o judaísmo da época, com seus horários fixos para oração e fórmulas verbais rígidas. Essa nova maneira de orar está arraigada em um novo relacionamento com Deus, um relacionamento de filhos com seu Aba Pai. Essa oração não é apenas expressão e deleite dessa nova intimidade, mas também a maneira que o poder do reino de Deus está se cumprindo na história. Desse modo, não é surpresa encontrarmos a palavra "dedicavam" usada com mais frequência em relação à oração. Três vezes Lucas diz que a igreja primitiva se "dedicava à oração" (At 1.14; 2.42; 6.4). Paulo ordena duas vezes às igrejas que ele havia plantado como comunidades missionais a se dedicarem à oração (Rm 12.12; Cl4.2). Assim, em Atos 2.42, Lucas descreve a igreja reunida como um "lugar em que aquele que é exaltado manifesta sua presença e onde o Espírito Santo cria algo 60 Peter T. O'Brien, "Prayer in Luke-Acts", Tynda/e Bu//etin 24 (1973): 111-27; O scar G . Harris, "Prayer in Luke-Acts: A Study in the Theology of Luke" (diss. PhD, Vanderbilt University, 1966). 61 Stephen S. Smalley, "Spirit, Kingdom and Prayer in Luke-Acts", Nov um Testamentum 15, n. 1 (January 1973), 59-71. 62 Grundmann, "rrpocJKapTEpÉw" 3:618-19.

176 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA novo". 63 Enquanto a igreja se dedica a essas práticas e nelas persiste e continua diligentemente, o Cristo exaltado está presente com poder para salvar. Ele age por intermédio desses meios através do Espírito para gerar a nova vida do reino na igreja. Levar esse texto a sério nos manterá afastados do perigo de rejeitar a igreja como instituição ou comunidade. A solução para uma igreja institucional introspectiva e inflexível não é abandoná-la, mas remodelá-la para que cumpra com o propósito pretendido. É exatamente por meio do ministério da igreja institucional, por meio de seus dons, estruturas e liderança que o povo de Deus é edificado para se tornar uma manifestação radiante do reino de Deus pela sua própria presença em seu meio. A dedicação da comunidade ao ensino, à comunhão, à mesa do Senhor e à oração produz uma vida que manifesta a nova vida do reino (At 2.43-47). A vida dos crentes é marcada por poder (muitas maravilhas, sinais e milagres são realizados), por generosidade radical (eles têm coisas em comum, e os que possuem mais, em algumas ocasiões vendem suas propriedades para ajudar os necessitados), por solidariedade comunitária (eles continuam a se reunir), por alegria (eles vivem com um coração alegre e sincero) e por louvor e gratidão a Deus. Essa realmente é uma "comunidade de contraste", que cumpre o que Deus tinha em mente para o seu povo desde o início. Lucas descreve o resultado com estas palavras: "E o Senhor lhes acrescentava a cada dia os que iam sendo salvos" (At 2.47). Lucas apresenta a missão da igreja primitiva como a obra de Deus: é o Senhor que lhes acrescenta. David Seccombe afirma que as "duas descrições da vida da comunidade cristã primitiva em Jerusalém (2.42-47; 4.32-5.16) têm um propósito comum. Elas pretendem mostrar que Deus realmente estava no meio desse povo". 64 É Deus em ação, neles e por meio deles, no meio de Jerusalém. Será que essa comunidade atraente também desempenha uma atividade missionária mais intencional? Ernst Haenchen acredita que em Jerusalém não havia 63 Helmut Flender, St. Luke - Theologian of Redemptive History, trad. Reginald H. Fuller; Ilse Fuller (London: SPCK, 1967), 166. Cito aqui Flender, que fala da igreja como um "lugar". R.ichard De Ridder e David Bosch são críticos dessa compreensão da igreja como um "lugar". De Ridder desafia a visão reformada da igreja que considera como marcas da igreja a pregação da sã doutrina, a pura ministração dos sacramentos e a prática da disciplina. Ele afirma: "Com base nessa perspectiva, a Igreja se torna somente o lugar em que determinadas coisas são feitas [ ... ] e não é vista como um grupo chamado por Deus à existência para fazer algo" (Discipling the Nations [Grand Rapids: Baker Academic, 1971], 213). Bosch critica as igrejas da Reforma algumas décadas mais tarde com palavras semelhantes (Transfonning Mission, 249). Uma grande parcela de verdade pode ser encontrada nessas palavras críticas. Apesar disso, há um verdadeiro sentido em a igreja ser um lugar em que algo é realizado. 64 Seccombe, "New People ofGod", 355.

A IGREJA MISSIONAL NA HISTÓRIA DO NOVO TESTAMENTO 177 um trabalho de evangelização intencional - essa atividade não se inicia antes de Paulo.65 Hengel refuta essa ideia observando que muitas pessoas foram ganhas para a fé em um curto período, o que (ele argumenta) não teria acontecido sem uma "atividade missionária" concreta.66 Da vida da comunidade se originaram palavras e ações que apontavam para Jesus e o Espírito como a fonte de sua nova vida. Newbigin resume a dinâmica missional da igreja primitiva em Jerusalém. Ele ressalta que "o início da missão não é uma ação nossa, mas a presença de uma nova realidade, a presença do Espírito de Deus com poder". Essa nova realidade e esse novo poder, que atuam para produzir uma comunidade, são um sinal do reino que levanta perguntas entre "os de fora". Os "grandes sermões missionários em Atos não são pregados como iniciativa unilateral por parte dos apóstolos, mas em resposta a perguntas feitas por outros, perguntas motivadas pela presença de algo que exige uma explicação [ ... ].O que realmente é necessário dizer é que, quando a Igreja é fiel ao seu Senhor, ali os poderes do reino estão presentes e as pessoas começam a fazer a pergunta para a qual o evangelho é a resposta". 67 Atos 4.32-35 confirma esse retrato: os crentes estão unidos e compartilham tudo que possuem (v. 32), e a graça de Deus age tão poderosamente no meio deles, estimulando-os a tamanha generosidade sacrificial, que nenhuma pessoa do meio deles passa necessidade (v. 34). Entre esses dois pontos, estão estas palavras: "Com grande poder os apóstolos davam testemunho da ressurreição do Senhor Jesus" (v. 33). Roland Allen vê a "expansão espontânea da igreja" em Atos fundamentada em três aspectos: a atração irresistível de sua vida em comunidade, a atividade evangelística espontânea da congregação local e a plantação de mais congregações como essa em novos locais. 68 Newbigin afirma que a igreja terá um "duplo caráter" se ela for fiel ao seu chamado missional. De um lado, assim como a missão de Jesus foi caracterizada por sinais do poder do reino, assim será com a igreja. Por outro lado, também haverá sofrimento. Assim como Jesus desafiou os poderes ativos em uma sociedade idólatra e consequentemente atraiu hostilidade, assim também "a vida e o testemunho da igreja missionária confrontarão as crenças mais básicas do mundo". 69 Onde a igreja é fiel ao evangelho e, assim, produza a presença do reino, "ali os ós Ernst Haenchen, lhe Acts if the Apostles: A Commentary, trad. Bernard Noble, Gerald Shinn, Hugh Anderson, Robert Wilson (Philadelphia: Westminster, 1971), 144. 66 Martin H engel, Between]esus and Paul, trad.John Bowden (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 58. 67 Newbigin, Cospe! in a Pluralist Society, 119; ver também 136-37. 68 Roland Allen, lhe Spontaneous E xpansion ifthe Chunh (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), 7. 69 Newbigin, Cospe! in a Pluralist Society, 107.

178 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA poderes reinantes são desafiados em palavra e comportamento. Como resultado, há conflito e sofrimento para a Igreja". 70 Isso também é evidente no livro de Atos. Jesus havia advertido que seus discípulos o seguiriam no sofrimento (Lc 6.22; 9.23; 12.4-12; 21.12-19). E, de fato, quando lemos as páginas de Atos, o sofrimento por causa da perseguição é um tema dominante. Ele começa em Jerusalém após os apóstolos curarem um cego e pregarem que a salvação é encontrada somente em Jesus. Qyando os líderes judeus se opõem vigorosamente a eles, os crentes imediatamente começam a orar. 71 Citando o salmo 2, eles interpretam essa oposição como evidência dos "poderes e autoridades" aliando-se contra o Cristo (At 4.26), e então oram por coragem (um tema que se manifesta frequentemente em Atos no contexto da adversidade), 72 e Deus responde (At 4.29-31). Os líderes judaicos se opõem novamente aos apóstolos, e eles são presos e açoitados, mas saem dali contentes por terem sido considerados dignos de sofrer afronta por causa do Nome (At 5.41). Nos capítulos seguintes, Estêvão é preso e apedrejado (At 6 e 7), e levanta-se "grande perseguição contra a igreja" (At 8.1). Paulo une-se à violência dirigida contra a igreja, mas é convertido no caminho. A respeito de Paulo, o Senhor diz a Ananias: "Eu lhe mostrarei quanto lhe é necessário sofrer pelo meu nome" (At 9.16). E realmente, Paulo com muita frequência sofre afrontas, prisões, açoites e mais, tudo pela causa de Cristo. Qyando retoma a Antioquia depois de sua primeira viagem, encoraja a igreja a manter o seu compromisso ao dizer: "É necessário que passemos por muitas tribulações para entrarmos no reino de Deus" (At 14.22, NVI). Paul House analisa cuidadosamente o motivo do sofrimento em Atos e conclui que missão e sofrimento estão intimamente ligados. O sofrimento sempre leva à propagação do evangelho. "O sofrimento é nitidamente uma das forças principais na expansão do evangelho. É raro o Caminho ser propagado sem ele [ .. .]. O evangelho certamente avança, mas jamais sem dor". 73 Lucas nos mostra que a perseguição cumpre o plano de Deus, e que o evangelho pode avançar porque Deus comissiona, concede ousadia e capacita sua comunidade testemunhadora a ser fiel à tarefa que lhe foi dada. 74 70 lbid., 136. 71 Walter Wink, Engaging the Powers: Discenzment and R esistance in a World of D omination (Minneapolis: Fortress Press, 1992), cap. 16, "Prayer and Powers", 297-317. 72 Beverly Roberts Gaventa," 'You Will Be My Witnesses': Aspects of Mission in the Acts o f the Apostles", M issiology 10 (1982): 417-20. 73 Paul House, "Suffering and the Purpose o f Acts" ,]oumal if the E vangelical Theological Society 33, n. 3 (September 1990): 326. ~ Brian Rapske, "Opposition to the Plan of God and Persecution", in Marshall; Peterson, Witness to the Gospel, 245-54.

A IGREJA MISSIONAL NA HISTÓRIA DO NOVO TESTAMENTO 179 Para além de Jerusalém A missão da igreja permanece nos limites da visão do Antigo Testamento, com Jerusalém ao centro e a comunidade apostólica a reunir judeus para inseri-los no Israel messiânico. Porém, o plano de Deus é atrair todas as riações para essa comunhão. Os eventos descritos em Atos 10 iniciam esse estágio seguinte. Pedro, contra suas próprias convicções, é levado por Deus para a casa do gentio Cornélio para compartilhar as boas-novas de Jesus. Contra todas as expectativas, a mesma experiência do Espírito Santo concedida aos discípulos no Pentecostes é concedida a essa família de gentios: claramente, Deus está em ação aqui. Cornélio e sua família são imediatamente batizados. Porém, quando Pedro retoma a Jerusalém, há problemas: ele é severamente repreendido por transgredir limites religiosos sagrados ao ir à casa de um gentio. Mas quando relata a história de como Deus o guiou e de como o Espírito veio sobre Cornélio e sua família, o assunto é encerrado. Os "crentes circuncisos" respondem: "Então, Deus concedeu também aos gentios o arrependimento para a vida" (At 11.18). Porém, a questão que agora surge é: em que condições pode um gentio ser admitido na companhia de Jesus? O que diz a Lei? Para os crentes em Jerusalém está claro: os crentes gentios devem se tornar judeus e observar a Lei. Enquanto isso, aproximadamente 500 quilômetros ao norte, em Antioquia, algo novo está em andamento. Judeus que haviam deixado Jerusalém durante a perseguição, na época do apedrejamento de Estêvão, foram até Antioquia, testemunhando de Jesus tanto para judeus como para gentios (At 8.1; 11.19-21). A mensagem deles é contextualizada: eles proclamam Jesus como "Senhor" (em vez de "Cristo" ou "Messias"), uma mensagem que transmite com mais clareza aos gentios o significado do evangelho. 75 Um grande número de gentios crê, e isso traz muitas mudanças para a comunidade de fiéis. Já não é o caso de alguns poucos gentios serem gradualmente incorporados em uma comunidade judaica maior: agora, judeus e gentios parecem estar em pé de igualdade. Aq_ui há algo completamente novo. 76 ~ando a igreja em Jerusalém ouve a respeito desses desdobramentos, entra em ação para garantir que se trata de um movimento messiânico válido. Ela envia Barnabé para investigar, que assegura ao povo em Jerusalém que a graça de Deus está de fato agindo- entre os gentios assim como entre os judeus - no norte. 75 Ben Witherington III, 7he Acts of the Apostles: A Socio-Rethorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 369; Dean Flemming, Contextualization in the New Testament: Patterns for 7heology and Mission (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2005), 44. 76 Richard P. Thompson, Keeping the Church in Its Place: 7he Church as Narrative Chamcter in Acts (New York: T&T Clark, 2006), 149.

180 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA Um novo passo é dado em Antioquia: Paulo e Barnabé são separados para levar as boas-novas a pessoas de regiões ainda mais distantes (At 13.1-3). Eles viajam para Chipre e para a Ásia Menor e em cada cidade deixam para trás uma comunidade composta de judeus e gentios, reunidos em torno de Jesus e habitados pelo Espírito (At 13-14). O padrão estabelecido em Antioquia passa a ser a norma. Podemos imaginar o horror dos judeus diante desse desenvolvimento e o "burburinho nas ruas e nos recintos públicos do templo. 'Esses escândalos horríveis em todo lugar! Judeus e gentios, circuncisos e incircuncisos, puros e impuros, todos vivendo juntos, comendo juntos e orando juntos como se não houvesse nenhuma diferença, como se a Lei não tivesse valor algum"'. 77 E o que dizer da Lei que havia sido tão preciosa e formativa para o povo de Deus durante tantos anos? Ela podia ser posta de lado assim facilmente? Podemos imaginar a aflição e a confusão por que passavam os crentes judeus em Jerusalém. Qyem é esse Paulo? Ele é chamado de "apóstolo", mas os Doze estão em Jerusalém. O que deve ser feito em relação aos gentios que creem, e em relação a essas novas comunidades nas quais judeus e gentios cultuam e oram juntos? A questão é finalmente abordada no Concílio de]erusalém (At 15). O momento decisivo nas deliberações do Concílio acontece quando Tiago tem a palavra. Depois de se referir ao relato de Pedro, ele cita Amós 9.11,12, afirmando que os profetas ansiavam por esse dia, quando os judeus seriam primeiramente restaurados e depois disso os gentios seriam acrescentados como gentios. Deste modo, Tiago aconselha aos presentes que não exijam dos gentios que se tornem judeus, exceto em algumas poucas observâncias. Há consenso, e eles indicam alguns crentes para levar a mensagem deles às várias igrejas em Antioquia, Síria e Cilícia. As igrejas reagem com alegria; elas são fortalecidas na fé e crescem em número (At 15.30,31; 16.4,5). O restante do livro de Atos destaca os esforços de Paulo e de outros para levar as boas-novas do reino ainda mais longe, até a história terminar em Roma. Há dois momentos decisivos nessa história que são cruciais para a eclesiologia missional. O primeiro é o retrato que recebemos da igreja em Antioquia, e o segundo é a maneira que a igreja é libertada de sua forma judaica no Concílio de Jerusalém. 77 Lesslie Newbigin, Set Free to Be a Serv ant: Studies in Paul 's Lette1· to the Galatians (Madras, lndia: Christian Literature Society, 1969), 5.

A IGREJA MISSIONAL NA HISTÓRIA DO NOVO TESTAMENTO 181 A IGREJA EM ANTIOQUIA: UM NOVO TIPO DE COMUNIDADE MISSIONAL A igreja estabelecida em Antioquia é algo novo na missão de Deus. Ela foi fundada em uma das maiores cidades do Império Romano por crentes que haviam fugido da perseguição em Jerusalém e era formada tanto de crentes gentios como de judeus. Lucas faz uma descrição histórica e teológica dessa igreja em Atos 11.19-30, modelada segundo o seu retrato anterior da igreja emJerusalém. 78 Lucas não apresenta o mesmo nível de detalhes aqui; ele presume que seus leitores farão a conexão entre Antioquia e Jerusalém e preencherão eles mesmos as lacunas. Em outras palavras, a igreja de Antioquia também se dedica aos meios da graça, sua vida encarna a vida atraente do reino, e a ela, assim como à igreja de Jerusalém, o Senhor está acrescentando convertidos (At 2.42-47). Somos informados de que a graça de Deus está em ação em Antioquia (At 11.23; cf. 2.43-47). Um grande número de pessoas crê e se converte ao Senhor (At 11.21; cf. 2.47). É uma igreja dedicada à Palavra de Deus, e muita gente vem para ouvir a instrução de Barnabé e Paulo (At 11.26; cf. 2.42). É uma igreja generosa: seus membros se dedicam a suprir as necessidades uns dos outros e estão dispostos a repartir seus recursos mesmo com os que não pertencem ao seu grupo. Por exemplo, eles enviam ajuda aos crentes na Judeia que estão sofrendo em decorrência de uma grande fome (At 11.27-30; cf. 2.44,45; 4.32-34). Desta forma, o "narrador retrata a igreja de Antioquia com imagens de uma comunidade ideal, imagens usadas antes para descrever os crentes de Jerusalém''. 79 Porém, Antioquia não é igual a Jerusalém em todos os aspectos: "A descrição da igreja em Antioquia tem uma grande importância na narrativa de Atos, porque não somente compara como também contrasta com as imagens da igreja de Jerusalém". 80 Ao contrário da comunidade em Jerusalém, a igreja em Antioquia é formada de judeus e gentios que são capazes de transpor a separação entre eles em comunhão e em liderança. É a "primeira igreja multicultural". 81 Sua vida de comunidade é mantida em união somente pela graça de Deus e por seu compromisso com Jesus, o Cristo; e assim é adequado que esses crentes sejam pela primeira vez rotulados como "cristãos" (At 11.26), caracterizados não por 78Tannehill, Narrative Unity ofLuke-Acts, 147-49. 79 1hompson, Keeping the Church in Its Place, 153. 80 Ibid. 8 1 Flemming observa que ali havia provavelmente ao menos dois africanos, um dos quais era negro (Níger) e outro que tinha ligações com a corte de Herodes ( Contextualization in the New Testament, 43).

182 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA sua afiliação étnica, nem por suas observâncias religiosas, mas somente por Aquele a quem seguem.82 Porém, outra importante diferença surge em Atos 13.1-3. Pela primeira vez a igreja ergue os olhos para além de sua própria localidade, desejando enviar o evangelho a povos que ainda não o ouviram. Quando o Espírito impele esses crentes a separar Barnabé e Paulo para esse novo trabalho, a igreja é sensível e obediente à obra do Espírito. Eles jejuam, oram, impõem as mãos sobre Paulo e Barnabé e os enviam para levar o evangelho a novos lugares. A missão gentílica se inicia com uma intenção missionária. Antioquia agora se torna o centro de propagação a partir do qual o evangelho avança. Justo González afirma que, a começar em Atos 13, "Lucas lida quase que exclusivamente com a igreja em Antioquia e sua obra missionária, não porque era a mais antiga, a mais rica ou a mais poderosa, mas porque ela foi sensível aos novos desafios da época". 83 De acordo com González, a igreja de Antioquia pode reagir de uma maneira nova aos desafios desse novo tempo porque durante um ano inteiro Paulo e Barnabé passaram tempo instruindo essa igreja e mergulhando seus membros na história das Escrituras (At 11.26). "O que aconteceu durante aquele ano foi que a igreja em Antioquia adquiriu uma compreensão de si mesma e assimilou o evangelho de uma tal maneira que se tornou capaz de compartilhá-lo em novas circunstâncias, mais bem adaptada à missão que Deus lhe havia confiado". 84 Assim, a igreja em Antioquia acrescenta algo diferente e muito importante à nossa compreensão do que é uma igreja missional: ela enxerga além de seus limites geográficos e pergunta-se como pode participar na propagação do evangelho até os confins da terra. Esse é um "acontecimento sem precedente [ .. .].Com Paulo, pela primeira vez encontramos o alvo específico do engajamento na atividade missionária em todo o mundo". 85 Shenk sugeriu uma distinção muito útil, com base na igreja de Antioquia, entre o "modo orgânico" de missão (At 11.19-26) e o "modo de envio" (At 13.1-3). No "modo orgânico", uma congregação local "desafiava a estrutura de plausibilidade prevalecente de sua cultura com base nas reivindicações do reinado de Deus [ ... ]. O cerne da vida comunitária dos discípulos era dar testemunho do reinado presente e futuro de Deus. A igreja crescia organicamente". Shenk acredita que "esse modo tem sido o principal veículo de 82 Philip H. Towner, "Mission Practice and Theology under Construction (Acts 18-20)", in Marshall; Peterson, Witness to the Cospe!, 422. 83 Justo González, Acts: 7he Cospe! of the Spirit (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2001), 141. [Edição em português: Atos: O Evangelho do Espírito Santo, São Paulo, Hagnos, 2011.] BA Ibid., 142. 85 Hengel, Between Paul and] esus, 49.

A IGREJA MISSIONAL NA HISTÓRIA DO NOVO TESTAMENTO 183 expansão da igreja na história e é decorrência autêntica da Grande Comissão". O "modo de envio" oferece uma compreensão complementar da vocação da igreja. Nesse modo, "algumas pessoas foram separadas para um ministério itinerante que possibilitaria que a fé se espalhasse para cidades e regiões chave de todo o mundo romano". Esse é o início da missão transcultural, o que é necessário para evitar o paroquialismo da congregação local que pode ameaçar a fé. ''A Grande Comissão mantém continuamente essa dimensão [de missão] diante da igreja."86 Durante os dois últimos séculos, a missão tem sido definida quase que totalmente pelo "modo de envio", e isso resultou numa visão de missão desequilibrada e incompleta. No entanto, não devemos cometer o erro reacionário de excluir o "modo de envio" de nossa compreensão de missão. González observa acertadamente que a tendência de ler a segunda metade de Atos como uma série de três viagens missionárias de Paulo - algo não encontrado em comentários bíblicos antigos ou medievais - deriva mais da imposição ao texto de um modelo de missão que dominou os séculos 19 e 20 do que de uma leitura atenta de Atos. 87 Entretanto, é igualmente verdade que Atos 13.2,3 fornece um "paradigma central para missões no Novo Testamento".88 Isto é, uma igreja como a de Antioquia é uma missão em sua própria localidade, que cresce por meio de expansão espontânea à medida que seu povo encarna e anuncia as boas-novas. Uma igreja missional como a de Antioquia também tem em vista os confins da terra e, portanto, anseia participar da tarefa de levar o evangelho a lugares onde ele ainda não é conhecido. Newbigin faz uma comparação aproximada do "modo orgânico" de Shenk com "missão" e de seu "modo de envio" com "missões". 89 Uma igreja missional se ocupa com ambos. Ou, para voltar ao modelo percebido por Roland Allen em Atos, o evangelho é anunciado em cada local por meio da vida vibrante e radiante de uma igreja acompanhada do testemunho evangelístico espontâneo. No entanto, mais dessas igrejas precisam ser instituídas em lugares nos quais esse testemunho não está presente. O "modo de envio" ou "missões" será fundamental para toda igreja missional. Hengel afirma enfaticamente que "a história e a teologia do cristianismo mais antigo são 'história de missão' e 'teologia de missão'". Uma igreja e uma teologia que esquecem ou negam o envio missionário de crentes como 86 Shenk, Write the Vision, 92-93. 87 González,Acts, 152. 88 Lesslie N ewbigin, "Crosscurrents in Ecumenical and Evangelical U nderstandings o f Mission'', Intemational Bulletin ofMissionmy Research 6, n. 4 (1982): 150. 89 Ver Michael Goheen, As the Father H as Sent M e, IAm Sending You: f E. Lesslie Newbigin's Jv!issionmy Ecclesiology ( Zoetermeer, N etherlands: 2000), 2 7 5-7 6, 317-23.

184 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA mensageiros da salvação em um mundo ameaçado pela calamidade renunciam ao seu próprio fundamento e, ao fazê-lo, renunciam a si mesmas". 90 Apesar de não podermos simplesmente equiparar Paulo com o missionário dos dias de hoje, a maneira de fazer missões pode ser grandemente enriquecida mediante o estudo atento de sua prática. 91 Embora Hengel talvez exagere ao afirmar que com Paulo temos pela primeira vez uma "estratégia missionária", 92 vemos em Paulo o que podemos chamar de uma intenção missionária. Paulo descreve o seu chamado: "anunciar o evangelho onde Cristo ainda não havia sido proclamado, para não edificar sobre fundamento alheio" (Rm 15.20). Ele acredita ter terminado sua tarefa de Jerusalém até o Ilírico (a província romana imediatamente a oeste da própria Roma) e que não resta mais lugar para ele atuar nessas regiões (Rm 15.19,23). Ele quer avançar para além do Ilírico até Roma e depois disso ainda mais longe, até as províncias mais distantes na Espanha (Rm 15.23,24). Isso revela o que ele vê como sua principal responsabilidade. Ele deseja plantar novas comunidades missionais, novas manifestações do povo escatológico de Deus, em todos os principais centros do Império Romano, as quais atuariam então como igrejas missionais naqueles locais. Talvez possamos imaginar Paulo então dizendo a cada igreja ao despedir-se delas: "Vocês agora são a missão neste lugar". A preocupação de Paulo também é que cada uma dessas congregações recém- -estabelecidas deve encarnar as boas-novas e realizar a missão de Deus em seus próprios ambientes culturais. Ele visita novamente essas igrejas para edificá-las e envia colaboradores para fazerem o mesmo. Ele escreve cartas para sustentá-las na fé. Nessas cartas, "Paulo desenvolve suas ideias teológicas como um missionário; i.e., o Sitz im Leben [contexto originário] da teologia paulina é a missão do apóstolo". 93 Consequentemente, para compreendermos corretamente suas cartas do Novo Testamento, precisamos nos ocupar com o papel da missão na sociedade ou a postura hermenêutica da missão. 94 90 Hengel, Between Jesus and Paul, 64. 91 Roland Allen, M issionary Methods: St Paul's 01· Ozm? (Grand Rapids: Eerdmans, 1962); Eckhard J. Schnabel, Paul the Missionary: R ealities, Strategies and Methods (Downers Grave, IL: InterVarsity, 2008). 92 Hengel, Between ]esus and Paul, 49. 93 Ibid., 50. [Expressão entre colchetes é acréscimo do editor.] 94 Michael Barram, "The Bible, Mission, and Social Location: Toward a Missional Hermeneutic", I nterpretation: A ] ournal of Bible and 1heology 61 (2007): 42-58; Barram, Mission an M 01·a! Riflection in Paul (New York: Peter Lang, 2005). Desenvolvi o assunto in Goheen, "Continuing Steps toward a Missional Hermeneutic", Fideles 3 (2008): 49-56.

A IGREJA MISSIONAL NA HISTÓRIA DO NOVO TESTAMENTO 185 Ü CONCÍLIO DE }ERUSALÉM: UMA IGREJA ENTRE AS CULTURAS DO MUNDO O crescimento dessas jovens comunidades eclesiais em áreas fora de Israel suscita perguntas críticas em relação à própria natureza do povo de Deus. Durante séculos, até milênios, o povo de Deus havia sido definido e moldado pela Torá. A Lei não era mera legislação, mas "ensino e orientação contínuos, amorosos e paternais dados por Deus ao seu povo". 95 Era um grande privilégio para Israel ter recebido essa expressão amorosa da vontade de Deus (Dt 4.8). A Lei precisa ser entendida no âmbito dos propósitos missionais de Deus: ela havia definido a identidade do povo de Deus à medida que esse povo encarnava as intenções originais de Deus com a criação. "Israel era o jardim do Senhor, um pequeno oásis de pureza e beleza em meio a um mundo que é um deserto de idolatria e caos de perversidade. E a cerca que protegia esse jardim era a Lei". 96 A leitura do salmo 119 nos possibilita penetrar no coração e na mente do Israel do Antigo Testamento, um povo que amava a Lei de Deus como a cerca que os mantinha separados e santos. O próprio Jesus se manteve nos limites dessa cerca, como também o fez a comunidade apostólica original em Jerusalém. Mas os desdobramentos em Antioquia- e agora o próprio Paulo - desafiavam esse consenso de longa data. A Lei era preciosa para Israel não somente pelo fato de expressar as intenções de Deus com a criação, mas especialmente porque ela havia sido dada a Israel. Isto é, era uma expressão cultural, divinamente autorizada, do plano de criação de Deus para um povo especifico, em um tempo especifico, em um contexto cultural especifico, em um ponto especifico da história da redenção. O que fica claro em Atos 15 é que "nem mesmo a cultura original, divinamente sancionada, da nação eleita de Deus tem o direito de universalizar sua expressão específica de cristianismo".97 Nesse ponto da história, o povo de Deus tem de abrir mão de sua identidade étnica e cultural singular para se tornar uma comunidade de muitos povos, estabelecida em vários lugares em todo o mundo, com uma missão para cada povo e cultura. Mas era penoso para qualquer judeu mudar algo que havia sido revelado por Deus e que estava permanentemente gravado na própria identidade de seu povo. Contudo, as decisões do Concílio de Jerusalém redefinem a identidade do povo de Deus à medida que a igreja se torna multicultural, transformada em uma comunidade que precisa encarnar o evangelho em inúmeras situações culturais, trazendo as culturas anfitriãs à cruz para serem julgadas e confirmadas. Desse ponto em diante, podemos concordar com Seccombe em que "uma das grandes forças do cristianismo 95 N ewbigin, Set Free to Be a Servant, 2. %Ibid., 2. 97 Flemming, Contextualization in the New Testament, 52.

186 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA [ ... ] em cada época tem sido sua adaptabilidade a qualquer cultura, cuja base foi forjada no Concílio de Jerusalém". 98 O assunto em disputa em Jerusalém não era se os gentios devem ser incluídos no povo de Deus. Essa questão estava resolvida. Antes, a questão era se deveria ser exigido dos gentios que fossem circuncidados e que obedecessem à Lei de Moisés (At 15.1,5), isto é: "Para que pudessem pertencer ao povo escatológico de Deus, [deveriam os gentios] ter de se tornar judeus?".99 Durante o próprio Concílio, os primeiros dois argumentos contrários à obrigação dos gentios de obedecer à Lei se baseiam na experiência. Primeiro Pedro, e depois Paulo e Barnabé, relatam histórias demonstrando que Deus aceitou gentios como gentios (At 15.7 -12). Mas o discurso que sela a direção futura da igreja é o de Tiago. Seu argumento não está fundamentado na experiência, mas nas Escrituras. Ele usa Amós 9.11,12, não apresentando uma citação literal, mas uma interpretação do profeta. Bauckham argumenta que a expressão significativa aqui é "gentios, sobre os quais se invoca o meu nome [que levam o meu nome]"(At 15.17,grifo do autor). 100 Essa expressão no Antigo Testamento frequentemente realça o direito de propriedade exclusiva de Deus sobre Israel (e.g., Dt 28.10; 2Cr 7.14): somente o povo de Israel é "chamado pelo nome do SENHOR". Mas com relação aos gentios, afirma-se expressamente que "nunca foram chamados pelo teu nome" (Is 63.19). Falar das nações que levam o nome de Deus é surpreendente, e essa é exatamente a razão pela qual Tiago escolhe esse texto. Muitos textos do Antigo Testamento falam do tempo em que os gentios se tornarão parte do povo de Deus (Is 2.2,3; 25.6; 56.6,7; 66.23; Jr 3.17 etc.), mas quase todos poderiam dar a entender que esses gentios se tornariam parte da nação judaica como prosélitos. A passagem citada de Amós argumenta que os gentios podem de fato se tornar parte do povo de Deus do fim dos tempos sem renunciar à sua identidade cultural gentílica. 101 Tiago conclui sua exegese com um apelo para que se aceitem os gentios como gentios. E com isso a controvérsia está resolvida. A importância dessa decisão para a compreensão da natureza do povo escatológico de Deus é enorme. No Antigo Testamento, o povo de Deus é composto principalmente de um único grupo étnico, vivendo em um único lugar. A Lei os une como uma entidade política, cultural e religiosa em um contexto específico. 98 Seccombe, "New People of God", 366. 99 Bauckham, "]ames and the Jerusalem Church", 452. 100 Ibid., 457-58. Ver também Bauckham, "]ames and the Gentiles (Acts 15:13-21)", in H istmy, L iterature, and Society in the Book of A cts, ed. Ben Witherington III (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 154-84. 101 Bauckham, "]ames and the Jerusalem Church", 458.

A IGREJA MISSIONAL NA HISTORIADO NOVO TESTAMENTO 187 Israel não tem muitos elementos culturais em comum com as nações daquela época. Ele se envolve com as culturas ao seu redor, emprestando dádivas culturais de Deus às outras nações conforme a conveniência- a evidência do "empréstimo cultural" permeia o Antigo Testamento-, mas também, e mais significativamente, confrontando a sua idolatria. As culturas pagãs são uma ameaça religiosa para Israel, visto que o povo de Deus corre constante perigo de ser corrompido pela idolatria pagã e pelo politeísmo. Porém, no Antigo Testamento essa havia sido uma ameaça vinda de fora da cultura de Israel. Como resultado do Concílio de Jerusalém, há tanto uma semelhança como uma mudança na maneira com que o povo de Deus se relaciona com as culturas do mundo. O povo escatológico de Deus continua sendo um povo que encarna as intenções que Deus tinha com a criação para a humanidade como um retrato do propósito redentor de Deus. Portanto, assim como Israel, o povo escatológico de Deus é chamado a viver defrontando-se de modo missionário com outras culturas, aceitando as percepções criacionais dessas culturas, embora rejeitando sua idolatria. Ao contrário de Israel, no entanto, essa nova comunidade messiânica da igreja é enviada a viver no meio das culturas do mundo. A Lei que havia unido Israel como um povo nacional não está mais em vigor: o povo de Deus agora vive como cidadãos não somente do reino de Deus, mas também das muitas culturas do mundo. A igreja se torna um único povo escatológico com muitas expressões culturais. Os relacionamentos entre evangelho, igreja e cultura(s) se tornam muito mais complexos à medida que agora o povo de Deus é chamado a se engajar e se defrontar com as várias culturas às quais é enviado para ser luz para as nações. Conclusão A história de Atos nos mostra uma comunidade que leva adiante a missão do povo de Deus do Antigo Testamento, porém, agora como um povo messiânico e capacitado pelo Espírito que participa dos dons da era vindoura. Eles dão continuidade à missão de Jesus, avançando a partir de Israel para os confins da terra. Ao passarmos da narrativa de Atos para as imagens das Epístolas, veremos a mesma identidade missional nas jovens igrejas.

7 Imagens da igreja missional no Novo Testamento A Bíblia revela a natureza e a identidade missionais da igreja pelo papel que ela desempenha na história bíblica e também por meio de inúmeras imagens e metáforas que surgem dessa história. 1 Paul Minear, autor do livro Images of the Church in the New Testament [Imagens da Igreja no Novo Testamento], que continua sendo o estudo de referência sobre o assunto, afirma que o "Novo Testamento conta com uma extensa galeria dessas imagens", noventa e seis enumeradas por ele. 2 Já abordamos muitas delas na nossa jornada ao longo da história bíblica. Neste capítulo, examinaremos objetivamente algumas dessas imagens mais de perto, para demonstrar como elas comunicam a identidade missional da igreja. A Bíblia usa imagens, metáforas, ilustrações e analogias vívidas para estimular a imaginação e o coração, bem como a mente. Essas imagens "comunicam por meio de seu poder evocativo" e podem nos moldar de maneiras "que superam de longe as habilidades do pensamento conceitual abstrato". 3 Imagens conseguem "transmitir uma visão, chamar- nos à reflexão, despertar nossa imaginação e nos inspirar para a ação". Elas "comunicam com poder extraordinário; à prosa simples, que depende em grande parte de explanação racional e lógica, muitas vezes falta o vigor que inspira e transforma" . 4 Se permitirmos que essas metáforas criem raízes 1 Wilbert R. Shenk, prefácio de Images ofthe Church in Mission,John Driver (Scottdale, PA: Herald Press, 1997), 9. 2 Paul Minear, Images of the Church in the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1960), 13. 3 Avery Dulles,Models ofthe Church, ed. ampl. (Garden City, NY: lmage Books, 1987), 20. 4 Driver,Images ofthe Church, 14.

190 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA na nossa imaginação coletiva, elas podem transformar nossa autocompreensão. Como igreja, precisamos de uma imaginação eclesial robusta moldada por retratos bíblicos da igreja. Isso é mais fácil dizer do que fazer. Minear lembra-nos de que imagens e metáforas bíblicas se originaram entre povos específicos e em tempos e lugares específicos, povos cuja imaginação havia sido formada em seus próprios contextos sociais e culturais. Aquelas imagens que os afetavam mais profundamente o faziam justamente porque eram familiares às suas situações, estavam inseridas na sua própria experiência e no seu tesouro comunitário de narrativas e símbolos. Todavia, quando essas imagens são "transferidas para outra comunidade cujos processos de imaginação são muito diferentes, deixam de comunicar com sua clareza e poder originais". 5 Vivemos em um contexto cultural muito diferente, dois mil anos depois do tempo em que o Novo Testamento foi escrito, e nossa imaginação coletiva é muito diferente daquela da igreja primitiva. Para que essas imagens bíblicas funcionem para nós no século 21 com sua clareza e poder originais, nossa própria imaginação precisa ser renovada e reavivada: "O que torna a recuperação genuína das imagens bíblicas tão difícil é o fato de que as habilidades de a igreja criar e usar essas imagens precisam ser restauradas antes de que a linguagem figurada de outro século possa começar a fazer sentido". 6 Precisamos fazer ao menos três coisas para recuperar para nós mesmos o poder e a beleza dessas imagens bíblicas: (1) refletir sobre a conjuntura do mundo das culturas originais nas quais essas imagens surgiram; (2) mergulhar na longa narrativa das Escrituras, que nutriu a imaginação comunitária do povo de Deus nos primeiros séculos; e (3) redescobrir o poder da linguagem figurada e metafórica de modo geral, contra a preferência predominante de nossa própria cultura pela linguagem mais abstrata e científica. ·Também precisamos recuperar a ressonância missional dessas imagens eclesiais. As imagens da igreja no Novo Testamento estão carregadas de sentido missional: ignorar essa dimensão significa negligenciar o que lhes confere sua verdadeira vida e poder. Newbigin está certo ao dizer: "Precisamos dizer sem rodeios que, quando a Igreja deixa de ser uma missão, ela deixa de ter qualquer direito aos títulos que a adornam no Novo Testamento".7 O que se segue neste capítulo é um panorama representativo das imagens que o Novo Testamento usa com respeito à igreja, organizado em cinco tópicos, que servirão para demonstrar a verdade da afirmação de Newbigin: (1) imagens que conectam a igreja com a longa história 5Minear,Images ofthe Chunh, 17. 6 lbid. 7 Lesslie Newbigin, Household of God: Lectures on the Nature of the Church (New York: Friendship Press, 1954), 163.

IMAGENS DA IGREJA MISSIONAL NO NOVO TESTAMENTO 191 do povo de Deus na história bíblica; (2) imagens que indicam que o povo de Deus pertence à nova ordem escatológica; (3) imagens cristológicas que mostram o relacionamento do povo de Deus com o Messias; (4) imagens que demonstram a vida do Espírito na comunidade; e (5) imagens que dizem respeito ao lugar da igreja no mundo. Todas essas imagens podem servir para aprofundar nossa compreensão da natureza missional da igreja. A igreja como "o povo de Deus" A eclesiologia de Paulo é a mais plenamente desenvolvida de todos os autores do Novo Testamento e está baseada em dois princípios fundamentais: (1) "a igreja é a continuação e o cumprimento do povo de Deus histórico que, em Abraão, D eus escolheu para si mesmo dentre todos os povos e com o qual se comprometeu por meio da aliança e das promessas";8 e (2) a igreja é o corpo de Cristo. Enquanto o primeiro ponto de Paulo revela o aspecto histórico-redentor da igreja e sua continuidade com os atos anteriores do drama bíblico, o seu segundo ponto revela a natureza cristológica e escatológica da igreja e, portanto, sua descontinuidade com o Israel do Antigo Testamento. Rudolf Schnackenburg o expressa bem: De um lado, [a igreja] é a herdeira legítima, a continuação na história sagrada, o verdadeiro cumprimento do povo de Deus do Antigo Testamento, e forma uma parte integral da ação divina contínua que se iniciou com a eleição de Israel. Por outro lado, ela é uma nova criação escatológica, um novo fundamento edificado sobre a obra salvífica de Jesus Cristo, que opõe o Espírito à letra da Lei [ ... ] e há certa descontinuidade na medida em que o antigo Israel em grande parte não pertence mais a esse novo povo de Deus devido à sua incredulidade9• As imagens neotestamentárias do "povo de D eus" mantêm essa tensão entre continuidade e descontinuidade: a igreja (como observa Nils Dahl) é "o único Israel na nova era escatológica". 10 As imagens de "povo de Deus" permeiam todo o Novo Testamento; a função básica dessas imagens "é relacionar a geração cristã contemporânea àquela comunidade histórica que se origina das promessas da 8 Herman Ridderbos, Paul:An Outline ofHis 1heology, trad.John Richard De Witt (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 327, grifo do autor. [Edição em português: A teologia do Apóstolo Paulo, trad. Susana Klassen, São Paulo, Cultura Cristã, 2004.] 9 Rudolf Schnackenburg, 1he Church in the N ew Testament, trad. W.]. O'Hara (New York: Seabury Press, 1965), 155. 10 Nils A. Dahl, Das Volk Gottes: Eine Untersuchung zum Kirchenbewusstsein des Urch1·istentums (Oslo:]. Dybwad, 1941), 243, citado in Schnackenburg, Chzmh in the New Testament, 155.

192 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA aliança de Deus". 11 De fato, "os nomes mais característicos para crentes em Cristo [são] os títulos antigos de Israel[ ... ]. A ideia do povo de Deus é o conceito mais antigo e fundamental sobre o qual se baseia a autointerpretação da ekklesia". 12 Porém, a própria palavra "povo" pode precisar de algumas explicações para os leitores atuais. Em geral, quando usamos a palavra "povo", temos em mente uma multidão de indivíduos, como por exemplo: "O povo lotou o estádio no jogo de futebol, eram aproximadamente sessenta mil pessoas". Nossa cultura é individualista e, portanto, seria fácil para a maioria de nós importar essa compreensão atual, ocidental de "povo" para a nossa leitura de expressões do Novo Testamento como "o povo de Deus": entenderíamos a igreja como um agrupamento de cristãos individuais. E existe um termo para isso no grego koiné: a palavra !aos é usada ocasionalmente na literatura secular dos primeiros séculos d.C. para representar justamente um grupo reunido de indivíduos. Todavia a mesma palavra (Iaos) quando usada na Septuaginta, a tradução grega do Antigo Testamento hebraico, denota uma comunidade nacional unificada que compartilha uma história, uma religião, uma cultura, uma língua e um modo de vida comuns - e há cerca de duas mil ocorrências do termo na Septuaginta. Mais especificamente, com poucas exceções, ela descreve Israel em sua unidade nacional e espiritual, arraigada nessa história especial dos atos poderosos de Deus, e, deste modo, o termo serve "para enfatizar a posição religiosa especial e privilegiada desse povo como o povo de Deus". 13 A palavra, portanto, indica que o povo de Israel compartilha uma história única que os tem unido como um tipo peculiar de povo que possui um modo de vida partilhado e um chamado partilhado. Anteriormente esboçamos os momentos decisivos dessa história que de tal maneira moldaram a autocompreensão do povo de Deus do Antigo Testamento. O drama bíblico revela um Deus que é o Criador de tudo, é Soberano sobre a história e Deus sobre todas as nações. É a sua ação redentora na história que define o povo de Israel. Do recôndito de seu amor, Deus escolhe Abraão e Israel exclusivamente para ser seu povo especial. Ele resgata o povo da idolatria no Egito para servir somente a ele. Ele estabelece uma aliança com esse povo no Sinai e lhe confia um papel a ser desempenhado na história da redenção. Ele lhe dá a Lei para moldar um padrão de vida santo e vem habitar no meio dele. Deus forma e une esse povo por meio do seu amor eletivo, da sua redenção, da sua aliança, da sua Torá e da sua presença. No entanto, todos esses elementos são apenas meios para um fim 11 Minear,Images of the Church, 67. 12 Hans Küng, 7he Church (Garden City, NY: Image Books, 1967), 162. 13 H. Strathmann, "Àaóç", in 7heo!ogica! Dictionmy of the N ew Testament, ed. Gerhard Kittel, trad. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), 4:32.

IMAGENS DA IGREJA MISSIONAL NO NOVO TESTAMENTO 193 ainda maior: Israel deve se tornar parceiro e instrumento de Deus na missão de restaurar toda a criação e todos os povos para o louvor da sua glória. Deve ser "luz para as nações" e o meio para levar "a salvação [de Deus] até os confins da terra" (Is 42.6, A21; 49.6, NVI). Eles possuíam uma história única, uma identidade única e um chamado único. No centro do relacionamento da aliança entre Javé e Israel está a promessa: "Serei o vosso Deus, e vós sereis o meu povo" (Lv 26.12; Dt 29.12,13). Qyando Israel deixa de viver conforme o seu chamado, Deus julga Israel e afirma: "Vocês não são meu povo, e eu não sou seu Deus" (Os 1.9, NVI). Porém, nos profetas ele promete que o dia virá em que eles novamente serão reunidos e perdoados; a lei será escrita em seus corações de modo que Javé será novamente o seu Deus, e eles serão o seu povo (Jr 31.33; Os 1.10; 2.1,23). O próprio Deus voltará a viver no meio deles. Naquele dia, escreve o profeta Zacarias, "muitas nações se ajuntarão ao SENHOR e serão o meu povo" (Zc 2.11). Assim, por volta da época do Exílio, a "ênfase da mensagem profética se deslocou cada vez mais do presente para o futuro em que uma nova ação escatológica de Deus era esperada [ .. .]. O que antes era estimado como uma posse presente se tornou, depois de inúmeros fracassos do povo da aliança, algo prometido e esperado para o futuro. Israel, o povo de Deus, torna-se um conceito escatológico: Javé será outra vez o Deus de Israel, Israel será outra vez o povo de Javé". 14 Consequentemente, a ideia de "povo de Deus" começa a ter novo significado nos escritos dos profetas, de modo que no início do período do Novo Testamento, "somente o Israel do futuro escatológico é o 'povo de Deus' no sentido pleno do termo". 15 Esse povo, entendia-se, será formado a partir do remanescente restaurado de Israel, juntamente com os gentios de muitas nações que entrarão na aliança com eles para se tornarem um só povo. A igreja do Novo Testamento acreditava ser precisamente ela essa comunidade escatológica, esse "povo de Deus". Nos escritos do Novo Testamento, esses cristãos aplicam consistentemente todos os títulos antigos de Israel a si mesmos: eles são "o Israel de Deus" (Gl 6.16), "a circuncisão" 16 (Fp 3.3), "as doze tribos" (Tg 1.1), "o remanescente" (Rm 9.27), a "descendência de Abraão" (Rm 4.16; Gl3.29), os "eleitos de Deus" (1Pe 1.1), o "rebanho de Deus" (1Pe 5.2), 14 Küng, Church, 161, primeiro grifo do autor. 15 Dahl, Das Volk Gottes, 83, citado in Schnackenburg, Church in tbe New Testament, 150. 16 Ver Atos 10.45; 11.2 e Romanos 3.30, em que "a circuncisão" se refere não a um rito, mas ao povo judeu.

194 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA os "ramos da videira" 17 (Jo 15.1-8), os "filhos de Deus" (Gl3.26) e a esposa de Deus (Ef 5.22-33). Eles são os "santos" 18 (Rm 1.7), os "amados" (Rm 1.7), os "eleitos" (Rm 8.33, ARA) e os "chamados" (Rm 1.6). 19 Os membros da igreja primitiva se enxergavam como participantes da nova aliança, o que havia sido prometido por Jeremias, com o direito de invocar a fórmula da aliança: "Eu serei o seu Deus e vocês serão o meu povo" (cf 2Co 6.16). Eles se enxergavam como o cumprimento das profecias do Antigo Testamento relativas ao povo escatológico de Deus (e.g.,Jr 31.31-34/Hb 8.10-12; Is 10.22,23; Os 1.10; 2.23/Rm 9.22-29). Tudo isso evidencia "o quão profundamente arraigada era a convicção de que a igreja primitiva era o povo escatológico de Deus". 20 São de especial interesse a esse respeito as palavras de Pedro na sua primeira epístola: "Mas vós sois geração eleita, sacerdócio real, nação santa, povo de propriedade exclusiva de Deus, para que anuncieis as grandezas daquele que vos chamou das trevas para sua maravilhosa luz. Antigamente, não éreis povo; agora, sois povo de Deus; não tínheis recebido misericórdia; agora, recebestes misericórdia" (1Pe 2.9,10). Nesse texto, Pedro se baseia em três passagens do Antigo Testamento para descrever a condição única e a vocação missional da igreja.21 Pedro se refere a Oseias, quando Deus havia dito a Israel: "Não sois meu povo" (1.9,10), mas promete que "naquele dia" ele dirá "àquele chamado 'Não-meu-povo': 'Você é meu povo"' (2.23, NVI; cf 1.6,9; 2.1). Como o povo de Deus, a igreja pode reivindicar legitimamente os títulos antigos de Israel. Pedro se baseia em ainda dois outros textos na sua definição da igreja. Os termos "sacerdócio real" e "nação santa" são provenientes dos primórdios da história de Israel, das palavras de Deus a Israel no Sinai (Êx 19.3-6). Essas são as palavras que Deus disse a Israel logo após o Êxodo e a sua libertação do Egito, definindo o seu papel na história da redenção; essas palavras são o fundamento e a base para a formação da identidade e a própria existência de Israel como o povo de Deus. Pedro diz aos membros da 17 A importância dessa imagem tirada do Antigo Testamento (SI 80.8-11; Is 5.1-7; Jr 2.21; Ez 19.10; O s 10.1) é vista no fato de que "as moedas cunhadas durante o breve período da revolta judaica contra Roma (68-70 d.C.) estampavam a imagem de uma videira". O motivo era que a videira era "o mais difundido de todos os símbolos para Israel" (Lesslie Newbigin, 7he L ight H as Come: A n E xposition of the Fow·th Cospe! [ Grand Rapids: Eerdmans, 1982 ], 196 ). 18 Gerhard Lohfink, Jesus and Community: 7he Social Dimension of Christian Faith, trad. John P. Galvin (Philadelphia: Fortress Press, 1984), 130-32. 19 Ridderbos, Paul, 330-33; J. Christiaan Beker, Paul the Apostle: 7he T1·iumph of God in L ife and 7hought (Philadelphia: Fortress Press, 1980), 317. 20 Schnackenburg, Church in the New Testament, 152. 21 }o Bailey Wells, God's H oly People:A 7heme in Biblical 7heology (Sheffield, UK: Sheffield Acadcmic Press, 2000), 222.

IMAGENS DA IGREJA MISSIONAL NO NOVO TESTAMENTO 195 igreja a quem escreve que agora o mesmo papel missional pertence a eles: eles são "sacerdócio real" e "nação santa". Os termos "povo escolhido" e "propriedade exclusiva de Deus" provêm da história posterior de Israel (Is 43.20,21). O fracasso de Israel por não cumprir o seu papel levou-o ao Exílio na Babilônia. Isaías promete um segundo Êxodo do cativeiro babilônico, mediante o qual Deus promete fazer algo novo: guiar "meu povo", "meu escolhido", "o povo que formei para mim" novamente para fora do cativeiro a fim de que "venham a proclamar a minha glória". Pedro diz à igreja: vocês são esse povo escolhido, a propriedade exclusiva de Deus, libertados por ele a fim de que vocês venham a anunciar as grandezas de Deus, o qual os chamou das trevas para a luz. O que é especialmente significativo acerca das palavras de Pedro é a sua ênfase missional. O texto de Êxodo 19.3-6 havia sido totalmente fundamental na definição da identidade missional de Israel. Agora a igreja assume aquela vocação de ser povo santo e sacerdócio real em meio às nações e em favor delas. Nas suas palavras seguintes, Pedro desenvolve esse direcionamento da igreja para as nações. Os que fazem parte da igreja devem viver de modo santo para que seus vizinhos incrédulos venham a ter parte na salvação divina: "Amados, exorto-vos como a peregrinos e estrangeiros a vos absterdes dos desejos carnais, que combatem contra a alma. Seja correto o vosso procedimento entre os gentios, para que naquilo de que falam mal de vós, como se fôsseis praticantes do mal, ao observarem as vossas boas obras, glorifiquem a Deus no dia da visitação" (1Pe 2.11,12). "O povo de Deus" então, uma vez que o termo é aplicado à igreja, precisa ser entendido em relação à história do Antigo Testamento: esse é um povo escolhido, redimido, comprometido com Deus na aliança, santo, que tem Deus habitando no seu meio em favor das nações. O termo ekklesia, em geral simplesmente traduzido por "igreja", é talvez a designação mais comum para a igreja no Novo Testamento e indica uma assimilação semelhante da vocação do Antigo Testamento. Na cultura grega, a ekklesia era uma assembleia pública de cidadãos convocados pelo oficial da cidade ou pela trombeta do arauto para tratar de assuntos civis. 22 Na época do Novo Testamento, entretanto, esse termo assimilou uma importância teológica significativa a partir do seu uso na Septuaginta. Ali a palavra ekklesia é usada para descrever o povo de Israel como uma assembleia sagrada quando estava reunido diante de Deus como seu povo da aliança: seu uso recorda explicitamente a assembleia que estabeleceu os fundamentos da aliança no Sinai, quando Israel havia se reunido pela primeira vez diante de Deus a fim de ser estabelecido como o povo da sua 22 Roy Bowen Ward, "Ekklesia: A Word Study", R estomtion Quarterly 2, n. 4 (1958): 164-66.

196 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA aliança. Deuteronômio refere-se a esse importante dia como "o dia da assembleia" e a Israel como "toda a assembleia": em ambos os casos a Septuaginta usa ekklesia para designar "assembleia" (Dt 4.10; 5.22; 9.10; 10.4; 18.16). Fazer parte dessa ekklesia é fazer parte do povo da aliança de Deus, chamado para ser nação santa e sacerdócio real em favor das nações. A assembleia de Israel no Sinai "deveria refletir a glória de Deus e encarnar sua graça e verdade, não somente para preservá-la como testemunha, mas também para perpetuá-la entre as nações"Y Desse modo, na época do Novo Testamento, ekklesia havia se tornado uma noção teológica baseada na própria aliança do Sinai, essencialmente missional. No restante da história do Antigo Testamento, Deus reúne o seu povo em ocasiões significativas para renovar a aliança (Lv 23.2;Js 24.1; Ed 10.8,12;]12.16), restaurando-os para o chamado que haviam recebido no Sinai. "Essas assembleias são retratadas como sucessivos ecos da grande assembleia de Israel no Sinai. Embora ekklesia nessas passagens em geral se refira a uma assembleia de fato diante do Senhor no lugar central de adoração, o conceito subjacente é o de fazer parte da assembleia como povo de Deus". 24 A ekklesia do Antigo Testamento é um povo constituído e reunido por Deus e chamado para participar em sua obra salvífica. Todavia como Israel fracassa nesse chamado, "ekklesia passa a significar a comunidade escatológica de Deus". 25 A terminologia é usada na literatura judaica, em ~mran e na apocalíptica do período intertestamentário "para mostrar que na era messiânica se esperava que houvesse um grande ajuntamento do povo de Deus em Jerusalém, em que a congregação do Senhor seria reconstituída e a lei de Deus, promulgada''. 26 Haveria ainda outra grande renovação final da aliança quando o povo de Deus estaria reunido uma vez mais (ekklesia). O "povo de Deus" escatológico reunido nos últimos dias cumpriria o chamado dado à grande assembleia no Sinai. Portanto, a igreja primitiva refere-se a si mesma como ekklesia, identificando-se como o povo escatológico de Deus. "~ando a nova comunidade em Jerusalém assumiu o conceito de ekklesia, ela estava, portanto, mostrando por meio disso que se enxergava como o cumprimento escatológico daquela assembleia no Sinai."27 Ela era agora a assembleia sagrada reunida por D eus como o seu povo para participar da obra dele como uma nação santa. 23 Raymond O. Zorn, Church and Kingdom (Philadelphia: P&R, 1962), 15. 24 W. J. Roberts, "The Meaning of E kklesia in the New Testament", R estoration Quarterly 15, n. 1 (1972): 33. 25 Küng, Church, 118. 26 Roberts, "M eaning of E kklesia" , 34. 27 Gerhard Lohfink, D oes God N eed the Church: Toward a 7heology of the People of God, trad. Linda M. M aloney (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1999), 219.

IMAGENS DA IGREJA MISSIONAL NO NOVO TESTAMENTO 197 O termo ekklesia claramente expressa continuidade entre a assembleia do Antigo Testamento e a igreja. Entretanto, Paulo usa o termo de um modo que também evidencia uma descontinuidade escatológica. Isso pode ser observado, por exemplo, na maneira como Paulo escreve aos tessalonicenses: ''À igreja [ekklesia] dos tessalonicenses, que está em Deus Pai e no Senhor Jesus Cristo" (lTs 1.1). Dois elementos novos significativos aparecem nessa forma de se dirigir aos destinatários. A ekklesia agora é entendida como tendo sido constituída por meio da ação salvífica decisiva de Jesus Cristo: não é simplesmente a assembleia de Deus, mas está também no Senhor Jesus Cristo. Além disso, essa assembleia não é mais exclusivamente judaica ou nacional: ela é uma ekklesia localizada em Tessalônica e formada de judeus e gentios tessalonicenses. 28 Como uma comunidade escatológica, a ekklesia é ao mesmo tempo cristológica e multinacional. As imagens do povo de Deus são abundantes no Novo Testamento. São especialmente encontradas na linguagem de Iaos (povo) e ekklesia (assembleia). Porém, toda a esfera simbólica da igreja antiga está permeada de títulos, metáforas e profecias do Antigo Testamento. A igreja vive em continuidade consciente com a comunidade do Antigo Testamento que havia sido constituída e chamada para o seu papel missional no Sinai. Mas esses cristãos também creem que eles são o cumprimento escatológico do povo do Sinai, recém-formado por meio da obra decisiva de Jesus Cristo e do Espírito. Essa autocompreensão os define como um povo missional, herdeiro do chamado de Israel de ser luz entre as nações, bem como da missão de Jesus no período "já, mas ainda não" do reino. Portanto, missão é parte essencial das imagens do "povo de Deus" do Novo Testamento. As imagens missionais da nova criação A compreensão que Paulo tem do evangelho, bem como a de outros autores do Novo Testamento, é essencialmente escatológica. Para ele, a salvação dos últimos dias já começou a se tornar realidade na história. A igreja é, para Paulo, um povo que pertence à era vindoura e que experimentou os poderes do reino de Deus. A compreensão escatológica que Paulo tem da igreja precisa ser entendida no contexto do arcabouço mais abrangente de sua teologia. Há uma continuidade profunda e fundamental entre a mensagem de Jesus nos Evangelhos e a maneira que Paulo elabora essa mensagem para as várias igrejas por ele instituídas. Os Evangelhos chegam a nós na forma de testemunho histórico (marturia) e de proclamação (ke1ygma) das boas-novas do reino como anunciadas por Jesus. O ensino (didache) de Paulo deixa clara a implicação dessa mensagem para 28 Schnackenburg, Chzmh in the N ew Testament, 153-54.

198 A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA a vida missional das igrejas que ele plantou. 29 Tanto a mensagem de Jesus como a de Paulo são caracterizadas pela mesma estrutura escatológica. As boas-novas são que em Jesus Cristo o reino de Deus, a era vindoura, começou a se manifestar. A questão chave para a teologia paulina em geral, e para sua eclesiologia em particular, é entender o que ocorreu em consequência de seu chamado na estrada para Damasco. 30 Paulo era um judeu altamente instruído, cuja compreensão da história da redenção havia sido formada pela teologia rabínica de sua época. Ao ser confrontado com o Jesus ressurreto, teve de corrigir sua visão da história da redenção e do reino vindouro. Essa revelação de Jesus "exigia o tipo de reconstrução fundamental e de longo alcance que proporcionasse um contexto inteligível completo para a salvação por meio de um Messias crucijicado". 31 Além disso, num contexto judaico, no qual a ressurreição de um homem no meio da história não fazia sentido, a "reconstrução" de Paulo também teria de levar em conta a ressurreição de Jesus. A estrutura do pensamento de Paulo acerca do evangelho é uma resposta a esses desafios. O pensamento escatológico rabínico, com sua raiz nos profetas veterotestamentários, estava centrada na divisão da história entre "esta era presente" (dominada pelo pecado, pela morte e pelo poder do mal) e "a era vindoura" (um mundo transformado e caracterizado por conhecimento de Deus, paz, justiça, alegria e amor). Os judeus anteviam um dia em que Deus irromperia na história e introduziria a era vindoura (ver fig. 7.1). Com base nessa estrutura básica,]. Christiaan Beker identifica quatro componentes da esperança escatológica (ou apocalíptica) judaica de grande importância nos escritos de Paulo: (1) vindicação: Deus será fiel às promessas que havia feito e inaugurará a era vindoura; ele derrotará as forças hostis que se opõem a ele e assim vindicará o seu nome; (2) universalismo: a restauração de Deus terá um escopo cósmico, isto é, na era vindoura ele restaurará toda a sua criação e toda a vida da humanidade a sua bondade original; (3) dualismo: na presente era do mal, há uma batalha entre o Espírito de Deus e os poderes malignos pela criação como um todo; e (4) iminência: a era vindoura está próxima; está prestes a vir em plenitude. 32 29 Herman Ridderbos, R edemptive History and the New Testament Scripture, trad. H. De Jongste; rev. Richard B. Gaffin Jr., 2 ed. rev. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1988), 49-76. Nessa seção bastante útil, Ridderbos explana a autoridade do Novo Testamento com respeito a marturia (testemunho), ke1ygma (proclamação) e didache (ensino). 30 Joachim Jeremias, "The Key to Pauline Theology", Exposit01y Times 76 (1964): 27-30; Ben F. Meyer, The Early Christians: Their World Mission and Selj-Discove1y (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1986), 160-71. 31 Meyer, Early Christians, 161. 32]. Christiaan Beker, Paul's Apocalyptic Cospe!: The Coming Triumph ofGod (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 29-53.

IMAGENS DA IGREJA MISSIONAL NO NOVO TESTAMENTO pecado morte mal Satanás ERA ANTIGA Espírito Messias conhecimento de Deus paz justiça alegria amor ERA VINDOURA Figura 7.1 Escatologia rabínica 199 O problema de Paulo era como relacionar a morte e a ressurreição de Jesus com essa visão da história da redenção. Na sua reconstrução cristológica, as boas-novas são "a proclamação e a elucidação do tempo escatológico de salvação inaugurado com a vinda, a morte e a ressurreição de Cristo". 33 Na morte deJesus,Deus triunfou sobre os poderes do mal da era antiga. Na ressurreição de Jesus, a era vindoura foi inaugurada. Jesus agiu em favor de toda a criação na sua morte e venceu definitivamente os poderes do mal que dominaram a era antiga. Ele agiu em favor de toda a criação na sua ressurreição, inaugurando a nova criação. A morte de Cristo é o fim da era antiga: sua ressurreição é o início da nova criação. Jesus é o primogênito da nova criação, e o Espírito é o poder de Deus para conceder agora essa salvação escatológica. Isso não significa, no entanto, que os poderes da era antiga não estão mais presentes. Antes, há uma "mistura das duas eras" (Schweitzer), o "irromper da era futura no presente" (Schlier), em que "duas épocas estão simultaneamente presentes" (Wendland; ver fig. 7.2). 34 As cartas de Paulo estão repletas de uma linguagem que aponta para essa compreensão básica. Assim, Paulo escreve que o primeiro homem - Adão - inaugurou a era antiga com seu ato de desobediência, mas o "segundo Adão" -Jesus - trouxe a era vindoura com seu ato de obediência. A "carne" [a natureza pecaminosa] representa para Paulo o mundo dominado pelo pecado, mas o 33 Ridderbos, Paul, 44. 34 lbid., 53.

200 Poder: do pecado da morte domai de Satanás ERA ANTIGA A IGREJA MISSIONAL NA BÍBLIA Poder: da obra restauradora do Espírito ERA VINDOURA Figura 7.2 Escatologia paufina "Espírito" representa o mundo agora sendo restaurado pelo Espírito de Deus. O "velho homem" nos seus escritos representa a vida humana debaixo do poder da era antiga: o "novo homem" é a vida humana transformada pelo poder do Espírito. A igreja é o povo que começou a participar dos poderes da era vindoura: "a igreja como o prenúncio da nova era", como o expressa Beker. Como tal, ela "tem uma perspectiva escatológica e é a manifestação antecipada do reino de Deus na história, é a cabeça de ponte da nova criação e o sinal da nova era no mundo antigo". 35 Inúmeras imagens no Novo Testamento descrevem a igreja como participante da nova criação. Essas imagens nos ajudam a compreender a igreja como uma comunidade que participa da obra "do último Adão" (1Co 15.45; cf. Rm 5.12-21) e desse modo se tornou os "primeiros frutos" (Tg 1.18) "da nova criação" (2Co 5.17). A igreja é "a nova humanidade" (Ef2.15; cf. Cl3.9-11), cujos membros vivem agora mesmo como cidadãos no reino de Deus (Cl 1.13), que experimentam no presente os poderes da "era vindoura" (Hb 6.5) e já começaram a desfrutar do "repouso sabático" (Hb 4.9). 35 Beker, Paul the Apostle, 313; ver também David Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology ofMission (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1991), 144. [Edição em português: Missão Transfonnadora: Mudanças de Paradigma na teologia da missão, trad. Geraldo Korndorfer e Luís M. Sander, São Leopoldo, Sinodal, 2002.]