A4 LAYOUT ANTHROPOLOGIA

On the marriageOsn btheetmwaererinagreeslbaetwiveeens-rbelya-tiaveffsi-nbyi-tayffoinfitythorfetherekeikninss.T.Theeccaasesoef oAgf lAaiga lKaairaatKheaodroartihaenoddCoorstiakains Kdalliadis
Costakis Kalliadis according to the documentasccoofrdSintgavtortahkeidsoAcurmiesntatsrocfhSitasvararkcishAivriesta(rccohdisearVchaivtiec(.cgord.e2V4a5tic5.g.Ir.I2)455.II)

οἰκογένειας Καραθεοδωρῆ(27), οἱ ὁποῖοι καὶ προσεπάθησαν νὰ ἀνάξουν τὸ συγκεκριμένο
συνοικέσιο ὄχι στὰ ἐκ τριγενείας τετάρτου βαθμοῦ ἀπαγορευόμενα, ἀλλὰ στὰ ἐκ τριγενείας
ἐπιτρεπόμενα (ἕκτου βαθμοῦ)˙ ἔτσι θὰ ἀναγκασθεῖ ὁ ἴδιος ὁ Γρηγόριος ΣΤ´, πιθανότατα, νὰ
ἐπανέλθει καὶ νὰ ἐξετάσει διεξοδικότερα τὸ θέμα, ἐγκύπτοντας στὴν διερεύνηση τῆς
διγενείας ἢ τριγενείας τοῦ συγκεκριμένου συνοικεσίου, διαβάζουμε σχετικὰ στὴν ἀρχὴ τῆς
δεύτερης πλέον “γνωμοδοτήσεως”:

“Λαβόντες ἀφορμὴν ἐκ τοῦ ὑπὸ καινήν τινα φάσιν, ὡς λέγεται, παρουσια-ζομένου ἤδη
συνοικεσίου τῆς τοῦ κυρ(ίου) Kωνσταντίνου Καραθεοδωρῆ θυγατρὸς Ἀγλαΐας μετὰ τοῦ
Κωστάκη Καλλιάδου, εἰ ἔξεστι δηλονότι τριγένειαν μὲν αὐτὸ ἐκλαβεῖν νομικῶς, ἀκώλυτον δέ,
οἷα δὴ τετάρτου βαθμοῦ τῶν ἐκ τριγενείας, καὶ ἐπιστατικώτερον ἐγκύψαντες εἰς τὴν ἀναδίφησιν
τῶν περὶ τοῦ ἀντικειμένου τούτου διαλαμβανομένων (…)”(28).

Ὄργανο στὴν πατριαρχικὴ αὐλὴ αὐτῶν ποὺ ἐπιθυμοῦσαν τὸ συγκεκριμένο συνοικέσιο
φαίνεται νὰ ἦταν ὁ κατὰ τὰ συγκεκριμένα χρόνια ἀρχιγραμμα-τεὺς τοῦ Θρόνου Μιχαήλ,
γράφει σχετικὰ στὶς γνωμοδοτήσεις του ὁ Γρη-γόριος ΣΤ´:

“Ταῦτ᾽ ἀρκοῦσι, τὸ γ᾽ ἐφ᾽ ἡμῖν πρὸς ἀπάντησιν τῶν ἐν τῇ λεγομένῃ νομικῇ ἐκθέσει τοῦ ἐντίμου
πατριαρχικοῦ ἀρχιγραμματέως κυρίου Μιχαήλ, ὅστις ἐφαρμόζων, καθ᾽ ὅσον ἔγνωμεν, τὴν
τριγένειαν ἐπὶ δύο οἴκων, τοῦ Καραθεοδωρῆ (διὰ τῆς θυγατρὸς) καὶ τῆς Ἐριφίλης (δια τοῦ
ἀνεψιοῦ), συνοικίζει, κατὰ τὸ δοκοῦν, τὰ φύσει καὶ νόμῳ ἀσυνοίκιστα μέλη τῆς τριγενείας (…)
Εἴθε ἡ ἀνάπτυξις αὕτη πρὸς διασάφησιν καὶ λύσιν τοῦ περὶ οὗ ὁ λόγος συνοικεσίου δῴη
ἀφορμὴν τῷ τὰς νομικὰς διατάξεις ἐξηγουμένῳ πατριαρχικῷ ἀρχιγραμματεῖ εἰς πλείονα
προσοχὴν καὶ ἐπιστασίαν ἐν τῷ μέλλοντι περὶ ὁμοίων ζητημάτων ἐν ἀγχιστείᾳ διγενεῖ ἢ τριγενεῖ
ἀνα-φυομένων”(29).

Πρὶν προχωρήσουμε σὲ διεξοδικότερη διερεύνηση τοῦ θέματος, δίδουμε κατωτέρω σὲ
διπλωματικὴ ἔκδοση τὶς συγκεκριμένες δύο “γνωμοδοτήσεις” τοῦ πατριάρχη Γρηγορίου ΣΤ´,
στὴν ἔκδοση εὔλογα κρατοῦμε τὴν ὀρθογραφία τοῦ χειρογράφου κειμένου.

Α´. Παράρτημα τοῦ ἀνωτέρω πρὸς τὴν αὐτοῦ παναγιότητα/ γράμματος περὶ τοῦ
προβλη/θέντος συνοικεσίου/

Εἰ δέ τις ἐξ ἡμαρτημένης τυχὸν ὑπολήψεως διϊσχυρίζεται ὅτι τὸ προτεινόμενον συνοικέσιον/ οὐ
προσαρμόζεται καταλλήλως πρὸς τὰ ἐν τῷ Ἀρμενοπούλῳ καὶ τῷ Πηδαλίῳ κεφ(αλαί)ῳ δ-ῳ/
σελίδ(ι) 48, 49, ἀναφερόμενα περὶ τῶν ἐξ ἀγχιστείας διγενῶν γάμων εἰς οὓς τὸ ἓν γέ/νος δίδει
κατὰ βάθος δύο μέρη “ὅτι πατὴρ καὶ υἱὸς οὐ λαμβάνουσιν ἁπλῆν θείαν καὶ ἀ/νεψιάν”, διότι
δῆθεν ἡ ἑρμηνεία αὐτῶν ἀφορᾶ πρὸς μόνον τὸν ἀπὸ τῆς πρώτης γυναικὸς/ υἱόν, ἐὰν τυχὸν
ἐπρόκειτο νὰ συναφθῇ εἰς γάμου κοινωνίαν μετὰ τῆς ἀνεψιᾶς τῆς μητρυι/ᾶς αὐτοῦ, δευτέρας
γυναικὸς τοῦ ἰδίου πατρός, καὶ οὐχὶ πρὸς τὴν θυγατέρα τὴν ἐξ αὐτῆς,/ μετὰ θάνατον τῆς
πρώτης, γεννηθεῖσαν, ἀκουσάτω ὅτι ἡ σχέσις τῆς ἐξ ἀγχιστείας συγγε/νικῆς οἰκειότητος οὐ
μόνον μεταξὺ τῶν διὰ τοῦ γάμου συνημμένων δύο προσώπων πε/ριορίζεται, ἀλλὰ καὶ εἰς τοὺς
κατὰ γένος ἑκατέροις προσήκοντας ἐκτείνεται διατηρουμένη/ καὶ μετὰ θά-νατον ἀδιάλυτος τῷ
τῆς συγγενείας δικαίῳ διὰ τὴν συνδεθῆσαν στενὴν/ συ-νάφειαν τοῦ ἀνδρὸς μετὰ τῆς γυναικός,
κατὰ τὸ παρὰ πᾶσιν ὁμολογούμενον ὅτι κοι/νὰ εἶεν ἐπ᾽ ἀμφοτέρων τὰ τῆς συγγενείας δίκαια,
καθὰ καὶ ὁ Μέγας Βασίλειος ἐν/ τῷ πζ´ κανόνι αὐτοῦ ἀποφαίνεται καὶ τὰ ἐν διαφόροις ἐκδεδο-

(27) Π λούσια βιβλιογ ραφία γ ιὰ τὶς συγ κεκριμένες οἰκογ ένειες, καὶ τὸν ρόλο τους στὴν πατριαρ-χικὴ

αὐλή, βλ. Γ. Κ. Π ΑΠ Α ΖΟ ΓΛΟ Υ, ὅ.π., εἰδικότερα γ ιὰ τὴν οἰκογ ένεια Ἀριστάρχη πρβλ. καὶ Α Λ. Γ.

Π Α Π Α ΖΟΓΛΟ Υ, “Ἐπιστολαὶ Α . Π . Κ εραμέως τῷ Σ. Ἀ ριστάρχῃ (1880-1907)”: Ἀ ρχεῖο Σταυ ράκη

Α(28ρ)ιΣστχάετριχκηὰ(πκρώβδλ..Vκaαtiτcω. gτέr.ρἀωρ, . 2471), Α Π Ο -Φ ΩΝΗ Σ 3 (2010-2013), 145-172.
στὴν ἔκδοση τοῦ κειμένου.
(29) Ὅ .π., ὁ ἀναφερόμενος “ἀρχιγ ραμματεὺ ς Μ ιχαὴλ” πιθανότατα δὲν εἶναι ἄλλος ἀπὸ τὸν Μιχαὴλ

Ἀφθονίδη, τὸν ὁποῖον ἀπαντοῦμε καὶ σὲ ἄλλες ἐπιστολὲς τῶν χρόνων τοῦ Γρηγ ο-ρίου ΣΤ´, σὲ ἐπιστολή

του, λ.χ., ἀπὸ 25 Α ὐγ ούστου 1865, πρὸς τὸν Σωφρόνιο Γ´, μεταξὺ ἄλλων διαβάζουμε: “(…) ἣν καὶ ἀπὸ
ζ ώσης φ ωνῆς διὰ τοῦ ἐντιμολογ ιωτάτου μεγ άλου π(α-τ)ριαρχικοῦ γ ραμματέως κυρί(ου ) Μ ιχαὴλ

Ἀ φ θονίδου φ θάσαντες (…)”, Vatic. gr . 2455(ΙΙ), φ. 819v. -251-

Georgios Papazoglou Georgios Papazoglou

μένοις περὶ τῆς τῶν/ γάμων βαθμολογικῆς διατάξεως ἐκκλησιαστικοῖς τόμοις τεθεσπισμένα
ἐπιβεβαιοῦσιν./ Ἐν γ(ὰ)ρ τῷ τοῦ ἀοιδίμου Σισιννίου π(ατ)ριαρ-χικῷ καὶ συνοδικῷ τόμῳ
γέγραπται (ἴδε 5 τόμ. τοῦ/ τῶν Ἱερῶν Κανόνων συν-τάγματος τοῦ Ἀθήνῃσιν ὑπὸ ῾Ράλη καὶ Μ.
Ποτλῆ ἐκδοθέντος, σελ(ί)δ(ι) 11)/ “ὥσπερ ἡ τῶν διὰ γάμου συναπτομένων ἕνωσις οὐκ οἷδεν
ὅλως διαστολήν, ἀλλὰ σὰρξ/ ἄμφω μία γνωρίζεται, ἔσονται γ(ὰ)ρ, φησίν, οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν,
οὕτω καὶ οἱ κατὰ γένος/ προσήκοντες ἑκατέροις ἀκολούθως δικαίῳ συγγενείας ἐπισυνάπτονται
καὶ εἰς μίαν ἁρμότ/τονται ἀγχιστείαν αἵματος καὶ οἰκείωσιν, ὡς ἐπάναγκες εἶναι τούτοις
εὐλαβεῖσθαι καὶ δεδιέναι/ σφαλερὰν τὴν εἰς ἀλλήλους γαμικὴν ἐπιμιξίαν καὶ συμπλοκήν. Οὐ
γ(ὰ)ρ ἐνὸν εἰσιέναι πρὸς πάν/τα οἰκεῖον σαρκός, διὰ τὰς συνθολώσεις καὶ συγχύσεις τοῦ
γένους”.//[766r] Ἐν δὲ τῇ ἐπὶ Μιχαὴλ Κηρουλαρίου συνοδικῇ ψήφῳ διεί-ληπται (ἴδε 5 τόμ. τοῦ
αὐτοῦ συντάγμα(τος)/ σελ(ί)δ(ι) 40) “ὅσαι τῶν οἰκειο-τήτων ἐξ ἐπιγαμιῶν τὴν σύστασιν
εἰληφυῖαι, δύο ξένων γεννῶν/ συνάφειαν ἐπισύρονται, αὗται, ὥσπερ μετεγκεντριτόμεναι καὶ
συμφυόμενναι ἐξ ἑτέρου/ γένους πρὸς ἕτερον, τὸν γάμον ἔχουσι κεκωλυμένον, οὐ διὰ θεσμὸν
συγγε-νείας, ἀλλ᾽ἐκ/ τῶν νομικῶν διαταγμάτων, καὶ φωνῆς θείας, εἰς ἓν ἐξ ἀρχῆς τὸ θῆλυ
συναπτούσης τῷ ἄῤῥενι”. Οὕτω δ᾽ ἐχούσης καὶ ὁμολογουμένης τῆς πρὸς ἄλληλα τὰ μέρη
σχέσε(ως), οὐχ ἧττον καὶ ἄλλως ἀ/παντῆσαι δυνάμενα πρὸς τὴν γινομένην ἔνστασιν περὶ τοῦ
ἀναρμοδίου δῆθεν τῆς ἑρμη/νείας, δει-κνύοντες τὸ αὐτὸ συνοικέσιον ἐν τῷ Πηδαλίῳ κατ᾽
ἀντιστροφὴν ἀναφερό-μενον/ καὶ ἐν κεφ(αλαί)ῳ στ-ῳ, σελίδ(ι) 451, περὶ τῶν ἐξ ἀγχιστείας
διγενῶν γάμων εἰς οὓς τὸ ἓν γένος/ δίδει κατὰ πλάτος δύο μέρη, ἔνθα ὁρίζονται ποῖα τῶν
συνοικεσίων κωλύονται καὶ/ ποῖα ἐπιτρέπονται, ἐν οἷς καὶ τὸ προτεινό-μενον ἤδη προδήλως
φαίνεται κωλυόμενον, ὡς ἡ σαφὴς καὶ ὡρισμένη αὐτοῦ ἔκφρασις ἀποφαντικῶς παρίστησιν ὅτι
“θεῖος καὶ ἀνεψι/ὸς δὲν πέρνουσι μητέρα καὶ θυγατέρα, ἐπειδὴ εἶναι τετάρτου βαθμοῦ” ἄνευ
τινὸς ἑρμηνείας/ ὡς περιττῆς ὅλως θεωρηθείσης, ἐὰν ἡ θυγάτηρ ἢ ὁ υἱὸς ἑνὸς καὶ τοῦ αὐτοῦ
πατρὸς ἐγεννήθη/ ἐκ τῆς δευτέρας τυχὸν αὐτοῦ γυναικὸς μετὰ θάνατον τῆς πρώτης. Ὅθεν καὶ
εὐλόγως συ/νάγομεν ὅτι, ἐπειδὴ ἡ προαποθανοῦσα Ἐριφί-λη, θεία οὖσα τοῦ Κωστάκη υἱοῦ τῆς
ἀδελφῆς/ αὐτῆς Ἑλέγκως, καὶ ἑπομένως ἁπλοῦ ἀνεψιοῦ αὐτῆς, ἔφθασε λαβεῖν νόμιμον σύζυγον
τὸν/ Κωνσταντῖνον, πατέρα ἔπειτα γενόμενον τῆς Ἀγλαΐας ἀπὸ τῆς δευτέρας γυναικὸς αὐτοῦ
Εὐ/φροσύνης, ὁ Κωστάκης ἀνεψιὸς ὢν τῆς προαποθανούσης ταύτης θείας του Ἐριφίλης
οὐδόλως ἐπι/τρέπεται, κατὰ τὴν νομικὴν διάληψιν, λαβεῖν τὴν ἐκ δευτέρας γυναικὸς τοῦ
Κωνσταντίνου/ γεννηθεῖσαν Ἀγλαΐαν, γνησίαν αὐτοῦ θυγατέρα, διὰ τὸ εἶναι τετάρτου βαθμοῦ,
ἅτε δὴ τῶν/ ἐξ ἀγχιστείας νομίμων συνοικεσίων ἀπαραιτήτως ἀπαιτούντων τὸν ἕκτον βαθμὸν
εἰς ἐλευ-θέ/ραν καὶ ἀκώλυτον αὐτῶν συγκρότησιν, κατὰ τὰ ἐκκλησιαστικὰ νόμιμα./

Ἐπειδὴ δὲ διῆλθεν εἰς τὰς ἡμετέρας ἀκοὰς ὅτι νομικός τις ἀνάγει τὸ ὑπὸ ζήτησιν συνοικέσι/ον
εἰς τὰ ἐκ τριγενείας ἀκώλυτα, φέρε βραχέα ἔτι ἐπισυ-νάψωμεν καὶ περὶ τούτου./ Κατὰ δύο
τρόπους τὰ ἐκ τριγενείας συνοικέσια φαίνονται συγκροτούμενα, ὡς ἐκ τῶν ἐν[..]α/
λαμβανομένων ἐν τοῖς περὶ τούτων νενομεθετημένοις συνάγεται. Ὁ μὲ συγκροτεῖται ὅταν/ δύο
ἀδελφοί, ἓν ὄντες γένος, προσλάβωσιν ἔξωθεν νομίμως συζύγους ἑκάτερος δύο ξέ-νων/ γενῶν
οὔσας, καὶ μηδεμίαν ὅλως σχέσιν ἐχούσας οὔτε πρὸς ἀλλήλας, οὔτε πρὸς οὓς συνάπ/τονται
γαμικῶς, ἐξ ὧν ἀποτελεῖται ἡ ἐκ τριγενείας συγ-γένεια, ὁ δὲ ὅταν ἀνὴρ καὶ γυνή, δύο γένη
ὄντες, συνάπτωνται διὰ τοῦ γά-μου, ἐν περιπτώσει δὲ θανάτου τοῦ ἑνὸς ἐκ τῶν δύο,/ ἢ
διαζεύξεως ἀπ᾽ ἀλλή-λων, εἰσάγηται ἔξωθεν ἕτερον μεταξὺ πρόσωπον ξένου γένους,
συνα//[766v] πτόμενον εἴτ᾽ ἀμέσως μετὰ τοῦ ὑπολειπομένου μέρους, ἢ ἑνὸς τῶν διεζευγ-μένων,
εἴτ᾽ ἐμμέσ(ως)/ μετὰ τῶν κατὰ βάθος ἀπογόνων καὶ τῶν κατὰ πλάτος ἑκατέρου τοῦ γένους
συγγενῶν,/ καὶ οὕτω συγκροτοῦνται τρία γένη, τὴν ἐκ τριγενοῦς ἀγχιστείας ἀποτελοῦντα
συγγένειαν./ Ἐν δὲ τῷ προκειμένῳ συνοι-κεσίῳ, περὶ οὗ ὁ λόγος, ἔστι μὲν ἡ τὸ τρίτον γένος
παριστά/νουσα Εὐφρο-σύνη, ἡ μετὰ θάνατον τῆς Ἐριφίλης παρεισαχθεῖσα, καὶ μετὰ τοῦ
Κων/στα-ντίνου, συζύγου τῆς ἀποθανούσης, εἰς γάμον συναφθεῖσα, οὐκ ἔφερεν ὅμως μεθ᾽
ἑαυ/τῆς ἔξωθεν καὶ ἄλλο τι πρόσωπον δυνάμενον νὰ συνάψῃ γάμον μετά τινος τῶν/ συγγενῶν
τοῦ Κωνσταντίνου ἢ τῶν τῆς ἀποθανούσης πρώτης αὐτοῦ γυναικός, ὅπως ἐκ/ τοῦ τρίτου γένους
αὐτῆς συγκροτηθῇ τὸ ἐκ τριγε-νείας ἀκώλυτον συνοικέσιον. Ἡ γ(ὰ)ρ Ἀγλαΐα οὐκ/ ἐκ τοῦ
ἀμιγοῦς γένους τῆς Εὐφροσύνης συνεισαχθεῖσα, ἀλλ᾽ ὕστερον ἐξ αὐτῆς τε καὶ τοῦ Κωνστα-
ν/τίνου γεννηθεῖσα, καὶ θυγάτηρ γνησία οὖσα, εἰς τὸ γένος ἀνήκει τοῦ Κων-σταντίνου καὶ/
ἑπομέν(ως) μὴ οὖσα του τρίτου μόνου γένους (τῆς Εὐφροσύ-νης) ἄκρατον γέννημα, οὐ δύναται
-252- κατὰ/ νόμον συγκροτῆσαι τὸ ἐκ τριγενεί-ας ἀκώλυτον συνοικέσιον (ὡς ὁ τὴν ἔκθεσιν

CostOaknisthKeamllaiardriias gaeOcsncobthreedtmwinaergerintaogreetshlbaeettwdivoeeecnsu-rbmelyae-tniavteafsfsci-cnoboyifr-tdaSyifntfoiganfvittoyrthtaohrfkeetihdseoreAckeuirmkniiesnsnts.aT.tTsrhhoceefhScciatasasvesaroearfkcoiAshgfAilAvariiegsatlaK(arcaciorhaadistKheaeraVocdrhaoaivtrtieihca(e.cngoodrddC.e2ooV4rsati5atikac5i.nsg.IrKd.I2a)4l5li5a.dIIis)

συνταξά/μενος ἀξιοῖ) οὔτε πρὸς τοὺς τοῦ πατρῴου γένους εὐθεῖς ἢ πλαγίους συγγενεῖς, οὔτε
πρὸς τὸν/ Κω-στάκην, τὸν ἀνεψιὸν τῆς πρώτης τοῦ οἰκείου πατρὸς γυναικὸς Ἐριφίλης, διὰ τὸ
εἶναι αὐτὸν ἀνεψιὸν μὲν κατ᾽ ἐπίνοιαν (κατὰ τὴν νομικὴν ἔκφρασιν) τοῦ πατρὸς αὐτῆς, δυνά/μει
τῆς γαμικῆς συναφείας, ἑαυτῆς δὲ πρωτεξάδελφον.

Διὸ καὶ ἰσχύσει ἐπὶ τῆς Ἀγλαΐ/ας καὶ τοῦ Κωστάκη ὁ νόμος τῆς διγενοῦς ἀγχιστείας ὁ λέγων
“ἁπλοῦς θεῖος καὶ ἀνεψιὸς/ δὲν πέρνουσι μητέρα καὶ θυγα-τέρα, ὅτι εἶναι τετάρτου βαθμοῦ” ἢ
καὶ ἀντιστρόφως/ “πατὴρ καὶ υἱὸς δὲν λαμβάνουσιν ἁπλῆν θείαν καὶ ἀνεψιὰν ἐπειδὴ εἶναι
τετάρ/του βαθμοῦ”.

Β´. Ἕτερον περὶ τοῦ αὐτοῦ συνοικεσίου/
Λαβόντες ἀφορμὴν ἐκ τοῦ ὑπὸ καινήν τινα φάσιν, ὡς λέγεται, παρουσιαζο-μένου ἤδη
συνοικεσίου/ τῆς τοῦ κυρ(ίου) Kωνσταντίνου Καραθεοδωρῆ θυγα-τρὸς Ἀγλαΐας μετὰ τοῦ
Κωστάκη Καλλιάδου, εἰ ἔξε/στι δηλονότι τριγένειαν μὲν αὐτὸ ἐκλαβεῖν νομικῶς, ἀκώλυτον δέ,
οἷα δὴ τετάρτου βαθμοῦ τῶν/ ἐκ τριγενείας, καὶ ἐπιστατικώτερον ἐγκύψαντες εἰς τὴν
ἀναδίφησιν τῶν περὶ τοῦ ἀντικειμένου τούτου/ διαλαμβανομένων ἔν τε τῷ κανονικῷ Πηδαλίῳ,
κᾀν τῷ προχείρῳ τοῦ Ἀρμενοπούλου,/ τῷ συντάγματι τοῦ Βλαστάρεως, καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις τοῖς
ὑπὸ ῾Ράλη καὶ Μ. Ποτλῆ συνεκ/δεδομένοις νομοθετήμασι καὶ ἐξ ἁπάντων τὰ προσφορώτερα
συλλεξάμενοί τε καὶ συ/νοψίσαντες, ἐκφέρομεν αὐτὰ ἐν ἓξ τοῖς ἐφεξοῖς ἄρθροις, ἅπερ τὴν
ἀποφατικήν, ὡς νομί/ζομεν, τοῦ ζητουμένου λύσιν ἀποδεικνύουσιν, ἐμμέσ(ως) μὲν καὶ
πόῤῥωθεν τοῖς πρώτοις τέσ//[767r]σαρσιν, ἀμέσως δὲ καὶ αἰσθητότερον τοῖς δυσὶ τελευταίοις.

Α´. Ἐν πρώτοις οὐδένα λανθάνει ὅτι πάντα τὰ τέκνα ἑνὸς καὶ τοῦ αὐτοῦ πα/τρὸς, κᾂν ἐκ
διαφόρων ἐξέφυσαν μητέρων, εἰσὶ γένος τοῦ οἰκείου πατρός, α-ου μὲν/ βαθμοῦ πρὸς τὸν
γεννήτορα, β-ου δὲ πρὸς ἄλληλα, διότι ὅπου αἵματος ταὐτότης ἐκεῖ ὁμολο/γουμέν(ως) καὶ
γένους (γενεᾶς, οἴκου, πατριᾶς) ταὐτότης. Ἑπομέν(ως) καὶ φυσικὴ συγγένεια/ κατά τε ἀνιόντας
καὶ κατιό-ντας καὶ τοὺς ἐκ πλαγίου οἰκογενεῖς (ὅρα σύνταγ. Βλαστά/ρεως, τόμ. στ´, σελίδ(ι)
126, τῶν ὑπὸ ῾Ράλη καὶ Μ. Ποτλῆ ἐκδεδομ(ένον), Στέφανος ἄρα καὶ/ Ἀγλαΐα εἰσὶν αἷμα καὶ
γένος Κωνασταντίνου Καραθεοδωρῆ./

Β´. Ἐπίσης γνωστὸν ὅτι ἀνὴρ καὶ γυνή, συζευχθέντες λογίζονται ἕν, ἅτε μίαν
συνα/παρτίζοντες σάρκα κατά τε τὸ γραφικὸν “καὶ ἔσονται εἰς σάρκα μίαν” καὶ κατὰ τοὺς
νομοθέτας, διὸ καὶ κοινὰ εἰσὶν ἐπ᾽ ἀμφοτέρων τὰ τῆς συγγενεί-ας δίκαια (Μ(εγάλου)
Βασιλ(είου) καν(ὼν) πζ´), ὁ δὲ θάνατος τοῦ ἑτέρου τῆς συζυγίας μέλους, καίτοι διακόπτων τὴν
τοῦ γά/μου ἐνεργείᾳ συνάφειαν, οὐδόλως ἀναιρεῖ τὴν συγγένειαν, κᾂν ὁ ἐπιβιοὺς συνεσαρκώ/θη
ἑτέρᾳ συζυ-γικῇ σαρκί. Οὕτω καὶ δένδρου βλαστὸς ἐγκεντρισθεὶς εἰς ἄλλο φυτὸν οὐκ/ ἀ-
ποβάλλει τὴν μετὰ τοῦ πρώτου ὁμογένειαν, κᾄν τε θάλλῃ τοῦτο, κᾄν τε ξη-ρανθῇ. Ἐὰν/ τοιοῦτο
τε συνέβαινεν, ἡ μὲν Γραφὴ καὶ οἱ νομοθέται οὐκ ἐσιώ-πων, τὸ δὲ ἐπιζῶν μέλος ἀ/κωλύτως
ἐλάμβανε τοῦ τεθνηκότος τὴν γυναικα-δέλφην ἢ τὸν ἀνδράδελφον, ἄρα ἡ συγ/γένεια, ἣν οἱ ἐκ
τοῦ γένους τῶν Κα-ραθεοδωριδῶν εἶχον πρὸς τοὺς ἐκ τοῦ γένους τῆς Ἐριφίλης/ ζώσης,
σώζεται καὶ ἀποθανούσης (ὡς ἤθελε σώζεσθαι καὶ διαζευχθείσης).

Γ´. Ὁρίζων ὁ νομοθέτης “οὐδὲ τὴν μητριάν μου λαμβάνω, εἰ καὶ πολλὰς ἔ-σχεν ὁ/ πατήρ
μου, ἐπειδὴ μητέρων ἔχουσι τάξιν” (Βλάσταρης, αὐτόθι σελί-δ(ι) 130) δείκνυσιν ὅτι/ πᾶσα γυνὴ
τοῦ πατρός μου, ἐξ ἧς οὐκ ἐγεννήθην ἐγώ, εἴτε ζῇ ἐν διαζεύξει, εἴτε τέθνηκεν, ἐπέχει τόπον
μητρυιᾶς πρὸς ἐμέ. Ἄρα οὐ μόνον ὁ Στέφανος καλέσει μητρυιὰν τὴν Εὐ/φροσύνην, ἀλλὰ καὶ ἡ
Ἀγλαΐα τὴν Ἐριφίλην διεζευγμένην ἢ τεθνηκυῖαν καὶ μάμ/μην τὴν τῆς Ἐριφίλης μη-τέρα.

Δ´. Κατὰ τοὺς νομολόγους “ἔστιν ἀγχιστεία ἡ ἐξ ἐπιγαμβρείας συγγένεια, ἤτοι οἰκειότης/
προσώπων ἐκ γάμων ἡμῖν συνημμένων, συγγενείας ἐκτὸς” (Βλάστ(αρης) αὐτόθι, σελίδ(ι) 126),
οὕτω χ.π. δύο ξένων γενῶν συναφθέντων ἐν γάμῳ διὰ Κωνσταντίνου Καραθεοδω/ρῆ καὶ τῆς
Ἀρισταρχιάδος Ἐριφίλης, οἱ ἑκατέρου συγγενεῖς, ἀλλότριοι τὸ πρότερον ὄντες/ ἀλλήλοις,
γεγόνασιν ἀλλήλων ἀγχιστεῖς καὶ κηδεσταί, μετὰ τὴν ῥηθεῖσαν γαμικὴν συνά/φειαν. Λόγου δὲ
προκειμένου περὶ γαμικῆς συναφείας τῶν ἀγχιστέων τούτων, οἱ μὲν//[767v] ἀρχαιότεροι
ἠρκέσθησαν εἰς μόνον τὸ εὐπρεπὲς καὶ ἀσύγχυτον, μηδόλως βαθμοὺς ὁρίσαν/τες, οἱ δὲ

-253-

Georgios Papazoglou Georgios Papazoglou

νεώτεροι καὶ βαθμοὺς ἐπενόησαν, καὶ διέγραψαν, τὰ ἐντὸς του ἕκτου κω/λύσαντες, τὸ δὲ
προκείμενον τοίνυν συνοι-κέσιον, στερούμενον τοῦ ὡρισμένου βαθμοῦ,/ εὐμοιρεῖ κᾂν τοῦ
εὐπρεποῦς καὶ τοῦ ἀσυγχύτου τῶν ὀνομάτων;

Ε´. Ἡ ἐξ ἀγχιστείας συγγένεια ὑποδιαιρεῖται ὑπὸ τῶν νομολόγων εἰς τὴν ἐκ διγενεί(ας)/ καὶ
εἰς τὴν ἐκ τριγενείας “τὰ ἐξ ἀγχιστείας (λέγει ὁ Βλάσταρις αὐτόθι σελίδ(ι) 127) ἢ ἐκ/ δύο γενῶν
συνίσταται, ὡς θεῖος καὶ ἀνεψιὸς (ἓν γένος ἀμφότεροι) συναφθέντες θείᾳ/ καὶ ἀνεψιᾷ (ἑτέρῳ
ξένῳ γένει) ἢ δύο πρωτεξάδελφοι (ἓν γένος) δυσὶ πρωτεξαδέλφοις/ (δευτέρῳ ἀλλοτρίῳ γένει)
καὶ καλεῖται ἀγχιστεία (ἡ ἀμοιβαία δηλαδὴ τῶν δύο οἴκων/ κηδεστία) ἢ πα-ρεμβέβληται καὶ
ἕτερον πρόσωπον μεταξὺ τῶν δύο πρώτων γεννῶν/ καὶ κα-λεῖται ἐκ ἀγχιστείας τριγένεια”.
Σύμφωνα (sic) καὶ ὁ Ἀρμενόπουλος “ἐκ διγε-νείας μέν, ὅταν δύο γένη ξένα ἔρχωνται εἰς γάμου
κοινωνίαν καὶ συμπεθε-ριάζουν, ἐκ τριγενεί/ας δὲ ὅταν εἰς αὐτὰ τὰ δύο γένη ἔρχωνται καὶ ἄλλο
πρόσωπον ἀπὸ ἄλλο γένος, καὶ/ συμπεθεσιάσει, καὶ εἰς ἕνα συνοικέσιον ὁποῦ θέλει νὰ γένῃ (τὸ
ἑπόμενον) μετροῦνται τρία/ γένη” (Ἀρμενόπουλος περὶ τοῦ ποσαχῶς ἡ συγγένεια, κεφ(αλαίῳ)
β´, σελίδ(ι) 305).

Κατὰ ταῦτα καὶ τὰ ἀνωτέρω (α´ καὶ δ´) Κωνσταντῖνος σὺν Ἀγλαΐα τῇ θυ-γατρὶ/ (ἓν γένος)
ζητοῦντες συναφθῆναι θείᾳ καὶ ἀνεψιῷ (δευτέρῳ γένει) κωλυτέοι, διότι ποιοῦ/σι βαθμὸν
τέταρτον διγενοῦς ἀγχιστείας κατὰ τὸ διά-γραμμα “πατὴρ καὶ υἱὸς δὲν/ λαμβάνουν γυναῖκας
ἁπλῆν θείαν καὶ ἀνεψιάν” (Ἀρμενόπουλος σελίδ(ι) 381) ἢ κα/τὰ τὸ ἐν τῷ Ἱερῷ Πηδαλίῳ
ἀντιστρόφ(ως) ἰσοδύναμον “θεῖος καὶ ἀνεψιὸς δὲν πέρνου/σι μητέρα καὶ θυγατέρα, ἐπειδὴ
εἶναι τετάρτου βαθμοῦ”.

Στ´. Ἀλλὰ πῶς; Ἐρωτῶσιν οἱ ἐναντίοι Ἐριφίλη, Κωνσταντῖνος καὶ Εὐφρο-σύνη ἑνωθέν/τες
πρὸς ἀλλήλους διὰ γαμικοῦ δεσμοῦ, οὐ συμπληροῦσι τριγέ-νειαν; Τῆς δὲ τριγενείας τὰ
βλα/στήματα (ἀγχιστεύματα) οὐ συνέρχονται ἀκωλύτως εἰς γάμον ἀπὸ τοῦ τετάρτου βαθμοῦ;

Ἐνταῦθα οὐ ζητεῖται εἰ ὁ Κωνσταντῖνος ἑτέρου ὢν γένους ἠδύνατο λαβεῖν δύο διαφόρων/
γενῶν γυναῖκας, ἀλλ᾽ εἴπερ ἡ Ἀγλαΐα, θυγάτηρ οὖσα γνησία (τοῦ αὐτοῦ γένους) τοῦ
Κων/σταντίνου, δύναται ζητῆσαι ἄνδρα ἐκ τοῦ αὐ-τοῦ γένους, ἐξ οὗ ὁ πατὴρ αὐτῆς ἔλαβε
γυναῖκα. Ποῦ ἐνταῦθα ἡ τριγένεια; Εἰπὼν γ(ὰρ) ὁ νομοθέτης (ε) “εἰς ἕνα συνοικέσιον ὁποῦ
θέλει/ νὰ γίνῃ με-τροῦνται τρία γένη” ἔδειξε σαφῶς δύο τινά, 1. Ὅτι ὁ λόγος ἐνταῦθα περὶ τοῦ/
ἑπομένου συνοικεσίου τῆς Ἀγλαΐας, οὐχὶ δὲ τοῦ τῶν προγόνων αὐτῆς, 2. ῞Οτι ἐν τῇ συζεύξει/
Καραθεοδωριδῶν (πατρὸς καὶ θυγατρὸς) μετὰ τοῦ Ἀρισταρ-χείου γένους (Ἐριφίλης καὶ
Κωστάκη)//[768r] μετροῦνται δύο μόνα γένη πα-ρὰ τὸν τύπον τῆς τριγενείας. Ἀλλ᾽ ἀκούσωμεν
τοῦ αὐτοῦ/ Ἀρμενοπούλου πλατύτερον ἐξηγουμένου (σελίδ(ι) 392) “διὰ νὰ εὑρίσκῃ τινὰς τοὺς/
βαθμοὺς εἰς τὰ ἐκ τριγενείας ἐν εὐκολίᾳ εἶναι χρεία νὰ ἠξεύρῃ τὸ μέσον γένος,/ μέσον δὲ γένος
εἶναι ἐκεῖνο ὁποῦ συνάπτει καὶ ἀνταμώνει τὰ ἄλλα δύο γένη. Κάθε ἀνδρόγυνον εἶναι ἀπὸ δύο
γένη, ὅτι ἄλλο γένος ὁ ἀνὴρ καὶ ἄλλο ἡ γυνή,/ καὶ ἔχει ὁ ἀνὴρ γενεάν, ἔχει καὶ ἡ γυνὴ καὶ μὲ τοῦ
ἀνδρὸς ἢ μὲ τῆς γυναικὸς τὸ/ γένος ἔρχεται ἄλλο τρίτον γένος ξένον εἰς γάμου κοινωνίαν, καὶ
συμβαίνουν εἰς συμ/πεθερίαν τρία γένη ἀντάμα. Καὶ ἀπὸ αὐτὰ τὰ τρία γένη τινὰ πρόσωπα
θέλουν/ νὰ ἔλθουν εἰς γάμου κοινωνίαν καὶ λέγεται αὐτὸς ὁ γάμος ἐκ τριγε-νείας (…)/ ὅσον
ξεμακρύνονται ἀπὸ τὸ μέσον γένος, τόσον δὲν ἐμποδίζονται νὰ ἔρχωνται εἰς γά/μου
κοινωνίαν”.

Ἐρωτῶ νῦν 1ον: Ἡ Ἀγλαΐα ἔστιν ἄλλο τρίτον γένος ξένον τοῦ πατρῴου κατὰ/ τὸ γράμμα καὶ
τὸ πνεῦμα τοῦ Νόμου; 2ον: Μέσου γένους ἢ ὅρου τῆς τριγε-νείας/ (Ἐριφίλης-Κωνσταντίνου-
Εὐφροσύνης) ταττομένου τοῦ Κωνσταντί-νου, ἀπέχει αὐτοῦ κᾂν/ ἐλάχιστον ἡ Ἀγλαΐα ἵνα
πληρωθῇ ἡ τελευταία συνθή-κη τοῦ νόμου “ὅσον ξεμακρύνον/ται ἀπὸ τὸ μέσον γένος, τόσον
ἐμποδίζο-νται νὰ ἔρχωνται εἰς γάμου κοινωνίαν”;
Καὶ πρὸς σαφεστέραν τῶν εἰρημένων αἰσθητοποίησιν χρησιμεύουσι τὰ ἐπι-συνημ/μένα
διαγράμματα, ἐν οἷς ἕκαστος κύκλος ἴδιον γένος ἐγκλείει.

-254-

On the marriages between relatives-by-affinity of three kins.The case of Aglaia Karatheodori and Costakis Kalliadis
according to the documents of Stavrakis Aristarchis archive (code Vatic.gr.2455.II)

-255-

Georgios Papazoglou Georgios Papazoglou

Ἀκώλυτος δ´ βαθμὸς ἐκ τριγενείας

Ὅπου δὲ ἀδύνατον συνεστᾶναι τοιοῦτο σχῆμα, ὁποῖα τὰ δύο ταῦτα, ἐν τῷ ζητούμενῳ
συνοικεσίῳ,/ δῆλον ὅτι ἡ Ἀγλαΐα οὐκ ἔσθ᾽ ὅπως δυνήσεται κανο-νικῶς καὶ νομίμως
συνοικῆσαι/ τῷ Κωστάκῃ, κᾂν καὶ ἐκ τρίτης γυναικὸς ἔ-τυχε γεννηθεῖσα διὰ πατρὸς τοῦ
Κωνσταν/τίνου Καραθεοδωρῆ.
Ταῦτ᾽ ἀρκοῦσι, τὸ γ᾽ ἐφ᾽ ἡμῖν πρὸς ἀπάντησιν τῶν ἐν τῇ λεγομένῃ νομικῇ ἐκ-θέσει τοῦ/ ἐντίμου
π(ατ)ριαρχικοῦ ἀρχιγραμματέως κυρ(ίου) Μιχαήλ, ὅστις ἐ-φαρμόζων, καθ᾽ ὅσον ἔγνωμεν,/ τὴν
τριγένειαν ἐπὶ δύο οἴκων, τοῦ Καραθεο-δωρῆ (διὰ τῆς θυγατρὸς) καὶ τῆς Ἐριφίλης (δια/ τοῦ
ἀνεψιοῦ), συνοικίζει, κατὰ τὸ δοκοῦν, τὰ φύσει καὶ νόμῳ ἀσυνοίκιστα μέλη τῆς τριγενείας,/
ἤτοι τὸ μέσον (τὴν Καραθεοδωρίδα) ἑνὶ ἄκρῳ (τῷ τῆς τοῦ πατρὸς πρώτης γαμετῆς ἀνε/ψιῷ),
δέον ἀμιγῆ καὶ ἄκρατα τὰ ἄκρα, καθὸ τοῦ μέσου γένους ἐξίσου ἀ-πέχοντα ἑκατέ/ρωθεν, καὶ
κατὰ γένος (αἷμα) ὅλως πρὸς αὐτὸ ἀκοινώνητα καὶ ἄσχετα.

Εἴθε ἡ ἀνάπτυξις αὕτη πρὸς διασάφησιν καὶ λύσιν τοῦ περὶ οὗ ὁ λόγος συ-νοικεσίου/ δῴη
ἀφορμὴν τῷ τὰς νομικὰς διατάξεις ἐξηγουμένῳ π(ατ)ριαρχι-κῷ ἀρχιγραμματεῖ εἰς πλεί/ονα
προσοχὴν καὶ ἐπιστασίαν ἐν τῷ μέλλοντι περὶ ὁμοίων ζητημάτων ἐν ἀγχιστείᾳ/ διγενεῖ ἢ
τριγενεῖ ἀναφυομένων.

Εὔλογα τὸ ὅτι ἡ πρώτη “γνωμοδότηση” εἶχε προσαρτηθεῖ σὲ σχετικὴ μὲ τὴν προβληματικὴ
τοῦ συγκεκριμένου συνοικεσίου ἐπιστολὴ τοῦ πατριαρχη Γρη-γορίου μᾶς ὁδήγησε σὲ
διεξοδικότερη ἔρευνα γιὰ τὸν ἐντοπισμό, μεταξὺ τῶν ἑκατοντάδων σωζομένων ἐπιστολῶν
τοῦ συγκεκριμένου πατριάρχη, στὸ Ἀρ-χεῖο Ἀριστάρχη τῆς σχετικῆς ἐπιστολῆς˙ πράγματι
στὰ φφ. 763r-764r τοῦ κώδικος Vatic. gr. ἀρ. 2455 (II) ἀπαντᾶ ἐπιστολὴ “τῷ οἰκουμενικῷ
πατριάρχῃ κυρίῳ Σωφρονίῳ” ποὺ ἀφορᾶ ἀκριβῶς στὸ θέμα τοῦ συνοικεσίου Κωστάκη
Καλλιάδη-Ἀγλαΐας Καραθεοδωρῆ, ἡ ὁποία καὶ εἶναι ἀρκετὰ διαφωτιστική.

Ὅπως φαίνεται ὁ πατριάρχης Σωφρόνιος ἀπέστειλε ἐπιστολὴ μὲ σχετικὸ ἐρώτημα, ἐὰν
δηλαδὴ ἐπιτρέπεται ὁ γάμος μεταξὺ πρώτων ἐξαδέλφων ἐξ ἀγχιστείας, ὅπως ἐπίσης
ἀπέστειλε, κατὰ τὶς πρῶτες ἡμέρες πιθανότατα τοῦ Νοεμβρίου τοῦ 1863, καὶ συγκεκριμένους
ἀρχιερεῖς, τὸν Λαρίσσης Στέφανο, τὸν Βελισσοῦ Ἄνθιμο, μαζὶ μὲ τὸν ἀρχιγραμματέα τοῦ
Θρόνου γιὰ νὰ τὸν ἐνημερώσουν “διὰ ζώσης φωνῆς” πρὶν ἀπαντήσει σχετικά.

Τὴν σχετικὴ μὲ τὸ θέμα ἐπιστολή του πρὸς τὸν Σωφρόνιο ὁ Γρηγόριος θὰ συνθέσει στὶς 7
Νοεμβρίου 1863, σὲ αὐτὴν δὲ θὰ χρησιμοποιήσει καὶ πάλι τὸν Ἀρμενόπουλο κυρίως καὶ τὸ
ἱερὸ Πηδάλιο γιὰ νὰ καταλήξει στὸ συμπέρα-σμα ὅτι “πατὴρ καὶ υἱὸς οὐ λαμβάνουσι θείαν
ἁπλῆν καὶ ἀνεψιάν, ἐπειδὴ εἶναι βαθμοῦ τετάρτου”˙ προσέθετε ὡστόσιο πὼς αὐτὴ εἶναι ἡ
γνώμη του καὶ ὅτι ἀπόκειται

“τῇ σεβασμίᾳ αὐτῆς παναγιότητι μετὰ τῆς περὶ αὐτὴν ἁγίας καὶ ἱερᾶς Συνόδου ἵν᾽
ἀποφασίσῃ τὰ περαιτέρω περὶ τούτου ὅπως ἂν παρὰ θεοῦ φωτισθῇ πρὸς τὸ κοινῇ συμφέρον
τοῦ ἄνωθεν ἐμπι/στευθέντος αὐτῇ ὀρθο-δόξου χριστιανικοῦ πληρώματος”(30).

Eἶναι σαφὲς πὼς ὑπῆρχαν πολλὲς σχετικὲς πιέσεις καὶ ὁ ἰσχύων κατὰ τὰ χρό-νια πατριάρχης
Σωφρόνιος ἀπευθύνθηκε στὸν πρώην πατριάρχη Γρηγόριο προφανῶς γιὰ νὰ ἐνισχύσει τὴν
θέση του ἢ καὶ γιὰ νὰ ἐλαφρύνει τὴν θέση του διαχέοντας τὸ σχετικὸ βάρος˙ τὴν
συγκεκριμένη ἐπιστολή, σημαντικὴ ἀπὸ πολλὲς ἀπόψεις, ἐκδίδουμε κατωτέρω διπλωματικά.

Τῷ οἰκουμενικῷ πατριάρχῃ κυρ(ίῳ) Σωφρονίῳ
Παναγιώτατε καὶ σεβασμιώτατε οἰκουμενικὲ π(ατ)ριάρχα, ἐν Χ(ριστ)ῷ τῷ θ(ε)ῷ λίαν ἀγαπητὲ/
καὶ περιπόθητε ἀδελφὲ καὶ συλλειτουργὲ τῆς ἡμῶν μετρι-ό(τη)τος κύριε κύριε Σωφρόνιε τὴν
λί(αν)/ ἡμῖν περισπούδαστον σεβασμίαν αὐτῆς παναγιότητα ἀδελφικῶς κατασπαζόμενοι

-256- (30) Ὅ .π..

CostOaknisthKeamllaiardriias gaeOcsncobthreedtmwinaergerintaogreetshlbaeettwdivoeeecnsu-rbmelyae-tniavteafsfsci-cnoboyifr-tdaSyifntfoiganfvittoyrthtaohrfkeetidhseoreAckeuirmkniiesnsnts.aT.tTsrhhoceefhScciatasasvesaroearfkcoiAshgfAilAvariiegsatlaK(arcaciorhaadistKheaeraVocdrhaoaivtrtieihca(e.cngoodrddC.e2ooV4rsati5atikac5i.nsg.IrKd.I2a)4l5li5a.dIIis)

ὑπερή/διστα ἐν Κ(υρί)ῳ προ-σαγορεύομεν. Μετὰ πόθου δεξάμενοι τὸ ἀπὸ στ-ης ἱσταμένου
σεβάσμιον/ αὐτῆς ἀδελφικὸν καὶ τὰ ἐνδιαλαμβανόμενα ἐν αὐτῷ περί τινος παρεμπεσό-ντος
κανο/νικοῦ ζητήματος εἰς συγκρότησιν συνοικεσίου, ἐὰν νομίμ(ως) καὶ
κανονικῶς ἐπιτρέπηται ἢ οὔ, ἀναγνόντες/ καὶ σαφέστερον τὰ περὶ τούτου ἐπιγνόντες ἀπὸ τῆς
διὰ ζώσης φωνῆς ἐκθέσεως τῶν ἐπὶ τούτῳ συναπο/στα-λέντων ἱερωτάτων ἐν Χ(ριστ)ῷ
ἀδελφῶν καὶ συλλειτουργῶν ἁγίων ἀρχιερέ-(ων), τοῦ τε ἁγίου Λαρίσσης κυρί(ου)/ Στεφάνου
καὶ τοῦ ἁγίου Βελισσοῦ κυρί(ου) Ἀνθίμου μετὰ τοῦ π(ατ)ριαρχικοῦ ἀρχιγραμματέ(ως)/ κυρί(ου)
Μι-χαήλ, οὗ ἕνεκε(ν) καὶ ἡ ἰδιαιτέρα ἡμῶν ἔγγραφος ζητεῖται γνώμη, προαγό-μεθα εἰς/
ἀπάντησιν διὰ τοῦδε τοῦ ἀνὰ χεῖρας αὐτῆς ἀδελφικοῦ ἡμῶν, δι᾽οὗ ἀνερευνῶντες
προηγουμένως//[763v] μετ᾽ ἀκριβείας τὰ τῆς εὐκταίας ἡμῖν ἀ-γαθῆς αὐτῆς ὑγιείας, ἐκδηλοῦμεν
ἑπομέν(ως), κατὰ τὸ εἰκός,/ τῇ σεβασμίᾳ αὐτῆς παναγιό(τη)τι ὅτι ἐπεξεργασθέντες, ὡς ἐνῆν, τὰ
τοῦ προβαλλομένου συνοικεσίου/ καὶ ἐξετάσαντες τὰ ἐν τῷ Ἀρμενοπούλῳ καὶ τῷ κανονικῷ Πη-
δαλίῳ ἀναφερόμενα περὶ τῆς βαθ/μολογίας τῶν συνοικεσίων, ἥτις ἐστὶν ἐν χρήσει ἀνέκαθεν
παρὰ τῇ ἁγίᾳ τοῦ χριστοῦ ὀρθοδόξῳ Ἐκ/κλησίᾳ, κατείδο-μεν ὅτι τὸ συνοικέσιον τοῦτο
βαθμολογούμενον εἰς τὰ προβαλλόμενα πρόσω-πα,/ ἅπερ μέλλουσι συγκροτῆσαι αὐτό, εὕρηται
κατατασσόμενον εἰς τὴν ἐξ ἀγχιστείας συγγένειαν καὶ δει/κνύον τὴν ἐξ αὐτῆς βαθμολογίαν
ἐκτεινομένην μέχρι τοῦ τετάρτου βαθμοῦ, διότι ὁ μὲν ἀνὴρ λα/βὼν πρώτην γυναῖκα ἐγέν-νησε
υἱὸν καὶ μετ᾽ ὀλίγον, ἀποθανούσης αὐτῆς, ἔλαβε δευτέραν, μεθ᾽ ἧς ἐγέν-νησεν θυγατέρα, ἣν ἤδη
ζητεῖ νὰ συνάψῃ εἰς γάμου κοινωνίαν μετὰ τοῦ ἀπ᾽/ ἀδελφῆς τῆς πρώτης γυνακὸς υἱοῦ, ὅστις
βαθμολογούμενος ὑπάρχει ἀνεψιὸς τῆς ῥηθείσης πρώτης/ αὐτοῦ γυναικός, ὥστε ἐκ τῆς
βαθμολογίας ταύτης συνάγεται ὅτι πατὴρ καὶ θυγάτηρ λαμβάνουσι/ θείαν ἁπλῆν καὶ ἀνεψιόν,
περιοριζομένου τοῦ βαθμοῦ τῆς ἐξ ἀγχιστείας ταύτης συγγενείας μέχρι/ τοῦ τετάρτου, κατὰ τὰ ἐν
τῷ Ἀρμενοπούλῳ καὶ τῷ κανονικῷ Πηδαλίῳ κατεστρω-μένα διαγράμ/ματα καὶ ἐπειδή, κατὰ τὰ
περὶ βαθμολογίας τῶν συνοικεσίων ἐκκλησιαστικὰ νόμιμα ἐκ πολλοῦ τε/ θεσπισμένα, ἅπερ ἡ
Ἐκκλησία οὐκ ἐ-παύσατο μέχρι τοῦδε ἐνεργοῦσα καὶ κατὰ ταῦτα τὰς φαινομένας περὶ αὐτῶν
ἀμφιβολίας διαλύουσα καὶ ἐκκλησιαστικῶς ἀποφαινομένη, ῥητῶς ἐν τοῖς τοῦ Ἀρμε/νοπούλου
καὶ τοῦ κανονικοῦ Πηδαλίου ἀναφέρεται ὅτι “πατὴρ καὶ υἱ-ὸς οὐ λαμβάνουσι θείαν/ ἁπλῆν καὶ
ἀνεψιάν, διότι ὑπάρχει τετάρτου βαθμοῦ ἐξ ἀγχιστείας” καὶ ἐπειδὴ εἰς τὴν ἐξ ἀγχιστεί(ας)/
συγγένειαν ζητεῖται ἀπαραι-τήτως ὁ ἕκτος βαθμός, καθ᾽ ὃν ἀκωλύτως καὶ ἐλευθέρ(ως)
δύνανται νὰ ἐκτε/-λῶνται τὰ τοιαῦτα συνοικέσια, διὰ τοῦτο οὐκ ἐπιτρέπεται ἡ τοῦ ζητουμένου
ἤδη συγκρότησις, καίτοι τῆς θυ/γατρὸς οὔσης ἐκ τῆς συναφθείσης αὐτῷ δευτέρας γυναικός,
μετὰ θάνατον τῆς πρώτης, ἅτε δὴ μηδόλως/ παυομένης τῆς ἐκ τῆς πρώτης γαμετῆς σχέσε(ως)
τοῦ ἀνδρὸς πρὸς τὰς πλαγίους αὐτῆς συγγενεῖς καὶ μετὰ θάνα/τον, διότι, κατὰ τὰς νομικὰς
διατάξεις, κοινὰ εἰσὶν ἐπ᾽ ἀμφοτέροις τὰ τῆς συγγενείας δίκαια. Τί γ(ὰ)ρ/ ἂν γένοιτο ἀνδρὸς
οἰκειό-τερον τῆς ἑαυτοῦ γυναικός, μᾶλλον δὲ τῆς ἑαυτοῦ σαρκός; Οὐδὲ εἰσὶ δύο, ἀλλὰ σὰρξ μία,
κατὰ τὴν θείαν φωνήν, εἰς ἣν καὶ ἡ ἁγία τοῦ Χριστοῦ Ἐκκλη-σία ἐρειδομένη, οὐ διαλυομένην,
οὐδὲ παυομένην λογίζεται τὴν μετὰ θάνατον τοῦ ἑνὸς προσώπου σχέσιν/ τοῦ ὑπολειπομένου
πρὸς τοὺς ἐξ αὐτοῦ συγγενεῖς. Ὅθεν οὕτως ἡμεῖς ἐς δεῦρο ἐπεγνωκότες ἐκ τῆς/ ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ
ἐνεργουμένης πράξεως τὴν περὶ τῆς βαθμολογίας τῶν συνοικεσίων δό/ξαν αὐτῆς καὶ ἑρμηνείαν
καὶ οὕτω θεωροῦντες τὸ κανονικὸν τοῦτο ζήτημα, καὶ τῇ ἐς δεῦ/ρο ἐκκλησιαστικῇ θεσμοθεσίᾳ
ἀπαρεγκλίτως ἀκολουθοῦντες, γνωματεύομεν, κατὰ τὴν ταπεινὴν/ ἡμῶν κρίσιν, ὅτι τὸ
προβαλλόμενον συνοικέσιον ὡς τετάρτου βαθμοιῦ ἐξ ἀγχιστείας// [764r] μετρούμενον
κωλύεται ἐκκλησιαστικῶς, καθὰ ῥητῶς ἀπὸ τῶν ἐν τῷ Ἀρμενοπούλῳ καὶ/ τῷ Πηδαλίῳ
κανονικῶς ἀπαγορευόμενον, κατὰ τὴν σαφῆ αὐτῶν νομικὴν ἔκφρασιν/ ὅτι “πατὴρ καὶ υἱὸς οὐ
λαμβάνουσι θείαν ἁπλῆν καὶ ἀνεψιάν, ἐπειδὴ εἶναι βαθμοῦ/ τετάρτου”. Καὶ ταῦτα μὲν τὰ τῆς
ἰδιαιτέρας ἡμῶν γνώμης, ἀπόκειται δὲ τῇ σεβασμίᾳ/ αὐτῆς παναγιό(τη)τι μετὰ τῆς περὶ αὐτὴν
ἁγίας καὶ ἱερᾶς Συνόδου ἵν᾽ ἀποφασίσῃ τὰ περαι/τέρω περὶ τούτου ὅπως ἂν παρὰ θεοῦ
φωτισθῇ πρὸς τὸ κοινῇ συμφέρον τοῦ ἄνωθεν ἐμπι/στευθέντος αὐτῇ ὀρθοδόξου χ(ριστια)νικοῦ
πληρώματος, παρ᾽ οὗ καὶ τὰ πανάγια αὐτῆς ἔτη εἶεν/ ὡς πλεῖστα, πανεύθυμά τε καὶ
πανευφρόσυνα:-/

,Αωξγ-ῳ, Νοεμβρίου ζ-ῃ

Εὔλογο εἶναι τὸ ἐρώτημα τί ἀπέγινε σχετικά, ὁλοκληρώθηκε τὸ συνοικέσιο ἢ
ἐπικράτησαν οἱ ἀπὸ αἰῶνες ἰσχύοντες κανόνες ποὺ ἀπαγόρευαν τὸν μεταξὺ πρώτων

-257-

Georgios Papazoglou Georgios Papazoglou

ἐξαδέλφων γάμο, ἀνεξάρτητα ἐὰν ἡ συγγένεια βασιζόταν στὴν ἀγχιστεία˙ ἀπὸ τὶς πηγὲς
πληροφορούμασθε ὅτι τελικὰ τὸ συνοικέσιο ὁλοκληρώθηκε καὶ ὁ Κωστάκης Καλλιάδης
νυμφεύθηκε τὴν Ἀγλαΐα, θυγατέρα τοῦ Κωνσταντίνου Καραθεοδωρῆ, συζύγου τῆς ἐξ
αἵματος θείας του Ἐριφίλης( 31). Δὲν μποροῦσε πιθανότατα νὰ γίνει καὶ διαφορετικὰ ἂν
λάβουμε ὑπόψη μας τὴν θέση ποὺ εἶχαν στὴν κοινωνία τῆς Πόλης καὶ εἰδικότερα στὴν
πατριαρχικὴ καὶ σουλτανικὴ αὐλὴ τὰ μέλη τῶν ἐμπλεκομένων οἰκογενειῶν.

ΣΗΜ. Ἡ παροῦσα ἐργασία ἀποτελεῖ ἐλάχιστη προσφορὰ στὸν γιὰ πολλὰ χρόνια συνάδελφο
καὶ ἀγαπητὸ φίλο Ν. Ξηροτύρη, ἂς ἀποτελέσει ἔνδειξη ἔστω στὸ πῶς μιὰ θεωρητικὴ
ἐπιστήμη μπορεῖ νὰ ἔλθει ὡς συμπλήρωμα μιᾶς ἄλλης θετικῆς, ἢ καὶ τὸ ἀντίθετο, καὶ νὰ
ἀποτελέσει τὸ ἔναυσμα γιὰ χρήσιμες διαπιστώσεις καὶ ἀλληλοσυμπληρώσεις…

(31) ΣΠ . ΜΑ ΥΡ ΟΓΕΝΗ , ὅ.π., 50 (- “τού των [sc. τῶν θυγ ατέρων] ἡ μὲν πρεσβυ τέρα Ἀ γ λαΐα,
ἀγ λαοῦ ς ξυ ζυ γ ίας φ ερώνυ μος σύζ υ γ ος, μετὰ τοῦ κ. Κ ωνσταντίνου Κ αλλιάδου Β έη, τοῦ ἐμοῦ σοφ οῦ
-258- πρὸς γ υ ναικὸς ἀδελφ οῦ συζ ευχθεῖσα (…)”).

ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗ
ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ

CULTURAL
ANTHROPOLOGY



The Navajo Hogan, sacred spaces and sacred points

The Navajo Hogan, Sacred Spaces and Sacred Points

The Navajo Hogan, Sacred Spaces and Sacred Points

Charles Cambridge, PhD

Abstract

Inanimate objects without any apparent religious connections can become established in
mythology and culture. These inanimate objects can reinforce a different Time to recreate
mythological events. The Navajo Hogan of the American Southwest is the traditional home of the
Navajo People. The Hogan as an inanimate object follows mythological design and, within has
sacred spaces and points. Through the ceremonial use of the Hogan, mythological events become
a part of the Present. As their sacred duty, Europeans and Americans have attempted to bring
Civilization and Christianity to the heathen tribes of the Americas. As part of their efforts,
Americans have attempted to move Navajos into their modern designed houses and to end the use
of Hogans. To counter the argument of living in a Hogan is uncivilized, I designed an
experimental Anthropology project, The Colorado Solar Hogan Project. This Hogan project was
conducted at the University of Colorado at Boulder, Colorado USA. The experiment showed a
modern solar Navajo Hogan with all of its sacred spaces and points could be created.

Key Words: American Southwest, Bluehouse, Changing Woman, Christianity, Civilization, Colorado Solar
Hogan Project, Diné, Hogan, Holloway Dennis, Long Walk, Navajo, Sacred, Time, University of Colorado

Introduction
The Navajo tribal people known as Diné are found in the American Southwest with their
reservation within the four states of Colorado, Arizona, New Mexico and Utah. Centuries of
conflict and broken treaties with the Spanish and Mexicans preceded the defeat of the Diné people
by American and their American Indian allies.
After their defeat and forced by the Americans, the Navajos undertook the journey to an
internment camp at Bosque Redondo area near Fort Sumner, New Mexico. In Diné history, they
know this dark period of walking to Bosque Redondo and being imprisoned, as the “Long Walk.”
Walking for several days, the 450-600 mile distance to their place of imprisonment, many
Navajos died along the way and during their four-year imprisonment many Diné were lost
through starvation and disease. (Figure 1)
Only with the hope of returning to their tribal lands, the Navajos signed their treaty with the
Americans in 1868. They assigned Navajos to a reservation with physical boundaries lying within
their traditional homelands. This was unique since Americans would usually force defeated
American Indian tribes to move to new alien lands. This simple fact becomes an important factor
in helping the Diné people keep their strong traditional cultural and religious matrix that
reinforced their identity into modern times.

-261-

Charles Cambridge

Charles Cambridge

Fig.1. Four Routes of the Navajo Long Walk from Fort Canby (Fort Defiance) to Fort Sumner (Bosque Redondo).
A.Canon Blanco Route: From Fort Canby to Albuquerque, through Canon Blanco to Tijeras, to Anton Chico, to Fort
Sumner. Shortest Route 375 miles, but difficult and little water.
B.Mountain Route: From Fort Canby to Albuquerque, to Tijeras, through the mountains to Las Vegas, to Fort Sumner.
424 miles.
C.Santa Fe Route: From Fort Canby to Albuquerque, to Santo Domingo, to Santa Fe, to Las Vegas, to Fort Sumner.
436 miles. This route followed partly the Spanish Chihuahua Trial of the Camino Real de la Tierra Adentro.
D.Fort Union Route From Fort Canby to Albuquerque, to Santo Domingo, to Santa Fe, to Las Vegas, North to Fort
Union, South to Anton Chico, to Fort Sumner. Longest route 498 miles. (© 2014 Charles Cambridge. All rights
reserved

With the signing of their treaty, the Navajos agreed to allow railroad construction, promise not to
attack and kill white American travelers, nor to capture white women and children or to scalp any
White men. Navajos had to allow any American military construction or activity to occur on their
new reservation. As with other Indian tribe, the Diné people had to agree to Article VI in their
treaty with the United States:
In order to insure the civilization of the Indians entering into this treaty, the necessity of
education is admitted, especially of such of them as may be settled on said agricultural parts of
this reservation, and they therefore pledge themselves to compel their children, male and female,
between the ages of six and sixteen years, to attend school; and it is hereby made the duty of the
agent for said Indians to see that this stipulation is strictly complied with; and the United States
agrees that, for every thirty children between said ages who can be induced or compelled to
attend school, a house shall be provided, and a teacher competent to teach the elementary
branches of an English education shall be furnished, who will reside among said Indians, and
faithfully discharge his or her duties as a teacher. (NMSU 2013) The key word in Article VI is
“civilization.”

Civilization and the Changing of Time
For centuries, Europeans and Americans attempted to civilize the people whom they conquered.
Instead of outright extermination, they enslaved and colonized tribal people throughout the world
to civilize them. Colonialism became the key to controlling tribal people to the degree they could
take orders in the foreign tongue of their conquerors.

Europeans and Americans pushed tribal people in only one direction only that was usually off

-262-

The Navajo Hogan, sacred spaces and sacred points

The Navajo Hogan, Sacred Spaces and Sacred Points

their land. In the United States, forced movement for Eastern Indian tribes, was to the West from
the Atlantic coast. Throughout the United States, Indian tribes were scattered, broken up and
forced to move to alien reservations with death through disease and war as the common reality.
The cultural constancy of tribes was lost as villages were abandoned and their population died.
Indian survivors were scattered across the landscape or gathered onto reservations.

In their pursuit to civilize the Indian heathens and to increase their personal wealth, Europeans
introduced many metal products such as utensils, knives, cooking pans, traps and guns. European
glass beads quickly replaced the traditional porcupine quills while whiskey and rum became the
ideal addiction. For the Indian survivors of White disease and war, getting European and
American goods became paramount. An iron knife was better than a stone one. Many social and
cultural changes were occurring in the tribal world.

However, changes of technology and economics were slight compared to the imposed civilized
World-view of Europeans. The complex civilized Western urban world is opposite of the Indian
tribal reality. European and American societies are based on their ability to deal with strangers
(Roland Wright 1965: Personal Communication). This ability allows moving of social
organizations and interaction toward non-personal abstractness, by that creating a world of
strangers. Western people have a high ability to interaction with each other as strangers without
personal concern. This becomes the foundation of the Western societies’ cultural process and
civilization.

This ability to interact with strangers is required to participate in the impersonal nature of White
urban societies making possible the interaction of many socially and culturally different
individuals within multiple and complex social situations. Europeans and Americans spend most
of their day dealing with people that he or she does not know personally or intimately, while
receiving the necessary goods and services for survival and comfort. This is civilization.

In simpler times before the defeat by Americans, the Diné surrounded by their physical realities
and beauty, determined their time by the cycle of events within the patterns of the surrounding
physical and religious realities. Within their mythology, the Diné travel between worlds before
emerging into this “Gleaming World.” The Diné oral traditions reference different Times in the
Worlds they inhabited before emergence into this Earth with its unique Time. There was a
moment at the beginning of awareness, short or long, without Time, a universe not of Chaos but
general indifference that was Timeless, a universe without Time and existence without Time.

To be European civilized and to be a part of civilization was to be within European Time. Being
on Time and Timing one’s daily activities was to be civilized. Today, Western Time is the
seconds, minutes, hours, days, months and years reflecting upon one’s activities. These Time
elements having special meanings for the European and Americans, is radically different to Indian
tribal time realities resulting in many misunderstandings between White and tribal people.

Western people are able to create different forms of Time, each with its special meanings. In this
manner, Time can wear many masks or personalities such as legal time, social time, work time,
kid time, and personal time, and so on. These Times can come in many descriptions, serve many
purposes and can be in conflict with each other. Western Time defines lives and with the
manipulation of time, control of others is possible. Western Time is linear and can go back or
forward. In October 2003, my Hopi friend Trudy emailed me an Indian joke:

Anglos have BC and AD to measure time. Native people have the five BC's to measure time:
Before Columbus, Before Custer, Before Commodity, Before Casinos, Before Costner!! (Andrews
2003: Personal Communication)

-263-

Charles Cambridge

Charles Cambridge

The European and American linear measurement of Time reflected by B.C. and A.D., established
a cultural Christian reality and a world view totally alien to tribal peoples throughout the World.
European time cannot go sideways, bounce, go in circles nor move like a snake through the sand.
Within Trudy’s joke important cultural elements become focuses of major events with each
establishing a unique frame of reference.

For the Western World, the Past, Present and Future become a linear line forming the framework
for Western time. It is 6:00 P.M. in one moment and in the next it is 6:01 P.M. It is a Wednesday,
then a Thursday. Yesterday and tomorrow become frames of references. Using linear time, we can
look at the past when the Great Pyramids of Egypt were built and other great moments of history.
History is born. We can look around and view the Present. We can point to the Future.

For many, but not all, tribal people living within Tribal Time, linear time may or may not exist.
For them, the Past and Future may not exist with the Present being the only perceived element of
Time. The Past and Future may exist within a circular frame only giving further importance to the
Present. In this tribal view, the past and future are limited with all happenings being prioritized
within the Tribal Present. History and the Future are fused into the Tribal Present.

A circular reality accomplishes this process of Time in which tribal events will constantly recur
moment by moment from the Past, Present and Future. As in a carousel, Time moves in a circle
and events continue to recur. In this time reality, humans are not a priority in defining the events
of what happens in the World. Humans are secondary to the actions of Nature and the
Supernatural.

The birth of Beginnings and the Death of ends are attached to each other with both becoming a
singular event. The Beginnings can only exist with the Ends, but, when they are attached, the
beginnings and endings will lose their importance that creates a circle of Time. Within this
carousel of Tribal Time, the four seasons of Fall, Winter, Spring and Summer will constantly
occur again and again. This constant becomes the focus of Tribal Time and creates stability of the
culture through the generations.

The Navajo Hogan, Sacred Spaces and Sacred Points

The purpose of the Western societies was to Christianize and civilized the World’s savages. For
centuries until the present, Christian missionaries have swarmed like locusts into Navajo country
to convert and to civilize. Western colonialism attempted to drag Navajo tribal people into
European time and Christianity. Today, tribal individuals who have broken away from the
traditional tribal matrix are caught in the quicksand of European time and Christianity. Conflict
becomes a natural course as a struggle of the tribal traditions and European realities.

The role of traditional nonhuman entities within a tribal culture as protectors of culture and their
Time, has generally escape the attention of anthropology. In this regard among the Navajo, the
home, the Hogan, becomes a protector of traditional culture and Time.

The hogan is the traditional house of the Navajo people. In Navajo mythology, the Gods and
Spirits journeyed from other worlds into this earth called “Gleaming World”. The Gods and
Spirits built the first hogan on this Earth for a newly born Navajo goddess, Changing Woman.
This hogan was built of white shell, turquoise, abalone, and jet. Gods and Spirits were part of the
process and a rainbow was place as the protector of the hogan. With a supernatural beginning, the
Navajo hogan is viewed as sacred and is the center of all stages of life. Therefore, the construction
of the hogan must follow the mythology. Once the hogan is built, a Blessing ceremony must be
conducted to bless the new home to ensure good fortune and for all who will occupy it.

-264-

The Navajo Hogan, sacred spaces and sacred points

The Navajo Hogan, Sacred Spaces and Sacred Points

Traditional hogans are windowless, one-room dwellings and are not clustered within a suburban-
like community. A Navajo cultural rule is one does not live near another person. Female and male
hogans exist and serve different purposes. The male hogan is cone-shaped with two forked
supportive logs. This forms the central support as other smaller logs are placed in a circular
manner. Small tree branches are placed between the logs. The male hogan is finished with adobe
mud sealing the structure. Today, the male hogan is constructed mainly for ceremonial purposes.

The female hogans are the norm and are the main home throughout Navajo land. A female hogan
is built with availability of local materials such as adobe, logs and stone. The traditional female
hogans represent Changing Woman and are generally circular with a dome roof. The hogans are
ordinarily a circular polygonal shape with the octagon being popular with a diameter of 12-16 feet
in diameter. A female family member typically owns the hogan and surrounding land.

The domed ceiling is created by overlapping and diminishing diameters of logs. A smoke hole in
the ceiling is placed off-centered in an eastern direction. On average, the interior height of the
dome will reach ten to twelve feet. A female hogan has an east-facing door and on the first day of
construction, the hogan's single doorway is centrally oriented toward the rising morning sun. The
first rays of light mark the central point of the doorway. The traditional doorway was covered
with animal hides or by a woven rug-like covering. Contemporary hogans use wood doors with
hinges attached to a door frame with dimensional lumber for the walls and roof.

Fig.2. Hogan drawing

Navajos have a living mythology that blankets and coexist with the existing physical reality. In
the mind of a tribal person, the mythological landscape merges with the existing physical reality.
This merger of the sacred and physical realities defines tribal sacred spaces and sacred points
within tribal structures.

Similarly, because of the supernatural construction of the first hogan, the spaces and points within
a hogan are culturally and religiously defined. Males sit on the north side and females must sit on
the south. Visitors and medicine people sit on the west, facing the east. A hogan represents the
four cardinal directions with an east-facing door, reflecting the Navajo cosmos and the center of
their religious being. If a death occurs in the hogan, the body is not taken through the doorway,
but through a hole made in a wall. If a death occurs in the hogan, the hogan is abandoned. A
person nearing death, to save the hogan, will have a temporary structure built away from the
hogan for their death. Upon death, the temporary structure is destroyed while the hogan is
preserved.

During religious indoor ceremonies, initial religious chanting transforms the hogan into the
mythological Changing Woman’s hogan. The chanting creates a mythological place by which
ceremonies can continue. In this manner, the Navajo hogan represents a living mythology and a
sacred space.

-265-

Charles Cambridge

Charles Cambridge

A hogan's form and design create other sacred spaces. The dirt floor represents the Female Earth
and the log dome roof represents the Male Sky. The Male Sun impregnates the Female Womb
(interior of the hogan) in the morning dawn as dawn’s sun rays enter the hogan. Each hogan has a
birthday determined by marking on the door frame the position of the rising sun on the first
morning of construction. Each Hogan is the property of the female thereby reinforcing the
matrilineal culture.

The University of Colorado Solar Hogan Project: Experimental Anthropology

The United States government housing projects have generally failed to deal successfully with the
Navajo housing problems while ignoring traditional Navajo culture. The United States only
approves and funds the Anglo-style rectangular houses to be built on the Navajo Reservation.
Because of this cultural colonialism, the United States does not allow housing alternatives and has
forced the Anglo idea of living in a square house to become a part of the current Navajo psyche.

This form of Anglo housing has been a failure because of poor construction and the alienation of
the Anglo designed housing. Eventually U.S. government houses on the Navajo Reservation are
abandoned, unoccupied or reluctantly occupied by tenants who leave at the first opportunity.

In the early 1970s, I conceptionalized three advanced and relevant hogan designs that met the
traditional requirements of a hogan while using appropriate technology. In 1986, President
Gordon Gee of the University of Colorado granted us resources and land. Dennis Holloway,
faculty member, was the project's architect and construction of the demonstration hogans on
University property was made possible by small public and private grants. Private individuals and
companies donated construction materials and stone. Volunteers from the university's student
body and the Boulder community made up the workforce. In 1989, Dennis and I completed our
experiment in blending the traditional hogan architectural designs with appropriate technology. In
1997, the University removed the experimental hogans for the construction of new campus
dormitories.

The Solar Hogan Demonstration Project was a unique cultural experiment designed to blend
innovative appropriate technology within the traditional Navajo hogan. Our project proved that
culturally relevant Indian housing at a low cost and technologically modern, was possible. We
showed our ideas could be applied to any traditional tribal housing worldwide. Traditional
housing could be modernized without losing traditionalism. Our project serves as a model for the
world's tribal and traditional communities becoming self-sufficiency while using advanced
appropriate technology.

The Colorado Solar Hogan Project advanced the concept of the hogan as important and vital to
the future of Navajo culture. The project began with the premise a new housing form with design
principles respecting the philosophical and religious rules of the traditional Navajo home, the
hogan, could be possible. Within the Solar Hogans traditional Navajo design, lights, heat,
running water and indoor toilets, were possible. The project blends the most advanced
"appropriate technology" into the cultural hogan concept. The appropriate design reduces the
dependence on fossil and wood heating fuels. Advanced photovoltaic technology would provide
the electrical needs of a remotely sited and autonomous hogan. Water conservation techniques
reduce dependence on water transport in the arid Southwest climate.

In 1989 upon the completion of our Solar Hogans, Navajo Medicine Man George Bluehouse, a
resident of Shiprock, New Mexico, conducted the required Blessing Ceremony for the three Solar
Hogans. Through the Blessing Ceremony, the Solar Hogan site and each Solar Hogan became
sacred. A Navajo prophesy states Navajo people will one day live in Houses Made of Dawn.

-266-

The Navajo Hogan, sacred spaces and sacred points

The Navajo Hogan, Sacred Spaces and Sacred Points

Solar Hogan Designs

Hogan One:
This single room model utilizes a south facing
Trombe wall. By simply applying solar glass
over the south Trombe wall of the hogan, the
energy stored from the Sun reduces the need for
heating fuel. The north wall is a double stone
wall with insulation between the walls

Hogan Two:
A simple solarium is added to the hogan
without violating the Navajo cultural rules. The
solarium includes a living space and an earth
bench for growing seedlings and vegetables.
Solar heated air from the sun space will pass
into the hogan through the south, southeast and
southwest windows to the interior. A bathroom
has included in this appropriate housing design.

Hogan Three:This unit is an expansion of the
concept established in Model Two, so that
separate sleeping, cooking, dining, sitting and
bathroom spaces are created. The same passive
solar potential is incorporated into the
appropriate housing design

-267-

Charles Cambridge Charles Cambridge

References

Andrews, Trudy, 2003. Personal Communication

New Mexico State University Historical Documents, 2013. Treaty Between the United States of
America and the Navajo Tribe of Indians” New Mexico State University.
(http://reta.nmsu.edu/modules/longwalk/lesson/document/treaty.htm#article1 Accessed October 31, 2013)

Wright, Rolland, 1965. Personal Communication

Blessing Ceremony

-268-

The religious-spiritual term “wakan” of TthheereLliagkiooutsa-spSiriiotuuaxl term “wakan” of the Lakota Sioux

Ο θρησκευτικός όρος wakan των Lakota Sioux

The religious-spiritual term wakan of the Lakota Sioux

Angeliki Zachou

Department of Psychology, University of Milan-Bicocca

Abstract

Within the framework of courses attended at the Laboratory of Anthropology of Democritus
University of Thrace, one of which was the one of Anthropology of Native American Populations,
I was offered the opportunity to prepare short and extended assignments concerning with a variety
of topics. Within the course of time and albeit my different academic specialization, my interest
remained vivid. Hence, the current essay has been prepared more on this basis, rather than from
the perspective of an expert. I shall attempt to summarize and present the traditional meaning of
the spiritual term wakan, the core of Lakota belief, as well as certain translational approaches,
based on bibliographical resources, without however, proceeding into any critical comments.
Rather, I shall focus on the etymology and the traditional meaning, parts of original narrations
included in J.R. Walker’s collection, as well as interpretations and works by other authors.

Keywords: wakan, Lakota, etymology- traditional meaning, interpretations

Περίληψη

Στα πλαίσια παρακολούθησης μαθημάτων στο Εργαστήριο Ανθρωπολογίας του Δ.Π.Θ, ένα από
τα οποία ήταν και η Ανθρωπολογία Αμερικανικών Πληθυσμών, μου δόθηκε η δυνατότητα να
προετοιμάσω μια σειρά εργασιών με διαφορετικά θέματα. Παρά την πάροδο των χρόνων, αλλά
και την διαφορετική επιστημονική μου εξειδίκευση, το ενδιαφέρον μου παρέμεινε αμείωτο.
Συνεπώς, το παρόν άρθρο αποτελεί περισσότερο προϊόν προσωπικού ενδιαφέροντος, έχοντας ως
έναυσμα τις αρχικές εκείνες εργασίες. Θα παρουσιάσω την παραδοσιακή σημασία του
πνευματικού-θρησκευτικού όρου wakan, που αποτελεί την κεντρική έννοια των αντιλήψεων των
Lakota Sioux, και μερικές μεταφραστικές προσεγγίσεις, βασιζόμενη σε βιβλιογραφικές πηγές,
χωρίς επιπλέον προσωπικά κριτικά σχόλια. Η ανάπτυξη του θέματος βασίζεται στην ετυμολογία
και στην παραδοσιακή σημασία, σε αποσπάσματα πρωτότυπων πληροφοριών που
περιλαμβάνονται στις συλλογές κειμένων του J.R. Walker, όπως επίσης σε ερμηνείες και μελέτες
άλλων συγγραφέων-μελετητών.

Λέξεις κλειδιά: wakan, Lakota Sioux, ετυμολογία-παραδοσιακή σημασία, ερμηνείες

Εισαγωγή-Οι Lakota Sioux

Οι Lakota Sioux αποτελούν μια από τις πλέον γνωστές φυλές της Βορείου Αμερικής, τόσο λόγω
του παραδοσιακού τρόπου ζωής στις Μεγάλες Πεδιάδες (Great Plains), αλλά και λόγω της
ιστορικής τους αντίστασης ενάντια στους Λευκούς κατακτητές. Περισσότερο, όμως είναι γνωστοί
με το όνομα Σιού (Sioux), το οποίο αποτελεί και μια γαλλική και μετέπειτα Αμερικανική
παράφραση της λέξης Na-towe-ssiwa, ενός όρου που χρησιμοποιούσαν οι Αλγκονκίνοι και που
σημαίνει «άνθρωποι από άλλη φυλή». Με το όνομα Σιού ορίζονταν ιστορικά τα τρία μεγάλα

-269-

Angeliki Zachou Angeliki Zachou

έθνη, των Dakota στην Ανατολή, των Yankton-Yanktonai στα κεντρικά, και των Lakota στα
Δυτικά. Τα τρία μεγάλα αυτά έθνη είναι επίσης γνωστά ως Seven Council Fires (Oceti Sakowin),
και κάθε ένα αποτελούσε και έναν διαφορετικό λαό (oyate). Τα εφτά αυτά έθνη ήταν τα εξής:
Mdewakanton, Wahpekute, Sisseton, Wahpeton, Yankton, Yanktonai, Teton-Lakota.

Αρχικά, πριν την εμφάνιση και τη χρήση του αλόγου στις Μεγάλες Πεδιάδες, οι Sioux ζούσαν για
εκατοντάδες χρόνια στις περιοχές της κεντρικής Minnesota και του βορειοδυτικού Wisconsin.
Κατά τα μέσα του 17ου αιώνα, ξεκίνησαν τις μετακινήσεις προς τα δυτικά και τα νότια, λόγω
πιέσεων που δέχονταν από τους Ojibwa. Ξεκίνησαν επίσης συστηματικά το ανταλλακτικό
εμπόριο τόσο με άλλες φυλές όσο και με Γάλλους εποίκους. Οι μετακινήσεις και η ένταξη του
αλόγου στην καθημερινή τους ζωή, άλλαξαν ριζικά τα μέχρι τότε δεδομένα. Οι Lakota
απέκτησαν άλογα γύρω στο 1750-1775 και στα τέλη του 17ου αιώνα όλοι οι Sioux είχαν
εγκαταλείψει τις περιοχές της κεντρικής Minnesota και του βορειοδυτικού Wisconsin. Μετά από
τις μετακινήσεις, τα τρία μεγάλα έθνη χώρισαν και προσαρμόστηκαν σε διαφορετικές περιοχές
των πεδιάδων.

Οι Lakota, οι οποίοι είναι επίσης γνωστοί και ως Teton-Titonwan, χωρίζονταν σε μικρότερες
ομάδες, εφτά το σύνολο, οι οποίες ήταν οι εξής: Sicangu (Brulé, Burned Thighs), Oglala (They
scatter their Own), Itazipco (Sans Arc, Without Bows), Hunkpapha (End Village), Mnikhowozu
(Plant beside the Stream), Sihasapa (Black Feet), Oohenunpa (Two Kettles). Κινήθηκαν δυτικά
μέχρι το Wyoming και τη Montana και έγιναν νομάδες, έφιπποι κυνηγοί βισώνων. Ο αριθμός
τους αυξήθηκε σημαντικά τόσο που μέχρι το 19ο αιώνα υπερτερούσαν πληθυσμιακά όλων των
άλλων ομάδων των Sioux. Κατείχαν πολύ μεγάλο αριθμό αλόγων, κάτι που τους έδινε επιπλέον
προβάδισμα σε σχέση με άλλες φυλές, τους επέτρεπε ευκολότερες μετακινήσεις και μεταφορές
προμηθειών και διευκόλυνε τις εμπορικές ανταλλαγές. Ακολουθούσαν την πορεία των κοπαδιών
των βισώνων και διέμεναν σε σκηνές (τα γνωστά tipi). Κατά τον 19ο αιώνα εντάθηκαν οι πιέσεις
των Λευκών για χρήση τόσο των εδαφών όσο και των φυσικών πόρων των περιοχών των οποίων
καταλάμβαναν, οδηγώντας σε αναπόφευκτες συγκρούσεις.

Η κυβέρνηση είχε χτίσει το Fort Laramie χωρίς καμία άδεια σε περιοχή των Lakota, και το 1851
διαπραγματεύτηκε την ομώνυμη συνθήκη, με την οποία αναγνωριζόταν η κυριαρχία των Lakota
στις περιοχές των Μ. Πεδιάδων, αλλά και εξασφαλιζόταν η ασφάλεια των ταξιδιωτών, εξαιτίας
προηγούμενων επιθέσεων. Ωστόσο, όμως, η αποκλειστικότητα των εδαφών δεν τηρήθηκε και οι
αυθαίρετες εγκαταστάσεις οδήγησαν σε νέες επιθέσεις και συγκρούσεις, στις οποίες λάμβανε
μέρος και ο αμερικανικός στρατός. Οι Sioux υπό την αρχηγία του Κόκκινου Σύννεφου και του
Καθιστού Ταύρου, αλλά και οι Cheyenne, πολέμησαν μέχρι που τους απομάκρυναν από τα εδάφη
τους.

Η παραπάνω συνθήκη υπογράφηκε εκ νέου το 1868 και απέκλειε οποιαδήποτε εγκατάσταση
Λευκών στην περιοχή των Black Hills, η οποία θεωρούνταν ιερή από τους Lakota. Το Κόκκινο
Σύννεφο και σχεδόν τα δύο τρίτα των Lakota τήρησαν τους όρους. Οι υπόλοιποι την αγνόησαν,
ανάμεσά τους και ο Καθιστός Ταύρος και το Τρελό Άλογο. Ωστόσο, λίγα χρόνια μετά, η
ανακάλυψη χρυσού στις εν λόγω περιοχές, δεν άφησε περιθώρια για την εφαρμογή των όρων. Σε
μετέπειτα συγκρούσεις βρίσκονταν συστηματικά αντιμέτωποι με τον αμερικανικό στρατό,
τμήματα του οποίου ηγούνταν και ο G.A. Custer, ενώ παράλληλα συνέχιζαν οι μαζικές
εξοντώσεις βισώνων, οι οποίοι έφτασαν στο χείλος της εξαφάνισης. Οι πόλεμοι αυτοί είναι
γνωστοί και ως οι πόλεμοι για τα Black Hills ή οι πόλεμοι του Καθιστού Ταύρου και του Τρελού
Αλόγου. Με τη συνδρομή συμμαχικών δυνάμεων από τους Arapaho και Cheyenne, οδηγήθηκαν
στη νίκη ενάντια του αμερικανικού ιππικού και του Custer το 1876 στη μάχη του Little Big Horn.
Η μάχη αυτή αποτέλεσε τη λαμπρότερη νίκη ενάντια του στρατού, αλλά και την τελευταία
μεγάλη νίκη των Ινδιάνων των Πεδιάδων. Αποδείχτηκε βραχύβια, καθώς οι δυνάμεις του
αμερικανικού στρατού ενισχύθηκαν και οι Lakota νικήθηκαν σε μια σειρά μαχών.

-270-

The religious-spiritual term “wakan” of tThhee Lrealikgiootuas-sSpiioriutuxal term “wakan” of the Lakota Sioux

Οι Lakota περιορίστηκαν σε καταυλισμούς κυρίως στη Νότια και Βόρεια Ντακότα, όπως
απεικονίζεται στον ακόλουθο χάρτη (από Gibbon 2003 p 201):

Fig.1. Location of Sioux reservations in the United States (adapted from Hoover 1996c)

Η σίτισή τους βασίστηκε στις προμήθειες τροφών που παρείχε η κυβέρνηση. Το κυνήγι του
βίσωνα τούς είχε απαγορευτεί, όπως και η πρακτική παραδοσιακών θρησκευτικών τελετών. Το
τέλος του παραδοσιακού τρόπου ζωής τους σηματοδοτήθηκε επίσης με τη δολοφονία του
Καθιστού Ταύρου, αλλά και τη Σφαγή στο Πληγωμένο Γόνατο το 1890. Ο περιορισμός στα
λεγόμενα reservations, πέραν των άλλων απαγορεύσεων συνοδεύτηκε και από μια σειρά
τακτικών που σκοπό είχαν και την αλλαγή του τρόπου ζωής των νεότερων γενεών, οι οποίες
μέσω της υποχρεωτικής εκπαίδευσης σε ειδικά σχολεία αναγκάζονταν να εγκαταλείψουν
οποιαδήποτε παραδοσιακή συνήθεια, συμπεριλαμβανομένης και της γλώσσας τους.

Η γλώσσα των Lakota, από την οποία πήραν και το όνομά τους, ανήκει στην γλωσσική
οικογένεια Sioux των Μεγάλων Πεδιάδων (Siouan Linguistic Group), για την οποία υπάρχουν
διαφορετικές προσεγγίσεις από τους γλωσσολόγους. Κάποιοι έχουν αναφέρει το διαχωρισμό σε
Assiniboin, Stoney, Yankton-Yanktonai, Santee (Dakota) και Lakota, ενώ άλλοι έχουν αναφέρει
το διαχωρισμό σε Santee (Dakota), Lakota, Yanktonai και Assiniboin. Σε γενικότερο επίπεδο
όμως, έχουν αναφερθεί τρεις κύριες διάλεκτοι Dakota (Santee και Yankton), Nakota (Assiniboin
and Yanktonai) και Lakota (Teton). Παρά του ότι όχι μόνο έχουν αναφερθεί ως διαφορετικές
διάλεκτοι, αλλά και ως διαφορετικές γλώσσες, οι διάλεκτοι Dakota και Lakota ομοιάζουν και οι
ομιλητές τους μπορούν να επικοινωνούν μεταξύ τους. Οι πρώιμες γλωσσικές μελέτες αυτών των
γλωσσών δεν είχαν πραγματοποιηθεί από γλωσσολόγους, αλλά από άλλες ειδικότητες ή απλούς
ενδιαφερόμενους οι οποίοι βρίσκονταν στις εν λόγω περιοχές, πριν την υποχρεωτική μεταφορά
των πληθυσμών στους καταυλισμούς. Πολλοί ιεραπόστολοι, είχαν αναλάβει και τη μετάφραση
ιερών χριστιανικών κειμένων στις γηγενείς γλώσσες, ως ένα μέσο διάδοσης της διδασκαλίας των
αρχών του Χριστιανισμού. Κάποιοι απ’ αυτούς, (όπως ο S. Riggs), προχώρησαν στη δημιουργία
λεξικών και περιγραφικών γραμματικών. Οι μελέτες αυτές, ωστόσο, παρουσίαζαν αναπόφευκτα
ελλείμματα. Εξακολουθούν, όμως, να αποτελούν πολύτιμες πηγές. Στις μέρες μας, τόσο τα λεξικά
όσο και οι γραμματικές, αλλά και οι μέθοδοι διδασκαλίας έχουν εμπλουτιστεί και υπάρχουν
συστηματικές προσπάθειες για τη διάδοση και την αναβίωση των γλωσσών, τόσο σε σχολεία, όσο
και σε κολλέγια και πανεπιστήμια. Ο αριθμός των ομιλητών των διαλέκτων σε δημοσιευμένες
στατιστικές κατά τη δεκαετία του 1980, ανέφερε 6.000 ομιλητές Lakota-Teton, 2.000 ομιλητές
Santee-Dakota, 2.000 Assiniboin-Stoney και 1.000 ομιλητές Yankton-Yanktonai (από Gibbon
2003).

-271-

Angeliki Zachou Angeliki Zachou

Πνευματικότητα-Θρησκεία

Τα κεντρικά σημεία αναφοράς των θρησκευτικών πεποιθήσεων των Lakota Sioux είναι η
αδυναμία του ανθρώπου μπροστά στις συμπαντικές δυνάμεις της δημιουργίας και δράσης, η
θεώρηση του ίδιου ως μηδαμινού, αδύναμου όντος μπροστά στο θαύμα της δημιουργίας (Brown
1989; Powers 1982) και παράλληλα σχετιζόμενου με κάθε μορφή ζωής. Η αντίληψη αυτή δεν
περιοριζόταν μόνο στην θρησκευτική της διάσταση και κατ’ επέκταση στο θρησκευτικό βίο,
αλλά και στην γενικότερη κοινωνική ζωή, αναπόσπαστο και οργανικό μέρος της οποίας
αποτελούσαν οι θρησκευτικές πρακτικές (DeMallie 1987).

Σύμφωνα με τις αντιλήψεις τους, ο κόσμος χαρακτηριζόταν από ενότητα και όλα συνδέονταν
μεταξύ τους με δεσμούς συγγένειας (Brown 1989). Όλα συνδέονταν και η σχέση αυτή
αποτυπωνόταν στην ιερότητα του κύκλου, του ιερότερου συμβόλου, που δεν έχει ούτε αρχή ούτε
τέλος (Brown 1989 p 92), όπως ο ίδιος ο κύκλος της ζωής. Η συγγένεια μεταξύ όλων των μορφών
ζωής εκφράζεται και με τη ρήση-προσευχή Mitakuye oyasin (all my relatives- we are all related),
παραπέμποντας στην κοσμογονική δύναμη δημιουργίας όλων των μορφών ζωής. Τα ζώα
(wamakaskan: όντα που κινούνται πάνω στη γη), αντιμετωπίζονταν με ιδιαίτερο σεβασμό, και
πολλά από αυτά θεωρούνταν φορείς υπερφυσικών-μη ανθρώπινων ιδιοτήτων. Γι’ αυτό το λόγο
λειτουργούσαν ως αγγελιοφόροι ανώτερων δυνάμεων, πνεύματα-προστάτες, ανάγονταν σε
μυθικές μορφές και η ενσωμάτωση του πνεύματός τους προσέδιδε στον υποδοχέα του
συγκεκριμένες μη ανθρώπινες ιδιότητες.

Η διάκριση μεταξύ κοσμικού και υπερφυσικού στη θρησκεία τους, δεδομένου ότι άνθρωποι και
φύση ήταν ένα, διέφερε σύμφωνα με τα δικά μας πρότυπα. Η βασική διάκριση γινόταν ανάμεσα
στην ανθρωπότητα και στα πράγματα έξω από αυτή, μια διάκριση ανάμεσα στο κοινό και το μη
κοινό, το ακατανόητο. Η αδυναμία του ανθρώπου να κατανοήσει τα μη ανθρώπινα πράγματα έχει
συνδεθεί με τον θρησκευτικό όρο wakan (DeMallie and Lavenda 1977, όπως αναφέρεται σε
DeMallie 1987).

Μέσω των θρησκευτικών πρακτικών, οι άνθρωποι προσπαθούσαν να επικοινωνήσουν με τις
ακατανόητες-wakan δυνάμεις, να τις υπηρετούν και να τις ευχαριστήσουν, όπως όφειλαν, για να
εξασφαλίσουν την εύνοιά τους. Οι δυνάμεις αυτές, υπάρχουν από καταβολής κόσμου και δεν
έχουν αρχή. Φυσικά όμως, και δεν πρόκειται για κάτι το εντελώς αόριστο, καθώς οι περισσότερες
από τις «θεότητες», αλλά και άλλα ιερά μυθικά πλάσματα, όπως αναφέρεται και στους μύθους
της δημιουργίας (βλ. Walker 1989), έχουν τόσο φυσική-υλική υπόσταση όσο και υπερφυσική. Οι
δυνάμεις αυτές, όπως και όλο το σύμπαν αποτελούνται από μια πεπερασμένη ποσότητα ενέργειας
(Powers 1982). Το πώς κατανέμονταν αυτές οι δυνάμεις και ότι ήταν πεπερασμένες θα μπορούσε
να διαφανεί και μέσα από τους μύθους της δημιουργίας.

Για παράδειγμα, στη διαδικασία της δημιουργίας, ο Βράχος (Inyan) αναφέρεται ως πρώτος, ως
κάποιος που δεν είχε ποτέ αρχή (Walker 1989 p 206f), και του οποίου το πνεύμα ανήκει στα
ανώτερα υπερφυσικά-μυστήρια όντα-δυνάμεις (βλ. και ενότητα Wakan Tanka). Αρχικά ήταν
άμορφος, αλλά κατείχε όλες τις δυνάμεις και ήταν παντού. Ο Inyan έπρεπε να εξασκήσει τις
δυνάμεις του και αποφάσισε να δημιουργήσει ένα όν, μέρος του εαυτού του και των δυνάμεών
του. Έτσι θα μπορούσε να ελέγχει όλες τις δυνάμεις, γιατί το δημιούργημά του θα τού τις
εξαντλούσε. Οι δυνάμεις του ήταν στο αίμα του, το οποίο ήταν γαλάζιο. Δημιούργησε τη Maka
(Γη), την οποία άπλωσε γύρω από τον εαυτό του. Έδωσε όμως όλο του το αίμα, και γι αυτό ο
ίδιος έγινε σκληρός. Το αίμα του έγινε τα νερά που υπάρχουν στην επιφάνεια της γης, αλλά αυτά
δεν μπορούσαν να ενσωματώσουν τις δυνάμεις του. Οι δυνάμεις του μετατράπηκαν σε έναν
απέραντο γαλάζιο θόλο που πήρε τη θέση του πάνω από τη Γη και ονομάστηκε Skan (το πνεύμα
του Ουρανού, ιερός όρος για τον Takuskanskan που σημαίνει αυτός που κινείται συνεχώς), και
είναι και η πηγή της δύναμης, της κίνησης, της ενέργειας (Walker 1989 p 207). Ο Walker
μάλιστα, σημειώνει ότι μεταξύ των πρώτων μεγάλων μυστηρίων-δυνάμεων, ο Skan είναι
ανώτερος, γιατί είναι πνεύμα. Κατείχε όλες τις αρχέγονες δυνάμεις, ήταν η πηγή της κάθε

-272-

The religious-spiritual term “wakan” of tThhee rLelaigkiooutsa-sSpiiroituuaxl term “wakan” of the Lakota Sioux

δύναμης και μπορούσε να δώσει ή να στερήσει την όποια δύναμη κατά βούληση (Walker 1989 p
211). Επίσης, όταν ολοκληρώθηκε η διαδικασία της δημιουργίας, και είχαν δημιουργηθεί τα
πάντα, ο Skan φέρεται ότι δήλωσε: «Creation is now completed. No further power shall be
granted for the creation of any other creature» (Walker 1989 p 245).

Πέρα από τις ανώτερες καλόβουλες δυνάμεις, τους συντρόφους και τους απογόνους τους,
δημιουργήθηκαν και οι κακόβουλες. Για παράδειγμα, η πρώτη κακόβουλη δύναμη που
δημιουργήθηκε ήταν απόγονος του Inyan (Walker 1989 p 216f). Οι ανώτερες καλόβουλες
δυνάμεις ονομάζονταν Wakan Tanka (βλ. σχετική ενότητα), ενώ οι ανώτερες κακόβουλες
ονομάζονταν Wakan Tanka sica (sica= κακός). Συμπερασματικά, τόσο το καλό όσο και το κακό
είναι δύο πλευρές της ίδιας ενέργειας, και ελέγχονται αναλόγως είτε από τα καλόβουλα Wakan
Tanka, είτε από τα κακόβουλα Wakan Tanka sica (Powers 1982). Ομοίως οι άνθρωποι μπορούν
να χρησιμοποιήσουν καλή ενέργεια με την βοήθεια των καλόβουλων δυνάμεων ή κακή με την
βοήθεια των κακόβουλων δυνάμεων (Powers 1982; Walker 1991).

Η ζωή, η ψυχή και το πνεύμα, προέρχονταν από το Wakan Tanka. Σύμφωνα με τους μύθους της
δημιουργίας, και κατά τα αρχικά στάδιά της, μετά από διαταγή του Skan, o Wi (Ήλιος)
δημιούργησε τις σκιές, αλλά μόνο για ό,τι είχε φυσική-υλική υπόσταση. Η σκιά του κάθε όντος
και πράγματος ορίστηκε ως το πνεύμα του και το συνοδεύει πάντοτε (Walker 1989 p 210).
Διέκριναν, όμως διαφορετικά επίπεδα, και κυρίως σε ό,τι αφορά τα ανώτατα επίπεδα
πνευματικότητας και συνείδησης, αυτά είναι ιδιαίτερα πολύπλοκα. Η ζωή (woniya) εκδηλώνεται
με την αναπνοή (niya), και είναι κάτι που δίδεται από τον Skan. Αναφέρεται επίσης στους
μύθους, ότι με εντολή του Skan, την εμφύσησε ο Tate, ο Άνεμος (Walker 1989 p 226). O ίδιος ο
Skan δίνει και ένα πνεύμα (nagi) και ένα άλλο είδος πνεύματος, το οποίο είναι ένα πνεύμα-
φύλακας που ονομάζεται sicun (potentiality-δυναμικότητα, κατά τον Powers 1986, αλλά σε
διάφορα κείμενα απαντάται μεταφρασμένο και ως επιρροή). Όταν ένας άνθρωπος πεθαίνει, η
αναπνοή του (niya) τον εγκαταλείπει, το πνεύμα του (nagi-wanagi) πηγαίνει στη χώρα των
πνευμάτων (wanagi tacanku), ενώ η sicun επιστρέφει στις υπερφυσικές δυνάμεις (Walker 1917,
1991).

Η μετάδοση δύναμης-ενέργειας, συνεπώς, πραγματοποιούνταν από το ίδιο το Wakan Tanka, από
άλλα wakan πλάσματα, αλλά και από ανθρώπους οι οποίοι ήταν πιο δεκτικοί, ήταν και οι ίδιοι
φορείς τέτοιων δυνάμεων και ξεχώριζαν από τους κοινούς ανθρώπους. Ονομάζονταν wicasa
wakan (βλ. σχετική ενότητα), και διακρίνονταν γιατί κατά μια έννοια μοιράζονταν τις ίδιες
ακατανόητες, wakan δυνάμεις (DeMallie 1987). Η μετάδοση δύναμης-ενέργειας σε άλλους τούς
την στερούσε και έπρεπε να την ανανεώνουν συνεχώς, τόσο μέσω της αναζήτησης οραμάτων και
της επικοινωνίας με τις wakan δυνάμεις, όσο και με άλλες πρακτικές όπως ο εξαγνισμός με την
τελετουργία της κάθαρσης, αλλά και με την «ενσωμάτωση» περισσότερων sicun από
υπερφυσικές δυνάμεις (Powers 1982). Οι δυνάμεις αυτές, λοιπόν, δεν ήταν ανεξάντλητες.

Οι wicasa wakan ηγούνταν των θρησκευτικών τελετών-μυστηρίων, οι οποίες ήταν εφτά το
σύνολο και οι περισσότερες από τις οποίες είχαν υπαγορευτεί στους Lakota από τη Γυναίκα
Λευκό Βίσωνα (Ptehincala San Win) (Brown 1989; Powers 1982). Τα εφτά μυστήρια (wakan
wicohan, wicohan=acts, deeds, way), ήταν τα εξής:

-η τελετή της κάθαρσης (inikagapi): πραγματοποιούνταν κάθαρση με ατμόλουτρο και θυμιάματα.
Η σκηνή που κατασκευαζόταν συμβόλιζε το σύμπαν, και τα στοιχεία συμβόλιζαν τις δυνάμεις
του. Στο κέντρο της τοποθετούνται πυρωμένες πέτρες, οι οποίες ραντίζονται με νερό και κατ’
αυτόν τον τρόπο παράγεται ατμός. Σκοπός είναι η κάθαρση του σώματος και του πνεύματος, η
προσευχή για υγεία και ευημερία. Αποτελούσε υποχρεωτική διαδικασία πριν τη συμμετοχή σε
άλλες τελετές.

-273-

Angeliki Zachou Angeliki Zachou

-η αναζήτηση οράματος (hambleceyapi), που αφορούσε αποκλειστικά ατομική-προσωπική
πρακτική υπό καθοδήγηση. Ήταν μια διαδικασία που διαρκούσε τέσσερις μέρες και απαιτούσε
την παντελή αποχή από τροφή και νερό. Σκοπός ήταν η επικοινωνία με τις υπερφυσικές δυνάμεις,
η απόκτηση γνώσης και δύναμης. Ο άνθρωπος που αναζητούσε όραμα, πήγαινε μόνος του στην
κορυφή ενός λόφου, και μετά την επιστροφή του συνήθως συζητούσε για το όραμά του με
κάποιον wicasa wakan.

-η φύλαξη της ψυχής (wanagi yuhapi), με την οποία «κρατούσαν» το πνεύμα ενός
πολυαγαπημένου νεκρού συγγενή για ένα χρονικό διάστημα κοντά τους και μετά το
απελευθέρωναν μέσω τελετής για να πάει στη χώρα των πνευμάτων. Η περίοδος πένθους και η
όλη διαδικασία συνήθως διαρκούσε ένα έτος.

-ο χορός του Ήλιου ή χορός κοιτάζοντας τον Ήλιο (Wiwanyang wacipi), που τελούνταν κατά τους
θερινούς μήνες. Είχε συλλογικό-συγκεντρωτικό χαρακτήρα, αλλά οι συμμετέχοντες λάβαιναν
μέρος με δική τους βούληση, η οποία ήταν αποτέλεσμα κάποιου ονείρου ή και για αναζήτηση
βοήθειας προς όφελος ενός άρρωστου συγγενικού προσώπου. Διαρκούσε τέσσερις ημέρες και
περιελάμβανε διάφορες πρακτικές αυτοθυσίας. Το ιερό δέντρο που τοποθετούνταν στο κέντρο
του χώρου της τελετής συμβολίζει το Wakan Tanka, στην ουσία το κέντρο του σύμπαντος.

-η τελετή δημιουργίας συγγενών (hunkalowanpi), με την οποία κάποιος υιοθετούσε ένα νεαρότερο
σε ηλικία άτομο. Η συγγένεια που δημιουργούνταν συμβόλιζε τη σχέση με το Wakan Tanka.

-η τελετή της εφηβείας των κοριτσιών (isnati awicalowanpi), που πραγματοποιούνταν μετά την
εμφάνιση της πρώτης εμμήνου ρύσεως. Οι προσευχές έχουν ως σκοπό να διασφαλίσουν την
εξέλιξη του κοριτσιού σε γυναίκα σύμφωνα με τις αρετές που θα έπρεπε να έχει μια γυναίκα, στο
ρόλο της ως υποψήφιας μητέρας.

-το ρίξιμο της μπάλας (tapa wankayeyapi), η οποία συμβολίζει το Wakan Tanka. Οι
συναγωνιζόμενοι συμβολίζουν την επιθυμία του ανθρώπου να βρεθεί κοντά στα πνεύματα, στη
γνώση.

Στις θρησκευτικές τελετές, αντιλήψεις αλλά και γενικότερα, κυριαρχούν οι αριθμοί τέσσερα και
εφτά. Ο αριθμός τέσσερα, θεωρείται ότι προέρχεται από το ίδιο το Wakan Tanka (Tyon, σε
Walker 1917 p 159f) και κατ’ αυτόν τον τρόπο θα πρέπει να ενεργούν και οι άνθρωποι.
Διακρίνονται για παράδειγμα, τα τέσσερα σημεία του ορίζοντα, οι τέσσερις περίοδοι της ζωής
του ανθρώπου, οι τέσσερις διαιρέσεις της μέρας, τέσσερα πράγματα πάνω από τη γη (ήλιος,
φεγγάρι, ουρανός, αστέρια), τέσσερις αρετές κ.α. Συνήθως χρησιμοποιούνται τα πολλαπλάσια
του τέσσερα (βλ. ενότητα Wakan Tanka) και όχι του εφτά. Το εφτά θεωρείται ιερός αριθμός,
καθώς τούς υποδείχτηκαν εφτά ιερά μυστήρια από την Γυναίκα Λευκό Βίσωνα, αλλά έχει
περαιτέρω εφαρμογή στις κοινωνικές δομές. Υπάρχουν και άλλες προεκτάσεις, με συνδυασμό το
τέσσερα και το εφτά, όπως για παράδειγμα εφτά ιερά τραγούδια για το Χορό του Ήλιου, τα οποία
επαναλαμβάνονται τέσσερις φορές, ο σεληνιακός μήνας που διαρκεί είκοσι οχτώ ημέρες-
γινόμενο του τέσσερις φορές το εφτά, κ.α. (Brown 1989; Powers 1982, 1986).

Ο όρος wakan-διαφορετικές ερμηνείες

Ο θρησκευτικός όρος wakan έχει ερμηνευθεί κυρίως ως ιερός, μυστήριος, θεϊκός (Brown 1989;
Powers 1986; Walker, 1917, 1991; White Hat 1999), τόσο λόγω του ότι ερμηνεύτηκε σύμφωνα
με παραπλήσιες, αλλά βασιζόμενες σε διαφορετικές θρησκευτικές αντιλήψεις έννοιες, όσο και
γιατί είναι ένας όρος δύσκολος ως προς την ακριβή απόδοσή του.

Σύμφωνα με το λεξικό του Riggs (1992) ερμηνεύτηκε ως (χωρίς επιπλέον παραδείγματα):

“adj.: spiritual, sacred, consecrated; wonderful, incomprehensible

-274-

The religious-spiritual term “wakan” of thTheeLrealikgoiotuas-Sspiioriutuxal term “wakan” of the Lakota Sioux

n. a spirit, something consecrated, Taku Wakan and Wakan Tanka, the Great Spirit”

Σύμφωνα με το λεξικό του Buechel (1983), παρατηρούμε τις ακόλουθες ερμηνείες (χωρίς
επιπλέον παραδείγματα):

“Sacred, consecrated; special; incomprehensible; possessing or capable of giving ton, i.e.
an endowed spiritual quality which is received or transmittable to beings making for what is
specially good or bad”

Αναφέρονται οι έννοιες ιερός, καθαγιασμένος, ακατανόητος, αλλά και προικισμένος με μια ειδική
πνευματική ποιότητα (βλ. ενότητα Απόκτηση της ιδιότητας wakan).

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον επίσης παρουσιάζει η προσέγγιση του επιμελητή των διδασκαλιών του
Black Elk (Brown 1989), καθώς ήδη από το πρώτο κιόλας κεφάλαιο, σε υποσημείωση
επισημαίνεται η προσέγγιση του όρου ως sacred/holy, αλλά και οι προϋπάρχουσες αποδόσεις από
άλλους εθνογράφους ως power-powerful (Brown 1989 p 3f). Στα κείμενα ωστόσο, ο όρος
απαντάται συνήθως αμετάφραστος.

Προς την απόδοση του όρου ως sacred, συγκλίνουν επίσης και τα πορίσματα του Powers (1986),
δίνοντας παραδείγματα πρακτικών καθαγιασμού που καθιστούν κάτι ιερό (Powers 1986 p 109ff).
Ωστόσο, στην αρχή της ειδικής ενότητας για το wakan (p 109), αλλά και στο παράρτημα του
βιβλίου του, που περιλαμβάνει μετάφραση των λέξεων, αναφέρει τις εξής ερμηνείες: sacred, holy,
mysterious, awesome (Powers 1986 p 213). Ως προς τις ερμηνείες mysterious και awesome,
σημειώνει ότι αποτελούν μια προσπάθεια να καταδειχθεί ότι είναι μια έννοια που δύσκολα μπορεί
να μεταφραστεί (Powers 1986 p 109).

Πέρα από την αυστηρά θρησκευτική χρήση της λέξης, παρατηρούμε ότι ο όρος wakan έχει
χρησιμοποιηθεί για να δηλώσει το εξωπραγματικό, το ακατανόητο, το μυστήριο για πράγματα
πρωτόγνωρα με τα οποία εξοικειώθηκαν μετά την επαφή με τους λευκούς εποίκους. Ωστόσο,
όμως, και σε αυτή την περίπτωση, οι ιδιότητες τις οποίες παρουσίαζαν αυτά τα πρωτόγνωρα
πράγματα προσομοίαζαν με προερχόμενες από υπερφυσικά, wakan όντα (Walker 1991 p 73). Με
τον όρο maza wakan, όπου maza σημαίνει σίδερο, ονόμαζαν τα όπλα των λευκών. Με τον όρο
mini wakan, όπου mini σημαίνει νερό, ονόμαζαν το ουίσκι, επειδή κάποιος πίνοντάς το αρχίζει να
φέρεται ανεξήγητα. Με τον όρο sunkawakan, όπου sunka σημαίνει σκύλος, ονόμαζαν το άλογο.

Τα σημεία αυτά υπήρξαν και το έναυσμα για την παρούσα αναζήτηση, καθώς η απόδοση του
όρου ως ιερός δεν μπορεί να είναι πάντοτε απολύτως επιτυχής, μολονότι είναι και η πλέον συχνή
και αποδεκτή. Όπως σημειώνει και ο Powers (1986 p 109), είναι αναμενόμενο να προκύπτουν
όλα αυτά τα ζητήματα δεδομένου ότι είναι ένα ολότελα αλλότριο νόημα προς τις γλώσσες που
επιδιώκουν να μεταφράσουν τον όρο και καταλήγει «…wakan has normally been regarded as
perhaps more mysterious than any of its possible translation labels».

Ορισμοί-αναφορές για την έννοια wakan

Μερικοί από τους βασικούς ορισμούς και τις επεξηγήσεις που παρέχονται από πληροφορητές στη
συλλογή του Walker (1917, 1991) είναι οι ακόλουθοι:

• Little Wound (Walker 1991 p 68) «It is wa and it is kan. Wa means anything which is
something. It also means anything with which something can be done. When one says
wakan, this means anything which is kan. Wakan is something which is kan».

• George Sword (Walker, 1991, αποσπασματικά p 96f): «Kan means anything that is old or
that has existed for a long time or that should be accepted because it has been so in former
times, or it may mean a strange or wonderful thing or that which can not be

-275-

Angeliki Zachou Angeliki Zachou

comprehended, or that which should not be questioned or it may mean a sacred or
supernatural thing» … «The word wa means that something or someone is something or
does something. When it is used before kan, it makes the word wakan. This means that
which is kan or does kan; or one who is or does kan».…«Κan is what which is established
by custom and should not be changed, or it is something sacred that can not be
comprehended.».

• Good Seat (Walker 1991 p 70): «Wakan was anything that was hard to understand»
• Κατά τον ίδιο τον Walker (Walker 1991 p 74): «…“divine” is the proper interpretation of

wakan»
• Sword (Walker 1917 p 152): «Wakan means very many things. The Lakota understands

what it means from the things that are considered wakan; yet sometimes its meaning must
be explained to him. It is something that is hard to understand».

Αρχικά, όπως επιπλέον υπογραμμίζουν οι επιμελητές της έκδοσης του Walker (1991 p xxxiv), ο
ορισμός που βασίζεται στην παλαιότητα, αυτόματα περιορίζεται οδηγώντας στην παρουσίαση
του όρου βάσει μιας δημώδους, λαϊκής μα ταυτόχρονα αποδεκτής ετυμολογίας, του ότι οτιδήποτε
είναι παλαιό, ηλικιωμένο (kan) θεωρείται και ιερό. Ωστόσο, επισημαίνεται ότι οι καταγραφές
αυτές είχαν πραγματοποιηθεί χωρίς τη χρήση ειδικών φωνητικών συμβόλων, και η διαφορά αυτή
εντοπίζεται και σε επεξηγήσεις από τον Albert White Hat (1999), αλλά και σε διάφορα σύγχρονα
λεξικά της γλώσσας.

Ανεξάρτητα ωστόσο από τον συγκεκριμένο περιορισμό, και προτού παραθέσω τις διαφορές
μεταξύ των όρων σύμφωνα με την φωνητική καταγραφή, θα πρέπει να αναγνωρίσουμε την αξία
των περαιτέρω εξηγήσεων, οι οποίες θα χρησιμεύσουν στις επόμενες ενότητες. Αναφέρονται οι
αντιλήψεις περί υπερφυσικού, ανεξήγητου, στο ότι κάτι μπορεί να καταστεί wakan μέσω
συγκεκριμένου εθίμου, αλλά και εάν κάτι θεωρείται παραδοσιακά wakan δεν μπορεί να του
αφαιρεθεί η συγκεκριμένη ιδιότητα. Στους παρακάτω δύο ορισμούς επαναλαμβάνεται,
ουσιαστικά, η έννοια του ακατανόητου, του αναπόδεικτου, η οποία υφίσταται τόσο ως ιδιότητα,
αλλά και ως οντότητα. Η ιδιότητα wakan προέρχεται από ανώτερα, υπερφυσικά όντα γι’ αυτό
προφανώς και εκτός των άλλων ερμηνειών που απαντώνται στις συλλογές ο Walker οδηγείται
στο συμπέρασμα ότι η κατάλληλη απόδοση του όρου είναι θεϊκός.

Ως προς τις διαφορές μεταξύ των δύο όρων, αρχικά θα αναφέρω τους σχετικούς ορισμούς από το
λεξικό του Buechel (1983 p 283), εξαιρουμένων παραδειγμάτων, αλλά και φωνητικών
διακριτικών συμβόλων, γιατί αυτά διαφέρουν σε κάποια σημεία μεταξύ των παλαιότερων
λεξικών και μεθόδων: «-kan: adj. aged, worn out with age –kan: n. a vein, artery; a sinew, tendon;
the nerve». Σύμφωνα με την πιο πρόσφατη και καθιερωμένη ορθογραφία της γλώσσας (βλ.
βιβλιογραφία-προτεινόμενος σύνδεσμος), ο όρος που δηλώνει την παλαιότητα και περιλαμβάνει
το πρώτο συνθετικό, γράφεται wakáŋ, ενώ ο όρος που σχετίζεται με την ιερότητα και
περιλαμβάνει το δεύτερο συνθετικό γράφεται wakĥáŋ.

O White Hat (1999), σημειώνει χαρακτηριστικά ότι διάφορες λέξεις μπορεί να γράφονται και να
προφέρονται κατά τον ίδιο τρόπο, αλλά διαφέρουν στον επιτονισμό τους, κάτι που επηρεάζει την
απόδοση του νοήματος. O όρος που σχετίζεται με την ιερότητα ορίζεται ως: «Power, energy. The
power to give life and to take it away; the power to build or destroy» (White Hat 1999 p 98).
Βασίζεται στο δεύτερο συνθετικό που σημαίνει vein, artery (και wa που σημαίνει κάτι που είναι)
δηλώνοντας ότι κάθε όν βρίσκεται στη ζωή μέσω δύναμης, μέσω κάποιου υγρού που ρέει μέσα
του (π.χ. αίμα). Η ενέργεια αυτή, ωστόσο, μπορεί να είναι τόσο δημιουργική-γενεσιουργός, όσο
και καταστροφική: «In our philosophy every Creation has this potential. When tate “the wind”
was created, we were given air to breathe. Air can be healthy or poisonous, enabling life or
causing death…Similarly, a man or a woman has the power to give life or to take life» (White Hat
1999 p 98). Παραθέτει ακόμη και τα εξής παραδείγματα: «Wakinyan wakan – the thunder that has

-276-

The religious-spiritual term “wakan” of tThhee rLelaigkiooutsa-sSpiiroituuaxl term “wakan” of the Lakota Sioux

that power»… «Mni wakan – water that has that power», με το δεύτερο παράδειγμα να σημαίνει
το αλκοόλ-ουίσκι.

Wakan, συνεπώς, δεν είναι απλώς ένας όρος που σημαίνει ανεξήγητος. Είναι η ακατανόητη,
ζωογόνος συμπαντική δύναμη (DeMallie 1987).

Η ζωή και η ύπαρξη δίδεται σε όλους και σε όλα από το Wakan Tanka, την ζωογόνο,
ενοποιημένη και ενοποιό δύναμη. Τα πνεύματα που ενυπάρχουν σε όλους είναι wakan. Κάτι
μπορεί να είναι wakan όταν οι ιδιότητές του μπορούν να επηρεάσουν τις διαδικασίες και τις
εκδηλώσεις της ζωής και της ύπαρξης: «When anything is food, it is wakan because it makes life.
When anything is medicine, it is wakan for it keeps life in the body»… «Anything that is poison
or anything that intoxicates is wakan because the Sky helps it» (αποσπασματικά από Little
Wound σε Walker 1991 p 69f). Ένας άνθρωπος, όμως, δεν μπορεί να χαρακτηριστεί wakan χωρίς
να έχει λάβει τη συγκεκριμένη ιδιότητα, χωρίς να έχει προικιστεί με πρόσθετη πνευματική
δύναμη: «A very old man and a very old woman is wakan because they know many things. But an
old man is not like a wakan man. If he has learned the wakan things, then he is a wakan man»
(Little Wound σε Walker 1991 p 70).

Η ίδια η γλώσσα είναι wakan, γιατί με αυτή οι άνθρωποι μπορούν να επικοινωνούν με άλλες
μορφές ζωής μέσω πνευματικών διαδικασιών. Μπορεί να χρησιμοποιηθεί τόσο για καλό σκοπό
όσο και για κακό. Με τη γλώσσα μπορούμε τόσο να πληγώσουμε τα συναισθήματα των άλλων,
όσο και να επαινέσουμε τα προτερήματα και τα κατορθώματά τους. Μπορούμε να τη
χρησιμοποιήσουμε για να βλάψουμε κάποιον, αλλά και για να τιμήσουμε και να ευλογήσουμε
(White Hat 1999 p 4).

Καθώς η συλλογή των κειμένων του Walker είναι ιδιαίτερα εκτεταμένη για να παρουσιαστούν
και να σχολιαστούν αναλυτικά όλα τα επιπλέον στοιχεία που παρέχουν οι πληροφορητές, θα
επικεντρωθώ στη συνέχεια σε δυο θεμελιώδεις θρησκευτικές έννοιες που έχουν ως συστατικό
τους τον συγκεκριμένο όρο, τις ανώτερες καλόβουλες υπερφυσικές δυνάμεις-θεότητες (Wakan
Tanka) και δεύτερον, τους μεσολαβητές ανάμεσα στις υπερφυσικές δυνάμεις και τους ανθρώπους
(wicasa wakan).

Wakan Tanka

Ο σύνθετος όρος των Lakota για το σύνολο των υπερφυσικών δυνάμεων στις οποίες
προσεύχονται είναι Wakan Tanka, όπου tanka σημαίνει μεγάλος (big, great). Αποτελεί, όμως,
έναν ορισμό που βασίζεται σε ένα σύνολο περισσότερων εννοιών, «υπερφυσικών-θεϊκών
στοιχείων», που έχουν τόσο φυσική, ορατή όσο και άυλη, αόρατη υπόσταση. Σημαίνει όλα τα
wakan υπερφυσικά πλάσματα τα οποία είναι σαν ένα και είναι ανώτερα από τους ανθρώπους
(Walker 1917 p 152; Walker 1991 p 95).

Το Wakan Tanka είναι δεκαέξι διαφορετικά πρόσωπα και στην ιερή γλώσσα των σαμάνων
αναφέρονται ως Tob tob Kin (από το topa=τέσσερα), δηλαδή Τέσσερις-φορές- τέσσερις/four-
times-four (Walker 1917, 1991). Αναφέρεται επίσης και ένα είδος ιεραρχικής κατάταξης (Walker
1917, 1991; Powers 1982, 1986), διακρίνοντας δύο μεγάλες ομάδες, αυτή των Wakan kin (αυτοί
που είναι wakan) και των Taku wakan (όλα όσα είναι wakan). Κάθε μια από αυτές υποδιαιρείται
σε δυο ομάδες των τεσσάρων μορφών, οδηγώντας στο Τέσσερις-φορές-Τέσσερις.

Tα Wakan kin χωρίζονται σε wakan akanta (ανώτερα wakan-Ήλιος, Πνεύμα του Ουρανού, Γη,
Βράχος) και σε wakan kolaya (τα συντροφικά wakan-Φεγγάρι, Άνεμος, Wohpe-Ειρήνη, Όν του
Κεραυνού). Αυτές οι δύο υποομάδες αλληλοσυμπληρώνονται (Powers 1982) μια προς μια.
Άλλοτε πάλι αναφέρονται ως μοναδικοί Wakan Tanka, δηλαδή οι δύο υποομάδες
αλληλοσυμπληρώνονται, αλλά παρουσιάζονται τέσσερις μορφές με διττή υπόσταση (Ήλιος και

-277-

Angeliki Zachou Angeliki Zachou

Φεγγάρι, Skan και Άνεμος, Βράχος και Όν του Κεραυνού, Γη και Wohpe). Στο σύνολο, όμως,
προκύπτουν οχτώ, οι οποίες είναι ένα (Finger, σε Walker 1917 p 154f).

Στην ενότητα Πνευματικότητα-Θρησκεία, αναφέρθηκε περιληπτικά ο μύθος της δημιουργίας των
τριών πρώτων Wakan Tanka. Η τέταρτη δύναμη που δημιουργήθηκε, και που είναι όν (Walker
1989 p 209) ήταν ο Wi (Ήλιος). Τον δημιούργησε ο Skan, παίρνοντας στοιχεία από τον Inyan, τη
Maka, τα νερά και τον ίδιο του τον εαυτό. Τον τοποθέτησε πάνω από τον ίδιο, τον έχρισε
ανώτερο και αρχηγό των άλλων, και κυβερνήτη των δυο διαστάσεων του χρόνου, της μέρας και
της νύχτας (Walker 1989 p 209). Ο ίδιος πέρασε στη δεύτερη θέση, διατηρώντας όμως την
ανώτερη εξουσία παντού, η Γη ως θηλυκή πρόγονος όλων των εγκόσμιων πραγμάτων στην τρίτη
και ο Βράχος στην τέταρτη ως πηγή των πάντων (Walker 1989 p 211f). Κατόπιν, ο Wi
δημιούργησε έναν δίσκο σαν τον εαυτό του, όμορφο και θηλυκού γένους, και όχι τόσο λαμπερό
για να μπορεί να βλέπει την ομορφιά του. Ήταν η Hanwi (βραδινός Ήλιος-Σελήνη), που έγινε η
μόνιμη σύντροφός του και μαζί κυβερνούσαν την ημέρα και τη νύχτα. Ο Skan δημιούργησε τον
Tate (Άνεμο), που είναι σαν αυτόν, πνεύμα, χωρίς υλική υπόσταση. Είναι ο μόνιμος σύντροφός
του, εκτελεί τις θελήσεις του και είναι αγγελιοφόρος του. Ο Inyan δημιούργησε τον Wakinyan
(τον Φτερωτό ή Όν του Κεραυνού), ένα αποτρόπαιο φτερωτό όν. Η φωνή του είναι η βροντή του
κεραυνού και η λάμψη του ματιού του είναι η αστραπή. Ο Skan δημιούργησε και μια κόρη, την
Wohpe (Ειρήνη), την οποία έκανε μεσολαβητή μεταξύ των θεοτήτων, αλλά και μεταξύ των
θεοτήτων και όλων των άλλων πραγμάτων και την έκανε βοηθό της Maka, η οποία είχε μείνει
μόνη της. Είναι η πιο όμορφη και η πιο καλόβουλη θηλυκή μορφή, προστάτιδα της ομορφιάς, της
ευτυχίας, της αρμονίας, της συμπόνιας.

Εν συνεχεία, τα Taku wakan δημιουργήθηκαν από τα Wakan kin και αποτελούν μέρος τους.
Χωρίζονται σε Wakan kuya (κατώτερα wakan: Tatanka-Βίσωνας, Hununpa-Δίποδο όν
(Αρκούδα), Tate Tob-Τέσσερις Άνεμοι, Yumni-Ανεμοστρόβιλος) και τα Wakanlapi (αυτά που
θεωρούνται wakan-όμοια με τα wakan).

Οι μύθοι της δημιουργίας, αναφέρουν ότι ο Tatanka-Βίσωνας επιλέχτηκε από τον Wi (Ήλιο) ως
βοηθός-σύμβουλός του, είναι προστάτης της γενναιοδωρίας, της γονιμότητας, της
παραγωγικότητας. Ο Hunumpa (Αρκούδα), ήταν ο εφευρέτης των ιερών χορών, τραγουδιών και
της πρώτης τελετής που ευχαρίστησε τις ανώτερες δυνάμεις, ο προστάτης της σοφίας, της
ιατρικής, των σαμάνων και των μάγων. Οι Tate Tob-Τέσσερις Άνεμοι, ήταν όλοι παιδιά του Tate,
γεννήθηκαν με μία γέννα, καθιέρωσαν τις τέσσερις κατευθύνσεις του ορίζοντα και το ταξίδι τους
στο μονοπάτι μέχρι την άκρη του κόσμου, όταν γίνεται για τέταρτη φορά είναι ένα έτος (Walker,
1989 και Walker 1917 p 84f). Ο Yumni (Ανεμοστρόβιλος), είναι μια πρόσχαρη μορφή και είναι ο
μικρός γιος του Tate, αλλά δεν γεννήθηκε όπως οι Τέσσερις Άνεμοι. Διδάχτηκε από την Wohpe
τα παιχνίδια και τα αθλήματα και είναι προστάτης όλων των παιχνιδιών, των αθλημάτων, του
φιλικού ανταγωνισμού (Walker 1917 p 85).

Η κατηγορία των Wakanlapi, σύμφωνα με τον Powers (1982, 1986), αποδίδει τις διαστάσεις
αυτού που εμείς ονομάζουμε ψυχή: wanagi ή nagi (ίσκιος, στοιχειό, πνεύμα), niya ή woniya (ζωή
ή ανάσα της ζωής), nagila (μη ανθρώπινο πνεύμα), sicun (δυναμικότητα, επιρροή) τις οποίες ήδη
αναφέραμε στην ενότητα Πνευματικότητα-Θρησκεία. Παρακάτω, παρουσιάζεται η κατάταξη
όπως καταγράφηκε από τον Walker (1917) και παρουσιάζεται περαιτέρω από τον Powers (1986):

Η ομάδα των Wakan Kin, συμπεριλαμβάνει μορφές οι οποίες όπως ήδη σημειώθηκε σχετίζονται
παραδοσιακά μεταξύ τους, βάσει της μυθολογίας. Επίσης, η διάκριση μεταξύ Wakan Kin – Taku
wakan είναι εύστοχη και αιτιολογείται πάλι μέσω των μύθων της δημιουργίας. Ωστόσο, μεταξύ
των δυο υποομάδων των Taku wakan δεν υπάρχει κάποιος βάσιμος συσχετισμός και η
συγκεκριμένη κατάταξη σε ομάδες και υποομάδες αμφισβητήθηκε κατά κάποιον τρόπο από τον
Powers (1986). Επίσης, μπορεί κανείς να συμπεράνει ότι σε πολλά σημεία οι μαρτυρίες των
πληροφορητών δεν συμπίπτουν.

-278-

The religious-spiritual term “wakan” of TthheerLelaigkiooutsa-spSiiroituuaxl term “wakan” of the Lakota Sioux

Wakan Tanka Wakan kolaya Taku Wakan Wakanlapi
Wakan kin Hanwi-Φεγγάρι Wakan kuya Nagi
Wakan ankatu τ. Tate-Άνεμος Tatanka-Βίσωνας Niya
Wi-Ήλιος Hunumpa-Δίποδο όν
Skan-Πνεύμα
Ουρανού Wohpe-Ειρήνη Tate Tob-Τέσσερις Nagila
Μaka-Γη Άνεμοι
Wakinyan-
Inyan-Βράχος τ.Κεραυνού Όν Yumni-Ανεμοστρόβιλος Sicun

Το κάθε πρόσωπο είναι kan (Walker 1991 p 95), και όπως σημειώνει και ο Powers (1986), το
συνθετικό kan προσδίδει μεταφυσική-πνευματική διάσταση σε μορφές του φυσικού κόσμου.
Αυτό όμως σημειώνεται συγκεκριμένα για τα ακόλουθα στοιχεία του φυσικού κόσμου με τους
κοσμικούς όρους Maka-Γη, Wi-Ήλιος, Hanwi-Φεγγάρι, Yumni-Ανεμοστρόβιλος, Tate-Άνεμος,
Inyan-Βράχος, Tatanka-Βίσωνας, Hununpa-Αρκούδα, που αποκτούν πνευματική υπόσταση,
μεταλλάσσονται σε ιερούς όρους, και όταν αναφέρονται ως τέτοιοι απαντώνται και ως: Makakan,
Wikan, Hanwikan, Yumnikan, Tatekan, Inyankan, Tatankakan, Hununpakan.

Η συγκεκριμένη έννοια έχει συστηματικά αποδοθεί με τον όρο «Μεγάλο Πνεύμα-Great Spirit».
Ωστόσο, είναι εμφανές ότι παρόλο που μπορεί να φαίνεται συμβατός, επειδή πολλές υπερφυσικές
δυνάμεις-πνεύματα αποτελούν ένα, στην ουσία δεν είναι. Παρά του ότι είναι ενικού αριθμού, δεν
είναι κάτι το προσωποποιημένο, σε αντίθεση με τα πολλαπλά συστατικά του.

Επιπλέον, από την πλευρά των πληροφορητών, ως προς τη χρήση του όρου Μ. Πνεύμα, που στα
Lakota έχει ονομαστεί Nagi Tanka (nagi= spirit, tanka= great). αναφέρονται: «In old times the
Indians did not know of a Great Spirit» (Good Seat σε Walker 1991 p 70), «There is no Nagi
Tanka» (Good Seat, σε Walker 1991 p 71).

Τέλος, απαντάται και η απόδοση ως «Μεγάλο Μυστήριο-Great Mystery», ως μια προέκταση,
ανώτερη βαθμίδα της έννοιας wakan, αλλά και η προσέγγιση απόδοσής του ως «the Great
Incomprehensibility» (DeMallie 1987).

Wicasa wakan

Ο επόμενος σύνθετος με το wakan όρος ο οποίος αποδίδεται ευρέως ως «medicine man/woman»
ή «shaman», είναι εκείνος του wicasa wakan (wakan άνδρας, καθώς και winyan wakan= wakan
γυναίκα). Ο αντίστοιχος του medicine man/woman όρος στα Lakota είναι pejuta wicasa/pejuta
winyan), από το wicasa=άνδρας, winyan=γυναίκα και το pejuta= βότανο, ρίζα: «The white people
call our wicasa wakan, medicineman, which is a mistake. Again, they say a wicasa wakan is
making medicine when he is performing ceremonies. This is also a mistake. The Lakota call a
thing a medicine only when it is used to cure the sick or the wounded, the proper term being
pejuta» (Sword, σε Walker 1917 p 152).

-279-

Angeliki Zachou Angeliki Zachou

Ένας wakan άνδρας λάβαινε-και ασκούσε- τη θεραπευτική του δύναμη από τις wakan δυνάμεις:
«A wicasa wakan has the power of wakan beings»…«Wakan Tanka gives them the power that
makes them Wakan» (αποσπασματικά από Sword σε Walker 1917 p 152f). Μπορούσε, όμως και
να υποδείξει τη χρήση, να κάνει χρήση κάποιων βοτάνων, όταν αυτή του αποκαλυπτόταν ως
ωφέλιμη μέσω οραμάτων (Walker 1991; Powers 1982) και πολλοί wicasa wakan ήταν διαπρεπείς
θεραπευτές. Η θεραπεία όμως, αυτή μπορούσε να γίνει και μέσω της μετάδοσης ενέργειας-
πνευματικής δύναμης (sicun).

Η σκευή ενός wicasa wakan έχει wakan δυνάμεις: «This does not have medicines in it. It has a
mystery in it and this mystery makes the bag very potent. It has all the potency of the mystery… It
may be like a bag or it may be like a bundle. Or it may be anything that is revealed to him in a
vision. This bag is prepared with much ceremony by other holy men and the thing in it is made
holy by ceremony…Then it is like a part of himself. It is like his ghost only it has more power
than a man’s ghost has» (George Sword σε Walker 1991 p 92). Ο wicasa wakan προσεύχεται σε
αυτό το αντικείμενο με συγκεκριμένα λόγια, αλλά και με συγκεκριμένο ψαλμό.

Οι wakan άνθρωποι ήταν εκπρόσωποι του Wakan Tanka, οι μεσολαβητές ανάμεσα στις wakan
δυνάμεις και τους ανθρώπους. Μιλούσαν μαζί τους μέσω οραμάτων, μιλούσαν εκ μέρους τους,
ήταν οι ερμηνευτές των θελήσεων αυτών και των θαυμάτων του Wakan Tanka, καθώς αυτά ήταν
ακατανόητα στους μη wakan ανθρώπους. Γνώριζαν τους μύθους, τα wakan έθιμα, ήταν
επικεφαλής των τελετών, καθοδηγούσαν τους απλούς ανθρώπους στην πνευματική τους ζωή.
Γνώριζαν και μιλούσαν μεταξύ τους στη δική τους wakan γλώσσα, έφτιαχναν δικούς τους wakan
ύμνους, είχαν τη δική τους, μοναδική wakan σκευή. Η ομιλία τους, η γνώση τους, η δύναμή τους
και οι πράξεις τους ήταν wakan (Walker 1991; Powers 1982). Οι άνθρωποι αυτοί, γνώριζαν τη
δύναμή τους μέσω οραμάτων, μαθήτευαν δίπλα σε πρεσβύτερους και τη λάμβαναν μέσω ειδικών
τελετουργιών. Ανάλογα με τις ιδιότητες της πηγής της δύναμης αυτής, ανήκαν σε διαφορετικές
κάστες και τελούσαν διαφορετικά καθήκοντα (Powers 1982, 1986; Walker 1991; Wissler 1912).

Τα καθήκοντά τους δεν περιορίζονταν μόνο στην θεραπεία ασθενών, ούτε ήταν όλοι ειδικευμένοι
σε αυτό. Ο Wissler (1912), είχε κάνει μια εκτενή αναφορά στις διαφορετικές κάστες-Dream
Cults. Τα καθήκοντα, ωστόσο, όπως είδαμε διέφεραν. Κάποιοι ήταν ειδικευμένοι στην τέλεση
των ιερών μυστηρίων και άλλων τελετών, ή αναλάμβαναν ειδικούς ρόλους προκειμένου να
επιδείξουν την wakan δύναμή τους και ονομάζονταν wakan kaga (kaga= πραγματοποιώ τελετή,
αλλά και μιμούμαι-αναπαριστώ), ενώ όσοι ήταν θεραπευτές ονομάζονταν wapiyapi αλλά και
wapiye wicasa (δηλ. κάποιος που ανανεώνει, αποκαθιστά). Ωστόσο κάποιοι αναλάμβαναν και
τους δύο ρόλους.

Στην κατηγορία των wapiyapi ανήκαν τόσο εκείνοι που λάβαιναν τη δύναμή τους από
υπερφυσικές δυνάμεις/πνεύματα όσο και οι pejuta wicasa· ωστόσο όπως είδαμε ήταν δυο τελείως
διαφορετικές κάστες. Στην κατηγορία των θεραπευτών που λειτουργούσαν και ως τελετάρχες
ανήκαν για παράδειγμα οι Mato kaga/wapiye (Powers 1986; Walker 1991), δηλαδή αυτοί που
είχαν δεχτεί όραμα με την Αρκούδα. Ο Wissler (1912), αναφέρει μεταξύ των άλλων ότι ήταν
εξαιρετικοί θεραπευτές τραυμάτων και σε περίπτωση μάχης αναλάμβαναν τη θεραπεία των
τραυματιών. Κάποιες από τις κατηγορίες που αναφέρονται από τον Wissler (1912) είναι
συνοπτικά οι εξής:

-Heyoka: δέχονταν οράματα με τα Όντα του Κεραυνού. Όσοι ανήκαν σ’ αυτή την κάστα,
συμπεριφέρονταν αφύσικα. Ντύνονταν με βαριά ρούχα το καλοκαίρι, μιλούσαν ανάποδα κ.α. Οι
Heyoka ενεργούσαν εξισορροπητικά, ήταν ένα είδος ιερών γελωτοποιών.

-Elk Cult: εκπροσωπούσαν τη μορφή και τις ιδιότητες του αρσενικού ελαφιού και ντύνονταν κατ’
αυτόν τον τρόπο κατά τη διάρκεια των τελετών. Θεωρούνταν ότι κατείχαν ειδικές δυνάμεις έναντι
των γυναικών και κατασκεύαζαν ειδικά φίλτρα για τέτοιους σκοπούς.

-Τhe Wolf Cult: φορούσαν δέρματα λύκου, ήταν ιδιαίτερα ικανοί και επιδέξιοι στο να αφαιρούν
βέλη από τους τραυματίες, θεωρούνταν ότι γίνονταν αόρατοι στους εχθρούς και έφτιαχναν
φυλαχτά για προστασία από τους εχθρούς.

-280-

The religious-spiritual term “wakan” of tThhee rLelaigkiooutsa-sSpiiroituuaxl term “wakan” of the Lakota Sioux

- The Buffalo Cult: ντύνονταν και αναπαριστούσαν βίσωνες και κατ’ αυτόν τον τρόπο
περιφέρονταν στον καταυλισμό κατά τη διάρκεια τελετών. Ασκούσαν τακτικές τραυματισμού και
θεραπείας μεταξύ τους με ειδικά φάρμακα. Αναλάμβαναν τις τελετές ενηλικίωσης των κοριτσιών.

Ο Wissler αναφέρει και άλλες κατηγορίες, όπως π.χ. The Black Tailed Deer, Rabbit Cult, Horse
Cult, κ.α.. Υπάρχουν και άλλες κατηγορίες θεραπευτών, οι οποίες όμως, όπως και οι

Heyoka, αποτελούν θέματα εκτεταμένης αναφοράς και ανάλυσης. Από την άλλη πλευρά, οι
pejuta wicasa, ήταν οι ειδικευμένοι στη βοτανοθεραπεία και σε άλλες πρακτικές, ήταν οι
παραδοσιακοί πρακτικοί ιατροί. Τις γνώσεις για τα βότανα, την προετοιμασία και τη χρήση τους

τις λάβαιναν και αυτοί μέσω οραμάτων και κατά τη διάρκεια της θεραπείας προσεύχονταν ή

έψαλλαν για να εξασφαλίσουν την εύνοια των πνευμάτων και την ομαλή, επιτυχή ανάρρωση τους

ασθενούς. Επίσης πολλές γυναίκες-θεραπευτές ανήκαν σε αυτή την κατηγορία και ήταν ιδιαίτερα

διακεκριμένες. Εάν κάποιες γυναίκες ανήκαν σε άλλη κατηγορία θεραπευτών, τότε τις

περισσότερες φορές, και αναλόγως την ειδικότητα είχαν βοηθητικό ρόλο, ως σύζυγοι για

παράδειγμα κάποιων wicasa wakan. Σε αυτή την περίπτωση, θα έπρεπε να είναι σε αρκετά ώριμη
ηλικία και να έχουν περάσει την εμμηνόπαυση, επειδή πιστευόταν γενικότερα ότι μια γυναίκα με

έμμηνο ρύση είναι η μόνη που μπορεί να επηρεάσει τη δύναμη ενός wicasa wakan, καθώς
θεωρούνταν μια πολύ wakan κατάσταση. Δεν θα έπρεπε σε καμία περίπτωση να βρίσκεται κάπου
κοντά, ή να αγγίξει τα τελετουργικά αντικείμενά του.

Τέλος, υπήρχαν και οι μάγοι, που μπορούσαν να είναι είτε άνδρες είτε γυναίκες, (wicasa
hmunga/wihmunga), και για τους οποίους δεν υπάρχουν πολλά στοιχεία. Χρησιμοποιούσαν
κακόβουλες δυνάμεις για να προκαλέσουν ασθένειες και άλλες συμφορές, και θεωρούνταν ότι
ευθύνονταν για αιφνίδιους θανάτους, καταστροφές, ατυχήματα κ.α. Κανείς δεν παραδεχόταν ότι
ασκούσε τέτοιες τακτικές ούτε λάβαινε αυτόν τον χαρακτηρισμό, και δεν αναγνωρίζονταν ποτέ.
Ωστόσο, οι wicasa wakan μπορούσαν να καταλάβουν εάν κάποιο δυσάρεστο γεγονός ή ασθένεια
είχε προκληθεί από τέτοιες δυνάμεις και ήταν οι μόνοι που μπορούσαν να τις αποκαταστήσουν,
μέσω προσευχών και τελετών (Powers 1986).

Η μετάδοση-απόκτηση της ιδιότητας wakan

Όπως ήδη είδαμε και στον ορισμό της έννοιας wakan, αναφέρεται μια συγκεκριμένη ποιότητα-
δύναμη, η οποία είναι απαραίτητη για τη συγκεκριμένη ιδιότητα. Κάτι αποκτά την ιδιότητα
wakan μέσω μιας δύναμης, η οποία ορίζεται ως tun/tunwan (πνευματική δυναμικότητα, Powers
1986). Στον ορισμό του λεξικού του Buechel που είδαμε, αλλά και στα κείμενα του Walker
απαντάται ως ton/tonwan «All the God persons have ton. The ton is the power to do supernatural
things...» (George Sword, Bad Wound, No Flesh and Thomas Tyon, σε Walker 1991 p
95)…«everything has a tonwan» (Thomas Tyon, William Garnett, Thunder Bear, George Sword
and John Blunt Horn, σε Walker 1991 p 108).

Σε σχέση με τη λέξη tun, υπάρχουν κάποια πολύ ενδιαφέροντα σημεία σχετικά με τις διάφορες
σημασίες της. Η λέξη αυτή συνδέεται και με τη γέννηση, και σημαίνει γεννώ, δημιουργώ,
τοποθετώ/μεταδίδω κάτι σε κάποιον (Buechel 1983; Powers 1986). Ωστόσο, όμως, έχει και
ανατομική-ιατρική διάσταση και αναφέρεται σε καταστάσεις τραυμάτων, όπως θα δούμε στο
ακόλουθο απόσπασμα, μέσα από το οποίο διακρίνεται η κοινή χρήση της λέξης και η ιερή χρήση
της λέξης, εκείνης που σχετίζεται με τις wakan ιδιότητες: «When the people say ton they mean
something that comes from a living thing, such as the birth of anything or the discharge from a
wound or a sore or the growth from a seed. Only shamans speak of the ton of the Wakan. The
people are afraid to talk of such ton because it is wakan» (Finger, σε Walker 1917 p 155).

Οι wicasa wakan μπορούσαν να μεταδώσουν την tun μέσω αρμόδιας τελετής: «A shaman must
impart a ton with the right ceremony done in the right manner…» (George Sword, Bad Wound,
No Flesh, and Thomas Tyon Walker, σε 1991 p 95f). Όταν ο wicasa wakan χρησιμοποιεί κάποιο
σύνεργο κατά τη διάρκεια μιας τελετής, τότε και αυτό αποκτά την tun: «…that object becomes
endowed with a spirit, not exactly a spirit, but something like one… Now anything that thus
acquires ton is wakan, because it is the power of the spirit or quality that has been put into it»
(αποσπασματικά από Sword, σε Walker 1917 p 152).

-281-

Angeliki Zachou Angeliki Zachou

Όπως αναφέραμε στην προηγούμενη ενότητα, ο κάθε wicasa wakan είχε ένα προσωπικό
αντικείμενο στο οποίο είχε ενσωματωθεί η wakan δύναμη και την οποία ο ίδιος μπορούσε να
κατευθύνει: «…the bag will do as he bids. It is not the bag which does this but that which is in the
bag. This is called sicun in Lakota. The bag is called wasicun» (George Sword, σε Walker 1991
p92). Μπορούσε, όμως να την μεταδώσει και σε άλλα αντικείμενα, καθώς μια sicun δε μπορούσε
να είναι ενεργή, εάν δεν ενσωματωνόταν σε κάτι: «A sicun so imparted must be clothed by proper
wrappings about the material It pervades. The wrappings may be in the form of a pouch, bag,
bundle, or any receptacle that will cover and hide the material. The wrapping, the material, and
the sicun, all together make a wasicun. A sicun is operative only when It is part of a wasicun»
(Walker 1917 p 87).

Κάποια άλλα σημεία που θα αναφέρω ενδεικτικά σχετικά με την tun και την sicun είναι τα
ακόλουθα: «What is the sicun? It is the ton of a Wakan» (Finger, σε Walker 1917 p 156), «When
a Lakota chooses a Sicun such is the Ton of a Wakan or it may by the Ton of anything» (Sword,
σε Walker 1917 p 158). Η tun σε μεταφράσεις αποδίδεται και με τους όρους embodied potency,
essence, influence, power, emission of power. Η sicun θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι η τελική
διάσταση της ψυχής, η οποία μπορεί και να έχει επενδυθεί με την δύναμη κάποιας άλλης και
συχνά ανώτερης wakan δύναμης. Ενυπάρχει στα πάντα, άψυχα και έμψυχα, και σε όλες τις
υπερφυσικές δυνάμεις και όντα (Powers, 1982 p 52). Η δύναμη αυτή είναι η tun. Η sicun ενός
ανθρώπου επικοινωνεί με sicun υπερφυσικών όντων (ή πνευμάτων ζώων) κατά τη διάρκεια
οραμάτων και με την τελετουργία αναζήτησης οράματος. Έτσι γίνεται και η ενσωμάτωση της
δύναμης, η οποία στη συνέχεια, στην περίπτωση ενός wicasa wakan έχει ενσωματωθεί και στο
προσωπικό του ιερό αντικείμενο. Τέλος, η sicun, την οποία πολλές φορές ενσωματώνει ένας
wicasa wakan στη δική του, μπορεί να είναι και η sicun ενός wicasa wakan που δεν βρίσκεται
πλέον στη ζωή, καθώς, ως αθάνατο μέρος του πνεύματος επιστρέφει πίσω στις υπερφυσικές
δυνάμεις από τις οποίες δόθηκε και μπορεί να μεταδοθεί σε άλλους (Powers 1982 p 52).

Mια άλλη χαρακτηριστική περίπτωση μετάδοσης υπερφυσικής ενέργειας-δύναμης, είναι η
περίπτωση των ιερών λίθων. Κάθε άνθρωπος συνηθίζεται να έχει πάνω του ένα μικρό σφαιρικό
λίθο, τυλιγμένο με φασκόμηλο και τοποθετημένο σε ένα πολύ μικρό δερμάτινο πουγκί. Ο κάθε
λίθος είναι φορέας μόνο ενός πνεύματος-προστάτη. Τα πνεύματα-προστάτες sicun που μπορούν
να ενσωματωθούν αποκαλύπτονται επίσης στους θεραπευτές- wicasa wakan και τους βοηθούν να
θεραπεύσουν τους ασθενείς, να προβλέψουν το μέλλον, να ανακαλύψουν απολεσθέντα ή
κλεμμένα αντικείμενα. Ένας κοινός λίθος οποιουδήποτε είδους ονομάζεται inyan. Οι
συγκεκριμένοι όμως, ονομάζονται tunkan, και σχετίζονται με τον συγγενικό όρο tunkasila που
σημαίνει παππούς. Ο όρος αυτός χρησιμοποιείται συχνότατα στις επικλήσεις προσευχές για να
δηλώσει και τον Inyan, ως αρχέγονη πηγή δύναμης, αλλά και γενικότερα για αρσενικές
υπερφυσικές μορφές (λόγω παλαιότητας-συγγένειας). Αφού πραγματοποιηθεί κατάλληλη τελετή
και η ενέργεια μεταδοθεί στους λίθους, τότε αυτοί ονομάζονται wasicun tunkan (Powers 1982 p
65, 146).

Ο Powers (1986), ο οποίος έχει καταλήξει στην απόδοση του όρου wakan ως ιερός-sacred,
απέδωσε τη σχέση μεταξύ tun και wakan ως τη δυναμικότητα μετατροπής σε μια ιερή κατάσταση
(tun) και την ιερή κατάσταση καθαυτή (wakan), με την ικανότητα για τη συγκεκριμένη
μετατροπή προέρχεται από υπερφυσικά όντα και δυνάμεις. Πιο λεπτομερώς, περιγράφει την
μετάδοση της tun ως κάτι αντίστοιχο του καθαγιασμού μέσω ευλογίας (blessing): η wakan
ιδιότητα ενός αντικειμένου ή όντος μεταφέρεται στην tun ενός άλλου, μέσω κατάλληλης
τελετουργίας, καθιστώντας κάθε διαδοχικό αντικείμενο wakan.

Θα πρέπει, όμως, να σημειωθεί και μια προηγούμενη αναφορά του Powers (1982 p 52): η
ενέργεια έχει δύο πλευρές, ορατή και αόρατη και η δυναμικότητα μετατροπής της ορατής
ενέργειας σε αόρατη, αλλά και το αντίστροφο ονομάζεται tun. Η μετατροπή από το ορατό στο
αόρατο και το αντίστροφο ονομάζεται wakan, ως τελική κατάσταση-αποτέλεσμα. Στις συλλογές
του Walker, πράγματι, απαντώνται τέτοιες μαρτυρίες, για την φυσική-υλική υπόσταση των
υπερφυσικών δυνάμεων και για την ορατή-αόρατη ιδιότητά τους (Sword, σε Walker 1917 p 153).
Η εξήγηση είναι ότι η tun, η οποία ενυπάρχει στα πάντα, έχει τόσο αόρατη όσο και ορατή
διάσταση και η ορατή της διάσταση είναι η μορφοποίηση σε φυσική-υλική υπόσταση: για

-282-

The religious-spiritual term “wakan” of tThhee Lrealikgiootuas-sSpiioriutuxal term “wakan” of the Lakota Sioux

παράδειγμα, ο βράχος που εμείς βλέπουμε, είναι η μορφοποιημένη, ορατή-φυσική προέκταση του
πραγματικού «βράχου», δηλαδή του υπερφυσικού (Sword, σε Walker 1917 p 153) και ο καπνός
της πίπας ή κάποιων συγκεκριμένων θυμιαμάτων είναι η ορατή διάσταση της Wohpe (Walker
1991 p 221). Οι tun, επομένως, διέφεραν και εξαρτιόνταν από τις ιδιότητες της κάθε υπερφυσικής
δύναμης, oι οποίες επιπλέον καθόριζαν και το αν αυτή θα μπορούσε να μεταδοθεί ή όχι: «The ton
of Wi is in fire and it can not be imparted to anything…», «Τhe ton of Wohpe is in the smoke from
the pipe and in incense from sweetgrass and it can not be imparted to any other thing. The ton of
Skan is the most powerful and it can be imparted only by very wise shamans and with a great deal
of ceremony» (George Sword, Bad Wound, No Flesh, and Thomas Tyon σε Walker 1991 p 95).

Τέλος, μια περίπτωση απόκτησης της wakan ιδιότητας, η οποία αποδεικνύει και την αξία της
παραδοσιακής σημασίας του όρου, είναι εκείνη που συνδέεται με την ικανότητα των γυναικών
για τεκνοποίηση και η οποία εκδηλώνεται με την εμφάνιση της εμμήνου ρύσεως. Όπως ήδη
έχουμε αναφέρει, είναι μια πολύ wakan κατάσταση, καθώς μια έφηβη-γυναίκα, κάτω από την
επιρροή πνευματικών δυνάμεων αποκτά αυτή τη δυνατότητα και εξισώνεται με τη Μητέρα Γη
(Brown 1989 p 116). Με κάθε νέα σελήνη, η δύναμη αυτή επιστρέφει και η γυναίκα γίνεται
φορέας μιας πολύ ισχυρής επιρροής-tun, καθώς τα πνεύματα καταλαμβάνουν το σώμα της, και
ασκώντας του πίεση προκαλούν την έμμηνο ροή: «When a girl is young, she is like a boy, but
when she has her first menstrual flow, a tonwan possesses her which gives her the possibility of
motherhood and makes her wakan and this tonwan is in the products of her first flow…» … «The
spirits which take possession of the body of a girl when she becomes a woman squeeze the blood
from her body and cause the flow. Each moon they return and do this unless she becomes with
child…» (Walker, σε Walker 1991 p 242f).

Συμπεράσματα

Στο παρόν άρθρο παρουσιάστηκαν τα βασικά σημεία αναφοράς σχετικά με τις διάφορες
διαστάσεις και ερμηνείες του θρησκευτικού όρου wakan των Lakota Sioux. Η απόδοση της
συγκεκριμένης λέξης, ωστόσο, είναι ιδιαιτέρως δύσκολη, γιατί προς αυτή εισάγονται πολλαπλές
σημασίες οι οποίες μπορεί και να διαφέρουν κατά περίσταση. Η διαδικασία απόδοσης του
συγκεκριμένου όρου μόνο με μια διάστασή του, δρα αναντίρρητα περιοριστικά. Η ετυμολογική
προσέγγιση και η προσπάθεια κατανόησης όλων των επιμέρους διαδικασιών, όμως, όπως είδαμε
εν συντομία και αρκετά περιορισμένα, αποδεικνύεται διαφορετική. Εν κατακλείδι, δεν μπορούμε
να απορρίψουμε τις διάφορες ερμηνείες που έχουν αποδοθεί ως παραπλήσιες, προκειμένου να
οδηγηθούμε σε μια πρώτη, γενικότερη περιγραφή του όρου, αλλά να τις θεωρήσουμε μάλλον ως
προσπάθειες περιγραφής των επιμέρους ιδιοτήτων του.

Αναφορές

Brown J E 1989. The Sacred Pipe. Black Elk’s account of the seven rites of the Oglala Sioux. University of
Oklahoma Press, Norman

Buechel E 1983. A dictionary of Teton Sioux, Lakota-English, English-Lakota (with consideration given to
Yankton and Santee Dialects), edited by Paul Manhart. Red Cloud Indian School, Holy Rosary
Mission, Pine Ridge, South Dakota

DeMallie R J 1987. Lakota belief and ritual in the nineteenth century, in DeMallie, R J and Parks D R
(Eds): Sioux Indian Religion: Tradition and Innovation, University of Oklahoma Press, Norman, 25-
43

Gibbon G 2003. The Sioux. The Dakota and Lakota Nations. Blackwell Publishing, Malden, Oxford,
Victoria, Berlin

Powers W K 1982. Oglala religion. Bison Books, University of Nebraska Press, Lincoln, London

Powers W K 1986. Sacred language: The nature of supernatural discourse in Lakota. University of
Oklahoma Press, Norman

-283-

Angeliki Zachou Angeliki Zachou

Riggs S R 1992. A Dakota English Dictionary. Reprinted. Minnesota Historical Society Press, St. Paul
Originally Published 1890, A Dakota-English Dictionary/Stephen Return Riggs edited by James
Owen Dorsey, Washington D.C.

Walker J R 1917. The Sundance and other ceremonies of the Oglala division of the Teton Dakota.
Anthropological Papers of the American Museum of Natural History 16, part 2: 53-221, published
by the order of the Trustees of the American Museum of Natural History, New York

Walker J R 1991. Lakota Belief and Ritual, edited by Raymond J. DeMallie and Elaine E. Jahner. Bison
Books, University of Nebraska Press, Lincoln and London

Walker J R. 1989. Lakota Myth, edited by Elaine A. Jahner. Bison Books, University of Nebraska Press,
Lincoln and London

White Hat A 1999. Reading and Writing the Lakota Language, Lakota Iyapi un Wowapi nahan Yawapi,
edited by Jael Kampfe. The University of Utah Press, Salt Lake City

Wissler C 1912. Societies and ceremonial associations in the Oglala division of the Teton Dakota.
Anthropological Papers of the American Museum of Natural History 11, part 1: 1-99, published by
the order of the Trustees of the American Museum of Natural History, New York

Προτεινόμενος σύνδεσμος στο διαδίκτυο
http://lakotadictionary.org/nldo.php

-284-

Shamanism, Misanthropy, and Legally SUhanmfaanthisomm, maibsalnethCrorpiym, aensd aleggaalilynusntfLatihfoemable crimes against life

Shamanism, Misanthropy, and Legally Unfathomable Crimes against Life

in Tuva, Siberia

Konstantinos Zorbas

Dept. of Anthropology, School of philosophy and social sciences, Shandong university

Abstract

The present essay offers ethnographic evidence of a forensically unfathomable social operation of
criminality and retaliation, which is governed by shamans as healers and catalysts of affliction
with curses. In Tuva Republic, a dynamically evolving strand of supernatural justice is borne from
the revivalist, neo-traditional religious legitimacies represented by Shamanism – now one of the
Republic’s officially recognized religions. Shamans, with their rituals of retaliating for complex
synergies of occult and physical transgression on their clients’ behalf, cut across the jurisdictional
axis of the Russian State in Tuva. In line with Obeyesekere’s path breaking study of retaliatory
sorcery as a mechanism for the canalization of aggression in Sri Lanka, the essay raises several
crucial implications regarding shamanism, violence and justice in Asiatic Russia

Keywords: shamans, occult-related crimes, retaliation, justice system, post-socialism

Introduction: Shamans and Synergies of Affliction
An afternoon of April 2003, the routine of an “Association of Shamans” in the capital city of
Tuva, Kyzyl (where I was based during my fieldwork), was disrupted by an unprecedented
incident. While I was approaching the gate of the Association, I saw a person familiar to me, who
was covered in blood and was lying on the ground half-conscious, helplessly trying to uphold his
back against the Association’s fence. Behind the fence, an irate woman, who lived in a house
nearby and was working as the Association’s concierge, was loudly cursing this young man,
before successively blowing a heavy wooden log onto his bleeding head. As I was told later, this
brutal attack (by an otherwise pleasant and good-mannered woman) was due to the fact that this
man – who was her son-in-law – was drinking and abusing her daughter (his wife).
Just as when the delirium seemed to reach the verge of homicide, the Association’s Headman
arrived in his Soviet-style Volga car (a gift from Tuvan government officials, in compensation for
his shamanic ancestors’ dying at the hands of the Soviet persecutors several decades earlier). In
his business-style dark suit (a sign that he was advising government officials how to govern the
State with occult-devised policies), the Headman steadily walked toward his office inside the
Association, looking at this woman and exclaiming eeei32!
The other shamans returned to their affairs inside the Association; and, I could not but comfort
myself by thinking that the Association’s location in the city’s impoverished and “shadowy
districts” (tiomnye raiony, in Russian) enshrouded this near murder under a veil of secrecy that
can hardly be found in the often heavily policed quarters of Kyzyl’s city-centre33.

32 An expression of disapproval. Despite this, he overall ignored this incident.

33 Though I cannot provide evidence at this point of my research, I would suggest that the uneven dispersal of Kyzyl’s
police squads in Kyzyl (to the extent that this is so) is mainly due to the following reasons: first, making symbolically
visible the power of State law in a city infested by crime; second, providing security for government institutions, banks,
and entrepreneurs – facilities arrayed around the city’s central square. Perhaps, it is no accident that the Association of
Shamans where I worked, is found in the city’s lawless and unsafe periphery; and that, when I desperately needed the

-285-

Konstantinos Zorbas Konstantinos Zorbas

Even though by no means wholly representing the state of social relations in Tuva at large, the
dramatis personae of the above episode can be viewed and interconnected with each other as
variant forms of a wider cultural repertoire of violence and aggression in Tuva – as I shall argue
in this paper. Of course, the violent kinds of shamanism and sorcery, whose implications for the
social order in this region of Asiatic Russia we shall examine here, substantially differ from the
empirically demonstrable tools and techniques involved in homicide. In other words, the occult
violence of shamans and sorcerers we will encounter in the following pages pertains to a realm of
subjectively felt cultural suffering, which members of a society may experience as an outcome of
a sorcerer’s secret thoughts and practices against them. This distinctive strand of occult killings,
and one whose effects can only be detected by means of the oracular devices held by diviners and
healers, is extensively documented in the ethnography of sorcery (or witchcraft, for that matter)
and of shamanic – and generally, ritual – interventions into misfortune (Evans-Pritchard 1937,
Warner 1955, Bohannan 1957, Marwick 1965, Turner 1966, Schapera 1969, Douglas 1970,
Favret-Saada 1980, Geschiere 1997; 2009, Swancutt 2012, Riboli & Torri 2013) – to mention but
a few examples.

Yet, my intention in this essay in not just to add another Siberian example to the cross-cultural
record of occult practices taken as a threat to social order (see Gluckman 1965); or regarded as
equivalent to acts of physical aggression (see Obeyesekere 1975). Referring to the latter, in her
essay on ritual violence among the peoples of the Bering Strait, Elena Batianova writes that
witchcraft among the Chukchee was regarded as the worst kind of crime and, moreover, as one
which had to be avenged; as well as that beliefs of being hospitalized due to a shamanic assault
were far from declining (2000: 159) – something that is true for Tuva and for other Siberian
cultures with beliefs in shamanic practices used for killing humans or preying upon their
vitality34.

Setting aside, therefore, analogies between occult and criminal practices, I focus here on only one
of the ritual services offered by this Association: rituals of treating for affliction with curses by
one’s (living) enemies. At first glance, this type of ritual appears to be a fraction of the whole
range of these shamans’ services. Working out the arithmetic of the consultations for clients I
observed there, I estimate that these curse removals are practiced less frequently than ceremonies
for sending off a deceased relative’s soul to the otherworld35, with divination – for causes ranging
from finding lost objects or missing people to gaining advance knowledge of whether one’s
marriage would be successful – being the service which the clients most frequently sought36.
Furthermore, the rituals examined here are not only relatively infrequent, but also very difficult to
document in detail: in a considerable number of these rituals I was not even physically present,
owing to the clients’ request for privately discussing issues of interpersonal enmity and violence

police’s help during one of my walks on the streets as a novice ethnographer in Kyzyl, no such thing happened, even as
a police vehicle was passing next to me. Incidentally, it was a young Tuvan woman who accompanied this frightened
novice (who had paid ransom to a street gang for his freedom) to the city centre. Of course, by this I do not intend to
undermine the conscientiousness of police officers in Kyzyl, of which I benefited more than once.

34 For the latter, see King’s fascinating account of vampiric shamans in Kamchatka (1999).

35 In the classical literature of shamanism, these rituals are rendered as “psychopomp”, describing thus the shaman’s
voyage of delivering the deceased’s soul to a heavenly realm in ecstasy (see Eliade 1964). I find this metaphor an
utterly idealized one for the ritual context I describe here, since, in my experience, these public ceremonies did not
socially require the practitioner to fall in trance; the shaman’s role was to conduct the ceremonial process in front of the
spectators (mostly relatives), which invariably ended with the shaman conventionally relaying the dead person’s parting
words (i.e. wishes) to his living relatives. Hence, the content and purpose of these commemorative ceremonies greatly
differ from the sort of dramatic public séances of entranced shamans mediating dialogues between the dead and their
living relatives among the tribal Sora of northern India (see Vitebsky 1993). The price for such a ‘sending off’
ceremony in Tuva is generally about a month’s salary for an average (middle-class) worker – that is, 150 $ (in 2003).

36 The fact that these shamans’ caseload is overwhelmingly filled with divinatory practice is unsurprising – given that
divinations can be easily elicited and, unlike the other types of ritual, do not require considerable arrangements by the
clients. An additional reason might be that the divinatory techniques (which involve arranging a number of stones in
various patterns and “reading” them) are very popular among Tuvans. Thus, lay practitioners of divination may consult
a shaman so as to validate their findings against a divination by the latter.

-286-

Shamanism, Misanthropy, and LegallySUhanmfaantihsmo,mmaisbanlethrCopryi,maends laeggaalliynusntfaLthiofemable crimes against life

with the shaman. In this case, what can a group of small-numbered and inaccessible consultations
tell us about the state of shamanism, society and violence – and about the way that these may
relate to each other – in one of Russia’s Asiatic peripheries presently?

In this article, I shall demonstrate that the relative infrequency of rituals of removing curses (and
of counter cursing a client’s enemy) in the above record does not imply that conflicts informed by
accusations of affliction with curses are also infrequent in Tuva’s capital city, Kyzyl. As the
materials I shall present in the process will suggest, it implies the existence of new social urban
spaces, which are infested with suspicions and accusations of curse affliction, as well as with
particular kinds of competitiveness and conflict of interests, which can only emerge within a
freshly privatized economy (as post-socialist Russia is37).

Social Context of Shamanic Violence in Tuva: Culture as a Crime

I will argue that the data on counter cursing mirror a social operation of misanthropy, which
seems to be condensed in social settings overwhelmingly exposed to “post-socialist” risks and
failures. This will become evident, as soon as we consider the social status of the people who
resort to counter cursing, as well as their motives for selecting this redress: it will emerge that
these clients come from the more enterprising and professional segments of modern Tuvan
society, and that the kinds of perceived injustice they seek to redress by means of shamanism
involve complex synergies of occult and physical transgression or violence – a violence which is
unfathomable and ungovernable by the legal mechanisms of the State. In other words, the cases
exposed here cut across the State-sustained dichotomy between secular and occult processes
operated by law enforcement agencies and shamans respectively. In doing so, they lead us away
from normative categorizations of criminal and occult aggression, and introduce us to a Siberian
culture of interconnected strands of violence, where post-socialist kinds of tension may be
channeled through shamanic sorcery.

Mythical Ancestors and Genealogies of Shamanism and Anthropology Revisited

At this point, a few thoughts on another kind of interconnectedness occur to me, the one between
Prof. N. Xirotiris, Shamanism, and Me – which, as far as I remember, dates back to 1997; a year
when, as an undergraduate student I would have my first acquaintance with shamans, through the
illustrations of a book I randomly spotted among volumes of Physical Anthropology filling his
office at his Laboratory of Anthropology. In the process, more shamanic books emerged from this
paradise for readers in all four fields of anthropology and, moreover, an intellectual harbor for a
fleet of bright and open-minded people (some of them developing the Professor’s rich heritage, as
academics now at the Department of History and Ethnology). For me, this discovery signaled a
mental cataclysm; very soon, I obtained my first book, Flesh of the Gods: the Ritual Use of
Hallucinogens, (edited by Peter Furst), and immersed in a journey to the shamanistic cultures of
South America, as their ecstatic rites are vividly illustrated in its pages. A year later, I was reading
Piers Vitebsky’s The Shaman, possibly the best introduction to the subject (and I was fortunate to
have Piers as a PhD supervisor throughout my Siberian project); my interest in Siberian and
Arctic shamanism had been consolidated after this last reading, which led me to a postgraduate
study under the late David Riches and other formidable anthropologists at St. Andrews, Scotland.

Shamans have their very distinguished genealogies, scholars too. Whether in shamanism or in
scholarship, it is these ancestral sources of the imagination which we mobilize, each time we
reach the frontiers of our creative capacities – and, in this respect, the interconnectedness I
sketched out above has been a powerful source personally so far. It has also been a kind of

37 Since Russia’s economy has been stabilized during the past decade, by “post-socialist” I refer to the period from the
breakup of the Soviet Union until the year of my fieldwork – the latter being an arbitrary baseline. Still, the hypothesis
holds valid that suspicions and accusations of being cursed by an enemy continue to manifest in contexts of uncertainty
and risk which I documented in 2003; therefore, privatization is a powerful stressor of the social phenomenon we
analyze here.

-287-

Konstantinos Zorbas Konstantinos Zorbas

personal vow, one which I cannot but undertake after all this unstinting support I received from
Prof. Xirotiris, first as a student and second as an affiliated lecturer at the Dept of History and
Ethnology from 2008 to 2010.

Not Quite a Shamanic Trance: Revivalism, Performance, and the Quest for Justice

Yet, enough with the Ancestors; we return to the microcosm of violence in a shamanic
Association in Kyzyl, the capital city of the Autonomous Republic of Tuva, which is located on
Russia’s border with Mongolia. Incorporated into Soviet Russia only in 1944, Tuva (a territory
the size of Greece, with an overall population of 309.00038) is regarded by many as one of the few
Siberian regions having preserved ancient cultural and religious traditions throughout a long
period of Soviet rule involving the repression of shamanism and Buddhism – religions which,
along with the Russian Orthodox Church, are now accorded constitutional protection as the
Republic’s “traditional confessions” (Lindquist 2006). From being the outlawed targets of Soviet
persecution, the practitioners of the now State sponsored religions of Tuva – especially the
leading shamans of the Associations – make available their healing arts to the public and conduct
open ceremonies attended by flocks of locals (mostly ethnic Tuvans), Russian visitors, and
foreigners with various interests in Siberian shamanism39.

Since the Soviet breakup in the early 1990s, an ongoing revival of religions and traditional culture
has taken place in Tuva, in a fashion similar to revivals among other indigenous Siberian peoples;
a process richly documented in the ethnography of shamanic revival in Tuva40 and elsewhere in
Siberia. [For Tuva, see: Lindquist 2006; 2008; 2011, Kharitonova 2006, Mongush 2006,
Pimenova 2009; 2013, Zorbas 2007; 2013, Lewis 2013]. For other Siberian regions see: Vitebsky
1995, 2002; Humphrey 1999; Halemba 2003, Jokic 2008, Bernstein 2008, Balzer 1993; 1996;
2008; 2011]41.

In the present essay, I focus on a shadowy aspect of revival in Tuva, that is, on the backwaters of
contemporary shamanism and society in Kyzyl, as these emerge in the counter cursing rituals at a
shamanic Association. These rituals portray a realm of occult violence which has “life or death”
implications for those caught in it; and moreover, one which is running parallel to processes of
conflict and violence which have their own history in Tuva: a region where interethnic violence
between Tuvans and Russians in the early 1990s forced President Yelchin to dispatch the Black-
Beret troops; and where the unrivalled rates of alcoholism and crime distinguish Tuva as an
egregious place to live a peaceful and orderly life42.

A note on “shamanism”, before we proceed to the materials of this study: I shall avoid offering a
definition of shamanism, an issue which has been dealt with in various studies (see Eliade 1964,
Lewis 1971, Atkinson 1992, Hoppal & Howard 1993, Riches 1994, Humphrey 1996, Morris

38 This figure includes approximately 244.000 Asians (ethnic Tuvans) and 65.000 Russians. In addition, small numbers
of Mongols, Kazakh, and migrants from Central Asian States live permanently in Tuva.

39 There were four shamanic Associations (formally registered as religious organizations) in Kyzyl at the time of my
research, and a few more in several provincial towns of Tuva. The number of Associations has nearly doubled in Kyzyl
(a city of 100.000) since 2004.

40 The literature on Tuvan shamanism following excludes a significant body of studies by local researchers at Kyzyl,
such as those by Dr. Mongush Kenin-Lopsan, a native Tuvan who is regarded as the “Dean” of shamanic studies in
Tuva. Now in his eighties, Lopsan is a leading intellectual figure in Tuva, and his fame as the “Man of the Century” and
also as a “Living Treasure of Shamanism” (an award by a Foundation of Shamanic Studies in the U.S.) is displayed in
two relevant labels on the front door of his office at Kyzyl’s museum. His studies of the myths and chants of Tuvan
shamans (1995, 2002) have enjoyed great popularity in Russia and abroad. Also well known are the works by the
authority on the traditional culture and shamanism of Tuva, Sevyan Vainshtein (1964, 1978, 1980, 1984).

41 By “revival” here I am referring to a broad repertoire of cultural responses to new kinds of social and political
reconfigurations in post-Soviet Siberia. The studies I cite reflect the diversity of these distinct senses of “shamanism”
from region to region.

42 Needless to say, Tuva is not all about crime and violence, at least in the daylight.

-288-

Shamanism, Misanthropy, and LegallySUhanmfaantihsmom, maisbalnethCrorpiym, aensd laeggaalliynusntfaLthifoemable crimes against life

2006) 43 . While shamans are principally defined as inspired priests, engaging in specialized
practices (a mysterious sensation of “magical flight” and communion with the spirits while in
trance) for healing or protection, it will emerge that this definition hardly describes the sort of
practices analyzed here. There is nothing sensational or ethereal about removing curses from
clients’ bodies; unless you are fascinated by the aesthetically alarming picture of a shaman
growling and shrieking, while laying hands on a client’s bare body in order to remove the
(invisible for laypeople) virus of the curses and magically dispose it off to the Association’s yard.
Even though curse removals are qualitatively different from having an infected tooth removed by
your dentist, the concept of a cancerous infestation of one’s body (with curses) is central to their
operation, just as pain is: it was not uncommon for patients to cry out in reaction to the shaman
touching the infested parts of their bodies.

Trance, inspiration (or whatever mentally dissociative state you prefer), as well as inspirational
practices characteristic of shamanic role-taking (Siikala 1978), are equally absent from these
agonic operations on the patients’ bodies. A crucial point: curse removals do not involve only the
shaman’s physical contact with the patient, but also what Levi-Strauss called “a psychological
manipulation” of a sick woman’s uterus in his famous (structuralist) essay on the effectiveness of
shamanic symbols by analogy to psychoanalysis (1963). In Tuva, this manipulation consists in the
shaman’s chanting and drumming (kamlaniye, in Russian44), by which the patient is cleansed
from curses which are returned to their sender as a kind of retaliation for an unjustifiable offence.
Algyshtar, the shamans’ chants of calling upon the spirits for curse removing and healing45, are
replete with evocative symbolisms and metaphors of spirit attentiveness to the client’s suffering –
specially designed to imbue the client with ‘faith’ (samo-vnusheniye, in Russian; suzuk, in
Tuvan46) in her potential for overcoming a personal crisis or an illness.

Nonetheless, this pervasive aesthetics of the healing performance does not usually lead the
shaman to experience trance; whenever an occasional trance occurs in the context of kamlaniye, it
receives a mild expression (such as the practitioner’s face being contorted by a laborious
drumming and chanting). In no way it involves the kind of alarming trances and massive rituals,
which the early Soviet ethnographers took as symptomatic of a Polar hysterical religion, sharply
displayed in the trance rituals of the great Tungus shaman ancestors47. Contemporary shamans
with an appreciation for local tradition, the Headman being one of them, threw into relief my
frustration regarding the near absence of visible ritual trance as follows: ‘With those city-born
clients it is impossible to perform in the style of old shamans, because this will frighten them
away48’. A sociological reason for this involuntary trance inertia will emerge once we realize that
these client’s accusations of curse affliction are essentially the edge of complex interpersonal
conflicts which transcend the State’s legal capacities. Therefore, a shamanic alleviation of such
“rationalistic” problems by means of a ritualistic pandemonium would propel these despaired
clients into a mental abyss, instead of instilling in them a potential for a self-transformation.

43 This list is by no means representative of whatever has been written on this topic.

44 This term is derived from the Altaic word for shaman, kam (kham, in Tuvan).

45 Singular algysh (in Tuvan); these chants (and not songs, as a shaman corrected me!) are improvised by their own
performers and owners for the purpose of invoking the spirits.

46 This latter term is a very interesting one. The experienced shamans, whom I inquired, explained it as a special faith in
one’s own self which one is imbued with as a result of the shaman’s performance. Characteristic is the expression suzuk
bile emneer (healing by faith). Yet, suzuk has broader religious meanings (beyond the subject of the present essay).

47 In his grand survey of the history of research in Siberian shamanism, Znamenski offers a fascinating portrait of early
Russian evaluations of shamans as neurotic magicians who had (supposedly) converted natural insanity into a ritual
vocation (2007).

48 The Headman’s response; other shamans answered likewise, adding that, in contrast to the conservative – and
spatially restrictive – structure of the city, the natural landscape of Tuva provides an opportunity for unsurpassed ritual
exaltation in tandem with tradition.

-289-

Konstantinos Zorbas Konstantinos Zorbas

These considerations have very important implications regarding the role of shamanism in
present-day Tuva. It will emerge in the process that claims as pragmatic and evidence-grounded
as expropriation of private property, abuse by seniors, and embezzlement demand that equally
rational means of redress are available in a society, either by means of the State’s legal system or
of other structures which are seen as a sort of cultural equivalent to this official law. In Tuva, I
argue, this latter requirement may be fulfilled by the retaliatory rituals operated by the shamans of
these Associations49. If this is so (that is, if counter cursing rituals have come to be viewed as a
kind of judicial redress for violent and unlawful behaviors, as the incident with which I opened
this article), then it follows that our definitions of shamanism and justice in Tuva (or, broadly in
Siberia) must be placed within a larger perspective than the State’s arbitrary ascription of a
“religious” and a “secular” sphere of sovereignty to each of these two structures respectively.
Shamanism, one of the traditional confessions of post-Soviet Tuva, is defined by the script of law
as an archaic religious custom, which is relevant only to the lives of its pilgrims50; not as a social
phenomenon which cuts across the religiously and ethnically diverse population of Tuva, as a
judiciary for crimes held unfathomable by the State justice system – as it can also be, according to
the evidence given in the process.

Withering Revivalism: Revisionism and the Work of Justice Instead

To round off the above discussion: in the Russian Republic of Tuva, and in particular in Kyzyl, a
capital city infested by violent crime and populated by a generation of newly urbanized – and
afflicted by post-Soviet despair – Tuvans and Russians, professionalized services of counter
cursing at an Association of Shamans are in popular demand51. Even though less frequent than
other ritual services, curse removals reveal the catalytic role that shamanic specialists now play in
governing complex synergies of (physical and occult) affliction, which transcend the capacities of
the State’s legal apparatus. This finding leads us to drastically revise forensic and State
dichotomies between homicide as a crime against life and sorcery as irrational fantasy (or
folklore), and to consider how the variant forms of aggression documented here are integrated into
a cultural repertoire of violence in Tuva (and in other Siberian societies with shamans).

The shamans, whose techniques of curse removal and retaliation I present here, are the Ministers
of this grand legal revisionist project in Tuva – perhaps the first law project to be accomplished
not in courts of law or in government chambers (cf. Comaroff & Comaroff 2004), but in the
performative litigations which our shamans conduct for citizens struck by a double tragedy, as
victims of an enemy’s (a) deadly cursing and (b) unlawful intentions. This re-working of justice
by a cohort of experts in unblocking their clients’ cursed biographies – experts whom the law, in
its own level of reality, reads as religious ministers only – perhaps compels us to wither “Revival”
as a cardinal point of departure for an analysis of shamanism in post-Soviet Siberia. In these, post-
revivalist conditions faced by many indigenous (and Russian) peoples of Siberia, where
anticipations of cultural (ethnic) renaissance and democratization have waned in the wake of
feudalist sovereignties and new social categories of “nouveaux riches” vis a vis the dispossessed

49 Even though these arguments are limited to one of the several Associations existing in Tuva, the assumption holds
valid that my data on counter cursing are also relevant to the other Associations – and, moreover, to the services of the
numerous free-lancing shamans available there. Popular discourse about curses – and about shamans casting curses –
was widespread during my fieldwork.

50 These principles are set out in the local parliamentary “Law on Freedom of Conscience and of Religious
Organizations” (in effect since 16/03/1995). The ancient origins of the shamans’ healing arts are established in another
decree defining the State’s policy toward religious affairs in Tuva (issued in 2005; see Kharitonova 2006: 193, footnote
18). At any rate, these laws explicitly draw a clear line between religious and secular or political processes.

51 Politicians, who are said to enlist magical aid in outdoing their opponents (a rumor not completely unfounded), form
a separate category of clients, since they tend to have their rituals performed in secret, instead of consulting the
shamanic Associations themselves.

-290-

Shamanism, Misanthropy, and LegallySUhanmfaantihsmom, maisbalnethCrorpiym, aensd laeggaalliynusntfaLthifoemable crimes against life

ones (see Humphrey 2002), it is rather a claim for a profound revision of everything social, which
here is filtered through the shamans’ rituals of reversing a client’s tragedy and reinstating justice.

Specialists, Motives, and Trajectories of Occult Violence

“Without the shamans, people in Tuva will cut each others’ throats”.

A comment by the Association’s Headman52

“Bring your drum here, Kostya53, and treat the clients like we do. If you do not practice yourself,
how will you understand what a client suffers from?”

Critique by a “black shaman” of the Association

Black shamans (traditionally a pan-Siberian kind of ritual specialist which in Tuva is known as
Kara kham) held, as I was able to figure out, a somewhat special status in the Headman’s
Association. To them the most difficult cases of curse affliction were typically assigned, since
they were seen as particularly apt in dealing with curse infestations54; and also as intimately
connected to the “evil” spirits (thought of as peopling an underground world, Erlik Oran, and as
serving its overlord who had unsuccessfully attempted to arrest the Headman during one of his
rare “trance visitations” there). This mystical intimacy with a world full of dangers accounted for
their fearsome character, since the black shamans are believed to employ these spirits not only for
curing critically sick individuals, but also for killing. In some instances, killing and healing are
two aspects of these shamans’ technique of reviving a half dead person: a transient killing by
introducing “evil” spirits to the patient’s body, which is then emptied of these spirits in order to be
refilled with “heavenly” ones, giving the patient a second lease of life55.

Thus, black shamans dismantled distinctions between light and darkness, which “heavenly” or
“white” shamans (Ak khamnar) like the Headman, sustained with their impulse for upward social
mobility in the spiritual world, and even in the real world of dignitaries and politicians.

A common fallacy haunts many ethnographic descriptions of supposedly indigenous
classifications of shamans (“white”, “black”, “evil”, etc.), according to their (perceived) special
affinity with a definable community of spirits; that is, that black shamans, for instance, command
evil spirits, as opposed to white ones. This scholarly view of shamans appears to be misleading,
once we look closer at the constitution of shamanic genealogies: the Headman’s hereditary
vocation, for instance, emerged from a synergy of two contradictory ancestral spirits competing
for prevalence within their own successor (as the Headman himself experienced this): his
“heavenly” shaman-grandmother, and his distant ancestor, a shaman originating from a spirit-
induced “madness” 56 . This, uneasy accommodation of two powerful Ancestors within your
“abode” (although one which is vital for your existence as a shaman; shedding one of these would

52 In the interests of anonymity, I avoid disclosing my informants’ names in this essay.

53 My (Greek) name in Russian.

54 Besides this, they practiced the same functions as all other shamans of the Association. Curse removals were not
offered only by the two black shamans registered as such at the Association; age and seniority were crucial
determinants of one’s appropriateness for this type of ritual, with the Headman (in his fifties, drawing a descent from
his grandmother, a “great black shaman”) reserving the first place for himself.

55 The Headman himself recalled that his shaman-grandmother used to apply this cure in exceptional circumstances,
when all other remedies had failed (now an obsolete method).

56 Shamans of this kind entered into a ritual vocation in order to cure themselves from a terrible mental affliction
associated with a demonic entity (albys), mastering the latter as a helping spirit during their initiatory practice. A
woman, who was treated for curses at the Association, told me that she had witnessed a shaman performing a ritual of
severing the affair between this “terrible entity” (strashnoye sushestvo, in Russian) and a child who was suffering from
seizures. This ritual remedy only postponed the revelation of this terrible prophesy, for the child did become a shaman
inspired by the demon in her late thirties. In any case, these shamans are not regarded as ill or evil; several of my
informants even saw them as proficient in curing mental illnesses (a service that the Headman offered also).

-291-

Konstantinos Zorbas Konstantinos Zorbas

be equivalent to a paralysis) challenges scholarly divisions of shamans into various categories57.
Likewise, even as they associate themselves with discreet groups of spirits, shamans equally draw
on healing and destructive aspects of a continuum of occult power in their counter cursing
operations for clients.

Not only shamans, but also laypeople partake of this continuum – at least as regards the capacity
for harming a victim by curses. A “curse” (prokliatiye, in Russian), either as anger at somebody
offending you or as envy and antipathy for somebody’s happiness or wealth, is seen as a
potentially deadly infection which may even extend to the afflicted person’s household – unless a
ritual cleansing is performed on the house and its members. Such was the case of an ex-couple of
Russians, who had prosecuted each other for the ownership of a house (where the woman was
living with their daughter, after the sudden death of their son). The Headman explained this death
as a work of magicians whom the enemy had hired in order to get rid of his family and use the
house with his young mistress. This client, who was overcome with grief throughout the
proceedings at her own house, was then cleansed from the enemy’s curses, which – according to
the Headman – were causing her problems in walking58.

This operation of cursing as a multitude of trajectories of evil thoughts and occult activity
trespassing not only one’s domestic surrounds, but also the institutional ordering of civic life
appears also in another case. We note in the previous case that the enemy’s curses are led by a
rational motive, which is the expulsion of his family from the house by means of a violence
sanctioned as a crime by the culture, though not by the courts of law59. A similar, rational use of
the occult in place of premeditated homicide emerges in the case of a Tuvan woman who
consulted the Headman (accompanied by her mother), after she lost her job and her partner, and
fell seriously ill. She accused her ex-employer (whom she introduced as a middle aged, unmarried
female tyrant, full of hate and envy for all the girls employed in her office) of “working” against
her with an Armenian witch-consultant; the latter, as the client explained, once secretly burnt a
large pack of rubles, asking the employer’s brother to throw the ashes to the graveyard60. To the
client, a calm and sympathetic young woman whom the doctors had diagnosed as unable to bear
children, this offered evidence of being marked for death.

In both examples, the enemies are perceived to resort to the occult with an intention of
transcending constraints placed on physical violence by law or by other social conventions. So it
is with counter cursing, as the following case shows: an owner of a student canteen facing
financial problems61, this client suspected his close friend’s wife (whom he employed in his
business) of practicing magic against him. Fatally, the ritual of “restoring fortune” (nothing was
said about cursing) was attended by the enemy also, among all the other employees present! A
few weeks later, the business was thriving, whereas the enemy was hospitalized with an
unidentifiable illness (which probably was of a psychological nature, similar to voodoo death).
This result retrospectively reaffirmed the client’s suspicions of the perpetrator’s identity, instilling
in him an unshakeable faith in the tremendous efficacy of the shamans’ techniques of punishing
evildoers and reinstating order – an effect which, given this client’s subjectively felt justifications

57 An important implication: studies on shamanism by local ethnographers are known to these practitioners; so, it not
uncommon for shamans to introduce themselves like books.

58 For this problem the client had received treatment at a hospital.

59 An email I received from the Supreme Court of Law in Tuva – in response to my query whether shamans were ever
tried for occult crimes – reaffirmed what I already knew; in Russian law, no accountability for acts of occult violence is
recognized.

60 This case has many interesting aspects, which require a separate analysis. Of these, the most pertinent to our present
discussion is this informant’s claim of being maltreated and forced to an inhuman working regimen (see next section).
The presence in this account of an alleged Armenian sorcerer is not random: Armenians (called kara sook, “black
bone”, in Tuvan), as well as nationalities adjacent to the Tuvans, such as Buryats, Mongols, Kazak, and Central Asians
are believed to be experts in sorcery.

61 This client was a national of a Central Asian state-satellite of the former Soviet Union.

-292-

Shamanism, Misanthropy, and Legally SUhanmfaanthisomm, maibsalnethCrorpiym, aensd aleggaalilynusntfLatihfoemable crimes against life

for action against the perpetrator (i.e. accusations of sorcery) would be unattainable through the
official mechanisms of justice.

The evidence, then, is instructive (and it is found in more cases of this kind in my fieldnotes): in
Tuva, an organized market of occult violence, though one indeed tearing apart peoples’ bodies,
lives and families just as any other network of violence and crime, is proliferating as an
unintended – and a rather undesirable – offspring of the legally institutionalized revitalization of
shamanism. In attempting to realize their (murderous) intentions or to resolve their problems
through the various specialists in killing or healing, the clients in our sample act according to
rational criteria of efficiency in relation to other redressive mechanisms available: that is, they
plan their moves, searching for the most reliable and proficient practitioner – once they are
convinced that the desirable outcome is unrealizable by legal or other means. This rationalization
of the occult in Tuva, that is, its use as an instrument for fulfilling individual motives and
interests, is crucial for the absence of trance from shamanic ritual; and, for the professionalization
of the shamans in our sample as an unofficial judiciary for synergies of occult and real
transgression beyond the State law.

What we make of the materials presented so far is that the availability of shamanic justice in
Kyzyl may compel individuals to postpone an impulse for confronting their enemies with real
violence, and to seek retaliation (or, at any rate, a solution to their tensions) through these occult
channels. This is further confirmed in the absence of any direct confrontation from the following
cases: a couple of Tuvan herders, whose land was claimed by neighbors (their cattle had been
decimated due to professional cursing which the neighbors enlisted, as the Headman divined); a
Russian entrepreneur, who accused his partners of embezzlement; a Russian woman, whose
husband had a traffic accident as a result of a relative’s envious cursing; a couple of Tuvan shop
owners (whose complaints were similar to the Central Asian client’s case above). Even though
almost all these individuals labored under an unbearable sense of injustice, no one resorted to
physical violence or homicide, thinking rationally according to an expedient alternative provided
by shamans in this culture (cf. Obeyesekere 1975). This reaffirms the Headman’s view of his
rituals as providing a practice for the expression of aggression other than cutting your enemy’s
throat.

In the final section, we shall consider the meaning of this injustice, drawing on a fascinating
feature introduced above: in several of the cases, the object of the client’s conflict is an episode of
real violence or unlawful conduct. In these cases, curse animosity is a parameter of the dispute
between client and enemy; as, for instance, the dispute over property ownership above for which
the client went to the court of law also. We hypothesize that in cases of chronic conflict, where no
expedient or favorable outcomes can be expected through courts of law and other prescribed
mechanisms of conflict-resolution, the “non-rational” techniques of shamans may provide a
realistic alternative62.

Conclusions

Throughout this article I advanced a series of interrelated propositions regarding the present state
of shamanism, violence, and society in Tuva: first, our finding that shamans are consulted not
only for curse accusations, but also for empirically substantiated claims of unlawful conduct is
very important: it reveals that shamans can be seen as a cultural equivalent of the judicial system
(although not counterpart to the latter), by virtue of the power for drastically reversing injustices,
which this culture endows them with. This leads us to the second point, the kinds of problem
compelling some people to resort to shamans instead of – or parallel to – conventional means of
redressing injustice: these problems involve complex synergies of occult and real tension. This

62 Of course, these techniques can only be non-rational from criminology’s viewpoint of empirical evidence as a
condition for violence to exist. As we saw, notions of crime in Tuva encompass also the techniques of supernatural
violence analyzed here.

-293-

Konstantinos Zorbas Konstantinos Zorbas

practically means that no reduction of tensions related to curse afflictions is possible through the
official justice system (where the occult is irrelevant to criminal law); it also implies that shamans
might emerge as an alternative redress for chronic and difficult conflicts with little potential for
resolution or reconciliation. Third, the kinds of conflict documented here compel us to consider
the identity and social status of the individuals resorting to shamans.

This latter point reveals a very interesting parameter of our data: that is, it is not only ethnic
Tuvans, but also Russians and other nationalities living in Tuva who enlist professional counter
cursing services. In doing so, these clients are not motivated by a need for spiritual worship;
instead, they labor under unbearable pressures, and intend to punish their enemies in an
expeditious manner. This is demonstrated by the case of the Russian entrepreneur, who exacted
supernatural vengeance against his business partners; to this, he gave the Headman a photo of
himself with one of his partners, an act which is consonant with shamanic ideas of impact
magically exerted from afar 63. A similar tendency of viewing the shamans not primarily as
religious ministers, but as arbiters of justice emerges in the case of the Tuvan woman against her
ex-employer: while still an employee, she had filed a complaint for abusive behavior to the central
administration, yet to no avail; being unable to tolerate this, she fantasized appealing to divine
justice! 64 Therefore, our data indicate a social reinvention of shamanism as a redressive
mechanism, which transcends the limitations of the normative institutions of justice. Moreover,
we note that several of these clients come from urban segments which are exposed to post-
socialist risks and uncertainties, such as the possibility of bankruptcy or of property being
alienated from its owner; that is, tensions which may be effectively channeled through the
services of the shamans examined here. Hence, in contexts of uncertainty as the ones in our
sample, one would expect a tendency to resort to shamanic services for problems which cannot be
adequately dealt with by the State’s institutions.

I opened this essay with a description of a violent episode which – as I argued – is a variant form
of a cultural repertoire of violence involving also the counter cursing practices of an Association
of Shamans, practices whose ramifications can be sharply felt by their victims. In the Republic of
Tuva, at the margins of the – officially acclaimed – religious and cultural revival, shamans have
come to occupy an important role as arbiters of justice for tensions which are ungovernable by the
State.

Acknowledgements

The author would like to thank the editors for inviting him to contribute to this volume. Of the
numerous scholarly texts which inspired the approach to shamanism taken in this essay, a
permanent intellectual companion has been Gananath Obeyesekere’s 1975 essay cited below.
Many of the ideas presented in this article were discussed (and debated) at the now famed Magic
Circle Anthropology seminars (Scott Polar Research Institute), as well as at the Max-Planck
Institute (Departments of Social Anthropology and International Criminal Law); a great honor to
have been an invited speaker in both venues. Responsibility for the shortcomings in this essay
falls upon me. My fieldwork in Tuva was financed by the Wenner-Gren Foundation.

Bibliography
Atkinson, Jane. 1992. “Shamanisms Today”. Annual Review of Anthropology, vol. 21: 307-330.

63 This effect can be also accomplished by having the enemy’s name written on paper; the retaliatory procedure
involves the shaman intently staring at the written words for about half a minute during which the shaman’s eyesight
functions as a conductor for the curses. The Headman performed this against a human target, at my own request.

64 Her exact words: “God, why did she [the employer] offend me like that? Why don’t you punish this woman?” As this
client told me, she was addressing the Buddhist Goddess Guanyin, a protector of women and the vulnerable ones.

-294-

Shamanism, Misanthropy, and LegallySUhanmfaantihsmom, maisbalnethCrorpiym, aensd laeggaalliynusntfaLthifoemable crimes against life

Balzer, Marjorie. 1993. “Two urban shamans: Unmasking leadership in Fin-de-Soviet Siberia”. In Perilous
states: conversations on culture, politics and nation. Ed. George Marcus, pp. 131-164. University of
Chicago Press.

- 1996. “Flights of the sacred: symbolism and theory in Siberian shamanism”. American
Anthropologist 98, 2, pp. 305-318.

- 2008. “Beyond belief? Social, political, and shamanic power in Siberia”. Social Analysis vol. 52, no.
1: 95-110.

- 2011. Shamans, Spirituality, and Cultural Revitalization: Explorations in Siberia and Beyond.
Palgrave Macmillan.

Batianova, Elena. 2000. “Ritual violence among the peoples of northeastern Siberia”. In Hunters and
gatherers in the modern world: conflict, resistance, and self-determination, eds. P. Schweitzer, M.
Biesele, & R. Hitchcock, Berghahn Books, 150-163.

Bernstein, Anya. 2008. “Remapping sacred landscapes: shamanic tourism and cultural production on the
Olkhon island”. Sibirica, vol. 7, No. 2, pp. 23-46.

Bohannan, Paul. 1957. Justice and Judgment among the Tiv. Waveland Press.
Comaroff, John & Comaroff, Jean. 2004. “Criminal justice, cultural justice: the limits of liberalism and the

pragmatics of difference in the new South Africa”. American Ethnologist, vol. 31, 2, pp. 188-204.
Douglas, Mary. 1970. Witchcraft: Confessions and Accusations. Tavistock Publications.
Geschiere, Peter. 1997. The Modernity of Witchcraft: Politics and the Occult in post-Colonial Africa.

Virginia University Press.
- 2009. “Witchcraft and the limits of the law: Cameroon and South Africa”. In Law and Disorder in

the postColony, eds. Jean Comaroff & John Comaroff, pp. 219-246.
Gluckman, Max. 1965. Politics, Law, and Ritual in Tribal Society. Chicago: Aldine.
Halemba, Agnieska. 2003. “Contemporary religious life in the Republic of Altai: the interaction of

Buddhism and Shamanism”. Sibirica, vol. 3, No. 2, pp. 165-182.
Hoppal, Mihaly & Howard, Keith. 2000. Shamans and Cultures. Akademiai Kiado.
Humphrey, Caroline with Onon, Urgunge. 1996. Shamans and Elders: Experience, Knowledge, and Power

among the Daur Mongols. Oxford: Clarendon Press.
- 1999. “Shamans in the City”. Anthropology Today, vol. 15, No. 3, pp. 3-10.
- 2002. “Introduction”, in The Unmaking of Soviet Life: Everyday Economies After Socialism. Ed.

Caroline Humphrey. Cornell University.
Eliade, Mircea. 1964. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press.
Evans-Pritchard, Edward. 1937. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford.
Favret-Saada, Jeanne. 1980. Deadly Words – Witchcraft in the Bocage. Cambridge University Press.
Jokic, Zeljko. 2008. “The wrath of the forgotten ongons: shamanic sickness, spirit embodiment, and

fragmentary trancescape in contemporary Buryat shamanism”. Sibirica vol. 7, No. 1, pp. 23-50.
Kenin-Lopsan, Mongush. 1995. “Tuvan shamanic folklore”. In Culture Incarnate: Native Anthropology

from Russia. Ed. Marjorie Mandelstam Balzer, pp. 215-254. M. E. Sharpe Publications.
- 2002. Mify Tuvinskikh shamanov. [Myths of Tuvan shamans]. Kyzyl: Novosti Tuvy.
Kharitonova, Valentina. 2006. ‘Feniks iz pepla? Sibirskii shamanism na rybezhe tyciyacheletii’. Nauka.

[Phoenix from ashes? Siberian shamanism at the turn of the millennium].
King, Alexander. 1999. ‘Soul-suckers: vampiric shamans in northern Kamchatka, Russia’. Anthropology of

Consciousness, vol. 10, no. 4 (1999): 57-68.
Lewis, Ioan. 1971. Ecstatic Religion: An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism.

Penguin Books.
Lewis, David. 2013. “Why Tuvan people consult shamans?”. Paper presented at the 11th Conference of the

International Society for Shamanistic Research, 6-9 September, Guiyang, China.
Lindquist, Galina. 2006. “Healers, leaders, and entrepreneurs: shamanic revival in southern Siberia”.

Culture & Religion vol. 6, no. 2, pp. 263-285.
- 2008. “Loyalty and command: Shamans, lamas, and spirits in a Siberian ritual”. Social Analysis 52

(1): 111-126.
- 2011. “Ethnic identity and religious competition: Buddhism and Shamanism in southern Siberia”. In

Religion, Politics, and Globalization, eds. Galina Lindquist & Don Handelman. Berghahn Books.
Marwick, Max. 1965. Sorcery in its Social Setting: A Study of the Northern Rhodesian Cewa. Manchester

University Press.
Mongush, Marina. 2006. “Modern Tuvan Identity”. Inner Asia 8, pp. 275-296.
Morris, Brian. 2005. Religion and Anthropology: A Critical Introduction. Cambridge University Press.
Obeyesekere, Gananath. “Sorcery, premeditated Murder, and the canalization of aggression in Sri Lanka”.

Ethnology, vol. 4, no. 1, pp. 1-23.

-295-

Konstantinos Zorbas Konstantinos Zorbas

Pimenova, Ksenia V. 2009. “The emergence of a new social identity: trajectories and life stories of post-
Soviet shamans in the Republic of Tuva”. In Post-Soviet Transformations: Politics of Ethnicity and
Resource Use in Russia, eds. Hugh Beach, Dmitri Funk & Lennard Sillanpää, pp. 161-185. Uppsala
Studies in Cultural Anthropology.

- 2013. “The ‘vertical of shamanic power’: the use of political discourse in post-Soviet Tuvan
shamanism”. Laboratorium 5 (1), pp. 118-140.

Riboli, Diana & Torri, Davide. 2013. Shamanism and Violence: Power, Repression and Suffering in
Indigenous Religious Conflicts. Ashgate Books.

Riches, David. 1994. “Shamanism: the key to religion”. Journal of the Royal Anthropological Institute, vol.
29, No. 2, pp. 381-405.

Schapera, Isaac. 1969. “The crime of sorcery”. Journal of the Royal Anthropological Institute, pp. 15-23.
Swancutt, Katherine. 2012. Fortune and the Cursed: the Sliding Scale of Time in Mongolian Divination.

Berghahn Books.
Turner, Victor. 1966. The Ritual Process. Cornel University Press.
Vainshtein, Sevyan. 1964. Tuvinskoye shamanstvo. [Tuvan shamanism]. Moskva: Nauka.
1978. “The erens in Tuvan shamanism”. In Shamanism in Siberia, ed. Vilmos Dioszegi & Mihaly

Hoppal, pp. 457-468. Budapest: Akademiai Kiado.
 1980. Nomads of South Siberia. Cambridge University Press.
 1984. “Shamanism in Tuva at the turn of the 20th century”. In Shamanism in Eurasia, ed. Mihaly

Hoppal, pp. 353-373. Budapest: Akademiai Kiado.
Vitebsky, Piers. 1993. Dialogues with the Dead: the discussion of mortality among the Sora of eastern

India. Cambridge University Press.
- 1995. The Shaman. Macmillan Publishers.
- 2002. “Withdrawing from the land: social and spiritual crisis in the indigenous Russian Arctic”. In

Postsocialism: Ideals, Ideologies, and Practices in Eurasia, ed. Chris Han, pp. 180-195. Routledge.
Warner, Esther. 1955. Trial by Sasswood. Gollancz.
Znamenski, Andrei. 2007. The Beauty of the Primitive: Shamanism and the Western Imagination. Oxford

University Press.
Zorbas, Konstantinos. 2007. “Agents of Evil: Curse Accusations and Shamanic Retaliation in post-Soviet

Tuva”. (Ph.D. diss., Scott Polar Research Institute, University of Cambridge).
2013. “Shirokogoroff’s Psychomental Complex as a context for analysing shamanic mediations in medicine

and law (Tuva, Siberia)”. International Journal for Shamanistic Research (Budapest), vol. 21, pp.
81-102.
-

-296-

Chocolate as a novel food in 19th and 20CthhoccoelnatteuarsyaGnorveeelcfoeod in 19th and 20th century Greece

Chocolate as a novel food in 19th and 20th century Greece

Antonia-Leda Matalas

Harokopio University, Athens

Abstract
The present study aimed at eliciting the medicinal, culinary, and social uses of chocolate
during the period from the mid 1800s to the mid 1900s. For the sake of comparison with
attitudes currently prevailing, the study also assessed the feelings and thoughts of young Greek
women with regard to chocolate consumption. Archival and other historical sources, such as
medical treatises, early cookbooks, literary works, various historical essays and photographs
were examined in order to assess the historical aspects of use of chocolate in Greece. In order
to assess contemporary attitudes toward chocolate, the focus group methodology was applied.
Results showed that in 19th and early 20th century, chocolate was acknowledged as a
therapeutic agent and a medicinal food. Many early medical treatises specifically recommend
cacao and chocolate for tubercular patients and malnourished persons. In addition, chocolate,
in the form of breakfast beverage, was viewed by Greek physicians as an excellent nutritious
food for all children. In contrast, young women in early 21st century viewed chocolate as a
desired item that contributes to the pleasure of life, however, they are concerned with the
potential dangers of frequent chocolate consumption and view chocolate as a threat to their
silhouette. In conclusion, chocolate provides an example of a food, the status of which has
been greatly altered within the span of a few decades. In current times, chocolate seems to
have retained its value as a stimulant and a source of pleasure, but its value as a strengthening
and medicinal food has been radically reassessed.

Keywords: Chocolate: Greece food history

Chocolate: A Food with Character

Among all foods and confections, only a very few have captivated people’s imagination and
interest for as long as chocolate has. In the modern era, the world market in cacao amounts to
an impressive two and a half million tons annually (MacLeod 2000). Chocolate has become
a world commodity that also has important social and ritual roles. When eaten, chocolate
quickly turns from a solid mass to a semi-solid one that covers the mouth, providing a
particular feeling described by the term full mouth. The unique melting properties of chocolate
are attributed to the nature of cacao ‘butter’, the only edible substance that melts at around
3300οCC, that is, just below body temperature (Morgan 199). The cacao beans contain fat, known
as cacao ‘butter’, as well as protein, various acids, cellulose, polyphenolic substances,
theobromine, caffeine, and a variety of minerals (Nestel 2001). Overall, between thirty and
fifty distinct organic compounds have been identified in the dried cacao mass contributing to
the flavour and taste of chocolate.
Cacao has been used for its therapeutic properties since ancient times. In many of the cultures
of Central America, chocolate has been used widely as a medicine. Lineaus, the botanist, gave
cacao its systemic name, theobroma cacao, derived from the Greek meaning ‘cacao, food of
the Gods’. Once cacao had been incorporated in European cultures, a variety of positive
nutritional and therapeutic properties were attributed to it, and it gained praise as a particularly
nutritious food. The French naturalist, de Lamarck, (1744-1829) wrote that it contains ‘plastic
substances’ that benefit the breath and provide energy for the body. Other sources mention the
capacity of chocolate to sooth liver pain, to facilitate digestion, to cure anaemia, fever and
tuberculosis, to enhance stamina, and to prolong the lives of old men (Coe et al. 1996). Use of
chocolate as an emergency or a travel or ration is well documented in the European history.
Scot’s Antarctic expedition in 1901-4 for example, included 3500 pounds of chocolate and

-297-

Antonia-Leda Matalas Antonia-Leda Matalas

cacao donated by Cadbury, England. A bar of chocolate from this expedition left behind by
Scot in Antarctica sold at auction for $686.000 (Grivetti 2009).

The macronutrient compositions of dark, milk, and white chocolate, respectively, are shown in
Table 1. Carbohydrate accounts for between 57% and 64% of its weight, protein for between
5% and 8%, while fat contributes about 30% of chocolate’s weight; in the case of dark
chocolate in particular, fat consists entirely of cacao ‘butter’ as no milk or other fat substances
are added during its preparation (Lowe 2000). The main fatty acids found in cacao ‘butter’ are
monounsaturated, oleic acid (35% of total fatty acids), saturated fatty acids stearic (35%) and
palmitic (25%), and the polyunsaturated linolenic acid (3%)

Table 1. Macronutrient Composition of Chocolate

Dark chocolate CARBOHYDRATE (g/100g) FAT PROTEIN
63.5 (g/100g) (g/100g)

28.0 5.0

Milk chocolate 56.9 30.7 7.7

White chocolate 58.3 30.9 8.0

In southeastern Europe, and in Greece in particular, it was only in the nineteenth century that
chocolate was introduced, and it would appear that its early history in the region has not been
the subject of detailed research to date. The aim of the present study, therefore, was to
examine the cultural history of cacao and chocolate in Greece, and, in particular, to determine
its medicinal, culinary, and social uses during the period from the mid 1800s to the mid 1900s.
In addition, the study sought to elicit details about contemporary attitudes towards chocolate,
specifically the feelings and thoughts of young Greek women with regards to chocolate
consumption, and for this purpose, as is evident below, a second study, using a distinct
methodology, was conducted.

Methods

Archival and other historical sources, such as newspapers, medical treatises, early cookbooks,
literary works, various historical essays and photographs have been examined in order to
assess the historical aspects of the production and use and of chocolate in Greece. Most of the
historical sources were consulted at the Hellenic Literary and Historical Archives, Athens
(ELIA). Other archival collections used were the Historical Archives of Samos (Eastern
Aegean Sea), the Benakion Museum Archives in Athens, and private account collections.

In order to assess contemporary attitudes toward chocolate, a different approach was adopted
as the most appropriate tool for data collection, that is, the research technique known as focus
group. This method enables a better understanding and an in-depth exploitation of how people
feel and think about a specific issue. Beliefs and attitudes towards chocolate were derived via
group discussions that took place during semi-structured sessions (Kreuger R and Casey
2000). Each group consisted of between five and seven young women, aged between eighteen
and twenty-eight years, who were recruited from among University students of various
scientific disciplines. All discussion sessions were led by the same trained mediator. Seven
focus-group sessions were conducted during the winter months of 2006 at Harokopion
University, Athens. The question posed to introduce the participants to the discussion was: Of
all sweet items, which one do you prefer?’ Next, a brainstorming question was put to the
participants asking them to identify ‘the first thing that comes to mind upon hearing the word
chocolate’. Twenty-six questions, covering the issues of consumption habits and preferences

-298-

Chocolate as a novel food in 19th and 20Cthhocceonlattue rays aGnroeveelcfeood in 19th and 20th century Greece

among the various chocolate products, and women’s beliefs and feelings toward chocolate,
were posed during each session. The questions were pre-tested for clarity, comprehension and
suitability in a group that was not included in the analysis. The mediator addressed the
questions but took no part in the discussion that followed each question; neither was she
keeping notes during the session. Each session lasted between forty and sixty minutes. All
sessions were tape-recorded and consequently decoded and analysed according to a specific
technique that requires that the answers received are grouped in specific ‘positions’ based on
their context.

The Introduction of Chocolate into Greece

In the mid 1800s, chocolate was a novel and largely unknown delicacy in Greece. The first
mention of chocolate in Greece dates from 1834. This consists of an entry in a household log
detailing the purchase of one chocolate bar for the lady of the house – the wife of a prosperous
land-owner in Athens (Papayeorgiou and Pepelasi-Minoglou 1988). This was the sole
reference to chocolate found in that particular log, as well as in several other household logs of
the same period examined by us. The next written mention of chocolate dates from 1847. This
time it refers to chocolate consumed as a beverage, which was served at the birthday party of
the wife of an officer, a member of the Royal Court in Athens (Lyt 1961).

Chocolate was first manufactured in Greece by Spyridon Pavlides who, in 1852, launched his
dark chocolate bar bearing the brand name ‘Health Chocolate’ (‘chocolata hygeias’) on the
Greek market (Pikramenou-Varfi 1991). Pavlides’ first consumers were mainly foreigners
living in Athens. He produced his chocolate after the French method and he soon expanded his
product range to cacao powder and a variety of other chocolate bars and confectioneries.

Chocolate as a Medicinal Food
The purported health benefits arising from chocolate consumption were an important
milestone in its promotion in Greek society by S. Pavlides and other chocolate manufacturers
in the late nineteenth century. According to Pavlides' product catalogue, chocolate ‘is a very
nutritious substance … a medicine for exhausted and recuperating persons… It is appropriate
for those who have lost great quantities of blood … [and is] capable of enhancing one’s
vitality (Product Catalogue 1876). These ideas, no doubt, came from France. (In the booklet,
we also find the information that Voltaire considered chocolate as being the ‘elders’ milk.)
Our research disclosed considerable evidence in support of the notion that in the nineteenth
and early-twentieth centuries, chocolate was viewed as a strengthening food, and, in many
occasions, even as a therapeutic agent. In 1892, a newly-founded Greek State implemented a
decree for pharmacies which specified which medicinal items could be sold without a medical
prescription – cacao and chocolata lichenis islandici were included in that list (HAS 1892). In
1913 During WWI we have a mention for the distribution of chocolate bars to injured soldiers
at the Military Hospital, by Mrs Pavlidou (Anonymous 1913).
The value of chocolate as a therapeutic agent and as a medicinal food was acknowledged by
many Greek physicians. Many early medical treatises specifically recommend cacao and
chocolate for tubercular patients and malnourished persons. The daily diet regimen indicated
by a prominent Greek physician for patients suffering from tuberculosis, consisted of ‘milk –
plain, with chocolate, or cacao –, jam, two eggs, butter and bread’ (Pampoukis 1927). After
World War II, chocolate and cacao also appear in regimens designed for children being treated
for tuberculosis, or for the prevention of the disease. Cacao, therefore, was an integral part of
the breakfast served in preventoria [translation] that operated under the auspices of the
Department of Social Welfare. Cacao was added to the milk given to children during the
winter months only (Finos 1950s).

-299-

Antonia-Leda Matalas Antonia-Leda Matalas

Chocolate as Infant and Children’s food

It is noteworthy that cacao and chocolate were considered an appropriate and nutritious food
for healthy children. Unlike contemporary professional directions that call for chocolate to be
avoided during the first two years of life due to its allergen content, in past decades, chocolate
was considered by some paediatricians to be an excellent dietary choice even for infants,
suggesting that it be introduced into their diet as early as the nineteenth month of life
(Charitakis 1948). Cacao featured in the recommendation concerning a breakfast beverage or
older children put forward by a prominent physician in the 1920s, according to whom a
breakfast beverage for older children ought to consist of ‘milk with coffee, or with chocolate’
(Lambadarios 1928).

A great number of the references to chocolate located in early-twentieth century newspapers
refer to the distribution of chocolate bars or chocolate milk to children, both healthy and sick.
For instance, during the period 1946-7, following the end of World War II, more than 100,000
kg of chocolate were distributed, as a relief measure, to children in the Athens area, as well as
in other Greek regions.65 Besides these relief initiatives in relation to children, chocolate was
also part of the breakfast meal provided at several Greek schools at that time. In the course of
our research, we located five logs and account books dating from 1946 to 1968, detailing the
provisioning of the school mess in five primary schools on the island of Samos, in the eastern
Aegean Sea, and chocolate appears in all of them (HAS 1949-1968)

Chocolate as a Food fit for the Eastern Orthodox Fasting Period

Children were the main target group of chocolate advertisements through the 1950s; it was
only at the end of the 1950s that we see the first such advertisements being addressed to adult
men. These advertisements typically point to the nutritious qualities of chocolate that children
may benefit from, but also underline the reward and affection that parents express when
offering chocolate to their children. Of particular significance is the fact that chocolate was
promoted as a way of enhancing athletic performance – in 1960 a manufacturer suggested that
his chocolate bars should be consumed by athletes – as this is contrary to the contemporary
idea that chocolate consumption is not compatible with engagement in athletic activities.

A few decades after its arrival in Greece, chocolate became known as a food fit for
consumption during the lenten and the other designated periods of fast in the Greek Orthodox
Church. From the early 1900s, dark chocolate was promoted on the basis of being appropriate
nutritious food that could be eaten during Lent and on the other fast days, when Greeks were
asked to abstain from all food of animal origin.66 In the 1960s, a priest in Athens became well-
known for distributing chocolate bars to his flock in church during the Good Friday Mess
(Akotandi 1999). Several advertisements in newspapers from the early 1900s announced
special sales for chocolate on Wednesdays, a day that is also designated as a fast day
throughout the year.

Half a century later, the role of chocolate expanded to being a food fit for the Easter
celebration as well. It is probably the only food in Greek culture that is deemed to be both a
Lentent and an Easter food! The tradition of Easter-chocolate was adopted by the Greeks in
the 1960s, and was promoted among children in particular, who are still given chocolate eggs
and bunnies as a special treat on Easter day – after the forty-day fast of Lent.

65 Newspaper extracts that describe the distribution of food and chocolate to children via food coupons: Anonymous.
Food distribution to children [Διανομή τροφίμων εις τα παιδιά], Eleftheria, issue of February 10, 1946; Anonymous.
Distribution via coupon to children. [Αι διανομαί δια του δελτίου τροφίμων εις τα παιδιά.] Eleftheria, issue of
December 22, 1946; Anonymous. Distribution to children [Διανομή στα παιδιά], Rizospastis, issue of February 10,
1947; Anonymous. Food to the Dodecanese islands, [Τρόφιμα στα Δωδεκάνησα] Rizospastis, issue of October 18,
1947.

66 Anonymous, ‘Chocolate for the Fast [‘Σοκολάτα νηστίσιμο’], Embros, 2 August 1908; Anonymous. ‘Social Issues’
[‘Κοινωνικά’], Embros, 1 July 1913; Anonymous. ‘Cacao for the Fast’ [‘Κακάο νηστίσιμο’.] Embros, 1 July 1913.

-300-