มิลินทปัญหา-พระมหาณัฐพันธ์

๒๐๑

-ปญั ญาลักขณ -ปญั ญาลกั ขณ ลักขณปญั หา
ปญั หา ปัญหา

-ปัญญานิรุชฌน -ปัญญานิรุชฌน
ปัญหา ปญั หา

-สขุ ุมเฉทนปัญหา -สุขมุ เฉทนปญั หา
-จกั ขุวญิ ญาณ -จักขุวิญญาณ
-มโนวิญญาณ -มโนวิญญาณ

ปญั หา ปัญหา
-ผัสสะลกั ขณปัญหา -ผสั สะลกั ขณปัญหา

-เวทนาลักขณ -เวทนาลักขณ
ปัญหา ปัญหา

-สัญญาลักขณ -สัญญาลักขณ
ปญั หา ปญั หา

-เจตนาลักขณ -เจตนาลกั ขณ
ปัญหา ปญั หา

-วญิ ญาณลกั ขณ
ปัญหา

-วิตักกลักขณปญั หา -วิตกั กลกั ขณปญั หา
-วิจารลกั ขณปญั หา -วจิ ารลกั ขณปัญหา
-จิรกตสรณปญั หา -จริ กตสรณปญั หา
-สตอิ ภชิ านนปญั หา -สตอิ ภชิ านนปัญหา
-สตอิ าการปญั หา -สตอิ าการปญั หา

ตารางการสังเคราะห์สารตั ถะทป่ี รากฏในคัมภีร์มิลนิ ทปัญหาซง่ึ ปรากฏอยู่ในรูป
ของบทสนทนาการถามตอบปัญหาระหว่างพระยามิลินท์ในฐานะเป็นผู้ถามและพระ
นาคเสนในฐานะเป็นผู้ตอบคาถามซึ่งในบางคาถามสามารถมาอธิบายให้เห็นแนวคิดเชิง
อภิปรชั ญาดังน้ี

๒๐๒

(๑) ปัญหาว่าดว้ ยเรือ่ งนามรปู
ปฏสิ นธิคหณปัญหา
ปญั หาข้อน้ีปรากฏอยู่ในวรรคท่ี ๑ ปัญหาที่ ๖ ของมิลินทปัญหาปัญหาขอ้ นเ้ี ป็น
ปัญหาท่มี คี วามสน้ั กระชบั
โดยที่พระยามิลินทรไ์ ด้ถามพระนาคเสนว่า “พระคุณเจ้ามีใครท่ีๆที่ตายแล้วไม่
กลบั ปฏิสนธิอกี บา้ งหรือ”
พระนาคเสนตอบวา่ “บางคนกลับปฏิสนธอิ กี บางคนไมก่ ลบั ปฏิสนธอิ ีก”
พระยามิลนิ ท์ถามตอ่ อกี วา่ “ใครกลับปฏิสนธอิ ีกใครไม่กลบั ปฏิสนธอิ ีก”
พระนาคเสนตอบว่า “ผ้มู ีกเิ ลสกลับมาปฏิสนธอิ กี ผ้สู น้ิ กิเลสไมก่ ลบั มาปฏิสนธิอกี ”
จากปัญหาท่ียกมาข้างบนจะเห็นได้ว่าพระยามิลินทร์ต้องการทราบว่ามีใครๆ
ท่ีตายแล้วกลับมาเกิดอีกไหมซึ่งหมายถึงว่าสภาวะของปรมัตถธรรม (ในอภิธรรมคือจิต
เจตสิกและรูปในพระสูตรหมายถึงการทางานของขันธ์ ๕ คือรูปเวทนาสัญญาสังขาร
วิญญาณ) ซึ่งพระนาคเสนก็ตอบแบบมีเง่ือนไขว่ากลับมาเกิดก็มีไม่กลับมาเกิดก็มีจาก
คาตอบของพระนาคเสน ถ้าวเิ คราะหใ์ นเชิงปรมตั ถธรรมจะพบวา่ นามรปู ท่ีกลบั มาเกิดอกี ก็
มแี ละไมก่ ลับมาเกดิ อกี ก็มี
ประเด็นต่อมาใครกลับมาปฏิสนธิอีกใครไม่กลับมาปฏิสนธิอีกพระนาคเสนก็
ตอบต่อไปว่าผู้มีกิเลสกลับมาเกิดอีกผู้สิ้นกิเลสไม่กลับมาเกิดอีกน่ันก็หมายความนามรูปใด
ที่ยังมีสภาวะของอกุศลจิตอกุศลเจตสิกและกุศลจิตกุศลเจตสิกอยู่ไม่ว่าจะเป็นระดับ
กามาวจรรูปวาจรหรืออรูปาวจรภาวะจิตน้ันยังมีวิบากท่ีจะต้องเกิดข้ึนต่อเน่ืองจาก กุศล
หรืออกุศลนามรูปน้ันก็ยังต้องกลับมาเกิดอีกและในขณะเดียวกันหากว่านามรปู ใดที่ได้รับ
การอบรมพัฒนาตามกระบวนการในพระพุทธศาสนาจนถึงข้ันโลกุตตระหรือท่ีเรียกว่า
อรหัตตผลจติ ภาวะของจติ ของนามรปู นั้นก็จะมีลักษณะเพียงกรยิ าจิตเปน็ ภาวะจิตของพระ
อรหันตห์ รือภาวะนพิ พานจิตนามรปู เชน่ นน้ั ก็จะไม่กลับมาเกดิ หรือปฏิสนธอิ ีก
ในท่อนท้ายของปัญหานพ้ี ระยามิลินท์ถามเจาะเข้าไปถึงตัวของพระนาคเสนว่า
พระคุณเจ้าจะกลับมาปฏิสนธิอีกหรือไม่ซ่ึงพระนาคเสนก็ตอบแบบมีเงือ่ นไขอย่างออกตัว
วา่ ‘ถ้าอาตมายังมีอุปาทานอยู่จกั กลับปฏสิ นธอิ ีกถ้าไม่มอี ุปาทานจักไม่กลบั มาปฏิสนธิอกี ’
นน่ั ก็หมายความวา่ หากนามรูปที่ประกอบกันเข้าเปน็ กลุ่มกอ้ นท่ีสมมติเรียกว่าทา่ นนาคเสน
ยังมีการยึดม่ันถือม่ันหรือท่ีเรียกว่ามีอุปาทานอยู่นามรูปนั่นกย็ ังจะกลับมาปฏิสนธิอีกและ

๒๐๓

ในขณะเดียวกันหากไม่มีอุปาทานนามรูปน้ันก็ จะไม่กลับมาปฏิสนธิอีกซึ่งเป็นไปตาม
หลักการอา้ งเหตุผลแบบนริ นัย

นามรูปปัญหา
ปัญหาข้อนี้ปรากฏอยู่ในมิลินทปัญหาวรรคที่ ๒ ปัญหาข้อท่ี๘ขณะนั้นพระยา
มลิ ินทไ์ ด้ถามพระนาคเสนในเบื้องตน้ ว่า
“ข้าแต่พระนาคเสนผู้เป็นเจา้ รปู ธรรมนามธรรมนี้กน็ ามธรรมนั้นเป็นประการใด
รปู ธรรมนนั้ เปน็ ประการใด”
พระนาคเสนวิสชั นาแก้ไขวา่
“ธรรมส่ิงไรเรียกว่าเป็นธรรมอันหยาบธรรมส่ิงน้ันเรียกว่ารูปธรรมธรรม สิ่งไร
สุขุมธรรมส่ิงน้ันคือจิตเจตสิกชื่อว่านามธรรมพึงสันนิษฐานเข้าใจให้ชัดว่าธรรมอันหยาบ
เรยี กว่ารปู ธรรมธรรมอนั ละเอียดเรยี กวา่ นามธรรมนามธรรมคือจิตเจตสิก”
จากปัญหาท่อนแรกท่ีพระยามิลินท์ถามพระนาคเสนถึงสภาวะแห่งรูปนามที่ว่า
อะไรเป็นรูปอะไรเป็นนามเมื่อว่าโดยปรมัตถธรรมก็คือจิตเจตสิกรูปรูปคือสภาวะที่หยาบ
อันประกอบไปด้วยรปู ๒๘ ประการโดยแบ่งเปน็ มหาภูตรูป ๔ คือ ปฐวีอาโปเตโชวาโยและ
อุปาทายรูปซึ่งเป็นรูปที่อาศัยมหาภูตรูป ๔ เกิดข้ึนอีก ๒๔ ประการรวมเป็นรูป ๒๘
ประการส่วนนามก็ได้แก่จิต ๘๙ หรือ ๑๒๑ และเจตสิก ๕๒ ประการซ่ึงมีลักษณะและ
สภาวะท่ีเกิดขึ้นและดับพรอ้ มกนั “ข้าแต่พระนาคเสนผู้เป็นเจา้ ไฉนเล่านามธรรมอย่างเดยี ว
จึงไม่ปฏิสนธิรปู ธรรมอยา่ งเดยี วก็ไมป่ ฏิสนธิ”
พระนาคเสนถวายพระพรว่า
“รูปธรรมนามธรรม ๒ ประการนี้อาศัยแก่กันบังเกิดด้วยกันใช่แต่จะให้ปฏิสนธิ
แตน่ ามธรรมส่งิ เดียวหามิได้”
พระนาคเสนได้อปุ มาถงึ สภาวะรูปนามให้พระยามลิ นิ ทฟ์ ังวา่
“เหมือนอยา่ งว่าถา้ กลละของแม่ไก่ไม่มฟี องไข่ของแม่ไก่ก็ไมม่ ีสง่ิ ใดเป็นกลละสิ่ง
ใดเป็นฟองไข่ก็อาศัยกันและกันเกิดข้ึนข้อน้ีฉันใดในนามและรูปน้ันถ้านามไม่มีรูปก็ไม่มี
เชน่ เดียวกนั สิง่ ใดเป็นนามส่งิ ใดเปน็ รูปก็เป็นสง่ิ ที่อาศัยกันและกันเกดิ ขึน้ ขอ้ นไ้ี ด้เปน็ มาแล้ว
สน้ิ กาลยืดยาว”จากท่อนทา้ ยของการสนทนาถามตอบในประเดน็ ว่าทาไมนามหรอื รปู อย่าง
เดียวจึงไม่ปฏิสนธิซ่ึงก็ได้รับคาตอบตามหลักของพระพุทธศาสนาอย่างชัดเจนว่านามและ
รูปน้ันจะต้องอาศัยกันและกันเกิดข้ึนไม่สามารถจะแยกตัวเป็นอิสระเกิดข้ึนได้อย่างอิสระ

๒๐๔

จากกันและกันได้ดังที่ปรากฏในหลักคาสอนในพระพุทธศาสนาเร่ืองขันธ์๕ซึ่งเป็นสภาวะ
ของรูปนามเกิดอาศัยกันและข้ึนและที่สาคัญอีกประการหนง่ึ ก็คือหลักปฏิจจสมุปบาท๑๒
ประการท่ีแสดงออกถึงหลักแห่งการอาศัยกันและกันเกิดขึ้นของรูปและนามจนได้รับการ
ยอมรับว่าเป็นทฤษฎีแห่งเหตปุ ัจจยั ในพระพทุ ธศาสนา เปรยี บเหมอื นฟองไข่กบั กลละของ
ไข่ถ้าไม่มกี ลละฟองไข่ก็เกิดมีไมไ่ ด้ซึ่งเป็นปัญหาท่ีเป็นยอมรบั ว่าเปน็ ความจริงตามหลักของ
ธรรมชาติ

(๒) ปัญหาว่าดว้ ยเรือ่ งรปู นาม
มนสกิ ารปัญหา
ปัญหาข้อนี้ปรากฏอยู่ในมิลินทปัญหาวรรคที่๑ปัญหาที่๗โดยพระยามิลินท์ได้
ถามพระนาคเสนวา่ “พระผู้เปน็ เจ้าผู้ทไ่ี ม่กลบั ปฏิสนธิอีกเพราะโยนิโสมนสกิ ารมิใชห่ รอื ”
พระนาคเสนตอบว่า “เพราะโยนิโสมนสิการด้วยเพราะปัญญาด้วยเพราะกุศล
ธรรมเหล่าอ่นื ด้วย”
พระยามลิ ินท์ถามต่อไปวา่ “ปญั ญากค็ ือโยนิโสมนสิการมใิ ชห่ รือพระผู้เป็นเจา้ ”
พระนาคเสนทรงแก้ว่า “มิใช่อย่างน้ันดอกมหาราชมนสิการ (ความนึก) อย่าง
หน่ึงปัญญาอย่างหน่ึงมนสิการ ย่อมมีแม้แก่สัตว์ดิรัจฉานเช่นแพะแกะกระบืออูฐลาแต่
ปัญญาไม่มแี กม่ ัน”
จากการสนทนาถามตอบของปญั หาข้อนีใ้ นท่อนแรกพระยามลิ ินทร์ถามวา่ ผ้ทู ี่ไม่
กลับปฏิสนธิอีกเพราะโยนิโสมนสิการมิใช่หรือซ่ึงพระนาคเสนตอบว่ามิใช่เฉพาะมนสิการ
อย่างเดยี วหรอกที่ทาให้บุคคลไม่ต้องกลบั มาปฏสิ นธิอีกแต่ยงั มีปัญญาและกุศลธรรมเหล่า
อน่ื อีก
ในปัญหาข้อนี้จึงจัดปัญหาข้อน้ีเข้าเฉพาะในปรมัตถธรรมข้อว่าด้วยจิตและ
เจตสิกที่พระยามลิ นิ ทถ์ ามว่ามนสิการกับปญั ญาก็เป็นอนั เดียวกันมใิ ชห่ รอื ซึ่งพระนาคเสนก็
ตอบว่าไม่ใช่มนสิการมีลักษณะนึกส่วนปัญญามีลักษณะอีกประการหนึ่งซ่ึงต่างจาก
มนสิการและทส่ี าคญั พระนาคเสนกลา่ วต่อไปว่ามนสกิ ารย่อมมีแม้กระท่ังสัตว์เดรัจฉานใน
ขณะทป่ี ัญญามีเฉพาะแกม่ นุษยเ์ ทา่ นนั้
จากปัญหาในข้อนี้ถ้าวิเคราะห์ตามหลักปรมัตถธรรมแล้วก็จะพบว่ามนสิการก็คือ
มนสิการเจตสกิ ซ่ึงหมายถึงความใส่ใจเป็นเจตสิกที่เรียกว่าสัพพจิตตสาธารณเจตสิกซ่ึงเป็น
เจตสิกซึ่งประกอบกับจิตได้ท้ังหมด๘๙หรือ๑๒๑ดวงท้ังที่เป็นกุศลจิตอกุศลจิตมหัคคตจิต

๒๐๕

และโลกุตตรจิตในขณะที่ปัญญาในปัญหาข้อน้ีหมายถึงปัญญาเจตสิกหรือปัญญินทริย ซ่ึง
หมายถึง สภาวะของการรู้รอบจัดเป็นโสภณเจตสิกซ่ึงเป็นเจตสิกฝ่ายกุศลประกอบกับจิต
ไดเ้ ฉพาะกศุ ลจิตท้ังทโ่ี ลกยิ ะและโลกตุ ตระ

(๓) ปญั หาทีเ่ กยี่ วกบั นพิ พาน
ปรนิ พิ พานปัญหา
ปญั หาข้อนป้ี รากฏอยู่ในมิลินทปัญหาวรรคท่ี๒ปญั หาขอ้ ที่๔โดยที่พระยามิลินท์
ได้ตรัสถามพระนาคเสนว่า“พระผู้เป็นเจ้าผู้ใดไม่ปฏิสนธิเขาจะเสวยเวทนาที่เป็นทุกข์
หรอื ไม่?”
พระนาคเสนได้ตอบว่า “เสวยบา้ งไมเ่ สวยบา้ ง”
พระยามิลินท์ได้ตรัสถามต่อไปวา่ “เสวยเวทนาชนิดไหนไม่เสวยเวทนาชนิดไหน”
พระนาคเสนตอบว่า “เสวยเวทนาท่ีมีกายเปน็ สมุฏฐานไม่เสวยเวทนาท่มี ีจิตเป็น
สมฏุ ฐาน”
พระยามิลินท์ไล่เลียงท่านต่อไปว่า “ไฉนจึงเสวยเวทนาท่ีมกี ายเป็นสมุฏฐานไฉน
จึงไม่เสวยเวทนาทมี่ ีจิตเป็นสมุฏฐาน”
พระนาคเสนได้เฉลยต่อไปว่า “สิ่งใดเป็นเหตุเป็นปัจจัยให้เกิดทุกขเวทนาท่ีมี
กายเป็นสมุฏฐานเพราะยังไม่สิ้นแห่งเหตุและปัจจัยน้ันจึงเสวยทุกขเวทนาที่มีกายเป็น
สมุฏฐานส่ิงใดเป็นเหตุเป็นปจั จัยใหเ้ กิดทุกขเวทนาทม่ี ีจิตเปน็ สมุฏฐานเพราะความสิ้นแห่ง
เหตแุ ละปัจจัยนั้นจึงไม่เสวยทุกขเวทนาท่ีมีจิตเป็นสมฏุ ฐาน”แม้คาน้ีพระผู้มพี ระภาคเจ้าก็
ได้ตรัสไว้ว่า“พระอรหันต์ท่านเสวยแต่เวทนาที่มีกายเป็นสมุฏฐานอย่างเดียวไม่ได้เสวย
เวทนาท่มี ีจิตเปน็ สมุฏฐาน”
จากการสนทนาถามตอบระหว่างพระยามิลินท์และพระนาคเสนเก่ียวกับปัญหา
ขอ้ นี้ก็จะพบว่าพระพุทธศาสนาได้แบ่งพระนิพพานออกเป็น๒ประเภทคือสอุปทิเสสนิพพาน
นิพพานของพระอรหันต์ที่ยังมีอุปาทิคือขันธ์๕คือรูปเวทนาสัญญาสังขารและวิญญาณ
เหลือ อยู่และอนุป าทิเสนิพ าน คือ นิพ พ านข องผู้ที่ป รินิพพ าน ไป แล้ว โดย ไม่มีอุ ปาทิคือ
ขันธ์ทั้ง๕เหลืออยู่การท่ีพระยามิลินท์ถามพระนาคเสนว่าผู้ไม่ปฏิสนธิเขาจะเสวย
ทุกขเวทนาหรือไม่ซึ่งพระนาคเสนก็ตอบว่าเสวยบ้างไม่เสวยบ้างปัญหาท่อนนี้หมายถึง
นิพพานประเภทที่๑คอื สอุปทิเสสนิพพานคือนิพพานของพระอรหันต์ทีย่ ังมีขันธ์๕เหลอื อยู่
หมายความว่าหมายความบคุ คลท่ีได้บรรลุสู่ความเปน็ โลกุตรภาพขั้นสูงสดุ คืออรหัตตผลจิต

๒๐๖

แล้วแต่ยังมีขันธ์เหลืออยู่จะเสวยทุกขเวทนาได้ซ่ึงคาตอบท่อนต่อมาก็ได้ขยายความให้
ชัดเจนข้ึนว่าพระอรหันต์ท่ียังมีขันธ์๕เหลืออยู่นั้นยังเสวยทุกขเวทนาได้แต่เป็นเวทนาที่มี
กายเป็นสมุฏฐานหรือทุกเวทนาทางกายมิได้เสวยทุกขเวทนาที่มีจิตเป็นสมุฏฐานนั่นก็
หมายความว่าถ้าเราพิจารณาถึงเวทนาอย่างละเอียด๕ประการคือสุขเวทนาทุกขเวทนา
โสมนัสเวทนาโทมนัสเวทนาและอุเบกขาเวทนาก็จะเห็นภาพอย่างชัดว่าทุกขเวทนา
หมายถงึ ทุกขท์ างกาย

๒.๒ ญาณวิทยาในคัมภีร์มลิ นิ ทปญั หา
ญาณวิทยา (Epistemology) หรือทฤษฎีความรู้ (Theory of Knowledge)
เป็นการศึกษาเกี่ยวกับความรขู้ องมนุษย์หรือวิธีการแสวงหาความรู้ของมนุษย์โดยปกติเรา
ถือว่าความรู้เป็นสิ่งที่มีอยจู่ ริงและเราสามารถแสวงหาความรู้ได้วิชาต่างๆมีอยู่ก็เพ่ือให้เรา
แสวงหาความรแู้ ต่เราก็เห็นได้เช่นกันว่าความรู้เปลี่ยนแปลงอยู่บ่อยๆบางครั้งความรู้กเ็ ป็น
เพียงทฤษฎหี รอื ความเห็นหนึ่งยังมีความเห็นอ่ืนๆ ที่คัดค้านทฤษฎีหรือความเห็นน้ันแม้แต่
ประสาทสัมผัสที่ว่าแน่นอนนั้นบางครั้งก็รายงานสิ่งที่ไม่เป็นจริง เช่นการเห็นภาพลวงตา
ตา่ งๆเปน็ ตน้
ดังน้ันญาณวิทยาจึงต้ังคาถามเกี่ยวกับเรื่องเหล่าน้ีว่าความรู้ทางประสาทสัมผัส
เช่ือถือได้หรือไม่เหตุผลเข้าถึงความจริงได้หรือไม่ความรู้มีอยู่หรือไม่หากมีอยู่มนุษย์
สามารถแสวงหาความรู้ได้หรือไม่ ความรู้แน่นอนตายตัวหรือเปลี่ยนแปลงซึ่งคาตอบก็มี
ต่างกันตามทัศนะท่ีตา่ งกันอนั มอี ยู่มากมาย
๒.๒.๑ ความหมายของญาณวทิ ยา
คาว่า “ญาณวิทยา” มาจากคาในภาษาอังกฤษว่า “Epistemology” ซ่ึงมาจาก
คาในภาษากรีกว่า Episteme (ความรู้) กับ Logos (ศาสตร์) มีความหมายรวมกันว่า
ศาสตร์แห่งความรู้หรือทฤษฎีแห่งความรู้ (Theory of Knowledge) ญาณวิทยาจึงศึกษาถึง
กาเนิดธรรมชาติ ขอบเขต และความสมบูรณ์แห่งความรู้ตลอดถึงปัจจัยที่ทาให้เกิดความรู้
จริง และหามาตรฐานว่า อะไรเป็นความรู้จริง อะไรเป็นความรู้ไม่จริง๓๖๙ตามพจนานุกรม
ศัพท์ปรัชญาได้ให้ความหมายว่าปรัชญาสาขาหนึ่งท่ีว่าด้วยบ่อเกิดลักษณะหน้าท่ีประเภท

๓๖๙บุญมีแท่นแก้ว, ญาณวิทยา, พิมพ์ครั้งท่ี๓, (กรุงเทพมหานคร : โอเดียนสโตร์
,๒๕๔๓), หน้า๑.

๒๐๗

ระเบียบวิธแี ละความสมเหตุสมผลของความรู้บางทีใช้ว่า“ทฤษฎคี วามรู้”๓๗๐ญาณวิทยาหรือ
ทฤษฎีความรู้นี้น่าจะตรงกับคาที่ใช้ในทางพระพุทธศาสนาว่า สัญญาวิญญาณอภิญญาญาณ
ปัญญาวิชชาเป็นต้นเพราะฉะนั้นในทางพระพุทธศาสนาเม่ือพูดถึงเร่ืองความรู้จึงหมายถึง
แนวคิดทฤษฎีที่ใช้ผ่านคาดังกล่าวมาน้ีเป็นส่ือสัญลักษณ์ถึงความรู้ในทางพระพุทธศาสนา
โดยแบ่งเป็น๒ระดับคือความรู้ระดับโลกยิ ะและความรู้ระดับโลกุตตระ

๒.๒.๒ บ่อเกิดของความรู้ (Source of knowledge)
การตอบคาถามถึงบ่อเกิดหรือกาเนิดของความรู้ว่าเกิดข้ึนได้อย่างไรเราจะ
ยนื ยนั วา่ รู้ไดอ้ ยา่ งไรอะไรคือทางทเี่ ราจะเรียนร้ไู ด้
จอหน์ ฮอสเปอร์ (John Hospers)ไดเ้ สนอบอ่ เกดิ ความรู้ไว้ ๗ แหลง่ คอื ๓๗๑
(๑) สญั ญาน (Perception) การรบั ร้ทู ี่เกดิ จากประสาทสัมผสั (Sense)
(๒) การพนิ ิจภายใน (Introspection) การพจิ ารณาหรอื สังเกตสภาพจิตใจของตน
(๓) ความทรงจา (Memory) ข้อมูลท่ีได้ผ่านประสาทสัมผัสแล้วจะบันทึกเก็บไว้
ในความทรงจา
(๔) เหตผุ ล (Reason) ความรทู้ ี่ผ่านการอธบิ ายตามหลกั เหตผุ ลหรือตรรกะ
(๕) ศรัทธา (Faith) ความรู้ที่เชื่อว่าพระเจ้ามีอยู่ซ่ึงไม่จาต้องคิดตามหลักฐาน
หรือเหตผุ ล
(๖) อัชฌัตติกญาณ (Intuition) การท่ีจิตเกิดความรู้แจ่มแจ้งชัดเจนโดยตรงไม่
ตอ้ งอาศัยการอ้างเหตผุ ลหรอื ความรเู้ ปน็ ตัวกลาง
(๗) หลักฐานที่น่าเช่ือถือหรือประกาศิต (Testimony) ความรู้ท่ีไม่ผ่าน
ประสบการณ์ตรงแตอ่ าศยั หลกั ฐานเช่นหนงั สือตาราเป็นตน้
ฮาโรลด์เอช็ . ติตุส (Harold H. Titus)ได้เสนอบอ่ เกดิ ความรูไ้ ว้ ๔ แหลง่ คอื ๓๗๒
(๑) หลกั ฐานท่ีน่าเชอื่ ถือหรือประกาศิต (Authority)

๓๗๐ราชบัณฑติ ยสถาน, พจนานุกรมศัพทป์ รัชญาอังกฤษ-ไทยฉบับราชบัณฑิตยสถาน,
พิมพ์ครั้งที่๓,(กรงุ เทพมหานคร : ราชบณั ฑิตยสถาน,๒๕๔๓),หน้า๓๔.

๓๗๑ John Hospers, An Introduction to Philosophical Analysis, (London :
Routledge,1990), p.41-47.

๓๗๒ Harold H. Titus, Living Issues in Philosophy, ( American : American
Book Company, 1946), p.27-34.

๒๐๘

(๒) การรบั รู้ทางประสาทสัมผัสหรือประสบการณ์ (Sense experience)
(๓) การคิดหรือเหตผุ ล (Think or Reason)
(๔) อัชฌัตตกิ ญาณ (Intuition)
ในทรรศนะทางพระพุทธศาสนาได้กล่าวถึงบ่อเกิดของความรู้ในทางว่ามี
๓ประการ คือ๓๗๓
(๑) สุตมยปญั ญาหมายถึงความรูท้ ่เี กดิ จากการศึกษาเล่าเรียน
(๒) จนิ ตามยปัญญาหมายถึงความรูท้ เ่ี กดิ จากคิดพจิ ารณาหาเหตุผล
(๓) ภาวนามยปัญญาหมายถงึ ความร้ทู เ่ี กดิ จากประสบการณต์ รง
๒.๒.๓ ธรรมชาตขิ องความรู้ (Nature of knowledge)
การตอบคาถามทางญาณวิทยาที่ว่าลักษณะของความรู้คืออะไร? มีโลกจริงอยู่
ภายนอกจติ ใจหรอื ไม่? และเราจะร้ไู ดไ้ หม? ปญั หาดังกล่าวจึงเปน็ ปญั หาเรอ่ื งปรากฏการณ์
กบั ความจริงแท้การตอบปญั หาเหลา่ นี้ได้จาต้องเข้าใจต่อปัญหาที่ว่าความรูข้ องเราเริ่มจาก
อะไรคือธรรมชาติของความรู้มีพื้นฐานอยู่บนความจริงทางประสบการณ์ทางผัสสะ
(Senseexperience) ทเ่ี ป็นตัวการรับรคู้ วามจริงภายนอกไดแ้ ละผ่านความคดิ หรือจิตทม่ี ี๒
ลกั ษณะ คือวิธีการคิดตามทฤษฎหี รือความหมายท่ัวไปและคิดตามหลักหรือความจริงด้วย
การเปรียบเทียบกับหลักทางตรรกะแล้วนาแนวคดิ ท่ีได้นั้นมาอธิบายหลกั การทางผัสสะอีก
ที๓๗๔ฉะนั้นการตอบคาถามต่อธรรมชาติความรู้บางทีก็จาเป็นต้องอาศัยประสาทสัมผัส๒
อยา่ งคือสัมผัสภายนอก (outer senses) คือการเห็นการได้ยินการสมั ผัสและความคิดของ
เรารวมถึงวตั ถุที่ถูกสร้างข้ึนและสัมผัสภายใน (inner senses) คือประสบการณ์จากความ
ทุกข์,ความสขุ , ความรูส้ กึ รักและเกลียด, ความภูมิใจและความสานึกผดิ , ประสบการณ์ทาง
ค ว าม คิ ด แ ล ะ เจ ต น าที่ ได้ จ าก ก า รค รุ่ น คิ ด ภ าย ใน ตั ว เรา เอ งซึ่ งค ว า ม คิ ด เห ล่ าน้ี เป็ น
ประสบการณ์ ๒ ชนิดที่จอห์นล็อค (John Locke) เรียกว่าอย่างแรกว่ามโนคติแห่ง

๓๗๓ขุ.อ.ุ (ไทย) ๒๕/๑๐/๑๑๔.
๓๗๔ W.V.O.Quine, Epistemology Naturalized, ed.by Linda Matin Alcoff,
(Massachusetts : Blackwell,1998), p.254.

๒๐๙

ประสาทสัมผัส (ideasof sensation) และอย่างท่ีสองมโนคติแห่งภาพสะท้อน (ideas of
reflection)๓๗๕

ในทรรศนะทางพุทธปรัชญาจัดไว้ในจาพวกทหี่ นึ่งคือเขา้ ถงึ ความจรงิ ด้วยความรู้
(ปญั ญา) ซง่ึ ลักษณะของความจริงในท่ีนีค้ ือนิพพานด้วยการทาลายอวิชชา (ความไมร่ ู้แจ้ง)
และยังวิชชา (ความรู้แจ้ง) ให้เกิดดังพระพุทธพจน์ท่ีว่า “ข้อที่ภิกษุจักทาลายอวิชชายัง
วชิ ชาให้เกิดข้ึนจักทานิพพานให้แจ้งด้วยความเห็นท่ีต้ังไว้ถกู ด้วยการเจริญมรรคท่ีต้ังไว้ถูก
ขอ้ น้ีเป็นฐานะทม่ี ีได้ข้อนนั้ เพราะอะไรเพราะความเห็นท่ีต้งั ไว้ถกู (สัมมาทฏิ ฐิ)”๓๗๖ลกั ษณะ
ปัญญาเบอ้ื งต้นคอื ความเหน็ ทตี่ ั้งไว้ถกู หรอื สมั มาทฏิ ฐิเพราะการพัฒนาปัญญาเร่มิ ด้วยทิฏฐิ
คอื ความเห็น เม่ือใดก็ตามท่ีทฏิ ฐิพฒั นาขึ้นไปจนเป็นความรู้ความเห็นความเข้าใจที่ถูกต้อง
ตรงตามความเป็นจริงคือตรงตามสภาวะก็เรียกว่าสัมมาทิฏฐิและจัดเป็นปัญญาคือเห็น
อริยสจั ๔ อยา่ งแจม่ แจง้ เปน็ ขอบเขต

๒.๒.๔ ทฤษฎคี วามรู้
๑) เหตผุ ลนิยม (Rationalism)ทฤษฎีทยี่ อมรบั ว่ามนุษย์สามารถรู้ความจริงได้
โดยการใช้เหตุผลไม่ต้องผ่านประสบการณ์กล่าวคือเชื่อความรู้ก่อนประสบการณ์ (apriori
knowledge) เป็นความจริงท่ีแน่นอนตายตัวโดยไม่ต้องผ่านประสบการณ์เป็นความจริง
ชนิดท่ีจาเป็น (necessary truth) เช่นหน่ึงบวกหน่ึงเป็นสองทุกเหตุการณ์ท่ีเกิดขึ้นล้วนมี
สาเหตุเป็นต้นเป็นข้อความที่เป็นจริงเสมอผิดกับความรู้แบบหลัง คือประสบการณ์
(aposteriori) ทตี่ ้องอาศยั ประสบการณ์เป็นเคร่ืองตัดสินซึ่งไม่เป็นจริงเสมอไป
๒) ป ระส บ การณ์ นิยม (Empiricism)ท ฤษฎีท่ียอ มรับ ความรู้ท่ี ผ่าน
ประสบการณ์(experience) กล่าวคือความรู้เกิดขึ้นได้โดยอาศัยผัสสะหรือประสาทสัมผัส
แนวคิดน้ีจึงไม่ยอมรับความรู้ก่อนประสบการณ์มีแต่ความรู้หลังประสบการณ์เท่านั้นส่วน
ความรู้ระดับเหตุผลเป็นความรู้ที่รองลงมาเหตุผลเป็นเพียงตัวเช่ือมประสบการณ์เข้า
ด้วยกันเพราะหากเหตุผลไร้ประสบการณ์ทางประสาทสัมผัสก็ไม่มีทางเป็นความรู้ได้
นกั วทิ ยาศาสตรแ์ ละนักปฏิบตั ินยิ ม (pragmatism) จงึ จัดอยใู่ นกลุ่มน้ี

๓๗๕ John Hospers, An Introduction to Philosophical Analysis, p. 33.
๓๗๖ส.ม. (ไทย) ๑๙/๙/๙.

๒๑๐

๓) อัชฌัตตกิ ญาณนิยม (Intuitionism) เปน็ ทรรศนะที่ถือว่าการรู้เองเป็นบ่อ
เกิดท่ีสาคัญของความรู้เป็นกิจกรรมของจิตโดยตรงกล่าวคือการรสู้ ่ิงใดก็ตามทางประสาท
สัมผัสเป็นเพียงความรู้ภายนอกแต่ความรู้แบบอัชฌัตติกญาณเป็นการหยั่งรู้เข้าไปภายใน
สง่ิ นัน้ ทาให้เกดิ การรสู้ งิ่ นนั้ ทัง้ หมด๓๗๗โดยมคี วามรู้ดงั กล่าวมี๒ระดับคอื ความร้แู บบสามญั ท่ี
เรียกว่าสามัญสานึก (common sense) และความรู้แบบพิเศษที่เกิดจากการบรรลุ
(transcendental intuition)

๔) ความรู้วิวรณ์ (Revelation)เป็นความรทู้ ี่เกิดจากการเปิดเผยของสิ่งเหนือ
ธรรมชาติ (Supernatural manifestation) เป็นความรู้ที่ไม่ต้องผ่านกระบวนการแบบ
ทั่วๆไปแต่เป็นเร่อื งท่ีอยู่เหนือธรรมชาติเป็นความร้ทู างศาสนาประเภทเทวนิยม (theism)
โดยต้ังอยู่บนความเชื่อเป็นหลัก (dogmas)๓๗๘ความรู้ดังกล่าวจึงเป็นความรู้ท่ีไม่สามารถ
พิสูจนไ์ ด้เพราะอาศัยความเช่อื สิ่งท่อี ยูเ่ หนอื ธรรมชาตเิ หนือประสาทสมั ผัสและการคดิ

๒.๒.๕ ประเภทความรพู้ ุทธปรัชญาเถรวาท
ในทรรศนะทางพระพุทธศาสนาเถรวาทได้วางไว้ตามลาดับความรู้ความจริง ๒
อยา่ ง๓๗๙คอื
๑) สมมตสิ ัจจะ (Conventional Truth)ความจรงิ โดยสมมตคิ ือสง่ิ ท่ีชาวโลก
สมมติบัญญัติข้ึนเพ่ือใช้เรียกกันเช่นสัตว์คนแมวสุนขั สิ่งเหล่านี้เป็นเพียงสมมตุ ิบัญญัตทิ ี่ไม่มี
ความเป็นจริงเน่ืองจากเกิดจากการรวมตัวของขันธ์ ๕หรือเบญจขันธ์เท่านั้นและสามาร
สมมติใช้ได้ตา่ งๆกันไปในแตล่ ะประเทศ
๒) ปรมัตถสัจจะ (Ultimate Truth)ความจริงโดยปรมัตถ์เป็นความจริงแท้
สงู สดุ โดยไม่ตอ้ งอาศยั บัญญตั ทิ างโลกท้ังครอบคลุมและเผยใหเ้ หน็ ความจริงโดยสมมติ

๓๗๗สุจิตรา อ่อนค้อม, ปรัชญาเบื้องต้น, พิมพ์คร้ังที่๖, (กรุงเทพมหานคร : อักษรา
พพิ ัฒน์, ๒๕๔๕), หนา้ ๖๓.

๓๗๘เดือน คาดี, พุทธปรัชญา, (กรุงเทพมหานคร : สานักพิมพ์โอเดียนสโตร์, ๒๕๓๔),
หนา้ ๑๑๘.

๓๗๙พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตโฺ ต), พจนานกุ รมพทุ ธศาสตร์ฉบับประมวลธรรม,พิมพ์ครั้ง
ท่๑ี ๑,(กรงุ เทพมหานคร : บริษัทสหธรรมิก จากดั ,๒๕๔๕), หน้า๗๕-๗๖.

๒๑๑

การพิจารณาความรใู้ นพุทธปรัชญาเถรวาทม่งุ ทีค่ วามเขา้ ใจทุกอยา่ งด้วยปัญญา
ของตนเองไม่ใช่ลาพังแต่เพียงความเชื่อที่เกิดจากการได้ยินได้ฟังคนอ่ืนมาเท่าน้ัน (ปรโตโฆ
สะ) แต่อาศัยความเชือ่ เป็นข้นั ตอนในการสร้างการคิดพิจารณาตามวธิ ที างทถ่ี ูกต้อง (โยนโิ ส
มนสิการ) จนเกิดความรู้ความเข้าใจทุกอย่างตามเป็นจริง (สัมมาทิฏฐิ) ทาให้เห็นแนว
ทางการปฏิบัตชิ ัดเจนยง่ิ ขึ้นแล้วจึงปฏิบัตติ ามแนวทางนนั้ เพอ่ื ยนื ยันความรทู้ ่คี ิดพิจารณามา
ก่อนหนา้ น้นั จริงหรอื ไมฉ่ ะน้ันความรู้ทผ่ี า่ นประสบการณห์ รือปฏิบัติดว้ ยตนเองจนกลายเป็น
ความรู้ที่เกิดจากประสาทสัมผัสหรืออินทรีย์โดยตรงจัดเป็นความรู้ระดับญาณเม่ือบาเพ็ญ
ปฏิบัติจนเข้าถึงโพธิญาณ (ญาณเป็นเคร่ืองตรัสรู้) ความรู้ท่ีเกิดข้ึนจากโพธิญาณนั้นจึงเป็น
ความรู้ที่ถูกต้องแต่หากยังไม่ผ่านกระบวนการดังกล่าวมาความรู้ชนิดนั้นคงเป็นแต่เพียง
ความรทู้ ่ีถูกกไ็ ดไ้ มถ่ กู ก็ได้

๒.๒.๖ แนวคิดทางญาณวทิ ยาท่ีปรากฏในคมั ภรี ม์ ลิ นิ ทปัญหา
คัมภีร์มิลินทปัญหาได้นาหลักเหตุผลมาอธิบายความจริงแต่เป็นเพียงขั้นตอน
ของการอธบิ ายความจรงิ เทา่ นัน้ แต่ความรู้ข้นั เหตุผลยังไม่สามารถทาให้เขา้ ใจความจรงิ ทีแ่ ท้
ไดท้ ้ังหมดเพราะยงั ขาดประสบการณ์ในการพิจารณา จึงเป็นเพียงทฤษฎีที่มคี วามเปน็ ไปได้
เทา่ นั้นแต่หากผ่านประสบการณแ์ ล้วความจริงจึงจะเชื่อถอื ได้เพราะเพียงแต่ความร้ทู ่ีคิดเอา
ขั้นเหตุผลไม่สามารถทาใหเ้ ขา้ ใจความจริงสูงสดุ ไดเ้ น่อื งจากความคิดเกย่ี วกับเหตุผลมคี วาม
เป็นไปไม่มีท่ีสิ้นสุด ทาให้บรรดานักคิดผ่านทางด้านเหตุผลเกิดความเห็นไปต่าง ๆ กัน
ความรใู้ นคัมภีรม์ ิลนิ ทปัญหาจงึ เป็นความรูห้ ลังประสบการณซ์ ่ึงตา่ งจากเหตุผลนยิ มทีเ่ ชอ่ื ใน
ความรู้ก่อนประสบการณ์ ในมิลินทปัญหาเองก็ยอมรับว่าผัสสะหรือประสาทสัมผัสเป็น
พ้ืนฐานการรับรู้เบื้องต้นแต่ในระดับสูงข้ันไปนั้นต้องอาศัยผัสสะด้วยญาณท่ีประจักษ์แก่
ตนเองซึ่งญาณชนิดน้ีเกิดจากการทาให้แจ้ง (สัจฉิกิรยิ า) จนเกิดความรู้ขึ้นเองไม่ใช่ความรู้ที่
เกิดจากการได้ยินได้ฟังมาหรอื มีใครส่ังสอนแต่เกิดขึ้นด้วยญาณฉะนั้นความรู้ข้ันผัสสะของ
ประสบการณ์นิยมจึงเป็นไปในระดับพื้นฐาน แต่ไม่สามารถโยงไปสู่ความรู้ท่ีผ่าน
ประสบการณ์ภายในได้แตค่ วามรใู้ นคัมภรี ์มิลนิ ทปญั หาม่งุ หมายเป็นความรคู้ วามเขา้ ใจที่เกิด
จากการฝกึ ฝนอบรมภายในเพ่ือเชือ่ มโยงถึงความรู้ผ่านประสาทสัมผสั ภายนอกอกี ทหี น่ึง

๒๑๒

๑) ปัญหาเกย่ี วกับปัญญา
พระนาคเสนได้ตอบปัญหาพระเจ้ามลิ ินท์เร่ืองลักษณะและบ่อเกิดของปัญญาว่า
เมื่อปัญญาคือความรู้เกิดข้ึนย่อมทาให้รู้แจ้งสิ่งต่างๆว่าเป็นของไม่เที่ยงเป็นทุกข์และเป็น
อนตั ตาเหมือนพระอาทิตยท์ ่ีส่องแสงสวา่ งแล้วทาใหค้ วามมืดหายไปมนษุ ยท์ ้ังหลายก็จะเห็น
ส่ิงต่างๆไดอ้ ย่างถกู ตอ้ งชัดเจนดงั ขอ้ ความว่า
พระเจา้ มิลนิ ท์ “ปญั ญามีลักษณะอยา่ งไร”
พระนาคเสน “ปัญญามีลกั ษณะส่องใหส้ วา่ ง”
พระเจ้ามลิ ินท์ “ปัญญามลี กั ษณะสอ่ งให้สวา่ งเปน็ อย่างไร
พระนาคเสน “ปัญญาเม่ือเกิดขึ้นย่อมกาจัดมืดคืออวิชชา, ทาความสว่างคือ
วชิ ชาให้เกิด, ส่องแสงคอื ญาณ, ทาอริยสัจทั้งหลายให้ปรากฏ, แต่นั้นพระโยคาวจรย่อมเห็น
ด้วยปัญญาอันชอบว่าสงิ่ น้ไี มเ่ ทยี่ งส่ิงน้ีเป็นทกุ ขส์ ง่ิ นไ้ี ม่ใชต่ วั ...”๓๘๐
จากประเด็นปัญหาดังกล่าว เห็นได้ว่า การหย่ังรู้แบบปัญญา จะเกี่ยวข้องกับ
สมองซีกขวา โดยปกติทั่วไปแล้วสมองซีกขวาเป็นสมองที่ทาหน้าท่ีเกี่ยวกับเร่ืองที่เป็น
นามธรรม เช่น การจินตนาการเรื่องปรัชญา ศาสนา ส่วนสมองซีกซ้ายจะทาหน้าที่ในเชิง
ตรรกวิทยาความเป็นเหตุเป็นผล การคานวณ และวิทยาศาสตร์ เช่นทฤษฎีสัมพันธภาพถูก
คิดด้วยการหย่ังรู้ท่ีมาจากการทางานของสมองซีกขวา แล้วโยงมาพัฒนาเป็นสูตรทางการ
คานวณที่สมองซีกซ้าย ซึ่งแสดงว่าไอน์สไตน์ต้องมีการเชื่อมโยงเส้นประสาทระหว่างสมอง
สองซีกดีมาก เขาสามารถจินตนาท่ีสมองซีกขวาแล้วโยงมาคิดแบบเหตุผลที่สมองซีกซ้าย
ทันที แต่ในทางกลับกัน นักวิทยาศาสตร์ส่วนใหญ่ทั้งหมดจะใช้สมองซีกซ้ายในการคิดวิจัย
เมือ่ คิดไดแ้ ล้วการท่ีจะโยงความคิดนนั้ ไปจนิ ตนาการที่สมองซกี ขวาอีกคร้ังเป็นไปไดย้ ากมาก
เพราะมนั ถูกจากัดดว้ ยขอบเขตของเหตุผลไปแลว้ ๓๘๑
ในประเด็นนี้เม่ือเรามองตามทรรศนะเชิงปรัชญา จะเห็นได้ว่าลักษณะบ่อเกิด
ของความรู้ในทางพระพุทธศาสนาน้ัน เป็นเร่ืองท่ีมีความเก่ียวข้องกับประสบการณ์ในการ

๓๘๐มหามกุฏราชวิทยาลัย, มิลินทปัญหา ฉบับแปลในมหามกุฏราชวิทยาลัย, หน้า
๔๓.

๓๘๑ทพ.สม สจุ รี า, ไอนส์ ไตนพ์ บ พระพุทธเหน็ , หน้า๑๒๔-๑๒๕.

๒๑๓

ฝึกหดั พัฒนาตน โดยการที่จะมปี ัญญานน้ั นอกจากจะอาศัยปัจจัย ๒ ส่วนคือ ปรโตฆสะและ
ยังต้องอาศัยปัจจัยท่ีสาคัญย่ิงคือ โยนิโสมนสิการ การมีปัญญาหรือความรู้ในทรรศนะน้ี
มุ่งเน้นท่ีอัชฌัตติกญาณนิยม (Intuitionism) ท่ีต้องอาศัยกิจกรรมของจิตโดยตรง
กล่าวคือการรู้ส่ิงใดก็ตามทางประสาทสัมผัสเปน็ เพียงความรู้ภายนอกแต่ความรูแ้ บบอชั ฌัต
ติกญาณเป็นการหย่ังรู้เข้าไปภายใน เพ่ือการมีความรู้อย่างเข้าใจในความเป็นไปของสมมุติ
สจั จะและพัฒนาไปสู่ความรแู้ บบปรมตั ถสจั จะในทสี่ ดุ

๒.๓ จรยิ ศาสตร์ในคมั ภรี ์มิลินทปญั หา
จริยศาสตร์เปน็ สาขาหน่ึงของปรัชญาวิธีการศึกษาทางจริยศาสตร์จึงเป็นวิธที าง
ปรัชญาคือ “วธิ ีคิดเชิงวพิ ากษ์วจิ ารณ์” เพื่อหานิยามที่ชดั เจนของชีวิตทดี่ ีความดหี รอื เกณฑ์
การตัดสินถูกผิดทางศีลธรรมสิ่งที่จรยิ ศาสตรม์ ุ่งศึกษาจงึ เป็นเรื่องเกี่ยวกับ “คุณค่า”ในการ
ดาเนินชีวิตประจาวันหรือในการศึกษาเรยี นรู้ส่ิงต่างๆเรามักเข้าไปเก่ียวข้องกันเร่ือง๒เร่ือง
เสมอคือเรื่องของ “ขอ้ เท็จจริง” กับ “คณุ คา่ ” ข้อเท็จจริงคือส่ิงทเี่ กดิ ขนึ้ เรอ่ื งราวเหตุการณ์
สถานการณ์หรือปรากฏการณ์ต่างๆท่ีมีอยู่จริงในโลกซ่ึงเราสามารถตรวจสอบหรือตัดสิน
ความมีอยู่จรงิ ได้ด้วยประสาทสัมผัส
คาถามเกี่ยวกับข้อเท็จจริงคือคาถามท่ีว่าคืออะไร? หรือเป็นอย่างไร? ส่วน
“คุณคา่ ” คือสงิ่ ที่พึงปรารถนาหรือพึงประสงค์มลี กั ษณะเป็นนามธรรมเช่นความดคี วามงาม
ความเหมาะสมคาถามเก่ียวกับคุณคา่ คือคาถามทีว่ า่ ควรเป็นอย่างไร? ทาไมจึงควรเป็นอย่าง
นน้ั ? กลา่ วง่ายๆข้อเทจ็ จรงิ คือ
“สิ่งที่มีอยู่หรือเป็นอยู่” ส่วนคุณค่าคือ “ส่ิงที่ควรจะเป็น” เช่นตามข้อเท็จจริง
ชีวิตเป็นทุกข์แต่ชีวิตท่ีควรจะเป็นหรือชีวิตที่ดีคือชีวิตท่ีพ้นทุกข์เป็นต้นการศึกษาเกี่ยวกับ
ข้อเท็จจริงหรือคณุ คา่ มีวิธีแตกตา่ งกันกล่าวคอื วิธีการศกึ ษาทางจริยศาสตรน์ ี้ จะชว่ ยให้เรา
เขา้ ใจทฤษฎีเกย่ี วกบั คุณคา่ ชีวติ และคาสอนของศาสนาต่างๆอย่างเป็นระบบทีส่ าคัญกวา่ นั้น
คือทาให้เราเข้าใจชีวิตโดยองค์รวมคือรู้ว่าชีวิตคืออะไรชีวิตควรเป็นอย่างไรคุณค่าของชีวิต
คื อ อ ะไร ก ารก ระ ท า ค วาม ป ระ พ ฤ ติ ห รือ ก ารด า เนิ น ชี วิต ที่ ดี งามคื ออะไรผ่ านมุ ม มอง
หลากหลายผ่านการวิเคราะห์เหตุผลสนับสนุนและข้อโต้แย้งต่างๆท่ีแหลมคมซึ่งจะช่วยเปิด
โลกทัศน์ของเราให้กว้างขวางลึกซ้ึงชัดเจนข้ึนและส่งเสริมความสามารถในการคิด

๒๑๔

วิพากษ์วจิ ารณ์ให้รู้จักเลือกยอมรับปฏิเสธหรอื สร้างทางเลอื กใหม่ด้วยตนเองอย่างมีเหตุผล
มากข้นึ

๒.๓.๑ แนวคิดทางพทุ ธจรยิ ศาสตร์
พทุ ธจริยศาสตรเ์ ป็นแนวคิดที่พืน้ ฐานมาจากพุทธปรัชญาและพระพทุ ธศาสนาท่ี
คนทุกคนสามารถนาไปใช้ในการประพฤติปฏิบัติในการดาเนินชีวิต เพ่ือให้ชีวิตดารงอยู่ใน
สังคมอย่างมีความสุขเป็นจรยิ ศาสตร์หรือจริยธรรมท่ีพระพุทธเจ้าทรงปฏิบัติและทรงสอน
ให้พุทธศาสนิกชนดารงชีวติ อยู่ดว้ ยปัญญา ไม่ใหด้ ารงชีวิตอยู่ดว้ ยความประมาท จึงสอนให้
ชาวพุทธต่ืนอยู่เสมอและให้เป็นอยู่ด้วยความเบิกบานกายเบิกบานใจ ไม่ว่าจะเป็นอยู่ใน
สถานะอย่างไรกต็ ามพทุ ธจรยิ ศาสตร์จงึ เปน็ หลักธรรมหรือจริยธรรมในทางพระพุทธศาสนา
ที่ช่วยในการสร้างความสุขความเจริญให้กับสังคมส่วนร่วมและตนเองได้ ดังจะได้อธิบาย
เนือ้ หาต่อไปน้ี
หลักพื้นฐานในทางพุทธจริยศาสตร์นั้นมีไว้เพื่อความสงบเรียบร้อยของสังคม
เพื่อควบคุมความประพฤติเบื้องต้น ๒ ทางคือ กาย และวาจา โดยในแต่ละทางบ่งบอกถึง
พฤติกรรมท่ีมีอยู่ ๒ ทางคือ ดี และชั่ว ซ่ึงมาจากมูลเหตุท่ีเป็นตัวการให้เกิดความประพฤติ
นนั้ คือ กุศลมูล และอกุศลมลู ดังนั้นพื้นฐานทางจรยิ ธรรมท่จี ะกลา่ วถงึ ก็คือ เบญจศีล เบญจ
ธรรม จริยธรรม ๑๐ ประการ และทิศ ๖ อ่ืนใดเลยมาทาความเข้าใจเรื่องวิธกี รรมก่อนการ
รักษาศีลเสียก่อนสิ่งท่ีเหมือนกันหรือส่ิงที่มีจุดกาเนิดที่เหมือนกันของสรรพส่ิงท่ีมีอยู่ ที่
เป็นอยู่ และส่ิงท่ีดาเนินไปอยู่หรอื เปลี่ยนแปลงไปอยู่ของธรรมชาติ หรือสสารอย่างมีระบบ
และเป็นจริงอย่างแน่นอนตายตัว ไม่ว่าจะอยู่ในสถานะใดก็ตามหลักการของพุทธ จริย
ศาสตร์ คือ ให้ละความช่ัว ให้ทาความดี และให้ทากายใจของตนเอง ให้บริสุทธ์ิผ่องใส
ปราศจากกิเลสเครื่องเศร้าหมองใจ การท่ีคนละความชั่ว ทาความดี ทากายใจของตนให้
บริสุทธ์ิ เป็นการกระทาเพราะรักตัวเอง เพราะฉะน้ัน กฎของพุทธจริยศาสตร์จึงเป็นกฎ
การรักตัวเอง โดยมีปรัชญาของพุทธจริยศาสตร์ท่ีมีพื้นฐานอยู่บนปรัชญาแบบวัตถุนิยมที่
เปน็ จริยศาสตร์แบบสุขนิยม ทรรศนะพุทธจริยศาสตร์ในพทุ ธปรชั ญาเถรวาทน้ัน มลี ักษณะ
สาคัญ ๓ ประการ คือ (๑) การไม่ทาความช่ัว (๒) กระทาแต่ความดี (๓) ทาจิตใจให้

๒๑๕

บรสิ ทุ ธ์ิ๓๘๒จากการกระทาทัง้ หลายท้ังปวง ซงึ่ เป็นขั้นแรกในการทาให้เจริญ ซึ่งมี ๓ ประการ
คือ

๑) สัมปัตตวิรัติ เว้นส่ิงประจวบเฉพาะหน้า, เว้นเมื่อประสบซึ่งหน้า หรือเว้นได้
ทัง้ ท่ีประจวบโอกาส คอื ไม่ได้ตั้งเจตนาไว้ก่อน ไมไ่ ดส้ มาทานสิกขาบทไว้เลยแตเ่ มื่อประสบ
เหตุท่ีจะทาช่ัว นึกคิดพิจารณาขึ้นได้ในขณะน้ันว่า ตนมีชาติตระกูล วัยหรือคุณวุฒิอย่างนี้
ไมส่ มควรกระทากรรมเชน่ นนั้ แล้วงดเวน้ เสยี ไดไ้ ม่ทาผิดศีล

๒) สมาทานวิรัติ เว้นด้วยการสมาทาน คือ ตนได้ต้ังเจตนาไว้ก่อน โดยได้รับศีล
คือ สมาทานสิกขาบทไวแ้ ลว้ กง็ ดเวน้ ตามทไี่ ดส้ มาทานนนั้

๓) สมจุ เฉทวิรัติ หรือ เสตุฆาตวิรัติ เว้นดว้ ยตดั ขาด หรือด้วยชักสะพานตดั ตอน
เสียทีเดียว, เวน้ ได้เด็ดขาด คอื การงดเวน้ ความชัว่ ของพระอริยะทัง้ หลาย อันประกอบดว้ ย
อริยมรรคซ่ึงขจัดกิเลสที่เปน็ มูลเหตแุ ห่งความชว่ั นั้น ๆ เสร็จส้นิ แล้ว ไม่เกิดมแี มแ้ ต่ความคิด
ทจี่ ะประกอบกรรมช่ัวนั้นเลย วิรัติ ๒ อยา่ งแรก ยงั ไม่อาจวางใจได้แน่นอน วิรัติข้อที่ ๓ จึง
จะแน่นอนสนิ้ เชงิ ๓๘๓

๒.๓.๒ ความหมายของพุทธจรยิ ศาสตร์
พุทธจริยศาสตร์ หมายถึง หลักเกณฑ์ทางจริยธรรม ท่ีผู้รู้มีพระพุทธเจ้าเป็นต้น
ได้ทรงวางไว้เพ่ือเป็นมาตรฐานความประพฤติของมนุษย์เร่ิมต้ังแต่พื้นเบ้ืองต้น ท่ามกลาง
และระดับสูง เพื่อให้มนุษย์ได้ดาเนินชีวิตอันดีงามตามอุดมคติเท่าท่ีมนุษย์จะเข้าถึงได้เพื่อ
ความเป็นมนุษย์ท่ีสมบูรณ์ มีสติปัญญา มีความสุขสมบูรณ์ที่สุด เพราะจริยศาสตร์เป็น
ศาสตร์ท่ีว่าด้วยอุดมคติของชีวิตหรือความดีอันสูงสุด เพ่ือให้ถึงความดีงามอันสูงสุดนั้น
จะต้องมีมัชฌิมาปฏิปทาสาหรับดาเนินคือเป็นการสร้างเหตุเพ่ือการบรรลุผล ถ้าต้องการผล
อันสูงสุดก็ต้องสร้างเหตุให้สมควรแก่เหตุ พระพุทธศาสนาเป็นกัมมวาทะ กิริยวาทะ และวิริ
ยวาทะ กล่าวถึงการกระทาและความเพียรว่าเป็นเบื้องต้นของความสาเร็จผลทั้งปวงไม่

๓๘๒ ท.ี ม. (ไทย) ๑๐/๙๐/๕๐.
๓๘๓ พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต), พจนานุกรมพุทธศาสตร์ ฉบับประมวลธรรม,
(กรงุ เทพมหานคร: มหาจฬุ าลงกรณราชวิทยาลยั , ๒๕๔๖), หน้า ๑๐๑.

๒๑๖

ประสงค์ให้ใครได้ดีหรือประสบความสาเร็จลอยๆหรือด้วยการอ้อนวอน แต่ให้สาเร็จด้วย
การกระทาของตัวเราเอง เป็นศาสนาทตี่ ้องทาเองเพราะอุดมคติคือสิ่งที่ดีที่สุดที่ชีวติ ควรจะ
ได้ ชีวิตธรรมดากับชีวิตในอุดมคตินั้นต่างกัน คนเราเกิดมาไม่ใช่เพื่อทางานอย่างเดียวแต่
ควรจะเกิดมาและมีชีวิตอยู่เพ่ือจะได้สิ่งที่ดีที่สุดท่ีชีวิตควรจะได้ไม่ใช่เพ่ือจะรวยไม่ใช่เพ่ือ
เกียรติยศ ชื่อเสียง หรือการอยู่ดีกนิ ดี แตค่ วรมชี ีวติ อยู่เพื่อความดับทุกขแ์ ละเพื่อนิพพาน๓๘๔

๒.๓.๓ ความสาคญั ของพุทธจรยิ ศาสตร์
พุทธจริยศาสตร์ เป็นหลักหรือแนวทางแห่งการประพฤติปฏิบัติทาง
พระพุทธศาสนา ที่ทาให้ผู้ที่ประพฤติปฏิบัติตามเกิดความสุขท้ังทางกายและใจ โดยหลัก
ทั่วไปของพุทธจริยศาสตร์ คือการงดเว้นจากสิ่งที่ช่ัว และมุ่งกระทาแต่ส่ิงที่ดีงาม ทางกาย
วาจา ในเบื้องต้น และใจ ในระดับสูง เพื่อให้เกิดจิตใจท่ีบริสุทธิ์ ขจัดกิเลสท่ีเข้ามาในจิตใจ
ได้อย่างเด็ดขาด เพื่อมุ่งสู่มรรคผล และนิพพาน โดยสรุปแล้วพุทธจริยศาสตร์ มีใจความ
สาคัญอยู่ ๓ ประการ คอื
๑) การไม่ทาบาปท้ังปวง (สพฺพปาปสฺส อกรณ) ได้แก่การไม่ประพฤติผิด ใน
ทุจริตธรรม ๓ อย่างคือทางกายทางวาจาและทางใจแต่ควรประพฤติสุจริตธรรมแทน มี
สุจริตทางกาย คือไม่ทาบาปด้วยกายมี ๓ อย่าง คือไม่ฆ่าสัตว์ ๑, ไม่ลักทรัพย์ ๑, ไม่
ประพฤติในกาม ๑, นี่จัดเป็นสุจรติ ทางกายวจีสจุ รติ คือการไม่ทาบาปด้วยวาจา ๔ คือ การ
ไม่พูดเท็จคือการไม่พูดโกหก ๑, การไม่พูดด่าคือคาหยาบ ๑, การไม่พูดส่อเสียดคือพูดแทง
ใจคนให้เจ็บช้าน้าใจ ๑, การไมพ่ ูดเพ้อเจ้อคือพูดทีเล่นทีจริงไร้สาระ ๑, น่ีจดั เป็นสจุ ริตทาง
วาจามโนสุจริต คือการไม่ทาบาปด้วยใจมี ๓ คอื การไม่คิดพยาบาทคิดปองร้ายใคร ๑, การ
ไม่คิดโลภอยากได้ของเขา ๑, การไมไ่ ม่คดิ เหน็ ผิดจากธรรมนองและครองธรรม ๑, น่ีจัดเป็น
สุจริตทางใจรวมการไม่ทาบาปท้ังหมดนี้คือ สุจริตธรรม คือไม่ควรประพฤติในทุจริตธรรม
ทางกาย ทางวาจา และทางใจ ท่ีเป็นฝ่ายตรงข้ามกับสุจริตธรรม ควรประพฤติแต่สุจริต
ธรรมไว้เสมอ จะทาให้จิตเป็นบุญเป็นกุศล รวมถึงวิธีการละความชั่วหรืออกุศลมูล ๓ คือ

๓๘๔ วศิน อินทสระ,พุทธจริยศาสตร์, (กรุงเทพมหานคร: สานักพิมพ์ธรรมดา, ๒๕๔๙),
หน้า ๓๔-๓๕.

๒๑๗

โลภะ ความโลภ โมหะ ความหลง และโทสะ ความโกรธ และแสดงวธิ ีในการละอกุศลมูลท้ัง
๓ ไว้ว่า ในการละความโลภ ทั้ง ๓ ระดับคือ อยา่ งหยาบ อย่างกลางและอย่างละเอียด ด้วย
การให้ทาน การรู้จักประมาณ และด้วยการใช้หลักโยนิโสมนสิการ วิธีละความโกรธ ด้วย
วิธีการพิจารณาถึงโทษของความโกรธ การให้อภัย การแผ่เมตตา และวิธีละความหลงด้วย
การพัฒนาจิตและปญั ญา

๒) การทากุศลให้ถึงพร้อม(กุสลสฺสูปสมฺปทา) คือ การรู้ในการดาริชอบเพ่ือไม่ให้
จิตเกิดอกุศล พระพุทธองค์จึงได้ทรงให้เรา ดาริในการออกจากกาม ๑, ดาริในการไม่มุ่งร้าย
๑, ดาริในการไม่เบียดเบียน ๑, เพราะสิ่งเหล่านี้เป็นเหตุให้จิตเกิดอกุศล มีโลภ โกรธ หลง
ครอบงาจิตอยู่คาว่า “กาม” ได้แกอ่ ารมณ์หรอื ความรู้สึกยินดียินร้ายท่ีมีต่อการได้รับรู้ใน รูป
เสียง กล่ิน สัมผัส และธัมมารมณ์ ที่ชวนให้รัก,ชักให้เกิดความใคร่,พาใจให้ไหลหลง, เมื่อจิต
เกิดความยินดียินร้ายต่อการรับรู้ข้ึนแล้ว จึงเรียกว่าเกิดกิเลสกาม, คาว่าดาริในการมุ่งร้าย
ได้แก่อาการที่คิดเหน็ อยู่ในใจท่ีชอบมองคนในแง่ร้ายอยู่เสมอๆ ด้วยการคิดว่ารา้ ยคนอน่ื ในใจ
คาว่าดาริในการเบียดเบียน ได้แก่อาการที่คิดเห็นในทางพยาบาทปองร้ายคนอ่ืนอยู่เสมอๆ
จึงเป็นท่ีมาแห่งการเบียดเบียนทาร้ายได้ และเป็นที่มาของหัวข้อธรรมในการภาวนาได้ท่ี
เรียกว่า ธัมมะภาวนา ได้แก่ “อย่ายินดียินร้าย...อย่าว่าร้ายใคร...อย่าคิดร้ายใคร...” เม่ือเรา
ได้นามาท่องภาวนาไว้เสมอๆ ในชวี ิตประจาวัน ก็จะทาให้เกิดสติระลึกรู้ไม่ให้บาปและอกุศล
จติ เกิดขึน้ จิตของเรากจ็ ะเกิดเป็นกุศลจิตกศุ ลธรรม จึงควรมีความเพียรชอบในการท่องธมั มะ
ภาวนาไว้เสมออย่างนอ้ ยใหไ้ ด้ ๓๐ คร้ังตอ่ วัน เพอ่ื เป็นการทากุศลให้ถึงพร้อมไว้ในจติ ของตน

๓) การทาจิตของตนให้ผ่องแผ้ว (สจิตฺตปริโยทปน) หมายถงึ มีความเพียรชอบ
ในการเจริญสติด้วยธัมมะภาวนา จนจิตมีสติทาความสงบน่ิงไดแ้ ล้ว ก็ควรที่จะมกี ารตามดูรู้
เห็นจิตของตนไว้เสมอ อย่าให้จิตมารมาคอยดลจิตดลใจ ให้จิตนึกไปในส่ิงท่ีล่วงไปแล้ว
(ได้แก่ความจาได้หมายรู้ในสัญญาขันธ์) หรือที่อยากจะทาสิ่งต่างๆ เพราะจะทาให้จิตหลงคิด
จนเกิดเป็นความฟุ้งซ่าน ให้เราพิจารณาถึงความไม่ควรยึดมั่นถือมั่น ในส่ิงท่ีกาลังนึก-คิดน้ัน
เพราะเป็นเหตุให้จิตเกิดทุกข์ ความยึดถือในส่ิงท่ีนึก-คิดน้ันจัดเป็นสมุทัย คือใจเป็นเหตุให้
เกิดความทุกข์ ควรละความยึดมั่นถอื ม่นั ในการนึก-คิดนั้นเสยี เมอื่ เรารูพ้ ิจารณาทาได้อยา่ ง

๒๑๘

น้ไี ว้ตลอดก็จดั เปน็ ผูร้ ู้ชาระจิตของตน จะทาให้จติ ของเรามีความขาวรอบยิ่งขึน้ มีความผ่อง
ใสมีสติปัญญา ควรตอ่ การบรรลใุ นคณุ ธรรมท่สี งู ยง่ิ ๆข้ึนไป จนบรรลุในพระนิพพานได้๓๘๕

๒.๓.๔ ประเภทของพุทธจริยศาสตร์
พทุ ธจริยศาสตร์ทเี่ ป็นขอ้ ประพฤติปฏิบัติทบ่ี ุคคลควรเข้าใจและปฏิบัติ แบ่งเป็น
๓ ระดับ ดงั ตอ่ ไปน้ี
๑) พุทธจริยศาสตร์ระดบั ต้นพุทธจริยศาสตรร์ ะดับต้น ได้แก่ศีล ๕ หรอื เบญจ
ศีลความประพฤติชอบทางกายและวาจา, และการรักษากายวาจาให้เรียบร้อย, การรักษา
ตามระเบียบวินัย, ข้อปฏิบัติในการเว้นจากความชั่ว, การควบคุมตนให้ตั้งอยู่ในความไม่
เบียดเบยี น๓๘๖
๒) พุทธจริยศาสตร์ระดับกลางพุทธจริยศาสตร์ระดับกลาง ซึ่งเป็นพุทธจริย
ศาสตร์ที่มุ่งขัดเกลาตนเองให้มีจิตใจสูงขึ้น เป็นการเว้นอกุศลกรรมบถ ๑๐ และทากุศล
กรรมบถให้สมบูรณ์ บางครั้งเรียกว่า อาคาริยวินัย ซ่ึงแปลว่าวินัยของผู้ครองเรือนหรือ
คฤหสั ถ์ แยกเปน็ ทางกาย วาจา และใจ๓๘๗
๓) พุทธจริยศาสตร์ระดับสูงพุทธจริยศาสตร์ระดับสูง เป็นจริยศาสตร์ที่มุ่ง
พัฒนาตนเองสู่ความเป็นอริยชนประกอบด้วยหลักธรรมคาสอนที่เป็นมรรค ๘ หรือท่ีเรียก
อีกช่ือว่า มัชฌิมาปฏิปทา หลักปฏิบัติอันเป็นทางสายกลาง ซ่ึงเป็นหนทางดับทุกข์ จริย
ศาสตร์ระดับสงู นีจ้ ะเปน็ เครื่องมือในการพฒั นา กาย วาจา ใจ และปัญญา๓๘๘
จากแนวคิดและทฤษฎีทางปรัชญาจะพบว่า ปรัชญามีหน้าที่ในการค้นหา
คาตอบหรือเหตุผลมาอธิบายคาถามในมิติต่างๆ คือ มิติทางอภิปรัชญา มิติทางญาณวิทยา
และมิติทางจริยศาสตร์ ซ่ึงการแสวงหาเหตุผลหรือหลักความจริงน้ีเองเป็นกระบวนการ
เกิดขึ้นทางปรัชญาที่จะนามาตอบปัญหาหรือไขข้อสงสัยต่างๆ ได้ ถือว่าการเรียนรปู้ รัชญา
เป็นการเพ่ิมพูนความรู้ในภาพรวมของทุกศาสตร์ เพราะปรัชญาเป็นต้นกาเนิดของสรรพ

๓๘๕ เร่ืองเดียวกนั , หนา้ ๑๐๕–๑๒๐.
๓๘๖เร่อื งเดียวกนั , หน้า ๒๐๖-๒๐๗.
๓๘๗ ท.ี ม. (ไทย) ๑๐/๓๐๕/๒๕๙.
๓๘๘ ท.ี ส.ี (ไทย) ๙/๓๗๕/๑๕๗.

๒๑๙

ศาสตร์ เป็นวิชาท่ีพยายามแสวงหาเหตุผลเพ่ือแสดงทัศนะต่อชาวโลก แนวคิดทางปรัชญา
จะมมี ิติของการโต้แย้งเกย่ี วกบั ปัญหาพื้นฐานต่างๆ เช่น ความเชื่อทางศาสนา คา่ นิยม และ
คุณค่าของชีวิต ศีลธรรม ศิลปะเป็นต้น ซึ่งปัญหาเหล่าน้ีเป็นพ้ืนฐานท่ีไม่มีใครจะหนีพ้นได้
ทั้งน้ีเพราะจดุ ยืนที่มนุษย์มีต่อปัญหาเหล่านีจ้ ะเปน็ พน้ื ฐานทาให้ทัศนะทเี่ ก่ยี วกับมนษุ ย์ โลก
สังคม แตกต่างกัน แม้ความรู้ทางวิทยาศาสตร์ก็ไม่สามารถพิสูจน์ได้ว่าทัศนะใดถูกหรือผิด
มนษุ ยจ์ ึงจาเป็นต้องยดึ แนวคิดใดแนวคดิ หน่ึงเป็นเคร่อื งยดึ เหน่ยี วจติ ใจ

๒.๓.๕ แนวคดิ ทางจรยิ ศาสตรท์ ่ปี รากฏในคมั ภีรม์ ิลนิ ทปญั หา
๑) กฎทางด้านศลี ธรรม
แนวคิดท างป รัชญ าเชิงจริยศาสตร์ในคัมภีร์มิลินทปัญ หาได้กล่าว เป็นปัญ หา
คาถามว่า บุคคลที่ไม่รู้แล้วทาผิดศีลข้อปาณาติบาตน้ันบาปหนักกับภิกษุผู้กระทาผิดศีลข้อ
ปาณาติบาตแบบไม่รตู้ ัวไมถ่ ือวา่ เป็นอาบัติซึ่งเป็นปัญหาทขี่ ัดแย้งกนั พระนาคเสนได้วสิ ัชนา
แบบวภิ ัชชวาท คอื แยกตอบไปทีละประเดน็ ดังนี้
(๑) บุคคลผู้ไม่รู้กระทาผิดศีลข้อปาณาติบาตเป็นบาปหนักจริง บุคคลผู้ไม่รู้
กระทาบาปคือ ปาณาติบาต ย่อมได้รับกรรมหนัก เพราะในขณะทาไม่มีจิตท่ีจะคิดถึงเหตุ
และผลคือ เมือ่ ทาแล้วจะได้รบั ผลตอบแทนอยา่ งไร
(๒) ภิกษผุ ู้ไมร่ ู้ ทาผิดศีลข้อปาณาติบาต ถือว่าไมเ่ ป็นอาบัติ พระพทุ ธเจ้าปรารภ
เฉพาะอาบัติที่เป็นสัญญาวิโมกข์ คืออาบัติที่พ้นด้วยสัญญาเท่าน้ัน (พ้นด้วยความผิดของ
อาบตั ิเล็กนอ้ ย) เม่ือทาแล้วระลึกได้ย่อมแสดงความจานงรบั ผิด แสดงอาบัติตอ่ ทปี่ ระชุมสงฆ์
เป็นการชาระความผดิ ตามขั้นตอน
ดังข้อความในอชานโตปาปกรณอปุญญปญั หา๓๘๙ วา่
พระเจ้ามลิ ินท์ : “พระผเู้ ป็นเจา้ นาคเสน พระผมู้ ีพระภาคเจ้ากลา่ วอยวู่ ่า ผู้ใดไม่
รู้กระทาปาณาติบาต ผู้น้ันยังอกุศลมีกาลังกล้าให้เกิด ดังน้ี ส่วนพระผู้มีพระภาคเจ้าตรัส
แล้วในวินัยบัญญัติอีกว่า “ความไม่มีอาบัติแก่ภิกษุผู้ไม่รู้ ดังนี้ ถ้าว่าบุคคลไม่รูแ้ ล้ว กระทา
ปาณาติบาต ยังอกุศลมีกาลังกลา้ ให้เกิด, ถา้ อยา่ งน้ัน คาที่ว่า “ความไม่มอี าบัตแิ ก่ภกิ ษุผ้ไู ม่รู้

๓๘๙มลิ ินฺท ๒ /๒๓๙.

๒๒๐

ดังน้ีนั้นเป็นผิด ถ้าว่าความไม่มีอาบัติแก่ภิกษุผู้ไม่รู้, ถ้าอย่างนั้น คาท่ีว่า “บุคคลไม่รู้แล้ว
กระทาปาณาติบาต ยังอกุศลมีกาลังกล้าให้เกิดดังน้ี แม้น้ันก็ผิด ปัญญา แม้นี้สองเง่ือน อัน
บุคคลข้ามยาก ก้าวล่วงยาก มาถึงพระผู้เป็นเจ้าแล้ว, ปัญหาน้ันพระผู้เป็นเจ้าพึงขยายให้
แจง้ ชดั เถดิ

พระนาคเสน : ขอถวายพระพร พระผู้มีพระภาคแม้ได้ทรงภาษิตพระพุทธพจน์
นี้วา่ “บุคคลใดไม่รู้ กระทาปาณาติบาต บุคคลนั้นย่อมยังอกุศลมีกาลังกล้าให้เกิด, ก็แม้ใน
วนิ ยั บัญญตั ิพระองคต์ รัสแล้วว่า “ความไมม่ ีอาบตั แิ ก่ ภกิ ษุผไู้ ม่รู้ ดงั น้ีอีก, เนื้อความพิเศษใน
พระพุทธพจน์นั้นมีอยู่, เน้ือความพิเศษเป็นไฉน เน้ือความพิเศษ คืออาบัติที่เป็นสัญญา
วิโมกข์พ้นด้วยสัญญาก็มี ท่ีเป็นโนสัญญาวิโมกข์ ไม่พ้นด้วยสัญญาก็มีอาบัตินี้ใด ท่ีเป็น
สัญญาวิโมกข์ พระผู้มีพระภาคทรงปรารภอาบัตินั้น ตรสั แล้วว่า ความไม่มีอาบัติแก่ภิกษุผู้
ไม่รู้อาบตั ิดังนี้”๓๙๐

การตอบปัญหาของพระนาคเสนได้ประยุกต์รปู แบบการนาเสนอหลักพทุ ธธรรม
ใหม่เพื่อให้เหมาะสมกับสถานการณ์ปัจจุบันและร่วมสมัย จึงทาให้สามารถเข้าใจรูปแบบ
หรือวิธีการให้เหตุผลของพระนาคเสนท่ีใช้ในการโต้วาทีกับพระเจ้ามิลินท์ เพื่อสร้างความ
ตระหนักถึงคุณค่าและนาไปประยุกต์ใช้ให้เข้ากับสถานการณ์ต่างๆ เหมือนรูปแบบหรือ
วิธีการโต้ตอบปัญหา และวิธีการสอนของพระพุทธเจ้าที่พระนาคเสนนามาประยุกต์ใช้
ปกป้องพระพุทธศาสนาและเผยแผส่ ัจธรรมทางพระพุทธศาสนาได้เปน็ อยา่ งดี

ในทางพุทธปรัชญาถือว่าวิธีคิดน้ีมีความสมเหตุสมผล เพราะอวิชชาทาให้เกิด
สงั ขาร เมือ่ อวชิ ชาดับ สงั ขารจงึ ดบั ไปด้วย

แต่ในประเดน็ เดียวกนั น้ี ตรรกวิทยาของตะวนั ตกถือว่าใช้ไม่ได้ ไมส่ มเหตุสมผล
ตัวอย่างเชน่ เม่ือฝนไม่ตกถนนกไ็ ม่เปียก (เมื่ออวชิ ชาไม่มี สังขารกไ็ ม่มี สมเหตสุ มผล ในทาง
พุทธศาสนา) หลักการน้ีทางตะวันตกถือว่าไม่สมเหตุสมผล เพราะว่าบางคร้ังการท่ีถนน
เปียก ไม่จาเป็นต้องฝนตกเสมอไป เพราะถนนเปียกอาจจะเกิดจากฝนตกก็ได้ เกิดจากท่อ

๓๙๐มหามกุฏราชวิทยาลัย, มิลินทปัญหา ฉบับแปลในมหามกุฏราชวิทยาลัย,
(กรงุ เทพมหานคร: โรงพิมพ์มหามกุฏราชวิทยาลัย, ๒๕๒๘), หนา้ ๒๑๘.

๒๒๑

น้าประปาแตกก็ได้ เกดิ จากรถบรรทุกน้าทาน้าหกก็ได้ เพราะฉะนน้ั การทีฝ่ นไม่ตก กท็ า
ให้ถนนเปียกได้ ดังน้ันวิธีคิดน้ีจึงมีความแตกต่างกันระหว่างวิธีคิดแบบโยนิโสมนสิการของ
พุทธศาสนากับตรรกวิทยาแบบเง่ือนไขของตะวันตก ทั้งน้ีไม่ได้หมายความว่าวิธีคิดทั้งสอง
จะขัดแย้งกัน เงื่อนไขท่ีใช้ในหลักปฏิจจสมุปบาทเป็นเงื่อนไขจา เป็น (necessary
condition) ท่ีขาดไม่ได้ ถ้าผลจะเกิดการที่จะดับสังขาร ต้องดับอวิชชาท่ีเป็นสาเหตุของ
สงั ขารเท่านน้ั ไมม่ ีอยา่ งอื่นใด ดังน้ัน วิธีคิดแบบโยนิโสมนสกิ ารแบบสาวหาเหตุปจั จยั หรือ
หลักปฏิจจสมุปบาท จึงเป็นวิธีคิดท่ีมีหลักตรรกวิทยาเฉพาะตน และมีส่วนคล้ายคลึงกับ
หลักตรรกวิทยาตะวันตกบ้างเป็นบางประเด็นที่กล่าวมา และมีความแตกต่างกนั บ้าง ซึ่งใน
ความแตกต่างกันนั้น จะไม่กล่าวถึงเพราะเกนิ ความสามารถและไมต่ รงกับประเดน็ หลักท่ตี ั้ง
ไว้ ปฏิจจสมุปบาทจึงต้องพิจารณาผ่านการคิดแบบเหตุผลเท่านั้น จึงจะถอนความเห็นว่า
ขาดสูญได้ (อุจเฉททิฏฐ)ิ ไม่ใช่พิจารณา เพียงแต่การเกดิ ขึ้นหรือปรากฏข้ึนมาเฉยๆ แต่ต้อง
พิจารณาให้เห็นความสืบต่อกันของปัจจัย เพราะความสืบต่อของผลมีเพราะสืบต่อของ
ปจั จัย (เหตุ) ฉะนั้น ปฏจิ จสมปุ บาท จงึ มที ้งั เหตุและผลในตัว ในส่วนเหตุ คือตอนที่กล่าวถึง
อวิชชาว่าเป็นเหตุแห่งปัจจยธรรมทัง้ หลาย ในส่วนของผลเป็นกลุ่มธรรมท่ีอาศัยเหตุเกิดขึ้น
มใิ ชเ่ กิดข้นึ ทลี ะอย่างหรือปราศจากสาเหตุ

๒) กฎแหง่ กรรม
เป็นการอธิบายเหตุผลผ่านการกระทา (กรรม) และผลของการกระทา (วิบาก)
ดังพระบาลีทย่ี กไวว้ า่ “เพราะกรรมวิบากท้งั หลายจงึ เป็นไป วิบากเกิดจากกรรม ภพใหม่ก็มี
เพราะกรรม โลกหมนุ เวียนอยู่อย่างนี้”๓๙๑นามรูปที่เกิดขึ้นน้ันล้วนเปน็ ปัจจยั ของกรรมและ
วบิ าก นามรูปจึงเป็นทั้งเหตุและผล คือ นามและรูปในปัจจุบันเป็นผลมาจากกรรมที่ทาใน
อดีต และเป็นเหตใุ ห้กับนามและรปู ในอนาคตอีกตอ่ หนึ่ง เมื่อพิจารณาตามหลักเหตุและผล
จงึ ทาให้เห็นว่าทุกอยา่ ง เป็นไปด้วยความสัมพนั ธ์กันของเหตุและผลเทา่ น้ัน ไมม่ ีผู้สรา้ ง ไม่มี
ผ้เู สวย เป็นเพียงความเปน็ ของเหตุ

๓๙๑สมเด็จพระพุฒาจารย์ (อาจ อาสภมหาเถร), คัมภีร์วสิ ุทธิมรรค ๑๐๐ ปี สมเด็จพระ
พุฒาจารย์ (อาจ) แปล-เรียบเรียง, (กรุงเทพมหานคร : บริษัท ประยุรวงศ์พร้นิ ต้ิง จากัด, ๒๕๔๖),
หน้า ๗๒.

๒๒๒

๓) กฎไตรลกั ษณ์
เป็นการอธิบายเหตผุ ลในลักษณะความสัมพันธก์ นั กลา่ วคือทุกสิง่ ไมเ่ ท่ียง เพราะ
มีความเกิดข้ึน เส่อื มไป แปรเปลยี่ นไปหรอื มีแล้วกก็ ลับไมม่ ีเมื่อสงิ่ ใดไมเ่ ท่ียง ส่ิงนั้นเป็นทกุ ข์
(ทนอยูใ่ นสภาพเดิมได้ยาก) เพราะถูกบีบค้นั อยู่ตลอดเวลา ซ่งึ เปน็ อาการของความเป็นทุกข์
ส่งิ ใดเป็นทุกข์ สิ่งนั้นเป็นอนัตตา (ไม่มีใครบังคับ) เพราะไม่เป็นไปในอานาจของใคร อันเป็น
หลักเหตุผลที่ใช้พจิ ารณาขันธ์ ๕ โดยวภิ าค คือ แจกแจงตามความเปน็ จรงิ ฉะนนั้ เหตุผลใน
ลักษณะนี้จึงแสดงว่าความจริงไม่มีลักษณะสร้างตัวมันเองและสิ่งอ่ืนข้ึนมาได้ ทุกสิ่งจึง
เปน็ ไปตามลกั ษณะไตรลักษณ์
๔) หลกั อรยิ สจั
เป็นหลักเหตุผลท่ีสมั พันธ์กับการปฏิบัติ เพ่ือบรรลุถึงความจริงสูงสุด คือ ความ
ดับทุกข์ ตามหลักอรยิ สัจ ๔ ซ่งึ เปน็ ระบบท่ีแสดงให้เหน็ ความเป็นเหตุเป็นผลกนั ซึ่งสามารถ
พิสูจน์ได้ เป็นการแสดงเหตุผลที่เข้าใจได้ง่าย โดยเริ่มจากการกาหนดรู้ส่ิงที่เกิดขึ้น (ทุกข์)
เพราะเป็นของหยาบและเห็นได้ง่าย แล้วพิจารณาว่า น่ันเป็นผลสืบมาจากเหตุคืออะไร
(สมุทัย) ต่อไปจึงแสดงผลสรุป ที่พึงพอใจ (นิโรธ) คือความดับทุกข์ เป็นการช้ีให้เห็นความ
ดบั แห่งผล (ทุกข์) มีได้เพราะการดับแห่งเหตุ (สมุทัย) แล้วจึงพิจารณาถึงอบุ ายบรรลุความ
ดับทุกข์น้ัน (มรรค) คือหาวิธีปฏิบัติให้เข้าถึงความดับทุกข์ หลักเหตุผลลักษณะน้ี จึงมี
ลักษณะตายตัวในเร่ืองหลักเกณฑ์ เพราะความจริงนี้ ไม่ว่าใครบรรลุถงึ ย่อมจะมคี วามเข้าใจ
เป็นอย่างเดียวกัน ดังพระบาลีที่พระพุทธโฆสะได้ยกมาอ้างว่า “ภิกษุทั้งหลายสมณะพ
รามณ์ผู้ใดผู้หน่ึงก็ตามพึงกล่าวอย่างน้ีว่า ทุกขอริยสัจที่พระสมณโคดมแสดงไว้นี้ไม่ใช่
อริยสัจข้อที่ ๑ ข้าพเจ้าจักปัดทุกขอริยสัจที่ ๑ นั่นเสียแล้ว บัญญัติทุกขอริยสัจอ่ืน เป็น
อริยสัจข้อที่ ๑ ดังนี้ นี้ไมม่ ที างเปน็ ไปได้”๓๙๒ฉะนนั้ เมือ่ แสดงแบบเหตไุ ปหาผล คือสมุทยั ไป
หาทุกข์, มรรคไปหานโิ รธเรียกว่า ปวตั ติ (ความหมุนไป) และผลไปหาเหตุ ทกุ ข์ไปหาสมทุ ัย,

๓๙๒ทพ.สม สุจรี า, ไอนส์ ไตนพ์ บ พระพทุ ธเห็น, (กรุงเทพมหานคร : สานกั พิมพอ์ มรนิ ทร์
ธรรมะ, ๒๕๕๕), หนา้ ๑๒๕.

๒๒๓

นิโรธไปหามรรค เรียกว่า นิวัตติ (การหมุนกลับ) วิธีการอธิบายหลักเหตุผลตามนัยอริยสัจ
จงึ แสดงไว้ ๔ อยา่ งเท่านี้

การหย่ังรู้เกิดจากปัญญาญาณ ไม่ได้เกิดจากการคิด การคิดเป็นเรื่องของสมอง
แต่การหยั่งรู้เป็นปรากฏการณ์ท่ีผุดข้ึนมาผ่านช่องทางหรือสภาวะท่ีเรียกกันว่า “สมาธิ”
การคน้ พบท่ีเกดิ ขึ้นเป็นสง่ิ ที่มีอยแู่ ล้ว ขอเพยี งแตร่ วมจติ ใหเ้ ป็นหน่งึ เดยี วกับธาตุรู้ ความจริง
ต่าง ๆ ก็จะผุดข้ึนมาโดยอัตโนมัติ กฎแลทฤษฎีท่ียิ่งใหญ่ของโลกทุกทฤษฎีล้วนเกิดข้ึนจาก
การหย่ังรู้๓๙๓ พระสัมมาสัมพุทธเจ้าทรงคิดหาวิธีพ้นทุกข์มากมายหลายวิธี แต่ล้มเหลวมา
ตลอด จนในที่สุดทรงปล่อยวางความคิด ประทับอยู่ใต้ต้นพระศรีมหาโพธิ์โพธิ์ เลิกยุ่ง
เก่ยี วกับการครุ่นคิด แต่เน้นการกาหนดสติ เฝ้าติดตามการเกิดดบั ของกาย เวทนา จิต ธรรม
จติ ของพระพุทธเจา้ ก็นิ่งสงบ อยู่ในสภาวะทีพ่ ักผอ่ นอย่างสมบูรณ์ สจั ธรรมความจริงแท้ของ
โลกและจักรวาล๓๙๔ท้ังหมดก็ผุดมาจากการหย่ังรู้ เป็นการตรัสรู้ถึงความจริงทั้งปวงใน
จกั รวาล แม้แต่เทวดา มาร พรหม ก็รู้ถึงความสั่นทะเทือนท่ัวหม่ืนโลกธาตุ เพราะเป็นเร่ือง
อัศจรรยม์ ากท่มี นษุ ยม์ จี ิตไวและนง่ิ ขนาดถึงการตรัสรูแ้ บบพระพุทธเจ้าได้

คัมภีร์มิลินทปัญหาได้นาหลักเหตุผลมาอธิบายความจริง แต่เป็นเพียงข้ันตอน
ของการอธิบายความจริงเท่าน้ัน แต่ความรู้ข้ันเหตุผลยังไม่สามารถทาให้เข้าใจความจริงท่ี
แท้ได้ท้ังหมด เพราะยังขาดประสบการณ์ในการพิจารณา จึงเป็นเพียงทฤษฎีที่มีความ
เป็นไปได้เท่านั้น แต่หากผ่านประสบการณ์แล้วความจริงจึงจะเชื่อถือได้ เพราะเพียงแต่
ความรู้ท่ีคิดเอาขั้นเหตุผลไม่สามารถทาให้เข้าใจความจริงสูงสุดได้ เน่ืองจากความคิด
เก่ียวกับเหตุผลมีความเป็นไปไม่มีที่สิ้นสุด ทาให้บรรดานักคิดผ่านทางด้านเหตุผลเกิด
ความเห็นไปต่างๆ กัน ความรู้ในคัมภีร์มิลินทปัญหาจึงเป็นความรู้หลังประสบการณ์ซึ่งต่าง
จากเหตผุ ลนยิ มที่เชื่อในความรกู้ ่อนประสบการณ์

ในมิลินทปัญหาเองน้ันได้ยอมรับว่า ผัสสะหรือประสาทสัมผัสเป็นพ้ืนฐานการ
รบั รูเ้ บ้อื งตน้ แต่ในระดับสูงขั้นไปนั้นต้องอาศัยผัสสะด้วยญาณทป่ี ระจกั ษ์แกต่ นเอง ซงึ่ ญาณ

๓๙๓มหามกุฏราชวทิ ยาลยั , มิลนิ ทปัญหา ฉบับแปลในมหามกุฏราชวิทยาลยั , หนา้
๔๓.

๓๙๔ทพ.สม สุจีรา,ไอนส์ ไตนพ์ บ พระพทุ ธเห็น,หน้า ๑๒๔–๑๒๕.

๒๒๔

ชนิดน้ีเกิดจากการทาให้แจ้ง (สัจฉิกิรยิ า) จนเกิดความรู้ข้ึนเอง ไม่ใช่ความรู้ที่เกิดจากการได้ยิน
ได้ฟังมาหรือมีใครส่ังสอน แต่เกิดขึ้นด้วยญาณ ฉะน้ัน ความรู้ขั้นผัสสะของประสบการณ์
นิยมจึงเป็นไปในระดับพื้นฐาน แต่ไม่สามารถโยงไปสู่ความรู้ที่ผ่านประสบการณ์ภายในได้
แต่ความรู้ในคัมภีร์มิลินทปัญหามุ่งหมายเป็นความรู้ความเข้าใจท่ีเกิดจากการฝึกฝนอบรม
ภายใน เพื่อเชอ่ื มโยงถงึ ความร้ผู ่านประสาทสัมผสั ภายนอกอีกที่หนงึ่

จากที่กล่าวมาข้างต้น สรุปได้ว่า ลักษณะของพุทธจริยศาสตร์ในคัมภีร์มิลินท
ปัญหา เป็นวิธีทางพระพุทธศาสนาจะเป็นวิธีคิดท่ีสมเหตุสมผลทั้งในระดับความคิด และเมื่อ
นาไปปฏิบัติก็ให้ผลจริง ส่วนวิธีคิดของตรรกวิทยาตะวันตกเป็นความสมเหตุสมผลของการ
แสวงหาความจริงโดยผลจากประสบการณ์ที่ผ่านมา ซึ่งอาจจะมีความคลาดเคล่ือนได้จึงไม่
สามารถที่จะนามาตัดสินหลักธรรมของพระพุทธศาสนาได้ ทั้งนี้เพราะหลักธรรมคาสอนของ
พระพุทธองค์เปน็ สิ่งที่ละเอียดอ่อน ยากท่ีจะเข้าใจได้ดว้ ยการอนุมานหรือการให้เหตุผลเพียง
อย่างเดียว แต่จะพบกบั ความเปน็ จรงิ ไดด้ ้วยการปฏิบตั ิเทา่ นั้น ส่วนการท่ีพระพุทธองคไ์ มท่ รง
สรรเสริญวิธีคิดแบบตรรกวทิ ยา เปน็ เพราะธรรมะหรือกฎเกณฑ์ของธรรมชาติที่พระพุทธองค์
ทรงค้นพบและได้บรรลุน้ันมีความละเอียดอ่อน ลึกซ้ึงเกินกว่าที่ความคาดคะเนแบบ
ตรรกวิทยาจะเข้าถึงได้ ทั้งน้ีเพราะหลักธรรมทางพุทธศาสนาเป็นทฤษฎีท่ีต้องลงมือปฏิบัติ
เท่านั้นจึงจะบรรลุเป้าหมายได้ วิธีการเข้าถึงความจริงเช่นน้ี จึงต้องใช้กรรมวิธีอ่ืน
กล่าวคือ การตรัสรู้ (intuitive insight) ดังนั้นวิธีคิดแบบสาวหาเหตุปัจจัยหรือวิธีคิดตาม
หลักปฏิจจสมุปบาทจึงมีความสมเหตุสมผลในฐานะท่ีเป็นกฎเกณฑ์ที่สามารถนาไปสู่การ
ปฏิบัติได้จริงถึงขั้นตรัสรู้ แต่ที่สาคัญถ้าจะเรียกหลักเกณฑ์ความสมเหตุสมผลว่าเป็นวิธีคิด
แบบตรรกวิทยาแล้ว วิธีคิดแบบโยนิโสมนสิการแบบสาวหาเหตุปัจจัย สามารถเทียบเคียงได้
และเข้ากันในวิธีคิดแบบตรรกวิทยาได้ โดยไม่ขัดข้องหรือน่าสงสัยแต่อย่างใด เป็นเรื่องราว
การสืบหาธรรมชาติและเกณฑ์มาตรฐานของคุณค่าหรือ ค่านิยม คือการใช้เหตุใช้ผลและ
หลักจริยศาสตร์ ท่ีมุ่งสอนเรื่องความเป็นเหตปุ ัจจัยของสรรพสิ่งและสอนเรื่องหลกั ธรรมอย่าง
เดียว ไม่ได้สอนวิธีการเพื่อจุดมุ่งหมายในการมุ่งเอาแพ้เอาชนะกันและกัน เพียงด้านทฤษฎี
หรือการโต้วาทะเท่าน้ัน แต่สอนให้มุ่งเน้นการปฏิบัติตนให้ถูกต้องตามหลักพุทธจริยศาสตร์
เพอื่ กอ่ ใหเ้ กิดคณุ ธรรมสงู สุด อนั จะเปน็ ทางนาไปสกู่ ารปฏบิ ตั ิถึงเปา้ หมายสงู สดุ ของชวี ิต

๒๒๕

๒.๔ สนุ ทรียศาสตร์ในคมั ภีร์มลิ นิ ทปัญหา
๒.๔.๑ ความหมายของสนุ ทรียศาสตร์
“สุนทรียศาสตร์” ตามรูปศัพท์น้ันมาจากคาสองคา คือ “สุนทรียะ” แปลว่า
งาม กับ “ศาสตร์” แปลว่า วิชา รวมความแล้วสุนทรียศาสตร์จึงแปลได้ว่า “วิชาที่ว่าด้วย
ความงาม” พจนานุกรมฉบับราชบัณฑิตยสถาน พ.ศ.๒๕๔๒ ได้ให้ความหมายของ
“สุนทรียศาสตร์” ไว้ว่า “ปรัชญาสาขาหนึ่ง ว่าด้วยความงาม และสิ่งที่งามในธรรมชาติ
หรอื งานศิลปะ”๓๙๕
คาว่า สุนทรยี ศาสตร์ มาจากคาศัพท์ว่า สนุ ทรียะ+ ศาสตร์ “สนุ ทรียะ” แปลว่า
ดี, งามสุนทรียศาสตร์จึงมีความหมายตามรากศัพท์ว่า วิชาว่าด้วยความงาม ผู้แปลภาษา
อังกฤษว่า Aesthetics มาจากศัพท์ภาษากรีกว่า Aistheticos ซ่ึงเป็นคาคุณศัพท์และ
กริยาใช้คาว่า Aisthanomai แปลว่า รู้ด้วยผัสสะ (To perceive) โดย Aesthetics ใน
ภาษาอังกฤษกาหนดไว้ให้หมายถึง วิชาว่าด้วยศิลปะโดยทั่วไป ซึ่งแบ่งออกเป็นสาขาได้
ดงั น้ี๓๙๖
๑) ประวัตศิ าสตรศ์ ลิ ปะ (History of Art)
๒) ศิลปวจิ ารณ์ (Criticism of Art)
๓) ทฤษฎศี ิลปะ (Theory of Art)
๔) จิตวทิ ยาศลิ ปะ (Psychology of Art)
๕) สังคมวิทยาศลิ ปะ (Sociology of Art)
๖) ปรชั ญาศิลปะ (Philosophy of Art)
ซึง่ ปรชั ญาศิลปะจึงนับได้วา่ เป็นส่วนหน่งึ ของสนุ ทรียศาสตรส์ าขาอน่ื ๆ ทั้งหมด
เป็นขอ้ มูล พยายามค้นหาปญั หาท่ีอาจจะมีเหล่าน้ัน แล้วตีความปัญหาดังกล่าวด้วยระบบ
ปรัชญาบรสิ ทุ ธ์ิ
สุนทรียศาสตร์ เป็นสาขาหน่ึงที่ศึกษาเกี่ยวกับคุณค่า (Axiology) หรือปรัชญา
บริสุทธ์ิเปน็ วชิ าที่ว่าด้วยเรอื่ งความงาม ส่ิงที่งาม ทั้งในศิลปะและธรรมชาติ รวมท้ังรสนิยม

๓๙๕ราชบัณฑิ ตยสถาน. พ จนานุกรมฉบับ ราชบัณ ฑิ ตยสถาน พ.ศ.๒๕๔๒,
(กรุงเทพมหานคร: นานมีบุ๊คส์ พับลเิ คชน่ั , ๒๕๔๒), หนา้ ๑๒๐๕.

๓๙๖กรี ติ บญุ เจือ, ปรัชญาศิลปะ, (กรงุ เทพมหานคร: ไทยวฒั นาพานิช, ๒๕๒๒), หนา้ ๓.

๒๒๖

โดยบอ่ เกิดของความงาม และมาตรฐานแห่งคณุ ค่าในการตัดสิน เกี่ยวกับศลิ ปะจงึ นับได้ว่า
สุนทรียศาสตร์เป็นวิชาอิสระที่ทาหน้าที่ศึกษาเก่ียวกับผลงานด้านแขนงต่างๆ ในการคิด
สร้างสรรค์และการช่ืนชมในศิลปะ ตลอดถึงแง่มุมต่างๆของธรรมชาติ รวมท้ังของมนุษย์
ซงึ่ อยูน่ อกเหนอื ขอบข่ายของธรรมชาติ โดยเฉพาะอยา่ งย่ิงสง่ิ ที่ถือว่างาม หรอื นา่ เกลียดอัน
เก่ียวกบั รูปแบบ และคณุ ลกั ษณะทางประสาทสมั ผัสของมนุษย์๓๙๗

สุนทรียศาสตร์ เป็นคาในภาษาสันสกฤต แปลว่า วิชาท่ีว่าด้วยส่ิงสวยงาม
ภาษาอังกฤษใช้คาว่า Aesthetics มาจากภาษาเยอรมันว่า Aesthetikos หมายถึง
Perception (เห็นได้ เข้าใจได้) และหมายถึงศาสตร์ท่ีว่าด้วยความรู้สึกอันดีงามเป็น
พน้ื ฐาน๓๙๘

สุนทรียศาสตร์ (Aesthetics) เป็นเนื้อหาว่าด้วยการศึกษาเรื่องเชิงทฤษฎี อัน
เก่ยี วเนอ่ื งกบั ประสบการณ์ทางสุนทรยี ภาพ นบั ว่าเป็นวิชาแขนงหน่ึงในสว่ นท่เี ก่ียวข้องกับ
การแสวงหาคุณคา่ (Axiology) ในสมัยก่อนวิชาน้ีรูจ้ ักกันในรูปของวชิ า “ทฤษฎีแห่งความ
งาม”(Theory of Beauty) หรือปรชั ญาแห่งรสนยิ ม (Philosophy of taste)๓๙๙

สาระสาคัญของสุนทรียศาสตร์คือ ความคิดเร่ืองความงาม (Concept of
beauty) ฉะน้ัน ปัญหาต่างๆ ของสุนทรียศาสตร์จงึ เป็นปัญหาเกยี่ วกับความคิดเรื่องความ
งาม เช่นประสบการณท์ างสนุ ทรียะมลี ักษณะอย่างไร ตาแหนง่ ของความงามอยทู่ ไี่ หน เป็น
วัตถุหรือจิตวิสัย ทฤษฎีศิลปะคืออะไร ความน่าเกลียดคืออะไร ทาไมเราจึงสนุกสนาน
เพลิดเพลินกับเร่ืองโศกๆ อะไรเป็นสาเหตุของความขบขัน ศิลปะสัมพันธ์กับศีลธรรม
ความจริงและศาสนา อย่างไรหรือไม่ เป็นต้น ปัญหาเหล่าน้ีเราจะได้นามาพิจารณากันใน
ลาดบั ต่อไป๔๐๐

๓๙๗สถาบันราชภัฎสวนดุสิต, สุนทรียภาพของชีวิต, (กรุงเทพมหานคร: เธิร์ดเวฟ เอ็ด
ดเู คชั่น, ๒๕๔๒), หน้า๒.

๓๙๘ศรัณย์ วงศ์คาจันทร์, ปรัชญาเบื้องต้น, คณะวิชามนุษยศาสตร์และสังคมศาสตร์
มหาวทิ ยาลัยครู กาแพงเพชร, (กรงุ เทพมหานคร: อมรการพมิ พ์, ๒๕๕๙), หน้า ๑๘๓.

๓๙๙เครือจิตศรีบุญนาค,ผ.ศ. และคณะ, สุนทรียภาพของชีวติ , (กรงุ เทพมหานคร: เธิร์ด
เวฟเอ็ดดเู คช่นั จากดั , ๒๕๔๒), หน้า ๑.

๔๐๐จี ศรนี ิวาสัน, ดร., สุนทรียศาสตร์ ปัญหาและทฤษฎีเก่ียวกับความงามและศิลปะ,
แปลโดย สเุ ชาวน์ พลอยชุม, พิมพ์ครงั้ ท่ี ๒, (นครปฐม: โรงพิมพ์มหามกุฏราชวทิ ยาลัย, ๒๕๔๕), หนา้ ๑-๕.

๒๒๗

สรุปว่า สุนทรียศาสตร์ มากจากคาศัพท์ว่า สุนทรียะ + ศาสตร์ แปลว่า ดี,งาม
ซ่ึงมาจากภาษากรีกว่า Aeshthetics จึงหมายถึง วิชาว่าด้วยศิลปะโดยทั่วไป ที่ใช้เหตุผล
ในการแสวงหาความรู้เก่ียวกับศาสตร์แห่งความงาม ท้ังความงามในธรรมชาติและความ
งามในศิลปะอนั เกดิ จากความสรา้ งสรรค์ของมนุษย์นนั่ เอง

๒.๔.๒ แนวคิดทฤษฎีทางสุนทรียศาสตร์และเกณ ฑ์การตัดสินทาง
สุนทรยี ศาสตร์

แนวคดิ ทฤษฎีทางสนุ ทรียศาสตร์ และเกณฑก์ ารตัดสินทางสุนทรียศาสตร์ มี ๓
ทฤษฎี คอื ทฤษฎีจิตนยิ ม ทฤษฎีวัตถนุ ยิ ม และทฤษฎสี ัมพันธนยิ ม ดังน้ี

๑) ทฤษฎีจติ นิยม (Subjectivism)
ทฤษฎีจิตนิยมลักษณะอันขาดเสียมิไดอ้ ย่างหนงึ่ ของประสบการณ์ทางสุนทรียะก็
คือความงามคือความรู้สึกเพลิดเพลิน (Delight) อันนี้เองที่ทาให้นักคิดบางคนสรุปเอาว่า
ความงามก็คอื ความร้สู ึกเพลิดเพลนิ ใจ และเพราะเหตุนน้ั จึงถือว่า ตัวกัตตาหรือบุคคลเท่านั้น
ที่เปน็ แหลง่ ของคณุ ค่าทางสนุ ทรยี ะหรอื แหล่งของความงามทรรศนะนี้บางกเ็ รียกว่า Interest
Theory of Value (คุณค่าอยู่ที่ความสนใจ) เพราะตามทฤษฎีนี้ถือว่าคุณค่ากับความสนใจ
ของบุคคลท่ีมีต่อวัตถุอันเดียวกัน โดยไม่คานึงว่าวัตถุน้ันจะมีคุณสมบัติอย่างไร นักคิดท่ีมี
ความเห็นตรงกันข้ามกับพวกวัตถุวิสัยนิยมซ่ึงถือวา่ คุณค่ากับคุณสมบัติของวัตถุเป็นสิ่งเดี่ยว
กัน อย่างไรก็ตามทรรศนะดังกล่าวก็มีส่วนดีอยู่หลายประการ ท่ีแสดงให้เห็นว่าในการตี
คุณค่าทางสุนทรียะน้ัน ความประทับใจหรอื การเห็นคุณค่าของวัตถนุ ้ันเลย การตีคุณค่าทาง
สนุ ทรียะกเ็ ปน็ ไปไม่ได้ และคุณค่าทางสนุ ทรียะกไ็ มม่ ีทางที่จะเกิดขึน้ ได้ อีกประการหนึ่งกค็ ือ
ความเป็นจิตวิสัยเท่านั้น แต่นักจิตวิสัยนิยมเชื่อว่าสิ่งท่ีเป็นจิตวิสัยนั้นมีคุณสมบัติบางอย่าง
หลายๆ คนอาจมีไดเ้ หมือนๆ กัน น้ีกแ็ สดงวา่ มนุษย์เรานั้นมีคณุ สมบัติอันนเ้ี องที่ทาให้มนุษย์
มคี วามรู้สึกนกึ คดิ ในทางสุนทรียะได้เหมอื นๆ กัน แม้ว่าจะมากหรือน้อยแตกต่างกันไปบ้างก็
ตาม เพราะฉะนั้น จึงอาจกล่าวได้ว่า แม้ว่าคุณค่าทางสุนทรียะหรือความงามน้ัน จะเป็นส่ิง
เชิงจติ วิสยั กจ็ รงิ แต่ว่าทุกคนอาจมีได้เหมือนๆ กัน มิใช่เป็นสิ่งท่ีมีจาเพาะคนนั้นคนนี้เท่าน้ัน

๒๒๘

น้ีคือประเด็นท่ีเราควรจะได้ใส่ใจไว้ เพ่ือที่จะได้ไม่วิจารณ์นักจิตวิสัยนิยมอย่างผิดๆ ว่าเป็น
พวกท่ถี ือวา่ คณุ คา่ ทางสนุ ทรยี ะเปน็ ความรู้สกึ เฉพาะบคุ คล๔๐๑

สรุปว่า ทฤษฎีจิตนิยม เห็นว่า ความงามคือความรู้สึกเพลิดเพลิน (Delight)
ความชอบ หรือความพึงพอใจ ส่วนเกณฑ์การตัดสินพวกจิตนิยมใช้เกณฑ์อัตวิสัย
(Subjective) ในการตัดสินความงาม คือให้ผู้รับรู้เป็นเครื่องมือในการตัดสินคุณค่าทาง
สุนทรียะ ถ้าสิ่งใดก่อให้เกิดความเพลิดเพลิน ความชอบและความพึงพอใจต่อผู้รับรู้นั่นก็
แสดงว่าสิ่งนั้นงามและมีคุณค่าทางสุนทรียะ เพราะว่าการท่ีเราจะตัดสินว่าสิ่งใดสิ่งหน่ึง
สวยงามนั้น เปน็ การใชส้ ติปัญญาในการพิจารณาตดั สนิ คณุ ค่าทางสุนทรยี ะ

๒) ทฤษฎีวตั ถุนิยม (Objectivism Theory)
นักคิดกลุ่มวัตถุนิยมยืนยันว่าความงามเป็นคุณสมบัติของวัตถุ เนื่องจากเป็น
คุณสมบัติของวัตถุ ความงามจึงเป็นสิ่งท่ีมีอยู่ในเน้ือวัตถุ และเป็นส่ิงที่มีติดมากับวัตถุน้ัน
ตั้งแต่เริ่มแรกท่ีเดียว วัตถุเป็นสิ่งท่ีสวยงามอยู่ในตัวของมันเอง ไม่ใช่สวยเพราะสีหรือ
ทรวดทรงของมัน และความสวยงามของวัตถุก็มีอยู่ตลอดไปไม่ว่าเราจะสนใจ หรือไม่สนใจ
มัน ความงามของวัตถุไม่ได้ข้ึนอยู่กับความสนใจของเรา การที่เราให้ความสนใจต่อวัตถุอัน
ใดอันหน่ึงนั้นมิใช่หมายความว่าเราสร้างความงามให้แก่วัตถุน้ัน แต่ที่เราสนใจวัตถุก็เพราะ
เราพบว่าวัตถุนั้นมีความงามอยู่ในตัวมันต่างหาก กล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือวัตถมุ ิใช่งามเพราะ
เราสนใจมัน แต่เพราะวัตถุน้ันงามต่างหากเราจึงสนใจ นี่ก็หมายความวา่ ความงามของวัตถุ
นั้นเป็นสิ่งที่ “มีอยู่ก่อนแล้ว” มิใช่เป็นสิ่งที่เกิดข้ึนจาก “ความสนใจ” ของเรา เพราะฉะน้ัน
ตามทฤษฎีน้ีความงามจึงเป็นส่ิงท่ีมีอยู่ในเน้ือวัตถุเท่าน้ัน และวัตถุเท่าน้ันที่เป็นแหล่งของ
ความงาม๔๐๒ เช่ือว่าความงามเป็นคุณสมบัติของวัตถุและเป็นคุณสมบัติท่ีติดตัววัตถุนั้นมา
ต้ังแต่เร่ิมแรกไม่ว่าเราจะสนใจในวัตถุนั้นหรือไม่ก็ตาม การที่เราให้ความสนใจต่อวัตถุน้ันมี
ความงามอยู่ในตัวของวัตถุเอง เม่ือความงามมีอยู่ในวัตถุเกณฑ์ในการตัดสินความงามจึงมี

๔๐๑จี ศรีนิวาสัน แต่ง, สุเชาวน์ พลอยชุม แปลเรียบเรียง, สุนทรียศาสตร์ ปัญหาและ
ทฤษฎีเก่ียวกับความงามและศิลปะ, พิมพ์ครั้งท่ี ๒, (กรุงเทพมหานคร: โรงพิมพ์มหามกุฏราช
วิทยาลัย,๒๕๓๔), หนา้ ๑๖-๑๗.

๔๐๒จี ศรีนิวาสัน แต่ง สุเชาวน์ พลอยชุม แปลเรียบเรียง, สุนทรียศาสตร์ ปัญหาและ
ทฤษฎีเก่ียวกับความงามและศิลปะ, พิมพ์คร้ังที่ ๒, (กรุงเทพมหานคร: โรงพิมพ์มหามกุฏราช
วิทยาลัย,๒๕๓๔), หน้า ๑๒.

๒๒๙

ลกั ษณะที่แน่นอนตายตัว เพลโตมีทรรศนะว่า “ถ้าสิ่งใดสิ่งหน่ึงงามจริงๆ แล้วความงามต้อง
อยู่ท่ีส่ิงน้ันแน่ถึงแม้ว่าบางคนอาจจะไม่เห็นการท่ีคนหน่ึงเห็นว่าส่ิงหนึ่งงามอีกคนว่าไม่งาม
น้ันคนหนึ่งในสองคนน้ีต้องผิดอีกคนต้องถูกนี่หมายความว่า คนบางคนตาบอดในเร่ืองความ
งาม และบางคนอาจเห็นผิดทีว่ า่ สิ่งหน่งึ งามทัง้ ๆ ที่ไม่มีความงามอยู่เลย”๔๐๓

สรุปได้ว่าทฤษฎีวัตถุนิยมความเชื่อของความงามที่เป็นคุณสมบัติของวัตถุเป็น
คณุ สมบัตทิ ี่แน่นอนตายตวั ท้ังยังไมส่ ามารถอธิบายถึงลักษณะของคณุ สมบัตทิ างความงาม
ออกมาได้ชัดเจนเน่ืองจากเป็นคุณสมบัติของวัตถุ ความงามจึงเป็นส่ิงท่ีมีอยู่ในเนื้อวัตถุ
และเป็นส่ิงที่มีติดมากับวัตถุนั้นตั้งแต่เริ่มแรก วัตถุเป็นสิ่งท่ีสวยงามอยู่ในตัวของมันเอง
ไม่ใช่สวยเพราะสีหรือทรวดทรงของมัน แต่ความสวยงามของวัตถุก็มีอยู่เสมอตลอดไป ไม่
ว่าเราจะสนใจ หรอื ไม่สนใจมัน ความงามของวัตถุไม่ได้ข้นึ อยูก่ ับความสนใจของเรา การที่
เราให้ความสนใจต่อวัตถุอันใดอันหนึ่งน้ันมิใช่หมายความว่าเราสร้างความงามให้แก่วัตถุ
นั้น แตท่ เี่ ราสนใจวัตถุกเ็ พราะวตั ถนุ ัน้ มีความงามอยู่ในตัวมนั ของมันเอง

ดังน้ัน พวกวัตถุนิยมจึงใช้ เกณฑ์วัตถุวิสัย (Objective) ในการตัดสินความงาม
กล่าวคือ ความงามเปนคุณสมบัติที่มีอยู่ในวัตถุทางสุนทรียะ (Aesthetic Object) ภายใน
ตวั ของมันเอง และไดปรากฏออกมาให้เราไดพบเห็นถึงสภาวะอนั น้ัน ความงามจึงเปน็ สง่ิ ท่ี
มีอย่จู ริงในตวั วัตถภุ ายนอกโดยไมข้นึ อยูกบั ความรูสึกของมนุษย และมนั ก็ดารงอยูอยางน้ัน
ไมว่าจะมมี นุษยคนใดจะเข้าไปรับรูมันหรอื ไมก็ตาม การทเ่ี ราใหความสนใจในเชิงสุนทรยี ะ
ต่อวัตถอุ ันใดอันหน่ึง ไมไดหมายความวา่ เราสรางความงามใหกับวัตถุนั้น แตเปน็ เพราะเรา
ไดพบความงามท่ีมีอยู่ในตัววัตถุดังกล่าวต่างหากความงามของวัตถุไดมีมาอยู่ก่อนแล้ว ไม
ใชเกิดข้นึ จากความสนใจของเราต่อวตั ถุ

๓) ทฤษฎีสัมพทั ธนิยม (Relativism Theory)
พวกสมั พันธนยิ มเชอื่ ว่าความงามมิใชเ่ ป็นจติ วิสยั อยา่ งส้ินเชิง และก็มิใชเ่ ป็นวตั ถุ
วิสัยอย่างสิ้นเชิงด้วย แต่เป็นความสัมพันธ์ระหว่างวัตถุกับบุคคล หรือกัตตากับกรรม
(Subject and Object) ทรรศนะนกี้ ็นับว่ามีส่วนถูกต้องอยู่ท่ียอมรับว่าท้ังกัตตาและกรรม
หรือวัตถุกับบุคคลมีความสาคัญด้วยกันท้ังคู่ในการตีคุณค่าทางสุนทรียะ เพราะว่านักคิด

๔๐๓ C.E.M.Joad. ปรัญชา, แปลโดย วิทย์ วิศทเวทย์, (กรงุ เทพมหานคร: โรงพิมพ์ไทย
วฒั นาพานชิ จากัด, ๒๕๑๓), หน้า ๒๕-๒๖.

๒๓๐

กลุ่มน้ีอธิบายว่า ความงามเป็นความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งท้ังสองดังกล่าวแล้ว แต่อาจจะมี
ปญั หาวา่ เราสามารถอธบิ ายความงามได้แตเ่ พียงว่าเป็นความสัมพันธ์ระหว่างวัตถุกับบุคคล
เทา่ นัน้ หรือ เพราะว่าถ้าเป็นความสัมพันธ์แล้วก็น่าจะเปน็ ความสัมพนั ธ์ระหว่างของสองส่ิง
ทม่ี สี ัดส่วนเท่าๆ กัน หรือจะเป็นผลลัพธข์ องความสัมพันธร์ ะหว่างของสองสิ่งที่มีสดั ส่วนไม่
เท่ากนั หรอื ไม่ ความจริงแล้วความงามมิใช่เป็นความสัมพันธ์ของสิ่งท่ีมสี ่วนสัดเทา่ เทียมกัน
แต่เพียงอย่างเดียวเท่านั้น เพราะว่าความสัมพันธ์ที่เร่ิมจากฝ่ายกัตตาหรือบุคคลไปหาตัว
กรรมหรือวัตถุน้ันต่างกับความสัมพันธ์ท่ีเริ่มจากฝ่ายกรรมหรือวตั ถุไปหากัตตาหรือบุคคล
ทั้งความงามก็มิใช่ผลลัพธ์ของความสัมพันธ์ระหว่างของสองสิ่งที่มีสัดส่วนไม่เท่ากันด้วย
เพราะความงามเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นมาใหม่อีกสิ่งหน่ึงต่างหากจากความสัมพันธ์ของทั้งสอง
ดงั กล่าวข้างต้นนั้น และเพราะเหตุน้ัน เราจึงไม่อาจจะสรุปไดว้ ่าความงามเป็นผลลัพธ์ของ
ความสัมพันธ์ระหว่างสงิ่ สองสิ่งดังกล่าวแล้ว นั่นก็คือว่าในการตีคุณค่าทางสุนทรียะนั้นกัต
ตาทาหน้าทีเ่ ป็นผู้ให้ความสนใจ สว่ นตวั กรรมทาหนา้ ทีเ่ ป็นส่ิงท่ีถกู สนใจ จากความสมั พนั ธ์
ระหว่างตัวกัตตากับตัวกรรมน่ันเอง ความงามจึงได้เกิดข้ึนโดยเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นใหม่อีกสิ่ง
หนึ่งต่างหาก ฉะนั้นถ้าเราอธบิ ายวา่ ความงามคอื ความสัมพนั ธร์ ะหว่างตวั กัตตากับตัวกรรม
เท่านั้นแล้ว ก็เท่ากับว่าเรามองข้ามจุดสาคัญจุดน้ีไปเสีย แต่เราก็ต้องยอมรับว่า
ความสมั พันธ์ระหวา่ งสิ่งสองสิง่ ดังกล่าวมาแลว้ นั่นเองที่เปน็ พน้ื ฐานของคณุ คา่ ทางสนุ ทรียะ
อย่างแน่นอน เพียงแต่ว่าตัวความสัมพันธ์เองน้ันมิใช่เป็นตัวความงามหรือตัวคุณค่าทาง
สุนทรยี ะเพราะฉะน้ันการอธบิ ายความว่าความงามคือความสัมพันธ์ระหวา่ งวัตถุกับบุคคล
หรือตัวกตั ตากับตวั กรรมน้ันเองจึงเปน็ คาอธิบายทไ่ี มถ่ กู ตอ้ ง๔๐๔

ดังน้ัน คุณค่าทางจรยิ ธรรมในทัศนะของสัมพัทธนิยม จึงเป็นส่ิงสัมบูรณ์ คือเป็น
ส่ิงที่มีอยู่หรือเป็นอยู่โดยตัวมันเอง มิได้ข้ึนอยู่กับส่ิงใดและไม่เปล่ียนแปลงไปตามสิ่งอื่น
และด้วยเป็นสิง่ อน่ื เช่น ดีช่วั ถกู ผิด ควรไม่ควร ซงึ่ เปน็ ค่าทางจริยธรรมจงึ เป็นสิง่ ที่แน่นอน
ตายตัวด้วย ถ้าการกระทาอันหน่ึงดีไม่ว่าจะทาท่ีไหนเมื่อใด ทาแล้วเกิดผลอย่างไร ก็ยัง
เรยี กว่าเป็นการกระทาท่ีดีอย่นู นั่ เองและเม่ือค่าทางจริยธรรมเป็นส่ิงตายตัว จึงต้องมเี กณฑ์
หรือมาตรการท่ีตายตัวมาใช้ตัดสินการกระทาท่ีดีอยู่น่ันเองและเมื่อ คุณค่าทางจริยธรรม

๔๐๔ดร.จี ศรีนิวาสัน แต่ง สุเชาวน์ พลอยชมุ แปลเรยี บเรยี ง, สุนทรยี ศาสตร์ ปัญหาและ
ทฤษฎีเก่ยี วกบั ความงามและศลิ ปะ, อ้างแลว้ , หนา้ ๒๐.

๒๓๑

เป็นส่ิงตายตัว จึงต้องมีเกณฑ์หรือมาตรการท่ีตายตัวมาใช้ตัดสินการกระทาว่า ดี หรอื ช่ัว
ถูก หรือ ผดิ ควร หรือ ไม่ควร การทบี่ ุคคลเห็นหรือกาหนดเกณฑ์ตดั สินแตกต่างกันในเรื่อง
ดีหรือชวั่ ถูกผิด ควรไมค่ วร ก็เพราะความรู้เท่าไม่ถึงการณ์ของบคุ คล การที่คน ๒ คนเห็น
ขัดแย้งกันในเร่ืองดังกล่าว จะต้องมีฝ่ายหนึ่งถูก ฝ่ายหน่ึงผิด จะถูกหรือผิดทั้ง ๒ ไม่ได้
มาตรการตัดสินการกระทามีเกณฑ์ตายตัว แนวคิดทฤษฎีตัดสินจริยธรรมในฝ่ายสัมบูรณ์
นยิ มมี ๒ แนวคิดย่อย ซ่ึงแต่ละแนวคิดถือเกณฑ์ต่างกัน คือ เจตจานงนยิ ม ท่ีถือเอาเจตนา
ที่ถอื เอาตวั การกระทาเปน็ เกณฑต์ ดั สนิ การกระทาของบุคคลดงั รายละเอียดต่อไปนี้๔๐๕

สรุปว่า ทฤษฎีสัมพัทธนิยมคือ ความงามเป็นความสัมพันธ์ระหว่างส่ิงสองส่ิงว่า
เป็นความสัมพันธ์ระหว่างวัตถุกับบุคคล เพราะเป็นความสัมพันธ์ระหว่างของสองส่ิงท่ีมี
สัดส่วนเท่าๆ กัน หรือจะเป็นผลลัพธ์ของความสัมพันธ์ระหว่างของสองสิ่งท่ีมีสัดส่วนไม่
เท่ากัน ความจริงแล้วความงามมิใช่เป็นความสัมพันธ์ของสิ่งที่มีส่วนสัดเท่าเทียมกันแต่
เพยี งอย่างเดียวเท่าน้นั เพราะว่าความสัมพนั ธ์ที่เร่มิ จากฝา่ ยกัตตาหรือบุคคลไปหาตัวกรรม
หรือวัตถุน้ันต่างกับความสัมพันธ์ที่เริ่มจากฝ่ายกรรมหรือวัตถุไปหากัตตาหรือบุคคล ท้ัง
ความงามกม็ ิใชผ่ ลลัพธข์ องความสัมพนั ธ์ระหว่างของสองสิ่งท่ีมีสัดสว่ นไม่เท่ากั

๒.๔.๓ สุนทรียศาสตรใ์ นทรรศนะพทุ ธปรชั ญาเถรวาท
ในทัศนะของพุทธปรัชญาเถรวาทน้ันได้กลา่ วถึงความงามท่ีมีความสาคัญในการ
เข้าถึงหลักคาสอนที่เป็นความงามภายใน ซึ่งความงามในทัศนะพุทธปรัชญาเถรวาทได้ให้
กลา่ วถงึ ความหมายไว้ดังนี้
คาว่า “ความงาม” ปรากฏอยู่ท่ัวไปในคัมภีร์พระไตรปิฎก ตรงกับคาภาษาบาลี
ได้แก่ คาว่า กลฺยาณ หมายถึง ความดีงาม, โสภณ หมายถึง ความงดงาม, ผ่องใส, สุภ
หมายถึง ความสวยงาม, สุนทฺ รีย หมายถึง ความงาม
ถ้าหาก “ความงาม” เป็นเร่ืองของ “ความดี” ความงามตามแนวคิดพุทธ
ปรัชญาเถรวาท ยอ่ มมีความหมายทเี่ ฉพาะเจาะจงมากกวา่ ความหมายของความงามในทาง
ปรัชญาตะวันตก เมื่อมองตามแนวคิดนี้ในมุมองนี้มีประเด็นท่ีน่าสนใจคือ การเข้าใจ

๔๐๕เนื่องน้อย บุญยเนตร, จริยศาสตร์ตะวันตก, พิมพ์คร้ังท่ี ๒, (กรุงเทพมหานคร: โรง
พิมพ์จุฬาลงกรณม์ หาวทิ ยาลัย, ๒๕๓๙), หน้า ๓๑-๓๒.

๒๓๒

เกี่ยวกับความหมายของความงามซึ่งมีประเด็นถกเถียงเกี่ยวกับเร่อื งภาษาเข้ามาเก่ียวข้อง
ดว้ ยเสมอ

การศึกษาความงามในทัศนะพุทธปรัชญาเถรวาทน้ัน ประเด็นเร่ือง ความงามน้ี
มักจะถูกยกข้ึนมากล่าวถึง เพราะเมื่อเราศึกษาพุทธดารัสดังท่ีปรากฏในพระไตรปิฎกแล้ว
จะพบเรื่องของความงามที่ปรากฏอยู่ในพระสูตรต่างๆ น้ัน มีความขัดแย้งกันและกันอยู่
เนื่องจากในบางตอนพระพุทธองค์ทรงชื่นชมความงามของบุคคลหรือธรรม ขณะท่ีใน
บางคร้ังพระพุทธองค์จะทรงตาหนิเร่ืองการยึดติดความงาม ความขัดแย้งเหล่านี้ เมื่อมอง
ใหล้ ึกซึ้งแล้วจะเหน็ ไดว้ ่า พุทธดารสั นั้นไม้ไดม้ ีความขัดแยง้ กันและกันแต่ประการใด เพราะ
การกล่าวเช่นน้ัน เป็นลักษณะของการกล่าวต่างกรรมตา่ งวาระ ซ่ึงความงามที่กล่าวน้ีย่อม
มคี ณุ และโทษท่แี ตกตา่ งกนั ตามแตล่ ะสถานการณห์ รอื บุคคลในสภาวะตา่ งๆ กนั ๔๐๖

๑) ระดับของความงาม
จากการศึกษาความหมายของความงามตามแนวคิดพุทธปรัชญาเถรวาทมาแล้ว
ในเบ้ืองต้น ต่อไปก็จะกล่าวถึงระดับของความงามตามหลักพุทธปรัชญาเถรวาท ดังที่
พระพุทธเจ้าทรงพูดถึงความงามใน ๒ แง่ คือ ความงามในแง่บวกและความงามในแง่ลบ
กล่าวคือ ความงามในแง่บวก พระองค์ตรัสถึงความงามในรปู ของบุคคล ส่วนความงามใน
แง่ลบพระพุทธเจ้าทรงตาหนิเร่ืองความงาม เม่ือนาความงามที่พระพุทธองค์ทรงตรัสมา
เปรียบเทียบแล้ว จะเห็นได้ว่า ถ้าผู้ที่ศึกษาไม่ได้ศึกษาพุทธปรัชญาอย่างลึกซ้ึง อาจจะมี
ความเข้าใจว่า พระพุทธเจ้าทรงตรัสขัดแย้งในตัวของพระองค์เอง ซ่ึงในประเด็นนี้ มี
ความสาคัญและจาเป็นอย่างย่ิง เน่ืองจากคาสอนเกี่ยวกับความงามน้ีมีพระพุทธองค์ได้บ่ง
บอกถงึ ความงามในสองระดับคือ ในระดบั สมมตสิ จั จะและปรมตั ถสจั จะ๔๐๗
(๑) ความงามในระดับสมมุติสัจจะ (Conventional Truth)หมายถึง ความ
เปน็ จริงโดยสมมุตทิ ่ี มนษุ ยไ์ ด้ใช้บัญญัติขึ้นเป็นสื่อเรยี กสิ่งตา่ งๆ ท่ีมอี ยใู่ นโลกนท้ี ้ังหมดเพื่อ
การรับรู้ร่วมกัน ส่งิ ดงั กล่าวน้ีไม่มีความเป็นจริงในตวั เองตามสภาวะของตน

๔๐๖พระมหาอุดม ปญฺญาโภ (อรรถศาสตร์ศรี), “การศึกษาวิเคราะห์พุทธศิลป์เชิงพุทธ
สุนทรียศาสตร์ : ศึกษากรณีพระพุทธรูปสมยั อยุธยา”, วิทยานิพนธ์ปริญญาพุทธศาสตรมหาบัณฑิต,
(บัณฑิตวทิ ยาลัย: มหาวิทยาลัยมหาจฬุ าลงกรณราชวทิ ยาลัย, ๒๕๔๗), หนา้ ๓๕.

๔๐๗พระราชวรมนุ ี (ประยุทธ์ ปยุตโฺ ต), พุทธธรรม, (กรุงเทพมหานคร : ดา่ นสทุ ธากา
รพมิ พ,์ ๒๕๒๙), หนา้ ๕๔.

๒๓๓

(๒) ความงามในระดับปรมัตถสัจจะ (Ultimate Truth)หมายถึง ความเป็น
จริงแท้อย่างสูงสุด โดยมี สภาวะท่ีมีอยู่เองเป็นเองตามสภาพของตน โดยไม่มใี ครสรา้ งหรือ
กาหนดขึ้นมา ยงั คงมีอยแู่ ละดารงอยูไ่ ดโ้ ดยสภาวะน้ันๆ ไมเ่ ปลยี่ นแปลง

ดังนน้ั การแบ่งระดับความงามตามระดับความจรงิ ของพุทธปรัชญาเถรวาทเชน่ น้ี
ทาให้สามารถวิเคราะห์เกี่ยวกับพุทธดารสั คือ การกล่าวถึงความงามในเชิงบวกเช่น ความ
งามเก่ียวกับรูปร่าง ลักษณะ กิริยาของบุคคลผู้ทากรรมดี แล้วย่อมเกิดมามีรูปงามนั้น
พระองค์ตรัสถึงความงามที่เป็นไปในระดับสมมติสัจจะ ส่วนข้อความบางสูตรท่ีปฏิเสธ
ความงามนั้น จะเห็นว่าพระองค์ใช้หลักเกณฑ์ของความจริงในระดับปรมัตถะมาปฏิเสธ
เนื่องจากบุคคลท่ีพระองค์ กล่าวถึงนั้นเป็นภิกษุหรือภิกษุณี ซ่ึงเป็นผู้ที่ มีเป้าหมายและ
จุดมุ่งหมายในการบวชเพ่ือฝึกหัดปฏิบัติตนเอง ตามหลักธรรมเพ่ือขัดเกลาจิตใจให้ใส
สะอาดปราศจากกิเลส และบรรลคุ ุณธรรมสูงสดุ ของพระพุทธศาสนา คอื พระนิพพาน ด้วย
เหตุน้ีเอง พระพุทธองค์ทรงเห็นว่า ชีวิตของบรรพชิตต้องมีความแตกต่างกับชีวิตของ
ฆราวาสทั่วไป สิกขาบทต่างๆ ท่ีพระองค์ทรงบัญญัติ จึงเป็นหลักเกณฑ์ท่ีมีความรอบคอบ
และเป็นการจัดสภาวะแวดล้อมท่ีเหมาะสมอย่างยิ่งสาหรับผู้ปฏิบัติที่จะมุ่งเน้นไปสู่
เป้าหมายดงั กล่าวจนก่อให้เกิดความงามของหมูค่ ณะ

นอกจากนี้การเข้าถงึ ความงามในพุทธปรชั ญาจงึ แบ่งเปน็ ๒ มติ ิ คอื
๑) การเข้าถึงความงามทางโลก ประสบการณ์ความงามท่ีมีลักษณะเป็นโลกิยะ
ซึ่งมลี กั ษณะทเี่ ปน็ ไปในแนวเดยี วกนั กบั ทางตะวันตก พระพทุ ธเจา้ ไดต้ รัสหลักธรรมสาหรับ
ทาให้ผู้ปฏิบัตเิ ปน็ คนงามไว้ ๒ อย่าง คือ ขนั ติ ความอดทน อดได้ทนได้ เพื่อบรรลุความดี
งาม และความมุ่งหมายอันชอบ การห้ามใจท่ีไม่ทาความชั่วและโสรัจจะ ความสงบเสง่ียม
มีอัธยาศัยงามวางตนพอเหมาะกับฐานะ บุคคลใดปฏิบัติตามแล้วจะมีผลทาให้ผู้น้ัน
กลายเป็นคนงาม ความงามทางวัตถุกับความงามทางจิตใจ ความงามทางวัตถุสามารถยก
มาพิจารณาได้ เพราะสัมผัสได้ดว้ ยประสาทสัมผัส ทัง้ ๕ คือ รูป เสียง กล่ิน รส โผฏฐัพพะ
๒) การเข้าถึงความงามทางธรรม เป็นลักษณะของประสบการณ์ที่เกิด หรือ
สัมผัสได้กับความงามซึ่งเป็นนามธรรม หรือการได้รับรู้กับความงามที่เกิดจากการปฏิบัติ
เช่น ความงามของการแสดงธรรม หรือปฏิบัติธรรม ปฏิบัติคุณความดีแล้ว ย่อมทาให้ผู้
ปฏิบัติก็ดี ผู้รับทราบก็ดี เกิดอารมณ์ทางสุนทรียะ คือความรู้สึกซาบซ้งึ ยินดี หรือชื่นชนใน
ส่ิงนั้นๆ

๒๓๔

เมอ่ื กลา่ วถงึ ความงามน้ัน ในทรรศนะทางพระพทุ ธศาสนาเรามองวา่ ความงาม
มี สองประเภทใหญๆ่ คือ (๑) ความงามในส่วนทีเ่ ป็นอตั วสิ ัยหรอื ความในระดับโลกยี ะหรือ
ท่เี รียกวา่ เปน็ ความงามแบบสมมตุ ิ และ(๒) ความงามในส่วนท่ีเปน็ วัตถุวิสัยหรอื ความงาม
ในระดบั โลกตุ ระ ที่เรยี กว่าเป็นความงามแบบปรมัตถ กลา่ วคือความงามในประเภทที่ ๒ น้ี
ท่ีชอ่ื ว่าเป็นความงามแบบวัตถุ เพราะมุ่งหมายถึงสภาวธรรมท่ีเป็นปรมตั ถะมีอยู่ ความงาม
ประเภทนจี้ ึงเปน็ ความงามทย่ี งั ประโยชนท์ ง้ั ในโลกน้ีและโลกหนา้ เป็นความงามทีม่ ีคณุ ค่า
ต่อความเปน็ มนษุ ย์อยา่ งย่ิง

๒๓๕

บรรณานุกรม

๑. ภาษาไทย:

ก. ขอ้ มูลปฐมภมู ิ:
มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย. พระไตรปิฎกภาษาไทย ฉบับมหาวิทยาลัยมหาจุฬาลง

กรณราชวิทยาลัย. กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย,
๒๕๓๙.

ข. ข้อมลู ทตุ ิยภูมิ
(๑) หนงั สอื :
กรี ติ บญุ เจอื . ปรัชญาศิลปะ. กรุงเทพมหานคร : ไทยวฒั นาพานชิ , ๒๕๒๒.
เครอื จิต ศรีบุญนาค, ผ.ศ. และคณะ. สุนทรียภาพของชีวิต. กรุงเทพมหานคร : เธิร์ดเวฟ
เอ็ดดเู คช่นั จากดั , ๒๕๔๒.
จี ศรีนิวาสัน, ดร..สุนทรียศาสตร์ ปัญหาและทฤษฎีเกี่ยวกับความงามและศิลปะ.แปล
โดย สุเชาวน์ พลอยชุม. พิมพ์คร้ังที่ ๒. นครปฐม : โรงพิมพ์มหามกุฏราช
วิทยาลัย, ๒๕๔๕.
จี ศรีนิวาสัน แต่ง, สุเชาวน์ พลอยชุม แปลเรียบเรียง.สุนทรียศาสตร์ ปัญหาและทฤษฎี
เก่ียวกับความงามและศิลปะ. พิมพ์คร้ังที่ ๒. กรงุ เทพมหานคร : โรงพิมพ์มหาม
กฏุ ราชวิทยาลยั , ๒๕๓๔.
เดือน คาดี.พุทธปรชั ญา. กรุงเทพมหานคร : สานกั พิมพ์โอเดยี นสโตร์, ๒๕๓๔.
สม สุจีรา. ไอน์สไตน์พบ พระพุทธเห็น. กรุงเทพมหานคร : สานักพิมพ์อมรินทร์ธรรมะ,
๒๕๕๕.
เน่ืองน้อย บุญยเนตร.จริยศาสตร์ตะวันตก. พิมพ์คร้ังที่ ๒. กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์
จฬุ าลงกรณ์มหาวิทยาลัย, ๒๕๓๙.
บญุ มี แท่นแกว้ .ญาณวทิ ยา. พมิ พค์ รง้ั ที่ ๓. กรุงเทพมหานคร : โอเดยี นสโตร์, ๒๕๔๓.
พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต). พจนานุกรมพุทธศาสตร์ ฉบับประมวลธรรม .
กรุงเทพมหานคร : มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๔๖.

๒๓๖

__________. พจนานุกรมพุทธศาสตร์ ฉบับประมวลธรรม . พิมพ์ครั้งท่ี ๑๑.
กรงุ เทพมหานคร : บริษัท สหธรรมกิ จากัด, ๒๕๔๕.

พระราชวรมุนี (ประยุทธ์ ปยุตฺโต).พุทธธรรม.กรุงเทพมหานคร : ด่านสุทธาการพิมพ์,
๒๕๒๙.

มหามกุฏราชวิท ยาลัย .มิลิ นท ปัญ หา ฉบับ แป ล ใน ม หาม กุฏราชวิทยาลั ย .
กรุงเทพมหานคร: โรงพมิ พม์ หามกฏุ ราชวทิ ยาลัย, ๒๕๒๘.

ราชบัณฑิตยสถาน.พจนานุกรมฉบับราชบัณฑิตยสถาน พ.ศ.๒๕๔๒.กรุงเทพมหานคร :
นานมบี ุ๊คส์ พบั ลิเคชัน่ , ๒๕๔๒.

_________.พจนานุกรมศัพทป์ รัชญา อังกฤษ-ไทย ฉบับราชบัณฑิตยสถาน. พิมพ์ครั้งท่ี
๓. กรุงเทพมหานคร : ราชบณั ฑติ ยสถาน, ๒๕๔๓.

วศนิ อินทสระ. พุทธจรยิ ศาสตร์. กรงุ เทพมหานคร : สานักพมิ พ์ธรรมดา, ๒๕๔๙.
สุจิตรา อ่อนค้อม.ปรัชญาเบ้ืองต้น.พิมพ์คร้ังท่ี ๖.กรุงเทพมหานคร : อักษราพิพัฒน์,

๒๕๔๕.
สถาบันราชภัฎสวนดุสิต.สุนทรียภาพของชีวิต.กรุงเทพมหานคร : เธิร์ดเวฟ เอ็ดดูเคชั่น,

๒๕๔๒.
สมเดจ็ พระพุฒาจารย์ (อาจ อาสภมหาเถร).คัมภีร์วิสุทธิมรรค ๑๐๐ ปี สมเด็จพระพุฒา

จารย์ (อาจ) แปล-เรียบเรียง.กรุงเทพมหานคร : บริษัท ประยุรวงศ์พริ้นติ้ง
จากัด, ๒๕๔๖.
อดิศักดิ์ ทองบุญ.คู่มืออภิปรัชญา.พิมพ์คร้ังที่ ๔. กรุงเทพมหานคร : ราชบัณฑิตยสถาน,
๒๕๔๖.
อดิศักด์ิ ทองบุญ .วิเคราะห์อภิปรัชญ าในพระพุทธศาสนา.กรุงเทพมหานคร :
มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลยั , ๒๕๔๘.
C.E.M.Joad. ปรัญชา.แปลโดย วิทย์ วิศทเวทย์.กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์ไทยวัฒนา
พานชิ จากัด, ๒๕๑๓.

๒๓๗

(๒) วิทยานิพนธ์:
พระมหาอุดม ปญฺญาโภ (อรรถศาสตร์ศรี). “การศึกษาวิเคราะห์พุทธศิลป์เชิงพุทธ

สุนทรียศาสตร์ : ศึกษากรณีพระพุทธรูปสมัยอยุธยา”.วิทยานิพนธ์ปริญญา
พุทธศาสตรมหาบัณฑิต.บัณฑิตวิทยาลัย : มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราช
วิทยาลยั , ๒๕๔๗.

(๓) วารสาร:
ศรัณย์ วงศ์คาจันทร์.ปรัชญาเบ้ืองต้น.คณะวิชามนุษยศาสตร์และสังคมศาสตร์

มหาวทิ ยาลัยครู กาแพงเพชร.กรงุ เทพมหานคร : อมรการพมิ พ์, ๒๕๕๙.

๒. ภาษาอังกฤษ:

(๑) Books:
Harold H. Titus.Living Issues in Philosophy.American: American Book

Company, 1946.
John Hospers.An Introduction to Philosophical Analysis. London :

Routledge, 1990.
Ram Nath Sharma.Problems of Philosophy. Meerut : Kehar Nath Ram Nath

& Co.,n.d..
W.V.O.Quine.Epistemology Naturalized. ed.by Linda Matin Alcoff.

Massachusetts : Blackwell, 1998.

๒๓๘

บทท่ี ๗
คณุ ค่าและอิทธพิ ลคัมภรี ม์ ลิ นิ ทปญั หา

๑. ความนา

วรรณคดีพระพุทธศาสนาได้นาแนวคิดหรือหลักธรรมต่าง ๆ จากพระไตรปิฎก
มาแต่งเป็นคาประพันธ์ โดยยึดเร่ืองราวหรือความคิดในพระพุทธศาสนาเป็นหลัก แล้ว
สอดแทรกความรู้สึกนึกคิดและจินตนาการลงไป เพ่ือสอนศีลธรรมแก่ผู้อ่านซึ่งแสดงถึง
กุศโลบายของผู้ประพันธ์ท่ีมีวิธีโน้มน้าวจิตใจผู้อ่านและผู้ฟังให้เช่ือและปฏิบัติตามได้
วรรณ คดีท่ี เก่ียวกั บพ ระพุ ทธศาสนาหรือ วรรณ กรรมคาเทศน์ มี จุดหมายให้ ผู้ศึ กษาได้
ตระหนักถึงคณุ คา่ ของพุทธธรรมและความสงู สง่ ของพระพุทธศาสนา ม่งุ ให้พุทธศาสนิกชน
เข้าใจโลกตามความเป็นจริง ได้ศึกษาหลักคาสอนฝ่ายวรรณคดีหรือวรรณกรรมไทย เพื่อ
นาไปปฏิบัติให้เกิดความสงบสุขแก่ตนเอง แล้วเกิดศรัทธาในพระพุทธศาสนาย่ิงข้ึน ได้
จรรโลงพระพุทธศาสนาให้เจรญิ รุ่งเรอื งสืบไป

คัมภีร์มิลินทปัญหาเป็นวรรณคดีพระพุทธศาสนาที่ได้แสดงให้เห็นถึงความ
เจริญรุ่งเรืองทางด้านสติปัญญาของคนในสมัยนั้นว่าเป็นผู้ท่ีมีความรู้ความสามารถ ได้
ถ่ายทอดความรู้ออกมาเป็นหลักพุทธปรัชญา เพื่อต้องการให้ผู้อ่านที่อยู่ในสงั คมไดเ้ สพรส
แห่งธรรมได้อย่างซาบซง้ึ แล้ว ไดน้ าหลกั ธรรมเหลา่ นนัน้ ไปประพฤติปฏิบัติให้เหมาะสมกับ
ตัวเอง เพื่อท่ีจะให้ตนเองดาเนินชีวิตอยู่ในสังคมได้อย่างมีความสุขทั้งร่างกายและจิตใจ
ถึงแม้ว่าคัมภีร์มิลินทปัญหาแม้จะมีประวัติความเป็นมาอันยาวนาน ซ่ึงเกิดข้ึนจากความ
เฉลียวฉลาดสามารถทางด้านสติปัญญาโดยได้นาเอาอดีตนิทานของพระเจ้ามิลินท์กับพระ
นาคเสนมาโต้ตอบปญั หาธรรมวินัย มพี ระเจ้ามลิ ินทเ์ ป็นผปู้ ุจฉาปัญหาและให้พระนาคเสน
เป็นวิสัชนาปัญหาท่ีเป็นหลักพระธรรมวินัยแล้ว ยังมีคุณค่าท้ังในแง่ปรัชญา วรรณคดี
ประวตั ิศาสตร์ และความรู้ทางภูมิศาสตร์ เป็นคัมภีร์ท่ีแสดงหลักเกณฑ์ทั้งด้านอภิปรัชญา
ของพระพุทธศาสนาท้ังในด้านจริยศาสตร์และจิตวิทยา ความเป็นวรรณคดีทาง
พระพุทธศาสนาของคัมภีร์มิลินทปัญหาได้สร้างบทแห่งการเรียนรู้เรื่องราววิถีชีวิต

๒๓๙

ศิลปวัฒนธรรม ความรู้สึกนึกของมนุษย์ที่ผ่านมาด้วยภาษาท่ีคัดสรรคามาร้อยเรียงอย่าง
ประณตี เพอื่ ชว่ ยกลอ่ มเกลาจติ ใจมนษุ ย์ได้เปน็ อย่างดี

ในเรอื่ งของคุณค่าและอทิ ธิพลคัมภีร์มลิ ินทปัญหานน้ั จะไดอ้ ธบิ ายถงึ คณุ คา่ ดา้ น
เนื้อหาในคัมภีร์มิลินทปัญหา คุณค่าและอิทธิพลคัมภีร์มิลินทปัญหาท่ีมีต่อสังคมและ
วัฒนธรรมไทย คุณค่าทางด้านหลักธรรมและการปฏิบัติตน คุณค่าด้านวิทยาศาสตร์
คุณค่าด้านประวัติศาสตร์ คุณค่าวิธีการสอนแบบถามตอบ คุณค่าด้านการเจริญปัญญา
ต่อไป

๒. คณุ คา่ ด้านเน้อื หาในคัมภีร์มิลนิ ทปัญหา

คัมภีร์มิลินทปัญหาได้สอนธรรมะเป็นแบบโบราณ ซึ่งใช้กันท่ัวโลกคือเป็นการ
สนทนาระหว่างปราชญ์กับศิษย์ คือศิษย์พระเจ้ามิลินท์เป็นผู้ถาม นาคเสนเป็นผู้ตอบ เพล
โต้เมื่อเขียนเรื่องโสเครตีส ก็ทาเป็นปุจฉาวิสัชนาระหว่างโสเครตีสกับศิษย์ คือทรงถาม
อย่างผู้รู้และอยา่ งผู้มีทศั นะอย่างอื่น ด้วยพระเจา้ มลิ นิ ท์ผู้ทรงเป็นบัคเตรียนกรีกนา่ จะเรียน
ปรัชญาของเพลโต้มาอย่างช่าชองแล้ว จึงได้ตั้งปัญหาถามตามแนวจิตนิยมของเพลโต้
ปัญหานี้สะท้อนถึงความเช่ือว่าวิญาณเป็นตัวตน และมีเจตภูตหรือ Soul ในกายมนุษย์
บังคับตาดู หูฟัง จมูกดม ฯลฯ พระเจ้ามิลินท์ทรงเป็นนักโต้วาทีที่เชี่ยวชาญและพยายาม
เอาชนะนาคเสนด้วยคารมบ่อย ๆ นาคเสนก็เอาชนะคารมนั้นได้ทุกทีไป คาปุจฉาวิสัชนา
ระหว่างสองคนน้ีเป็นไปอย่างให้เกิดการคล่ีคลายพุทธปรัชญาฝ่ายเถรวาทออกมา ก็ได้
แนวคิดพุทธปรัชญาฝ่ายเถรวาทไปจากคัมภีร์มิลินทปัญหาน้ี คาตอบของนาคเสนตรงตาม
พทุ ธพจน์และพระสูตรตา่ ง ๆ ในพระไตรปิฎกไมม่ ีผิด และแมน่ ยามาก ตรงไหนพุทธวจนะ
ไม่กระจา่ ง พระนาคเสนก็อธบิ ายจนกระจ่าง ทาใหผ้ ู้อา่ นเข้าใจพุทธศาสนาฝ่ายเถรวาทได้
ดีกว่าอ่านพระสูตรของเดมิ ในพระไตรปิฎก ๔๐๘

การโต้ตอบกันระหว่างพระเจ้ามิลินท์กับพระนาคเสนได้แสดงภูมิรู้ภูมิธรรมได้
เป็นอย่างดีและลึกซึ้ง อีกทั้งเนื้อหาสาระได้เน้นหนักด้านธรรมะ จึงทาให้สังคมมีสิ่งเป็นท่ี
ยดึ เหนีย่ วจิตใจ สร้างคุณคา่ ต่อบุคคลและสังคมในยุคนั้น ขอยกตวั อยา่ งพอให้เห็น ดงั น้ี

๔๐๘ สมัคร บุราวาส, ปรีชาญาณของสิทธัตถะ, (กรุงเทพมหานคร : สานักพิมพ์สยาม,
๒๕๓๗), หน้า ๑๙๓.

๒๔๐

๒.๑ พระพทุ ธเจ้า
คัมภีร์มิลินทปัญหากล่าวว่า พระพุทธเจ้ามีอยู่จริง พระองค์ทรงเป็นบุคคลที่มี
ลักษณะพิเศษเหนือกว่าบุคคลธรรมดา อันเกิดจากการบาเพ็ญพระบารมีเป็นเวลาตั้ง ๔
อสงไขยยิ่งด้วยแสนกปั จึงทาให้พระองค์มพี ระลักษณะไมเ่ หมือนพระราชบดิ าและพระราช
มารดาพระพุทธเจ้าทรงประกาศเผยแผ่พระพทุ ธศาสนา เพื่อตอ้ งการยังประโยชนเ์ กอ้ื กลู ให้
เกิดข้ึนแก่ชาวโลก พร้อมทั้งเทวดา มาร พรหม และหมู่สัตว์ แม้จะถูกบุคคลภายนอก
พระพุทธศาสนามุ่งทาลายและทาร้าย ก็ไม่ทรงท้อพระทัยในการเผยแผ่พระพุทธศาสนา
กลบั ทาให้พระคุณของพระองค์ปรากฏเป็นทป่ี ระจกั ษแ์ ก่มหาชน และเพ่ิมศรทั ธาปสาทะใน
พระพุทธศาสนามากย่ิงขึ้น ซึ่งปรากฏตามหลักฐานเป็นเคร่ืองพิสูจน์หลายอย่าง ตาม
เหตุการณ์ สถานที่ และบุคคลแต่ได้เสด็จดับขันธปรินิพพานแล้วด้วยอนุปาทิเสสนิพพาน
ธาตุ แตส่ ามารถชี้ให้เหน็ ดว้ ยธรรมกายตามพระธรรมท่ีทรงแสดงไว้ดแี ล้ว ๔๐๙ พระองค์ทรง
เป็นพระสัพพัญญูรู้จริงสารพัด แต่พระญาณท่ีเป็นเหตุให้รเู้ ห็น ย่อมไม่ปรากฏแก่พระองค์
อย่างฉับพลันทันที เพราะพระสัพพัญญุตญาณเน่ืองด้วยการนึกตามพุทธประสงค์ ๔๑๐
พระองค์ทรงประกอบด้วยมหาบุรุษลักษณะ ๓๒ ประการ และรุ่งเรืองด้วยอนุพยัญชนะ
๘๐ ประการ อันเกิดจากบุญบารมีท่ีพระองค์ทรงอบรมสง่ั สมมาต้ังแต่ในอดีต ๔๑๑ ส่วนการ
ที่พระพุทธเจ้าประเสริฐยิ่งหาสิ่งเสมอไม่ได้ เปรียบกับคนท่ีเห็นมหาสมุทรอันใหญ่ จึงรู้ว่า
สมทุ รอันใหญ่ สุดวสิ ัยลึกล้าคมั ภรี ภาพ จะหย่ังจะข้ามไดเ้ ป็นอันยาก ลึกเหลือท่รี ะลกึ ใหญ่
ก็สดุ ใหญ่ เป็นที่ไหลไปแห่งแม่น้าท้ัง ๕ คือ คงคา ยมุนา อจิรวจี สรภู มหี นทีท้ัง ๕ ถึงจะ
ไหลหลั่งถั่งทน้ มาสักเท่าใด จะไดร้ ้เู ตม็ ขอบฝ่งั หามิได้ ๔๑๒

๒.๒ การสรา้ งบารมี
คัมภีร์มิลินทปัญหากล่าวว่า พระพุทธเจ้าทรงบาเพ็ญบารมีมาถ้วนกาหนด ๔
อสงไขยกบั เศษอีกแสนกัป จงึ ทรงบรรลพุ ระสัพพัญญุตญาณแลว้ มีพระบารมบี ริบรู ณถ์ ้วน
๑๐ ทัศ อันเกิดจากการบาเพ็ญพระบารมีคร้ังสาคัญ เช่นตอนพระเวสสันดรทามหาทาน

๔๐๙ เรอ่ื งเดียวกนั , หนา้ ๑๒๘.
๔๑๐ เรือ่ งเดียวกนั , หน้า ๑๓๑.
๔๑๑ เรื่องเดียวกนั , หนา้ ๑๓๒.
๔๑๒ เรื่องเดียวกัน, หน้า ๑๒๑.

๒๔๑

แผ่นดินหวั่นไหว ๔๑๓ ตอนพระยาสีวิราชควักพระเนตรท้ังสองให้เป็นอัชฌัตติกทานแก่
ยาจกแล้ว แลว้ ตั้งสัจจาธิษฐาน ด้วยเดชานภุ าพสัจจาธษิ ฐาน จึงไดท้ ิพยจักษุคนื เหมือนเดิม
๔๑๔ แม้ตอนเสด็จออกมหาภิเนษกรมณ์จนถงึ การอบรมพระญาณให้มคี วามแก่กล้า โดยทไี่ ม่
ต้องรอให้พระญาณแกก่ ล้ากอ่ นจึงเสด็จออกมหาภิเนษกรมณ์ เพราะทรงพิจารณาเหน็ เรอื น
คือสตรีเป็นของวิปริตจึงทาให้เกิดความเดือดร้อนพระทัย ปรางค์ปราสาทสงัดเหมือนชัฏ
แห่งป่าช้า อีกทั้งเทวดาผู้นับเนื่องในหมู่มารคิดจะมาบรรเทาความไม่สบายพระทัยของ
พระองค์ว่า ท่านอย่ากระสันเลย ในวันท่ี ๗ แต่วันน้ี จักรรัตนะอันเป็นทิพย์จักปรากฏแก่
ท่าน คาของเทวดาแทนท่ีจะบรรเทาความกระสันวุ่นวายพระทัย กลับทาให้พระองค์สลด
พระทัยยิ่งขึ้น เปรียบเหมือนกองไฟใหญ่ที่กาลังลุกโชนอยู่ ถูกเติมเข้าไปด้วยเชื้อเพลิง คือ
ไม้แหง้ ย่ิงลุกโพลงมากขึ้น อุปไมยดุจน้าอนั ไหลหล่ังลงสู่ปากบาดาลแล้ว ไม่ได้นิวัตนาการ
ไหลกลับหลงั ฉะน้ัน เหตุน้ัน พระโคดมโพธสิ ัตวจ์ ึงทรงกระทากจิ ท่ีทาไดย้ าก เพือ่ จะใหพ้ ระ
บารมีแก่กล้าขึ้นเทา่ นัน้ ๔๑๕

๒.๓ สังสารวฏั
พระนาคเสนกล่าวว่า “สัตว์โลกเกิดในโลกน้ีก็ตายในโลกนี้ตายจากโลกน้ีแล้วก็
ไปเกิดในโลกอ่ืน การเวียนตายเวยี นเกิดอย่างนแี้ หละเรียกว่าสงสาร” ๔๑๖ และอรรถกถามิ
ลินทปัญหากน็ ิยามสังสารวัฏวา่ “ชอ่ื ว่าสงั สาระ เพราะสตั ว์ท่องเที่ยวเป็นไปบ่อย ซ้าแล้วซ้า
อีก” ๔๑๗ และพระนาคเสนได้อุปมาว่า เปรียบเหมือนบุรุษกินผลมะม่วงสุกแล้วปลูกเมล็ด
มะมว่ งนั้น ต่อมาตน้ มะมว่ งก็เจริญเตบิ โตจนกระทั่งมีผลอีก บุรุษก็กนิ มะมว่ งสุกจากต้นน้ัน
แล้วปลูกเมล็ดน้ันอีก ต้นมะม่วงเก่าก็แก่ตายไป ต้นใหม่ก็เกิดขึ้นเรื่อยไปอย่างนี้จนไม่รู้ว่า
ต้นมะม่วงเดิมนั้นเกิดเมื่อไร สังสารวัฏก็มีอุปมาเหมือนมะม่วงน้ี ในฎีกามณิสารมัญชุสา
วิเคราะห์ทางไวยากรณ์และการขยายความว่า “ชื่อว่าสังสาระ เพราะสัตว์ทั้งหลายย่อม

๔๑๓ เรอื่ งเดียวกัน, หนา้ ๒๐๕.
๔๑๔ เรือ่ งเดียวกนั , หน้า ๒๑๐.
๔๑๕ เรื่องเดยี วกนั , หน้า ๔๑๔.
๔๑๖ ปุ้ย แสงฉาย อนงคาราม, มิลินทปัญหา ฉบับพร้อมด้วยอรรถกถา ฎีกา,
(กรุงเทพมหานคร : ลูก ส.ธรรมภกั ดี, ๒๕๒๘), หนา้ ๑๒๒.
๔๑๗ ส ปุนปฺปุน สรติ ปวตตฺ ตีติ สสาโร. มลิ นิ ฺท.อ. (บาล)ี ๙/๑๗๔.

๒๔๒

แล่นไปเป็นไปในสงสารนั้นบ่อย ๆ คอื การสืบต่อแห่งขันธ์ ธาตุ และอายตนะท้ังหลาย” ๔๑๘
จะเห็นได้ว่าสังสารวัฏคือวังวนแห่งการเวียนเกิดเวียนตายของสรรพสัตว์ท่ีมีเชื้อคือกรรม
เป็นพลงั ใหห้ มุนไปต่อเนอื่ งจนกาหนดนับรอบไมไ่ ด้ ๔๑๙

เรื่องคนทีต่ ายไปบางจาพวกดับจิตแลว้ ไม่เกดิ อีกก็มี ที่กลับมาเกิดอีกก็มี คนที่มี
ราคาทิกิเลสดับจิตแล้วเกิดใหม่ ที่หากิเลสมิได้ดับจิตแล้วไม่เกิด ถ้าว่าคนประกอบไปด้วย
กเิ ลส ดับจติ ไปก็ตอ้ งเกดิ ใหม่ ถ้าว่าหากิเลสมไิ ด้กจ็ ะดบั สูญไปไมเ่ กิดอกี ๔๒๐

เร่อื งคนท่ีไมก่ ลบั มาเกิดอกี ย่อมร้ตู ัวเอง เพราะเหตุปัจจัยที่จะทาใหเ้ กิดต่อไปดับ
ไปหมดแล้ว เขาจึงรู้ตัวเองว่าจะไม่เกิดอีก เปรียบปานประดุจคหบดีชาวนา ถากไร่ไถนา
ด้วยตน ทาลงคงเส้นคงวา นับนาได้หลายอัน คร้ังถากไถดะแปรเสร็จแล้วมินาน ก็หว่าน
ขา้ วลงในนา ครั้นถึงกาหนดห้าเดือนหกเดือนจึงเป็นรวงสุกแล้วก็เตือนให้ข้าสินไถ่ไปเกี่ยว
ขา้ ว บรรทุกลงลอ้ เกวียน ลากเข็มมาริมบ้าน กองไว้ในลานนวดฟ้ันแล้วขนข้าวนั้นขึ้นใส่ไว้
เต็มยุ้งในปีแรกทานา คร้ันรุ่งปีใหม่ คหบดีก็ถากไถไร่นาตามที่เคยทา หวา่ นข้าวปลูกลงนา
ตามเคยหว่านมา ถา้ นา้ ดีปใี หมข่ ้าวไมเ่ สียหาย คหบดีนายนาจะรู้หรอื ไม่วา่ ข้าวปลูกท่ีหวา่ น
ลงไว้จะได้เตม็ ยุ้งเท่าเก่า ๔๒๑

เรื่องคนที่ตายไปแล้วและกลับไปเกิดอีก จะว่าเป็นบุคคลเดิมก็ไม่ใช่ จะว่าเป็น
บุคคลใหม่ก็ไม่เชิง เปรียบเหมือนบุคคลเม่ือคร้ังเป็นเด็กเยาว์วัยนอนอยู่ในอู่และ
เจริญเติบโตข้ึนเป็นผู้ใหญ่ในบัดนี้ คือบุคคลคนเดียวกันนั่นเอง คนเดิมนี้เองท่ีเป็นทั้งเด็ก
และผใู้ หญ่ เพราะอาศัยร่างกายเดียวกันจงึ นับวา่ เป็นคน ๆ เดียวกัน เหมือนการจุดโคมไฟ
ไว้ตลอดคืนยันรุ่ง จะกล่าวว่าเปลวไฟในยามท่ี ๑ กับในยามที่ ๒ เป็นเปลวไฟอันเดียวกันก็
ไม่ได้ หรือเปลวไฟในยามท่ี ๒ กับในยามท่ี ๓ เป็นเปลวไฟอันเดียวกันก็ไม่ได้ แต่เม่ือจะ

๔๑๘ อมโต าโต อคฺโค อาทิ เอตสฺสาติ อมตคฺโค, สสาโร. น อมตคฺโค อนมตคฺโค, โส
เยว.ส ปุนปฺปุน สรนฺติ ปวตฺตนฺติ เอตฺถ สตฺตาติ สสาโร. ขนฺธธาตุอายตนาน ปฏิปาฏิ. มณิ.ฎีกา
(บาล)ี ๒๒๓.

๔๑๙ ประพันธ์ ศุภษร, “การศึกษาวิเคราะห์พัฒนาการแห่งการตอบปัญหาเรื่องกรรมกับ
อนัตตาในพระพุทธศาสนาเถรวาท”, วิทยานิพนธ์ปริญญาพุทธศาสตรดุษฎีบัณฑิต, (บัณฑิต
วทิ ยาลยั : มหาวิทยาลยั มหาจุฬาลงกรณราชวทิ ยาลัย, ๒๕๕๐), หน้า ๑๐๘.

๔๒๐ กรมศลิ ปากร, มิลนิ ทปญั หา, หน้า ๔๙.
๔๒๑ เร่ืองเดียวกัน, หน้า ๖๗.

๒๔๓

บอกว่าเป็นเปลวไฟคนละอย่างต่างชนิดกัน กไ็ มไ่ ดอ้ ีกเหมือนกนั ธรรมสันตติคือสืบตอ่ เป็น
รปู ธรรม นามธรรมต้ังข้ึนเกดิ ขึน้ เป็นรูปเป็นจิตแล้วจะเจริญวัยใหญ่โตแก่เฒ่าไปประการใด
ก็ถึงซ่ึงคงเรียกว่าจิตแรกเกิดน้ัน จะเป็นจิตอ่ืนจะเป็นผู้อ่ืนไปหามิได้ อุปไมยดุจนมโคอัน
กลายเป็นนวนีตะเป็นเปรียงน้นั ใชอ่ นื่ คือนมนน่ั เอง ๔๒๒

ยักษ์ทั้งหลายย่อมเคลื่อนจากกาเนิดนั้น ดังสัตว์ที่ปรากฏชัดในทุกวันนี้
เหมือนกัน จะได้วิปริตผิดเพี้ยนไปจากน้ีหามิได้ ศพของยักษ์ย่อมปรากฏ แม้กลิ่นแห่ง
ซากศพของยักษ์เหล่านั้นก็ย่อมฟุ้งมีกระทบฆานประสาทเหมือนกัน แต่บุคคลหารู้สึกว่า
เป็นศพของยักษ์ไม่ เพราะรา่ งกายของยักษ์ผตู้ ายแล้วเป็นตั๊กแตนบ้าง หนอนบ้าง มดแดง
บ้าง มดดาบ้าง งูบ้าง แมงป่องบ้าง นกบ้าง อาศัยเหตุนี้ มหาชนจึงไม่ทราบว่าเป็นศพของ
ยกั ษท์ ี่ตาย ๔๒๓

จากคณุ คา่ ทางด้านเน้ือหาของคัมภีร์มิลินทปัญหาน้ี ได้นาเสนอเน้ือหาสาระของ
หลักพุทธธรรมในทางพระพุทธศาสนาที่ง่ายต่อผู้ที่ศึกษาจะทาความเข้าใจ ด้วยลักษณะ
พิเศษของการถามตอบ ผ่านความรู้และเชาว์ไหวพริบปฏิภาณของผู้ถามและผู้ตอบ อย่าง
พระยามิลินท์ และพระนาคเสน จากประเดน็ ด้านคุณค่าทางด้านเนื้อหาน้ีทาให้เกดิ ความรู้
ความเข้าใจในหลักพุทธธรรมไดช้ ัดเจนมากยง่ิ ขึ้น

๓. คณุ ค่าและอิทธพิ ลคมั ภีรม์ ลิ ินทปญั หาทมี่ ตี ่อสังคมและวฒั นธรรมไทย

คัมภีร์มิลินทปัญหาเป็นคัมภีร์ที่แสดงหลักเกณฑ์ท้ังด้านอภิปรัชญา ด้านจริย
ศาสตร์ และจิตวิทยาของพระพุทธศาสนา ชนิดวรรณคดีร้อยแก้วของอินเดียในศตวรรษท่ี
๑ เปรียบเทยี บมิได้ กล่าวเพียงสัน้ ๆ วา่ คมั ภีร์มิลินทปัญหามีฐานะเดน่ ในวรรณคดีอนิ เดีย
ไม่ว่าจะมองแง่ปรชั ญา วรรณคดี ประวัตศิ าสตร์ หรือความร้ทู างภมู ิศาสตร์ เป็นขอ้ เทจ็ จริง
ท่ีโต้แย้งไม่ได้ว่าวรรณคดีหลังพระไตรปิฎกไม่มีคัมภีร์พระพุทธศาสนาคัมภีร์ใดจะมีคุณค่า
เท่าคัมภีร์มิลินทปัญหา ๔๒๔ คัมภีร์มิลินทปัญหามีอิทธิพลต่อสังคมและวัฒนธรรมไทยใน
ด้านตา่ งๆ ดังน้ี

๔๒๒ เรือ่ งเดยี วกนั , หนา้ ๖๔.
๔๒๓ เรอื่ งเดียวกนั , หนา้ ๓๙๙.
๔๒๔ มหามกุฏราชวิทยาลัย, พุทธศาสนประวัติระหว่าง ๒๕๐๐ ปีที่ล่วงแล้ว,
(กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพส์ รุ วฒั น์, ๒๕๓๗), หน้า ๑๘๓.

๒๔๔

๓.๑ คณุ ค่าดา้ นหลักพุทธธรรมและการปฏิบัติตน
คุณค่าด้านหลักพุทธธรรมและการปฏิบัติตนในมิลินทปัญหาได้สะท้อนให้เห็น
ความสนใจธรรมะ ตามคาสอนและการตีความหลักคาสอนของพระพุทธเจ้าของคนในยุค
นั้น ซึ่งมีทั้งปัญหาเง่ือนเดียวและข้อท่ีพระพุทธพจน์ที่มีลักษณะ ๒ เงื่อน ที่มีความขัดแย้ง
กั น เองใน พ ระไตรปิฎ ก ท่ีเป็ น คาถาม อ้างว่าเป็ น พุ ท ธ พ จน์ นั้ น ไม่มีความแน่ ชัดว่ามีใน
พระไตรปิฎกหรือไม่ เมื่อมีคาถามที่มีความขัดแย้งหรือข้อสงสัยว่าจะมีในพระไตรปิฎก
หรือไม่ ในลักษณะอย่างน้ี ผู้แต่งหรือผู้เขียนหนังสือพระพุทธศาสนาจะต้องความ
ระมัดระวังเป็นอย่างมาก เพราะอาจจะทาให้มีการตีความหมายท่ีผิดไปก็ได้ ซึ่งจะมี
ผลกระทบต่อหลักธรรมและความม่ันคงของพระพุทธศาสนา แต่คัมภีร์มิลินทปัญหาได้ทา
ให้เกิดผลดีในด้านการสรา้ งความสนใจให้ศึกษาคน้ คว้าคาสอนของพระพุทธศาสนาเพราะ
ได้ตอบปัญหาหลายข้อท่ียังสงสัยกันอยู่ จึงมีหลักธรรรมต่าง ๆ ที่เก่ียวข้องกับแนวคิด
ความเชือ่ และวิถีชีวติ ในสังคมไทย เช่น
๓.๑.๑ การปฏิบัตเิ พื่อเขา้ สู่อรยิ มรรค
สัตว์ท้ังปวงได้อาศัยอาหารเป็นเครื่องอุปถัมภ์จึงเสวยสุข ฉันใด ปฏิปทาน้ัน
แหละเปน็ ไปเพือ่ ไดส้ พั พัญญุตญาณของพระตถาคตทงั้ ปวง ฉันนน้ั สมเด็จพระสัพพัญญเู จ้า
พระองค์อ่ืนซ่ึงไดต้ รัสรู้ลว่ งลับไปแล้วก็สาเรจ็ ทางเดียวกัน อาศัยการต้ังมหาปธานวิริยะทุก
พระองค์มาเปน็ ธรรมดา ปฏปิ ทาคอื มหาปธานวิรยิ ะ เป็นธรรมชาติอนั ธรรมดาตกแตง่ ไดท้ ุก
เรื่อง ไม่ได้มีโทษอย่างใดเลย พระบรมครูอดอาหารเสวยพระอาหารน้อย จึงถอยกาลังไป
พาให้เป็นโทษเหมือนบุรุษเดินทางไกล วิง่ ด้วยกาลัง สิ้นกาลังล้าไปบ้าง เป็นง่อยเป็นเปล้ีย
เพลยี ไปบา้ ง เดินทางต่อไปไม่ได้ จะโทษพื้นแผน่ ดินว่า แผ่นดนิ ทาให้ล้า ให้บาทาของตนท่ี
ว่งิ ไปเปลย้ี เพลียไม่ได้ ๔๒๕
คฤหัสถ์ผู้ปฏบิ ัตเิ ป็นสัมมาปฏบิ ัติได้บรรลุมรรคผล กระทาใหแ้ จ้งซ่ึงพระนพิ พาน
น้ัน มีอยู่มากมายแต่ข้อปฏิบัติคือสัลเลขิตาจาร หรือธุดงค์ คุณ อันประเสริฐใน
พระพุทธศาสนา ย่อมรวมอยู่ในเหตุทจ่ี ะให้บรรลุมรรคผลท้ังสน้ิ เหมือนน้าฝนอันตกลงมา
โดยทิศาภาคประเทศทั้งหลายจะเป็นที่ลุ่มหรือดอน เสมอหรือไม่เสมอบนบกหรือในน้าก็

๔๒๕ กรมศิลปากร, มิลินทปัญหา, พิมพ์ครั้งท่ี ๙, (กรุงเทพมหานคร : บริษัท ประยูรวงศ์
พร้นิ ต้งิ จากดั , ๒๕๕๐), หน้า ๓๔๕.

๒๔๕

ตามที ย่อมจะไหลไปประชุมรวมลงในมหาสมุทรส้ิน ความเปรียบนั้น ฉันใด เม่ือเหตุท่ีจะ
ให้บรรลุมรรคผล คือสัมมาปฏิบัติมีอยู่ ข้อปฏิบัติคือสัลเลขิตาจาร และธุงดงค์คุณอัน
ประเสรฐิ ในพระพทุ ธศาสนาอันมีองค์ ๙ ประการ กป็ ระชมุ รวมลงในเหตนุ ั้นท้งั สนิ้ ๔๒๖

๓.๑.๒ การบวชในพระพุทธศาสนา
การบรรพชาในพระพุทธศาสนาทาให้ระงับทุกข์ ๔ กอง มีชาติทุกข์เป็นต้นให้
ระงับดับไป ไม่ให้ทุกข์อื่นบังเกิด คือจะเกิดอีกนั้น ไม่ให้มี และมีอรรถอันอุดมคือจะให้ได้
พ ร ะ นิ พ พ า น ห า เช้ื อ กิ เล ส ตั ณ ห า ไม่ ได้ เมื่ อ ป ฏิ บั ติ ดี ป ฏิ บั ติ ช อ บ ด้ ว ย มุ่ งห วั ง ป ร ะ โย ช น์
ดังกลา่ ว๔๒๗
ภิกษุท้ังหลายต้องเล่าเรียนศึกษาและกระทาอนวัชกิจเช่นน้ัน เพ่ือบรรลุ
นปิ ปปัญจธรรมด้วยกันทกุ รูป บุคคลท่บี รสิ ุทธิ์โดยสภาวะอบรมวาสนาบารมีใหแ้ กก่ ลา้ แล้ว
จักได้นิปปปัญจธรรม เป็นผู้ส้ินความเนิ่นช้า กล่าวคือได้บรรลุมรรคผลในชั่วขณะจิตเดียว
เท่านั้น ภิกษุผู้ยงั เป็นปุถชุ นอยู่จะได้นิปปปญั จธรรม ก็ด้วยตง้ั ใจพากเพียรเล่าเรยี นในนวังค
สัตถศุ าสนาและมากระทาอนวัชชกจิ เหล่านี้ ค่อย ๆ พยายามไปทีละเล็กละน้อยจนกวา่ จะ
สาเร็จ เปรียบปานดุจชาวนา ๒ คน คนหน่ึงหว่านพืชลงในนาแล้ว ไม่พักต้องใช้กาลังและ
ความเพียรเที่ยวตัดต้นไม้และเรยี วหนามมากระทาร้ัวกั้นนา เขาก็ได้ผลแห่งธัญชาติ อกี คน
หนึ่งหว่านพืชลงในนาแล้วต้องเทยี่ วตัดต้นไมก้ ิ่งไม้และเรยี วหนามมากระทารั้วก้ันอันตราย
จงึ ได้ผลแห่งธัญชาติ ฉันใด บุคคลท่ีมีวาสนาหนหลังไดก้ ระทามาโดยบริบูรณ์แล้วน้ัน คร้ัน
ได้ฟังพระสัทธรรมเทศนาไม่ช้าก็ได้มรรค เมื่อได้มรรคแล้วต่อไปอีกขณะจิตเดียวก็ได้ผล
ส่ ว น ภิ ก ษุ ท่ี เป็ น ปุ ถุ ช น เม่ื อ ก า ห นั ด ยิ น ดี อ ย า ก ได้ บ ร รลุ นิ ป ป ปั ญ จ ธ ร ร ม คื อ อ ริ ย ผ ล
ตอ้ งพากเพียรเล่าเรยี นนวงั คสัตถุศาสน์โดยลาดับ จึงจะสาเร็จได้ มีอปุ ไมยฉันนั้น เหตุฉะนี้
สมเด็จพระบรมครูสัพพัญญูผปู้ ระเสรฐิ จึงมพี ระพุทธฎีกาตรัสใหโ้ อวาทคาส่งั สอนพระภิกษุ
ท้ังหลาย ให้ม่ันหมายกาหนัดยินดีในฝ่ายที่จะได้นิปปปัญจธรรมคือพระอริยผล การที่
พระองค์มพี ระพุทธฎีกาเช่นนน้ั จะนับว่าเป็นอนั พระองค์ตรัสห้ามปราม ไม่ให้พระภกิ ษเุ ล่า
เรยี นบอกกล่าวพระไตรปฎิ กสบื ไปหามไิ ด้ ๔๒๘

๔๒๖ เรื่องเดียวกัน, หนา้ ๔๙๕.
๔๒๗ เร่อื งเดยี วกนั , หน้า ๔๗
๔๒๘ เรอื่ งเดยี วกัน, หนา้ ๓๔๗.

๒๔๖

นอกจากนั้น พระนาคเสนได้วสิ ัชนายกย่องสมณะทุศีลดีกว่าคฤหัสถ์ทุศีล ซ้ายัง
ทาให้สาเร็จผลแห่งทักษิณาทานอันย่ิงของทายกได้ด้วยดังพระพุทธพจน์ในทักขิณาวิภังค
สูตร ๔๒๙ และได้กล่าวยกย่องคุณแห่งการบวชว่า ฆราวาสได้พระอรหัตในวันใด ต้องบวช
ในวันน้ัน ในสานักครูบาอาจารย์ เพราะภูมิเพศฆราวาสน้ีต่าช้า ไม่ควรท่ีจะครองพระบวร
วมิ ุตติเศวตฉัตรได้ แมส้ าเรจ็ พระอรหัตตัดกิเลสวันใดแลว้ กค็ วรบวชเข้าในบวชพุทธศาสนา
ในกาลวันนั้น เหตุว่าเพศบรรพชิตนี้สมควรที่จะทรงพระบวรวิมุตติเศวตฉัตรได้ พระบวร
วิมุตตเิ ศวตฉตั รคอื พระอรหตั มรรคพระอรหตั ผล เพศฆราวาสทุพพลไมอ่ าจทรงได้ ๔๓๐

๓.๑.๓ การบาเพญ็ ตนตามหลักบญุ กริ ิยาวตั ถุ
บัณฑิตยกย่องสรรเสริญทานพระเวสสันดรที่ทรงบริจาคทานอันย่ิงในหมื่น
โลกธาตุทาให้พระองค์ตรัสรูแ้ ละเป็นผู้เลิศในโลกพร้อมทั้งเทวโลกในกาลบัดน้ี ก็เมื่อบุคคล
จะให้ทานควรพิจารณาก่อนแล้วจงึ ใหแ้ กพ่ ระทกั ขไิ ณยบคุ คล ๔๓๑
สว่ นกุฎีของพระกัสสปพุทธเจ้าฝนร่ัวได้ ก็ด้วยความอนุเคราะห์ชนหมู่มาก พระ
กฎุ ขี องสมเด็จพระกสั สปสมั มาสมั พทุ ธเจ้ารัว่ ได้ ด้วยพระประสงคใ์ ห้มนุษย์นกิ รชนทัง้ หลาย
ได้มีโอกาสถวายจตุปัจจัย เพ่ือเป็นมูลค่าหรือแสวงหาต้นหญ้าและใบไม้มากระทาถวาย
พระองค์ อันเปน็ กศุ ลยังสตั วใ์ หพ้ ้นไปจากทุคตภิ มู ิ ๔๓๒
บุคคลท่ไี ม่เกดิ ใหม่คือไปพระนิพพานดว้ ยเหตุ ๓ ประการ คือ กุศลอนั หนง่ึ ไดแ้ ก่
บารมีสร้างมาแก่กล้าอย่าง ๑ มีมนสิการอุตสาหะยึดหน่วงถือมั่นตัวกุศลอย่าง ๑ และเอา
ปญั ญาตัดตัวอกศุ ลให้ขาดในสันดานอย่าง ๑ พร้อมด้วยเหตุ ๓ ประการ จึงได้พระนิพพาน
ไมไ่ ด้เวียนว่ายในวัฏสงสารเกิดเป็นร่างกาย การทบ่ี ุคคลไม่เกิดอกี ดว้ ยได้กระทาพื้นกศุ ลอัน
อ่ืนคือศีลบารมีและสติปัฏฐาน สมาธิ และปัญญาบารมี เป็นต้น บุคคลจะไม่ถอยไม่เสื่อม
จากกองการกุศลธรรมท้ังปวงน้ี ก็อาศัยศีลเป็นท่ีต้ังแห่งกุศลธรรมทั้งปวง คือ อินทรีย์ ๕
พละ ๕ โพชฌงค์ ๗ สติปัฏฐาน ๔ สัมมัปปธาน ๔ อิทธิบาท ๔ ฌาน ๔ วิโมกขธรรม ๘
สมาธิ ๑ สมาบัติ ๘ บุคคลผู้ที่จะเจริญคุณความดีอย่างอ่ืนให้เกิดข้นึ กต็ ้องรกั ษาศีลให้เป็น

๔๒๙ เร่อื งเดยี วกนั , หน้า ๓๘๓.
๔๓๐ เร่อื งเดยี วกนั , หนา้ ๓๔๙.
๔๓๑ เร่อื งเดียวกัน, หน้า ๔๐๓.
๔๓๒ เรือ่ งเดยี วกนั , หน้า ๓๕๖.

๒๔๗

พน้ื ฐานก่อน แม้พระพทุ ธเจ้าก็ตรัสว่า “นรชนผู้มปี ัญญาเห็นภัยในสังสารวัฏ ดารงอยใู่ นศีล
แล้วเจรญิ จติ และปัญญา มีความเพยี ร มปี ญั ญาเครอ่ื งบรหิ ารตนพงึ แกค้ วามยงุ่ ได้” ๔๓๓

๓.๑.๔ การสวดพระปริตร
การสวดพระปริตร เพื่อป้องกันภยันตรายต่าง ๆ กล่าวได้ว่ามีปรากฏในยุค
กาเนิดแรกเช่นกัน ดังปรากฏในพระวนิ ัยปิฎก จุลวรรค และในอังคุตตรนิกาย กล่าวถึงพิธี
สวดมนต์ไว้ว่าภิกษุรูปหนึ่งถูกงูกัดมรณภาพ และเมื่อเรื่องราวนี้ได้ทราบถึงพระศาสดา
พระองค์ตรัสว่าเรื่องอันโชคร้ายน้ี ไม่ควรเกิดข้ึนเลย หากว่าพระภิกษุรูปนั้น จะได้ฝึกฝน
การแผ่เมตตาแก่งูทั้งมวล ดว้ ยเหตุผลน้ี พระพุทธองค์จึงไดต้ รสั ไว้วา่ “ภิกษุพึงฝกึ แผเ่ มตตา
แก่งูทุกประเภท และแก่ตนเองด้วยความจิตอันประกอบดว้ ยเมตตา เพื่อประโยชน์แก่การ
ค้มุ ครองตนเอง” ๔๓๔

๓.๑.๕ อทิ ธบิ าท ๔
หลักธรรมข้อน้ีพระพุทธองคไ์ ด้ระบุรบั รองวา่ ผทู้ ีน่ าไปปฏบิ ัติเป็นประจาสามารถ
ท่ีจะยืดอายุหรือต่ออายุได้ดังปรากฏในพระพุทธพจน์ที่ว่า “อานนท์ อิทธิบาท ๔ ตถาคต
เจริญ ทาให้มากแล้ว ทาให้เป็นดุจยานแล้ว ทาให้เป็นที่ตั้งแล้วให้ตั้งมั่นแล้ว ส่ังสมแล้ว
ปรารภดีแล้ว ตถาคตเม่ือมุ่งหวัง พึงดารงอยู่ได้ ๑ กัป หรอื เกนิ กว่า ๑ กัป” ๔๓๕ จะเห็นได้
วา่ หลักอทิ ธิบาทนี้เปน็ ธรรมทเี่ ป็นตัวกรยิ า ตอ้ งมีจดุ ยืนที่จะนาอิทธบิ าทเข้าไปใชท้ ี่พระพทุ ธ
องค์ตรัสบอกว่าเจริญแล้วจะพึงดารงอยู่ได้ ๑ กัปนั้น พระองค์ได้ทรงแสดงวิธีเจริญไว้ใน
มหาปรินิพพานสตู รวา่ พระพทุ ธองคท์ รงนาอทิ ธบิ าทเข้าไปเจริญอนิมิตตเจโตสมาธิ โดยไม่
ใส่ใจถงึ นิมิตทงั้ ปวง ทาใหเ้ วทนาบางอย่างระงับไป ๔๓๖
เมื่อเจริญเต็มท่ีแล้วจะทาให้มีพระชนมายุยืนได้ จึงมีหลักฐานรับรองเร่ืองน้ีใน
คัมภรี อ์ ่ืน ๆ ดงั นี้
๑) คัมภีร์ทีฆนิกาย ปาฏิกวรรค กล่าวถึงตอนท่ีพระพุทธองค์ทรงแสดงแก่ภิกษุ
ทง้ั หลายที่เมอื งมาตุลา แควน้ มคธ พระองค์ทรงสอนใหภ้ ิกษทุ ้ังหลายประพฤติธรรมอันเป็น

๔๓๓ เรือ่ งเดยี วกนั , หนา้ ๕๑.
๔๓๔ วิ.จ.ู (ไทย) ๗/๒๕๑/๑๔–๑๕.
๔๓๕ ท.ี ม. (ไทย) ๑๐/๑๖๗/๑๑๒.
๔๓๖ ท.ี ม. (ไทย) ๑๐/๑๖๕/๑๑๐,๑๗๙/๑๒๗.

๒๔๘

โคจรวิสัยสืบเนื่องมาจากบิดาของตนจักเจริญด้วยอายุและทรงอธิบายวิธีประพฤติว่า
“ภิกษุเจริญอิทธิบาท ประกอบด้วยสมาธิท่ีเกิดจากฉันทะ วิรยิ ะ จิตตะ วิมังสา และความ
เพยี รสร้างสรรค์ เพราะเจรญิ ทาอิทธิบาท ๔ น้ีให้มาก เม่ือมงุ่ หวัง ก็จะพึงดารงอยู่ได้ ๑ กัป
หรอื เกินกว่า ๑ กัป” ๔๓๗

๒) คัมภีร์สังยุตตนิกาย มหาวารวรรค กล่าวถึงเรื่องท่ีพระสังคีติกาจารย์นา
ข้อความ ใน มหาป รินิ พ พ าน สูตรไป จัด ไว้อีก แห่ งหน่ึ งมี เนื้ อ หาต รงกั นต่ างกัน เฉพ าะคา
เร่ิมตน้ ๔๓๘

๓) คมั ภีร์อภิธรรมปฎิ ก กถาวัตถุ กล่าวถึงเรอ่ื งที่พระโมคคัลลบี ุตรติสสเถระ ได้
นาไปต้ังเป็นประเด็นถาม-ตอบในอทิ ธิพลกถา ดังน้ี “ปรวาที : พระสูตรที่พระผู้มีพระภาค
ตรัสไว้ว่า “อานนท์ อิทธิบาท ๔ อันผู้ใดผู้หน่ึงได้เจริญ ทาให้มาก ทาให้เป็นดุจยาน ทาให้
เป็นที่ตั้ง ให้ต้ังม่ัน ส่ังสม ปรารภดีแล้ว ผู้น้ันเม่ือมุ่งหวัง พึงดารงอยู่ตลอดกัป หรือเกนิ กว่า
๑ กปั ” ๔๓๙ เป็นขอ้ ความท่ีนาไปตัง้ ประเดน็ ซกั ถามพวกภิกษุนิกายมหาสงั ฆกิ ะ ๔๔๐

คัมภีร์มิลินทปัญหาได้นาไปต้ังเป็นประเด็นปุจฉาวิสัชนาว่า “อิทธิบาท ๔
ประการ สามารถทาให้พระตถาคตเจ้าดารงพระชนม์อยู่ได้กลั ป์หนึ่งบ้าง เกนิ กว่ากัลป์หน่ึง
บ้างดว้ ยกาลังแหง่ ฤทธ์ิคืออิทธิบาท เหมือนความว่องไวของม้าอาชาไนยอาจเที่ยวไปตลอด
แผ่นดิน มีน้าในสาครเปน็ ท่ีสุดด้วย ฉันใด พระผู้มพี ระภาคเจา้ ทรงสรรเสริญกาลังแห่งฤทธ์ิ
ของพระองค์จึงตรัสอย่างน้ี ฉันน้ัน คูถแม้มีประมาณน้อย มีกลิ่นอันเหม็น เป็นที่พึ่งเกลียด
พงึ ชงั นกั หนา ไม่มใี ครท่วี ่าจะชมคถู น้นั แม้สักน้อยหนงึ่ มีแต่ครหา แมม้ ีอุปมาฉันใด ตถาคต
ไม่สรรเสริญภพสงสารแต่ประมาณน้อยหนึ่ง กาหนดที่สุดลงไปที่จะอยู่ในภพสงสาร
ประมาณลัดน้ิวมือหนึ่งก็ดี ตถาคตไม่ได้สรรเสริญเป็นสัจจัง มีอุปไมยเหมือนดังน้ัน แล้ว
สมเด็จพระอนาวรณญาณทัศนาการเห็นภพสงสารปานดุจของเน่าของเหม็นฉะน้ี จะอาศัย
พระฤทธิแ์ ล้ว มีจิตกลับกาหนดั ยินดีในภพหรอื ประการใด” ๔๔๑

๔๓๗ ท.ี ปา. (ไทย) ๑๑/๑๑๐/๘๐–๘๑.
๔๓๘ ท.ี ม. (ไทย) ๑๐/๑๖๖–๑๖๙/๑๑๒-๑๑๖, ส.ม. (ไทย) ๑๙/๘๒๒/ ๓๘๕–๓๙๐.
๔๓๙ ท.ี ม. (ไทย) ๑๐/๑๖๗/๑๑๒, อภ.ิ ก. (ไทย) ๓๗/๖๒๑/๖๘๑.
๔๔๐ อภ.ิ ปญจฺ .อ. (บาล)ี ๓/๖๒๑/๒๕๘.
๔๔๑ กรมศิลปากร, มิลนิ ทปญั หา, หนา้ ๒๓๕.

๒๔๙

๓.๑.๖ การดแู ลขันธ์ ๕
หลักธรรมที่สาคัญของการสนทนาธรรมคือ ขันธ์ ๕ อันเป็นส่วนประกอบและ
องค์ประกอบท่ีก่อร่างสร้างทุกข์อย่างในตัวมนุษย์ เมื่อมนุษย์ถูกสร้างข้ึนด้วยส่วนประกอบ
ต่างๆ ทาให้มนุษย์มีกิเลส มีรัก มีโลภ มีโกรธ มีหลง ที่นาไปสู่ปัญหาต่างๆ มากมายใน
สงั คม ต้นตอที่สาคัญของปัญหาจึงเกิดจากการไม่เข้าใจตนเอง ไม่รู้กิเลสและทางสกัดกิเลส
ในตน การสนทนาธรรมเร่ืองขันธ์ ๕ จึงเป็นการจุดประกายนาทางการแก้ปัญหาทั้งมวล
ของมนุษย์ จากความเข้าใจผิดของมนุษย์ที่เชื่อมั่นในความมีอยู่ของตัวตนและทาทุกอย่าง
เพื่อตัวตน เรื่องขันธ์ ๕ เป็นเร่ืองท่ีสาคัญที่สุดในพระพุทธศาสนา การไม่เข้าใจในสิ่งที่
เรียกว่า “ขันธ์ห้า” จึงทาให้ไม่เข้าใจ “พุทธศาสนา” นามาซ่ึงปัญหาต่างๆ อย่างที่สังคม
เผชญิ อยู่ทุกวันนี้
คัมภีร์มิลินทปัญหาได้นาเรื่องขันธ์ ๕ มานาเสนอเพื่อสร้างความเข้าใจที่ถูกต้อง
และเข้าใจถึงแก่นแท้ของ มนุษย์ทาให้เกิดความเข้าใจตนเองมากข้ึน เข้าใจผู้อื่นมากขึ้น
เข้าใจธรรมชาติ สังคม โลก และจุดสูงสุดแห่งการปฏิบัติศาสนาท่ีเรียกว่า “นิพพาน” ตาม
หลักพุทธภาษิตท่ีว่า “นิพพานเป็นอุดมธรรม” และที่สาคัญอีกประการคือการเสนอ
แนวทางที่ถูกต้องในการปฏิบัติตามหลักพุทธศาสนาคือพุทธศาสนาระดับปัญญาชนไม่ใช่
พุทธศาสนาระดับชาวบ้านอย่างท่ีประชาชนไทยส่วนมากกาลังปฏิบัติอยู่อย่างไม่รู้ตัว
แนวทางดังกล่าวมุ่งให้มนุษย์ศึกษาหลักธรรมคาสอนของพระพุทธศาสนา ให้เข้าใจตัวเอง
เข้าใจธรรมะ เพื่อความสงบสุขของมวลมนุษย์ ดังเช่นการสงบศึกสงครามของพระเจ้ามิ
ลินท์กษัตริย์ผู้ยิ่งใหญ่แห่งสาคลนคร อันเป็นผลมาจากการเข้าใจขันธ์ ๕ (ตัวตนของตน)
อย่างแท้จริง สงครามท่ีเคยทา จึงไม่ใช้การทาสงครามเพื่อตัวตน แต่ทาเพราะความกลัว
ความไม่รู้ ความไม่เขา้ ใจมากกวา่

๓.๒ คุณค่าดา้ นวทิ ยาศาสตร์
คัมภีร์มิลินทปัญหาได้นาเสนอปัญหาเชิงวิทยาศาสตร์ เช่นการถามว่าพวก

เดียรถีย์ไม่ยอมด่ืมน้าเย็นต้องต้มให้สุกก่อน ถามว่าน้ามีชีวิตจริงไหม พวกเดียรถีย์ว่าน้ามี
ชวี ิต เพราะเวลาต้มแล้วน้าร้องให้ พวกเดียรถยี ์หาว่าสาวกของพระพุทธดื่มน้าผิด เพาะว่า
น้ามชี ีวิตจึงร้องให้ได้ ขอ้ นพ้ี ระนาคเสนแก้ปญั หาว่าไม่ใช่เรอื่ งน้ารอ้ งได้มีชีวิต น้าทีเ่ ก็บไวใ้ น

๒๕๐

บ้านในตุ่มไม่ร้องเพราะอะไร น้าในทะเลร้องท่ีมีเสียงคล่ืนซัดน้ันเพราะอะไร น้าท่ีมันร้อง
ขนึ้ มาทฝ่ี ากาน้ัน ท่านบอกว่าเปน็ เพราะความรอ้ นเทา่ นั้นทท่ี าใหม้ เี สียง นา้ ไม่มีชีวิต

จากการที่พระนาคเสนอาศัยปฏิภาณในการประยุกต์หลักวิธีการและกลวิธีต่าง
จึงสามารถเทียบได้กับการต้มน้าทั่วไป ถ้าคิดตามตรรกะ การใช้เตาไฟให้ความร้อนกับน้า
ในกา ไม่ว่าไฟจะแรงแค่ไหน น้าก็ไม่น่าจะเดือดได้ภายในห้านาที จนเมื่อมีการค้นพบ
Chaos Theory (ทฤษฎีแหง่ ความยุ่งเหยิง) จากทฤษฎีนี้ทาให้เกิดปัญญาว่าโมเลกุลของน้า
มีสภาพของความสับสนอลหม่านยุ่งเหยิงเสียดสีกันอยู่ภายในอยู่ตลอดเวลา ถ้าเราใช้คลื่น
ความถี่เข้าไปช่วยสั่นโมเลกุลของน้าให้ยุ่งเหยิงมากข้ึนไปอีก ความสับสนอลหม่านเสียดสี
กันของโมเลกุลจะทาให้เกิดพลังความร้อนขึ้นจากภายใน น้าจะเดือดอย่างรวดเร็ว ความ
รอ้ นท่ีเกิดขน้ึ เป็นความร้อนที่เกิดจากโมเลกุลของตัวน้าเอง ไม่ใช่ความร้อนจากภายนอกท่ี
ให้เข้าไปและถ้าใครสักคนย้อนเวลาไปบอกผู้คนในปี พ.ศ. ๒๕๒๐ ว่า ในอนาคตเรา
สามารถเอาน้าใส่แก้วไปต้ังไว้ในตู้ตู้หน่ึงซ่ึงไม่มีความร้อนเลย แต่น้าจะเดือดอย่างรวดเร็ว
ฟงั ดูคงไมม่ ีใครเช่อื เพราะมันอย่นู อกเหนอื จากเหตุผลของผู้คนในสมยั นั้น ๔๔๒

พระเจ้ามลิ ินท์ได้ตรัสถามพระนาคเสนว่า เหตุไรสุริยะจึงต้องแผร่ ัศมีแรงกล้าใน
ฤดหู นาว ส่วนในฤดรู อ้ นไมแ่ ผ่รศั มีแรงกล้า พระนาคเสนถวายพระพรวา่ เพราะในฤดรู ้อนมี
ผงธุลีน้อย มีฝุ่นละอองในท้องฟ้าน้อย มีหมอกหนา มีลมแรงกล้า สิ่งเหล่าน้ันปิดรัศมีแห่ง
สรุ ิยะไว้ เพราะฉะน้ันในฤดูร้อนสุริยะจึงแผดแสงน้อยไป ส่วนในฤดูหนาว เบื้องต่าแผ่นดิน
เย็น เบ้ืองบนมีเมฆใหญ่ตั้งข้ึน มีผงธุลีมาก ส่วนละอองสงบน่ิงอยู่ ไม่เท่ียวไปในท้องฟ้า
ท้องฟ้าปราศจากมลทิน ลมบนอากาศพัดอ่อน ๆ เม่ือเป็นอย่างนั้น สุริยะก็บริสุทธิ์ รัศมี
แห่งสุริยะก็แรงกล้าเพราะพ้นจากเคร่ืองขัดขวาง ส่วนท่ีประกอบกับเครื่องขัดขวาง มีเมฆ
เป็นต้น ย่อมทาใหร้ ศั มแี ห่งสุรยิ ะไม่แรงกล้า ดว้ ยเหตนุ ้แี หละ สุริยะจงึ เปล่งรัศมีแรงกล้า ใน
ฤดูหนาวไม่เปล่งรัศมีแรงกล้าในฤดูร้อน พระองค์จงึ ตรัสอีกว่าสุริยะพ้นจากเครอ่ื งกีดขวาง
ท้ังปวงจึงแผ่รัศมีแรงกลา้ ถ้าประกอบด้วยเมฆเป็นต้น ก็ไม่แผ่รัศมีแรงกล้า อาจเรียกได้ว่า
เป็นสภาวธรรม เช่น ทาไมน้าทะเลจึงเค็ม ทาไมพระอาทิตย์จึงทอแสงแผดกล้าในบางช่วง
เท่านั้น ท่ีกล่าวอย่างน้ีก็เพราะว่า ลักษณะของสภาวธรรมนั้นเป็นส่ิงเกิดขึ้นเองตาม

๔๔๒ ทันตแพทย์สม สุจีรา, ไอน์สไตน์พบ พระพุทธเห็น, (กรุงเทพมหานคร: สานักพิมพ์
อมรนิ ทร์ธรรมะ, ๒๕๕๘), หน้า ๑๒๘-๑๒๙.