Kudus Kota Suci di Jawa

187

Gambar 8.3 Bale Kul-Kul di Bali
(Dokumentasi Ashadi, 2015)

Ternyata memang ada beberapa perbedaan mendasar
antara keduanya. Berikut Penulis mencoba membandingkan
bangunan Menara Kudus dengan bangunan candi untuk
mengidentifikasikan perbedaan-perbedaan yang ada, yaitu
sebagai berikut:

188

a. Candi berasal dari kata Candika yang menunjuk pada nama
Durga sebagai Dewi Maut, untuk memuliakan seorang raja
atau orang-orang terkemuka, dengan cara menguburkan
pripih yaitu bermacam-macam benda seperti potongan-
potongan logam dan batuan akik disertai sesajian. Pripih
biasanya ditaruh di sebuah peti batu yang kemudian
diletakkan dalam dasar bangunan candi. Bagi mereka yang
hendak memuja sang raja, dibuatkanlah patung yang
mewujudkan raja tersebut sebagai dewa (Soekmono,1973:81-
82). Di dalam badan candi, di sebuah lobang yang digali
sebelum candi dibangun, ditempatkan sebuah peti mati yang
berisi abu dari jasad seorang tokoh yang berkuasa
(Bussagli,1981:148). Ternyata tidak ada tanda-tanda yang
menunjukkan bahwa unsur-unsur yang disebutkan itu
terdapat di dalam bangunan Menara Kudus.

b. Bangunan candi pada umumnya terdiri dari tiga bagian, yaitu
kaki, badan, dan kepala yang ketiganya membentuk sebuah
unity. Terutama bagian kepala adalah merupakan bagian yang
memberikan karakteristik dominan pada sebuah candi; terdiri
dari beberapa tingkatan yang menuju ke satu titik, semakin
ke atas mengalami pengecilan; di bagian puncak ada kalanya
ditempatkan semacam genta. Bagian kepala ini sekaligus
sebagai atap bangunan yang menaungi ruang di bawahnya.
Sedangkan wujud kepalanya sendiri adalah masif tidak
berongga dan tidak berkesan funsional sebagai atap. Pada
bangunan Menara Kudus, bagian kepala tidak menjadi
kesatuan bentuk dan material; seolah-olah merupakan
konstruksi tambahan. Bagian kepala yang sekaligus sebagai

189

atap bangunan terbuat dari material kayu sedangkan bagian
badan dan kakinya tersusun atas pasangan batu bata merah
tanpa plesteran. Bagian kepala tidak masif, tetapi berongga,
berupa struktur rangka dan bersifat fungsional tidak semata-
mata dekoratif.

c. Badan candi terdiri dari sebuah bilik yang berisi arca
perwujudannya, yang berdiri di atas perigi, di tengah bilik,
dan menghadap ke arah pintu masuk candi. Pada upacara
pemujaan, maka jasad jasmaniah dari dalam perigi dinaikkan,
sedangkan jasad rohaniah yang terdapat dalam rongga di
bawah atap diturunkan, kedua-duanya disatukan ke dalam
arca perwujudan. Dengan jalan ini maka hiduplah arca itu
(Soekmono,1973:83). Dasar lantai bilik biasanya merupakan
batas antara bagian kaki dan badan candi. Bagian ini pada
umumnya ditinggikan, sehingga untuk mencapainya harus
melalui trap-trap anak tangga. Di pihak lain, pada badan
Menara Kudus terdapat bilik atau ruangan berukuran kurang
lebih 1 x 1 x 5 meter kubik. Permukaan dinding ruangan
dalam relatif rata, tidak memperlihatkan tanda-tanda adanya
pahatan-pahatan. Luas ruangan yang hanya 1 m2 dengan
ketinggian 5 m lebih memperlihatkan kepada sebuah lobang
dalam badan Menara ketimbang adanya sebuah ruangan
fungsional untuk pemujaan1. Jelas bahwa adanya lobang
tersebut adalah untuk sarana menuju ke bagian atas
bangunan Menara. Dan hal ini diperkuat dengan adanya

1 Lobang pada bangunan Menara Kudus hanya cukup untuk sebuah tangga kayu
dengan posisi kemiringan yang relatif kecil, lebih mendekati posisi tegak. Dan
lobang ini juga hanya bisa dilewati oleh satu orang.

190

sebuah tangga kayu di dalam lobang. Dasar lantai bilik atau
lobang tangga terletak pada pertengahan bagian badan
Menara; jadi bukan bagian dari kaki Menara atau bukan
sebagai batas antara bagian kaki dan badan Menara. Hal ini
rupanya memang disengaja untuk lebih mendekatkan dasar
lobang dengan puncak menara.

d. Orientasi candi pada umumnya berdasarkan sumbu timur -
barat; langgam candi Jawa Tengah kebanyakan menghadap
ke arah Timur dan langgam candi Jawa Timur menghadap ke
arah Barat. Sedangkan Menara Kudus berorientasi ke arah
Kiblat, sebagaimana orientasi bangunan masjidnya.

e. Ornamen yang terdapat pada bangunan candi
memperlihatkan kekayaan ragam hias dengan motif-motif
makhluk hidup, seperti flora, fauna, manusia, alam, dan
pewayangan, yang ditampilkan secara naturalis, baik dalam
bentuk dua dimensi maupun tiga dimensi. Hal ini sangat
bertolak belakang dengan bangunan Menara Kudus yang
sangat miskin dengan ornamen-ornamen naturalistik sebagai
jawaban terhadap larangan menciptakan ragam hias dengan
obyek mahkluk yang bernyawa, terutama hewan dan
manusia.

Bangunan Menara kudus bisa dibagi menjadi 3 (tiga)
bagian, yaitu kaki, badan, dan kepala. Secara keseluruhan,
bentuk bangunan dari tampak ketiga sisi: timur, selatan, dan
utara, terlihat sama. Di sisi barat dari bangunan, terdapat trap-
trap anak tangga menuju ke bilik Menara. (Gambar 8.4-8.8).

191

Gambar 8.4 Menara Kudus
(Dokumentasi Ashadi, 1999)

Di bagian atas pintu masuk bilik terdapat suatu ornamen
yang menonjol. Hal ini mengingatkan kepada kita pada sebuah
kala di atas pintu masuk candi. Letak anak tangga yang
memanjang kearah barat mengisyaratkan adanya satu
keterkaitan antara aktifitas menara dan masjid dimana letak
bangunan masjid pada awalnya relatif di sebelah barat bangunan
Menara. Di bagian depan anak tangga sekarang diberi pintu besi;
tidak sembarang orang bisa masuk ke dalam badan atau ke
puncak Menara2. Lebar tangga kurang lebih 1,75 m, dengan

2 Ketika Penulis dan beberapa rekan dosen mendapat kesempatan untuk masuk ke
dalam bilik dan kemudian naik ke atas (puncak) Menara, ada pengunjung yang
mungkin dari luar daerah memanfaatkan kesempatan ini dengan ikut naik ke
puncak Menara.

192
panjang 12 m. Berdasarkan gambar kuno, di ujung tangga, di
sebelah kanan dan kiri masing-masing terdapat candi sudut yang
berjumlah 3 buah. Sehingga bagi orang yang ingin naik ke atas
bangunan Menara, mula-mula harus melewati keenam candi
sudut tersebut (sekarang semuanya sudah tidak ada).

Gambar 8.5 Gambar Potongan Menara Kudus
(Ashadi, 2000: 87)

193

Gambar 8.6 Gambar Tampak Timur Menara Kudus
(Ashadi, 2000: 86)

194

Gambar 8.7 Tampak Barat Daya Menara Kudus
(Dokumentasi Ashadi, 2015)

195

Gambar 8.8 Tampak Timur Laut Menara Kudus
(Dokumentasi Ashadi, 2015)

196

Bagian dasar dari kaki bangunan Menara (Sub Basement)
memiliki denah bujur sangkar dengan ukuran 10,5 x 10,5 m2,
tingginya 1,25 m. Dari Sub Basement hingga bagian atas kaki
bangunan, bentuk denahnya menjadi lebih kecil, dengan ukuran
9,5 x 9,5 m2. Ketinggian bagian kaki bangunan Menara kurang
lebih 4,50 m.

Pada bagian badan bangunan Menara mengalami dua kali
pengecilan bentuk, yaitu dari bagian dasar badan bangunan
bentuk denah berukuran 6,25 x 6,25 m2 hingga bagian
pertengahan badan bangunan pada ketinggian kurang lebih 7 m.
Sampai pada ketinggian ini, sruktur bangunan menggunakan
sistim masif. Di ketinggian ini pula terdapat bilik berpintu kayu.
Dari sini, badan bangunan mengecil lagi hingga bagian atas
badan bangunan Menara, kurang lebih pada ketinggian 12 m,
dengan ukuran denah 5 x 5 m2. Pada bagian paling atas terdapat
penambahan lebar pada masing-masing keempat sisinya kurang
lebih 0,575 m.

Dari ketinggian 7 m hingga 12 m terdapat lobang vertikal
di bagian tengah badan bangunan sebagai sarana untuk
mencapai puncak Menara. Di lobang ini terdapat tangga kayu.
(Gambar 8.9-8.11).

Pada bagian kepala bangunan Menara tersusun atas
struktur dan konstruksi yang berbeda dengan bagian kaki dan
badan bangunan, yaitu menggunakan struktur rangka dengan
konstruksi kayu, yang sekaligus berfungsi sebagai atap
bangunan Menara. Konstruksi bagian kepala bangunan terdiri
dari 4 buah tiang di tengah dan 12 buah di keempat sisinya
(denah 5 x 5 m.) dengan ketinggian kurang lebih 2,5 m;
kemudian di atasnya ditempatkan konstruksi atap tumpang dua,
dengan ketinggian kurang lebih 2,5 m. Bahan penutup atapnya

197
adalah sirap. Pada bagian puncak diberi mustaka dari bahan
logam alumunium yang tingginya 1 m. Secara keseluruhan
bangunan Menara Kudus memiliki ketinggian kurang lebih 18
m.

Gambar 8.9 Lobang Vertikal Menara Kudus; Di dalamnya ada tangga kayu
(Dokumentasi Ashadi, 2015)

198

Gambar 8.10 Di atas Menara Kudus
(Dokumentasi Ashadi, 1999)

199

Gambar 8.11 Petugas memukul bedug di atas Menara Kudus
(Dokumentasi Ashadi, 1999)

200

Dengan bentuknya yang besar dan tinggi, bangunan
Menara Kudus telah berhasil menampilkan satu kesan
monumental di antara lingkungan pemukiman yang padat,
mengalahkan bangunan masjidnya itu sendiri. Walaupun secara
proporsional, penampilan bangunan Menara sekarang ini kurang
pas mengingat telah terjadinya proses pemadatan lingkungan
penduduk di sekitarnya, namun keberadaannya masih menjadi
daya tarik yang luar biasa bagi setiap pengunjung. Mereka
kebanyakan masih kurang percaya bagaimana mungkin sebuah
bangunan menara besar yang terbuat dari susunan batu bata
merah tanpa plesteran masih kokoh berdiri hingga sekarang.

Material batu bata merah sebagai bahan utama bangunan
Menara Kudus sebenarnya tidaklah lazim bila dibandingkan
dengan bangunan percandian yang ada di Jawa Tengah pada
masa itu yang tersusun atas batuan andesit (batu gunung). Hal
yang menarik adalah ternyata sosok bangunan Menara Kudus
lebih menunjukkan rumpun yang sama dengan bangunan candi
yang ada di Jawa Timur; sama-sama tersusun atas batu bata
merah3. Yang jelas ketiadaan material menjadi alasan utama,
mengingat wilayah Kudus dan sekitarnya merupakan lahan
pengukuban lumpur. Sehingga batu-batuan gunung sulit untuk
diperoleh. Rupanya gunung Muria tidak cukup untuk
memproduksi batuan, sebagaimana gunung-gunung yang ada di

3 Gaya bangunan Menara Kudus dan adanya beberapa kori di kompleks masjid ada
yang menghubungkan dengan sepak terjang pasukan Demak di bawah pimpinan
Sunan Kudus yang baru saja merebut ibukota kerajaan Majapahit di Jawa Timur.
Dalam Serat Kandha diceritakan bahwa Sunan Kudus telah memerintahkan
mengangkut pintu-pintu gerbang halaman muka Keraton Majapahit ke Kudus
untuk dijadikan pintu-pintu gerbang masjid. Tentu saja cerita ini tidak bisa
dikatakan benar, namun adanya kesinambungan antara apa yang terdapat di
kompleks masjid Menara Kudus dengan apa yang terdapat di kompleks Keraton
Majapahit sulit untuk diragukan.

201

wilayah Jawa Tengah bagian Selatan. Mungkin hal ini
berhubungan erat dengan keaktifan gunung-gunung tersebut.

Bidang-bidang di sisi utara, timur, dan selatan, bangunan
Menara; pada bagian Sub basement didominasi oleh ragam hias
dengan motif geometri, dengan bentuk-bentuk persegi panjang
yang tiap-tiap sisinya berjumlah 4 buah. Pada bagian kaki
Menara terdapat pengulangan ragam hias berujud bentuk
persegi panjang yang ukurannya lebih kecil dibanding dengan
yang ada pada bagian sub basement bangunan, jumlahnya di
tiap-tiap sisi juga sama, namun di bagian tengah ditempatkan
ornamen berbentuk belah ketupat, dan di kedua ujungnya
terdapat tumpal. Karena material dekorasi dari susunan batu
bata, maka garis yang membentuk belah ketupat dan tumpal
berupa garis tangga. Pada bagian bawah dari badan bangunan
memiliki hiasan dekorasi dengan motif persis sama dengan
bagian kaki, hanya saja ukurannya relatif lebih kecil. Masing-
masing ketiga sisi memiliki empat buah ornamen dengan motif
persegi panjang, sedangkan bidang sisi sebelah barat memiliki
dua buah. Karena ukurannya yang relatif kecil, dan tersusun
atas batu bata, maka bentuk belah ketupat tersebut lebih mirip
dengan bentuk tanda tambah. Tepat di atasnya, pada keempat
sisinya, terdapat deretan susunan porselin berbentuk piring atau
mangkok berwarna putih di dalam bidang berbentuk belah
ketupat (ada beberapa di dalam bidang berbentuk lingkaran).
Bentuk-bentuk ini terdapat dalam relung berbentuk bujur
sangkar. Masing-masing sisi memiliki 9 buah, 5 diantaranya
terdapat hiasan dengan motif flora berwarna biru pada
permukaannya, dan pada sisi barat memiliki 2 buah juga dengan
hiasan motif flora berwarna biru. Sehingga jumlah porselin

202
piring secara keseluruhan adalah 29 buah, dimana yang memiliki
bentuk dan ragam hias seragam berjumlah 17 buah, yaitu 5 buah
di masing-masing sisi utara, timur, dan selatan, ditambah 2 buah
pada sisi barat. Sedangkan ornamen porselin piring yang lain,
berwarna putih polos atau dengan hiasan motif yang tidak sama
dengan yang disebut di atas, sepertinya ditambahkan kemudian.
Tambahan ornamen porselin ini kebanyakan berada dalam
bingkai berbentuk lingkaran, bukan belah ketupat. (Gambar
8.12).

Gambar 8.12 Porselin Piring pada dinding Menara Kudus
(Dokumentasi Ashadi, 2015)

Ada dugaan bahwa pada awalnya, bidang-bidang di
antara deretan porselin piring yang berjumlah 17 buah, berupa
ornamen berbentuk belah ketupat (tidak ada porselin piringnya)

203
dalam relung bujursangkar. Pada bagian tengah badan
bangunan, pada ketiga sisi terdapat relung-relung kosong4,
sedangkan pada sisi sebelah barat terdapat pintu bilik. Di sisi
kanan dan kiri relung-relung maupun pintu bilik terdapat
bentuk-bentuk seperti pilar. Di bagian atasnya terdapat bentuk-
bentuk yang menonjol keluar, seperti bentuk kepala. (Gambar
8.13).

Gambar 8.13 Bentuk menonjol di atas relung kosong pada dinding Menara Kudus
(Dokumentasi Ashadi, 2015)

4 Pada bangunan candi, relung-relung yang terdapat pada sisi-sisi luar ruang
utama, biasanya ditempatkan patung-patung. Dalam relung sisi selatan
ditempatkan patung atau arca Guru, disebelah utara ditempatkan arca Durga, dan
di sebelah belakang (barat atau timur, tergantung orientasi bangunan)
ditempatkan arca Ganesa. Pada bagian atas relung atau pintu masuk terdapat
ornamen yang dinamakan Kala, yaitu hiasan berupa kepala makhluk ajaib,
banaspati (raja hutan). Dan di bawahnya, di kanan dan kiri, terdapat hiasan yang
dinamakan Makara, berbentuk ikan panjang yang posisi ekor di atas dan kepala
yang bentuknya mirip kepala gajah dengan belalainya berada di bawah. Kedua
unsur ini merupakan satu kesatuan. Sehingga muncul istilah Kala Makara.

204

Pada bagian atas badan bangunan, tidak ada ornamen
yang berarti kecuali bentuk kepala di atas masing-masing relung
dan bilik, hanya bentuk pelipit yang bersusun, yang mengelilingi
tubuh Menara semakin ke atas semakin melebar, seperti
susunan piramida terbalik.

Pada bagian kepala bangunan Menara, ornamen-ornamen
yang ada sangat berbeda dengan yang terdapat pada kaki dan
badan bangunan. Hal ini bisa dimengerti mengingat struktur
dan konstruksi yang diterapkan berbeda satu sama lain.
Sepertinya bagian kepala merupakan bagian tersendiri, berupa
bangunan yang memiliki denah bujursangkar dengan atap tajug
bertumpang dua. Di atas dasar puncak bangunan ditempatkan
lantai kayu berupa susunan papan dari bahan jati. Di
sekelilingnya diberi papan yang agak tebal, kurang lebih 5 cm,
dengan lebar kurang lebih 20 cm, yang dipasang berdiri; sebagai
batas luasan bangunan kepala. Di keempat sisinya ditempatkan
4 buah tiang, ditambah 4 buah dibagian tengah; sehingga jumlah
tiang semuanya adalah 16 buah. Masing-masing tiang berukuran
kurang lebih 10 x 10 cm, tetapi mengecil pada bagian tengah dan
berbentuk segi delapan; tampaknya hal ini disengaja demi
keinginan menampilkan ornamen-ornamen pada tiang-tiang
tersebut5.

5 Mahmud Bukhari, Ketua Lembaga Seni Rupa Indonesia, kepala Tim Penyusunan
Mushaf Al-Qur’an Indonesia, pada tahun 1989 M, melakukan studi awal tentang
ragam hias nusantara dalam rangka penyusunan Mushaf Al-Qur’an. Salah satunya
adalah ragam hias ukiran Jepara dan Kudus. Menurutnya, di salah satu tiang kayu
konstruksi kepala Menara, terdapat ornamen dengan tulisan Arab yang telah
distilisir (alif lam mim ?). Dan lebih jauh, dia mengatakan bahwa ornamen dengan
motif seperti itu yang ada pada bangunan-bangunan di keraton Surakarta adalah
mengadopsi dari tiang Menara Kudus. Wawancara dilakukan pada tanggal 5
November 1999.

205

Pada bagian atas tiang-tiang dipasang balok horisontal
rangkap, yang fungsinya jelas memperkokoh dan memperkaku
konstruksi tiang. Balok horisontal bagian atas dinamakan
blandar, dan balok penyilangnya dinamakan pengerat;
sedangkan balok bagian bawah dinamakan sunduk, dan balok
penyilangnya dinamakan kili-kili. Ukuran dan bentuk keempat
balok tersebut tidak berbeda dengan tiang-tiangnya6.

Hiasan dengan motif tumpal terdapat pada keempat sisi
balok tiang-tiangnya, yaitu pada bagian bawah, kurang lebih 50
cm dari dasar, dan pada bagian atas, kurang lebih 25 cm di
bawah sunduk dan kili-kili. Dan pada bagian keempat sudut
balok tiang dibuat rata; sehingga bentuk balok tiang-tiang pada
bagian tengah, diantara tumpal bawah dan atas menyerupai
segidelapan, sedangkan pada ujung bawah dan atas tetap
berbentuk segiempat. Demikian pula bentuk balok-balok
horisontal, hampir sama dengan tiang-tiangnya; bagian ujung-
ujungnya terdapat hiasan tumpal dan bagian tengahnya
berbentuk segidelapan.

Diantara balok-balok blandar dan pengeret di satu pihak
dan sunduk dan kili-kili di pihak lain, di atas tiang-tiang pada
keempat sisinya (berjumlah 12 buah) terdapat ornamen berupa
ragam hias berbentuk kombinasi bintang yang melambangkan
delapan arah mata angin, disamping memiliki makna terhadap
bentuk geometris bintang bersudut delapan yang ditemukan

6 Pada konstruksi atap rumah tinggal tradisional Jawa, balok pengeret, blandar,
sunduk, dan kili-kili, berpenampang empatpersegi panjang (tidak bujur sangkar).
Balok blandar letaknya paling atas (memanjang), di bawahnya adalah balok
pengeret (melintang), keduanya dengan posisi tidur, dipasang dengan sistem
cathokan di atas tiang-tiang; sedangkan kurang lebih 20 - 40 cm di bawah
konstruksi kedua balok tersebut terdapat sunduk (memanjang) dan kili-kili
(melintang) dengan posisi berdiri, dipasang dengan sistem purus.

206
pada motif-motif dari Timur Tengah. Ragam hias tersebut
dinamakan ragamaya. (Gambar 8.14). Bagian ini bisa dikatakan
sebagai kapitil tiang dan lebih mirip sesanten pada konstruksi
rumah tinggal tradisional Jawa.

Gambar 8.14 Gambar sketsa ragamaya pada konstruksi atap Menara Kudus
(Ashadi, 2000: 119)

Di bagian puncak atap terdapat ornamen yang menjadi
trade mark bagi bagunan-bagunan sakral yang ada di daerah
Kudus, yaitu adanya sebuah mustaka. Bentuknya seperti genta
yang dikelilingi ornamen dengan bentuk sirip mencuat ke atas.
Di sepanjang pertemuan empat bidang atap, baik atap tumpang
bawah maupun atas terdapat jejeran ornamen dengan posisi

207
berdiri seperti bentuk sirip. Belakangan, di atas mustaka,
ditambahkan tulisan “Allaahu” dalam bahasa Arab dari bahan
logam (kawat besi ?). (Gambar 8.15).

Gambar 8.15 Mustaka di puncak atap Menara Kudus
(Dokumentasi Ashadi, 2015)

208

Secara sekilas bangunan Menara berorientasi menurut
keempat arah mata angin, utara, timur, selatan, dan barat.
Namun dengan adanya trap tangga yang memanjang ke arah
barat di sisi barat bangunan dan terdapatnya pintu bilik juga di
sisi barat bangunan, menunjukkan bahwa orientasi bangunan
Menara adalah ke arah timur. Berdasarkan pengukuran dengan
kompas, orientasi bangunan Menara sama persis dengan
orientasi dari deretan bangunan candi bentar, kori agung
pertama, dan kori agung kedua bangunan masjid, yaitu 9 derajat
dari arah barat ke arah utara. Atau untuk bangunan Menara
bisa dikatakan pula berorientasi ke 9 derajat dari arah timur ke
arah selatan.

BAB 9
TEATER TAHUNAN: KHAUL

Ritual khaul bagi orang-orang yang dihormati yang telah
meninggal dunia, seperti para wali, ulama, dan tokoh yang
dihormati dan dianggap berjasa, seperti pendiri kampung,
dukuh, atau desa, di kalangan orang-orang Islam Jawa sudah
menjadi kegiatan rutin yang setiap tahun harus diselenggarkan.
Ritual khaul sebagai tradisi keagamaan biasanya
diselenggarakan untuk mengenang peranan seorang tokoh guna
mengambil ibrah atau pelajaran dari cerita ketokohannya di
masa lalu untuk sebuah kehidupan pada masa sekarang dan
yang akan datang.

Di kalangan masyarakat Kudus Kulon, seperti sudah
diatur oleh para ulama dan sesepuh masyarakat, bahwa
pelaksanaan ritual khaul Sunan Kudus atau biasa dipanggil
dengan mbah Sunan jatuh setiap tanggal 10 Muharram tahun
Hijriyah, atau 10 Suro tahun Jawa.

Puncak acara tradisi khaul adalah upacara penggantian
luwur atau kain mori yang digunakan untuk menutup makam
Sunan Kudus. Acara yang dilaksanakan setiap tanggal 10
Muharram itu sebenarnya adalah acara pemasangan luwur yang
baru. Meskipun acara ini dikenal pula dengan tradisi buka luwur
makam Sunan Kudus, namun acara membuka (buka) luwur
makam Sunan Kudus dilakukan pada tanggal 1 Muharram.

209

210

Tanggal 1 maupun 10 Muharram bukanlah tanggal
wafatnya Sunan Kudus, sebab hingga sekarang kapan lahir dan
meninggalnya tokoh karismatik itu tidak diketahui. Penentuan
bulan Muharram sebagai bulan diselenggarakannya khaul,
bukannya tanpa alasan. Bulan Muharram adalah bulan pertama
dalam kalender Hijriyah, yang mana bulan ini sama dengan
bulan Suro dalam kalender Jawa yang juga merupakan bulan
pertama; artinya bahwa tahun baru Islam adalah tanggal 1
Muharram dan tahun baru Jawa adalah tanggal 1 Suro.

Penentuan bulan penyelenggaraan khaul berkaitan
dengan pandangan mistis orang Jawa yang menganggap bahwa
bulan pertama dalam kalender Jawa ini sarat dengan
keutamaan-keutamaan. Bagi orang Jawa bulan Suro dianggap
sebagai bulan dimana wahyu turun, dan diyakini sebagai bulan
yang di dalamnya banyak kesempatan untuk berkomunikasi
dengan para leluhur. Itulah sebabnya, di bulan Suro atau
Muharram banyak ditemukan ritual-ritual seperti ziarah ke
tempat-tempat yang dianggap keramat dan suci. Para peziarah
memberikan sesajen dan meminta berkah dari para leluhur yang
dimakamkan di tempat itu.

Di Kudus Kulon, selain tradisi khaul mbah Sunan, juga
dilaksanakan acara khaul para leluhur yang sudah meninggal
dunia, yang dianggap berjasa dan keramat, yaitu, seperti: khaul
mbah Dipo di Pedamaran yang dijatuhkan pada tanggal 15 Suro;
mbah Jekso di Kajeksan tanggal 29 Suro; mbah Rondo di
Kajeksan tanggal 26 Suro; mbah Wanar di Kajeksan (dukuh
Wanaran) tanggal 23 Suro; mbah Suto di Kajeksan (dukuh
Pagongan) tanggal 24 Suro; dan Pangeran Kabeji di Kajeksan
(dukuh Bejen) tanggal 11 Suro. Dan makam keramat Rah Tawu,

211

di bagian atas gunung Muria, ramai dikunjungi orang pada
tanggal 1 - 5 Suro.

Dan satu lagi, yang termasuk paling banyak diikuti oleh
jamaah, selain tentu saja khaul Ja’far Shadiq atau Sunan Kudus,
adalah khaul Raden Umar Said atau Sunan Muria yang acara
puncaknya dijatuhkan pada tanggal 15 Muharram atau 15 Suro.
Lokasi makam Sunan Muria di daerah Colo, kabupaten Kudus,
di atas Bukit Muria.

Pelaksanaan ritual tradisi buka luwur makam Sunan
Kudus, tidak hanya berarti mengganti luwur yang lama dengan
luwur yang baru, namun lebih dari itu, ritual ini memiliki nilai
keagamaan yang agung, yaitu memperbaharui kosmos setiap
tahun. Artinya dengan acara buka luwur atau khaul Sunan
Kudus, masyarakat Kudus Kulon memperbaharui nilai kesucian
sang tokoh, sesuai dengan kesucian aslinya saat pertama kali
pentahbisan. Sehingga diharapkan keteraturan yang selama ini
tercipta akan terus langgeng. Hal ini sejalan dengan pandangan
Eliade (2002). Dia mengemukakan bahwa manusia religius
mengalami dua jenis waktu, yaitu profan dan sakral. Yang satu
adalah durasi yang berlangsung sebentar, yang lain merupakan
‘suksesi keabadian’, yang secara periodik dapat diperbaharui
dalam perayaan yang telah membentuk kalender sakral.

Sebenarnya acara ritual penggantian luwur makam
Sunan Kudus sudah diawali pada bulan Dzulhijjah, yaitu
tepatnya pada hari senin atau kamis setelah har-hari tasriq
(hari-hari tasriq: tanggal 11, 12, dan 13 bulan Dzulhijjah).
Upacara yang dilkakukannya adalah penjamasan keris dan
tombak trisula peninggalan Sunan Kudus. Ritual penjamasan
dilakukan di tajug.

212

Menurut penuturan bapak KH. Muhammad Najib Hasan,
ketua Yayasan Masjid Menara dan Makam Sunan Kudus, orang-
orang yang terlibat (panitia dan rewang) dalam kegiatan ritual
buka luwur Sunan Kudus, berjumlah tidak kurang dari 1.000
orang. Sedangkan orang-orang yang menikmati makanan berkat
berjumlah sekitar 20.000 orang. Hampir semua materi dalam
kegiatan ritual buka luwur Sunan kudus merupakan sumbangan
dari masyarakat, seperti dalam pelaksanaan acara ritual khaul
beberapa tahun yang lalu (tahun 2001): kain mori sumbangan
masyarakat untuk luwur yang baru 478 meter dan 10 pis, dan
kelambu sepanjang 20 meter; sumbangan berupa uang sebesar
Rp. 4.498.500,00; beras sebanyak 6.978,5 kg; gula sebanyak 159
kg; kerbau sebanyak 6 ekor; dan kambing sebanyak 61 ekor.

Berikut penuturan bapak KH. Muhammad Najib Hasan
pada suatu kesempatan kepada penulis:

Acara tradisi buka luwur makam mbah Sunan
dimulai pada tanggal 1 Muharram. Pada pagi hari
sekitar jam 07.00 wib, dipimpin oleh kyai Khoiru
Zyad, beberapa orang anggota panitia yang sudah
menunggu di bangunan Tajug, bersama-sama
menuju cungkup makam mbah Sunan. Kyai Khoiru
Zyad didampingi beberapa orang membaca tahlil
dan doa di dalam krobongan, sebuah ruangan
tempat nisan mbah Sunan berada yang sehari-
harinya tertutup, sedangkan lainnya di luar (masih
di dalam bangunan cungkup). Kemudian Kyai dan
orang-orang yang di dalam melepas kain luwur di
bagian dalam krobongan dan diikuti oleh yang
berada diluar melepas kain luwur bagian luar.
Kain luwur ini nantinya dipotong kecil-kecil,
seukuran kira-kira 1 m2, untuk dibagi-bagikan
kepada para undangan saat ritual tanggal 10
Muharram dan kepada warga Kauman. Mulai

213

tanggal 1 – 9 Muharram, bertempat di bangunan
Tajug, dilakukan kegiatan pengumpulan
sumbangan dari masyarakat. Pada tanggal 7 – 9
Muharram dilakukan pemasangan luwur yang
baru, yang sudah selesai dijahit, pada bagian luar
dan dinding bagian dalam krobongan, yang
disisakan adalah kelambu dan kain yang menutupi
nisan mbah Sunan. Pada tanggal 8 Muharram,
ba’da shalat isya’ diadakan terbang papat dan doa
rosul. Pada tanggal 9 Muharram, pagi hari, di
halaman parkir kompleks makam dilakukan
penyembelihan hewan, kerbau dan kambing; di
pawestren masjid, para ibu membuat bubur Syuro
dan langsung dibagikan kepada warga Kauman dan
sekitarnya; di tempat bangunan serbaguna milik
Yayasan Masjid Menara dan Makam Sunan Kudus,
kegiatan masak memasak sudah dimulai; pada
malam hari, ba’da shalat isya’, di bangunan Tajug
diadakan berzanji khusus laki-laki, sedangkan
berzanji khusus perempuan di pawestren masjid.
Setelah kegiatan berzanji selesai, dilanjutkan
dengan kegiatan pengajian umum yang bertempat
di serambi masjid. Lepas tengah malam, orang-
orang dari berbagai daerah di sekitar Kudus, yang
sudah datang sejak siang hari mulai mengambil
posisi antrean untuk pengambilan makanan
berkat. Pada tanggal 10 Muharram, pagi hari, ada
dua kegiatan yang bersamaan waktunya, yaitu jam
06.00 wib, pembagian makanan berkat sudah
dimulai, dimana pembagiannya didasarkan pada
urutan antrean. Rute antrean panjang, sekitar
20.000 orang, dimulai dari perempatan jalan –
Menara – Sunan Kudus – Kyai Te Ling Sing –
menuju areal kompleks masjid Menara dan makam
Sunan kudus, melalui gang-gang sempit di
kampung Kauman terus menuju ujung gang yang
bertemu dengan jalan raya Sunan Kudus; antara
sirkulasi kaum perempuan dan laki-laki dipisah.

214

Sedangkan, bertempat di bangunan Tajug, pada
jam 07.00 wib, dimulai ritual pemasangan luwur,
yaitu kelambu dan kain pelindung nisan mbah
Sunan. Acara ini dihadiri oleh para undangan, yang
terdiri atas para pejabat pemerintah (pemda),
sesepuh masyarakat, ulama, dan warga Kauman
yang tidak terlibat dalam kepanitiaan; kurang
lebih jumlah undangan 250 orang. Prosesi ritual
dimulai dengan pembukaan oleh panitia,
dilanjutkan pembacaan ayat suci Al-Qur’an,
sambutan Bupati, pembacaan tahlil yang diakhiri
dengan doa, kemudian dipimpin oleh kyai Khoiru
Zyad, beberapa orang yang hadir ikut menuju
cungkup mbah Sunan. Tidak semua yang hadir
ikut bersama robongan Kyai, terutama para
pejabat pemda, sebab hingga sekarang terdapat
anggapan bahwa seseorang yang memiliki jabatan,
jika dia masuk ke bangunan cungkup Sunan
Kudus, maka tidak lama dia akan kehilangan
jabatannya. Setelah membaca tahlil dan doa, kyai
dan orang-orang yang menyertainya masuk ke
dalam krobongan memasang kelambu dan kain
penutup nisan mbah Sunan. Selesai sudah seluruh
kegiatan ritual khaul mbah Sunan. Setelah itu,
makam yang sejak jam 02.00 wib ditutup, sekarang
dibuka kembali. Perlu diingat bahwa meskipun ada
kegiatan ritual khaul, setiap harinya, makam tetap
terbuka untuk umum.

Acara lengkap kegiatan khaul Sunan Kudus, jauh-jauh
hari telah diuumumkan kepada masyarakat setempat melalui
pamflet-pamflet dan banner-banner yang disebar di seluruh
wilayah Kudus dan sekitarnya (Gambar 9.1).

Acara kegiatan setiap tahunnya sepertinya tidak banyak
mengalami perubahan. Penulis berkesempatan mengamati
kegiatan khaul Sunan Kudus dua kali: tahun 2001 dan 2014.

215
Yang pertama pada tahun 2001 dalam rangka penyusunan tesis,
dan yang kedua, tahun 2014, dalam rangka penyusunan
disertasi. Hanya tempat penyembelihan hewan dan pengolahan
dan pambagian nasi berkat yang mengalami perubahan. Tahun
2001 di halaman (sebagai tempat parkir roda dua) Masjid
Menara Kudus, dan pada tahun 2014 di sebuah rumah kosong
yang dijadikan kantor kesekretariatan yayasan, yang letaknya di
sebelah Selatan kompleks Masjid Menara Kudus, di pinggir Jalan
Raya Sunan Kudus. (Gambar 9.2).

Gambar 9.1 Pengumuman Acara Kegiatan Khaul Sunan Kudus tahun 2014
(Dokumentasi Ashadi, 2014).

216

Kompleks Mesjid Menara Kudus

Tempat penyembelihan Awal antrean Awal antrean
hewan, pengolahan dan wanita pria
pembagian nasi berkat
(kantor kesekretariatan

yayasan)

Gambar 9.2 Tempat penyembelihan hewan, pengolahan dan pembagian nasi
berkat, serta rute sirkulasi antrean penerimaan nasi berkat

Semua aktifitas yang dilakukan dalam rangka acara
pelaksanaan khaul mbah Sunan, dari tanggal 1 – 10 Muharram,
adalah merupakan sebuah proses menuju kepada keabadian,
suatu proses pentahbisan kembali Ja’far Shadiq sebagai Sunan
Kudus, yang berpuncak pada prosesi ritual pemasangan kelambu
dan kain penutup baru pada nisan mbah Sunan. Sehingga
aktifitas-aktifitas yang terjadi selama kurang lebih sepuluh hari
itu juga mengalami proses perubahan menuju kepada
peningkatan kualitas kesakralan. Dan hal ini berlaku pula pada

217
ruang-ruang yang digunakan sebagai wadah kegiatan atau
aktifitas-aktifitas itu, yaitu menjadi ruang sakral, yang tentu
saja masing-masing ruang memiliki derajat kualitas kesakralan
yang tidak sama, seperti ruang-ruang untuk aktifitas
penyerahan sumbangan, terbang papat, penyembelihan hewan,
masak-memasak, pembuatan bubur Suro, pembacaan berzanji,
pengajian umum, tahlil dan doa, dan penggantian luwur makam
mbah Sunan; termasuk jalan-jalan dan gang-gang yang
digunakan untuk antrean orang-orang yang ingin mendapatkan
makanan berkat, meningkat menjadi ruang sakral. (Gambar 9.3-
9.8).

Gambar 9.3 Merajut kain luwur baru bertempat di tajug
(Dokumentasi Ashadi, 2014).

218

Gambar 9.4 Terbang Papat bertempat di serambi masjid
(Dokumentasi Ashadi, 2014).

Gambar 9.5 Olahan nasi berkat bertempat di sebuah rumah kosong
(Dokumentasi Ashadi, 2014).

219

Gambar 9.6 Suasana antrean pembagian nasi berkat: pria dipisah dari wanita
(http://seputarkudus.com, akses 2 Nopember 2019).

Gambar 9.7 Suasana pembagian nasi berkat (nasi jangkrik)
(http://seputarkudus.com, akses 2 Nopember 2019).

220

Gambar 9.8 Nasi berkat (nasi jangkrik)
(https://www.indonesia.go.id, akses 2 Nopember 2019).

Sebuah dunia yang sakral telah dihadirkan kembali –
keteraturan telah diciptakan kembali. Orang-orang yang terlibat
dalam ritual khaul mbah Sunan mengalami interval waktu
sakral yang tidak menjadi bagian dalam durasi temporal, yang
memiliki perbedaan struktur dan asal usul secara keseluruhan,
karena ia adalah waktu lampau yang tersucikan oleh ketokohan
dan kesucian Sunan Kudus dan mampu hadir kembali melalui
perayaan ritual khaul ini (lihat Eliade, 2002). Tidak bisa
bersatunya antara yang sakral dan yang profan juga
dikemukakan oleh Emile Durkheim. Dia menyatakan bahwa
yang sakral adalah par-excelence dari yang profan, tidak boleh
dan tidak bisa menyentuhnya dalam keadaan tak suci. Apabila
yang profan dapat memasuki dunia yang sakral, maka yang
sakral tadi akan kehilangan arti (dalam Robertson, 1993: 40).

221

Durkheim menganggap seolah-olah sulit terjadi perubahan
status dari sakral kepada profan atau sebaliknya. Dia
menyatakan, kedua golongan itu bahkan tidak bisa saling
mendekati dan pada saat yang sama mempertahankan sifat-sifat
dasarnya. Bahkan, sebenarnya, perubahan derajat kesakralan
sesuatu benda mati, hewan, manusia, ruang, ataupun waktu bisa
terjadi kapan saja tergantung pada kebutuhan manusia itu
sendiri, dan bagaimana dia menilai dan menyikapi realitas
kehidupannya. Apalagi bila terdapat seseorang atau sekelompok
orang yang memiliki otoritas yang kuat dalam kelompok
masyarakat itu; dia atau mereka lah yang akan ikut menentukan
adanya peningkatan atau penurunan derajat kesakralan. Dan
dalam masyarakat Kudus Kulon, para kyai lah yang memiliki
otoritas itu.

Menilik ke belakang sebentar, sejak menjelang tahun
1918, para kyai bersama santrinya dan pedagang atau pengusaha
muslim berusaha untuk tidak mengakui mereka berada di bawah
kekuasaan pemerintah Kolonial Belanda dan dominasi ekonomi
para pedagang atau pengusaha keturunan Cina. Meskipun,
realitasnya, terutama sejak perang kemerdekaan hingga
sekarang dominasi ekonomi keturunan Cina belum tergoyahkan.
Peran para kyai sangat dominan dalam praktek-praktek
kemandirian dalam kehidupan sehari-hari masyarakat Kudus
Kulon; mereka menganjurkan kepada umatnya agar tidak terlalu
bergantung pada penguasa dan pedagang atau pengusaha
keturunan Cina.

Adakalanya kita menemui sebuah simbol yang
nampaknya mengabadikan harapan dan aspirasi besar dari
seluruh masyarakat. Pentahbisan Ja’far Shadiq sebagai Sunan

222

Kudus adalah sebuah simbol yang sangat menggugah rasa dan
sebuah ilustrasi yang lebih jelas antara hubungan mikrokosmos
dan makrokosmos. Kita ketahui bahwa pada masa-masa,
terutama abad ke-18 hingga awal abad ke-20 M, para ulama dan
santri dibantu oleh segenap warga pribumi yang sebagian besar
pedagang muslim, terutama di kota-kota pesisir Utara Jawa,
termasuk di wilayah Kudus, ingin membebaskan diri dari
tekanan-tekanan kolonialisme Belanda dan dominasi ekonomi
keturunan Cina. Terjadinya peristiwa huru-hara anti Cina di
Kudus pada tahun 1918, sepertinya tidak terlepas dari
munculnya ‘nasionalisme’ baru di kalangan masyarakat muslim
Kudus Kulon.

Simbol yang dilekatkan kepada Ja’far Shadiq oleh
masyarakat Kudus lebih mirip dengan simbol perawan
Guadalupe bagi orang-orang Mexico dalam rangka pembebasan
diri dari tekanan kolonialisme Spanyol, seperti didiskusikan oleh
Eric Wolf dalam The Virgin of Guadalupe : A Mexican National
Symbol (dalam Lessa, 1979:112-115).

Ketika tidak ada tanda yang disakralkan muncul, maka ia
harus dihadirkan; itulah yang berlaku pada simbol sakral Ja’far
Shadiq. Berkaitan dengan ini, Mircea Eliade menyatakan bahwa
sebuah tanda dibutuhkan untuk mengakhiri ketegangan dan
kecemasan yang disebabkan oleh relativitas dan disorientasi –
singkatnya, untuk menyingkapkan titik sandaran absolut
(Eliade, 2002:21). Untuk lebih memantapkan realitas sakral,
maka diselenggarakan ritual sebagai bukti penghormatan
kepada sang tokoh. Salah satu ritual yang dapat dianggap
sebagai ikatan utama antar orang dan antar kelompok adalah
ritual tradisi khaul Sunan Kudus, yaitu memperingati hari

223

kematian Ja’far Shadiq, yang dijatuhkan pada tanggal 10
Muharram tahun Hijriyah.

Dalam kaitan ini, pendapat Swanson (dalam Robertson,
1993) tentang kelompok yang memiliki otoritas atau kedaulatan
sangat brilian. Dia mengatakan, kita dapat berasumsi bahwa
sejauh suatu kelompok memiliki kedaulatan (baca: otoritas),
maka nampaknya kelompok-kelompok itu dapat menciptakan
kondisi-kondisi yang dapat mengembangkan konsep tentang
mahkluk halus. Dalam kasus ritual khaul mbah Sunan,
kelompok yang memiliki otoritas adalah para kyai; sehingga
mereka bisa saja mengembangkan konsep-konsep tentang ritual
tahunan itu. Ketika konsep berubah, berarti aktifitas-aktifitas
yang menyertai ritual juga mengalami perubahan, dan wadah
yang digunakan menampung aktifitas-aktifitas tersebut juga
berubah. Bisa saja terjadi, pada suatu perayaan tradisi khaul
mbah Sunan, suatu ruang tidak bisa meningkat kualitasnya
menjadi sakral karena ia tidak terlibat dalam kegiatan acara
ritus-ritus yang diadakan. Atau sebaliknya, ruang yang pada
keadaan sehari-hari hanyalah ruang profan, ketika menjadi satu
bagian dalam kegiatan peringatan khaul maka ia meningkat
kualitasnya menjadi ruang sakral, misalnya jalan-jalan atau
gang-gang yang digunakan antrean orang-orang yang
‘memperebutkan’ makanan berkat.

Akhirnya, pendapat senada juga disampaikan oleh Max
Weber (dalam Robertson, 1993), bahwa sebagai keadaan yang
luar biasa, karakter dan penampilan luar dari agama hanya
bersifat sementara. Satu-satunya cara membedakan kondisi
‘keagamaan’ (dapat dianggap sebagai yang sakral) dan profan
adalah dengan menunjuk kepada karakter luar biasa dari

224

keadaan-keadaan keagamaan. Suatu keadaan khusus, yang
dicapai melalui sarana keagamaan, dapat diusahakan untuk
mencapai ‘keadaan suci’ yang meliputi keseluruhan diri manusia
dan konsepsi mengenai nasibnya yang terakhir. Peralihan dari
suatu perjalanan ke arah keadaan suci yang permanen tidak jelas
batas-batasnya.

Tradisi khaul Sunan Kudus yang diselenggarakan setiap
tahun, yang belakangan ini semakin menunjukkan peningkatan
aktivitas adalah bertujuan untuk menjaga atau memperbaharui
‘keteraturan’ yang ada selama ini. Dilihat dari aspek ekonomi,
tradisi khaul Sunan Kudus sangat membantu orang-orang yang
tergolong kurang mampu untuk memperoleh tambahan
penghasilan. Sebab acara ini bisa dijadikan ajang interaksi
ekonomi antar masyarakat sekitar, yaitu para pedagang
setempat dengan orang-orang yang datang dari berbagai daerah
di sekitar Kudus. Sebagai peristiwa politik, tradisi khaul Sunan
Kudus bagi para kyai dan ulama, merupakan suatu upaya
penandasan kembali peranan mereka di dalam kehidupan sosial
dan keagamaan masyarakat Kudus Kulon. Gagasan tradisi khaul
Sunan Kudus akan terus berjalan seiring dengan dua
kecenderungan, yaitu kemerosotan ekonomi masyarakat Kudus
Kulon dan usaha terus-menerus untuk meningkatkan peranan
para kyai dan ulama dalam kehidupan sosial dan keagamaan
masyarakat Kudus Kulon. Tetapi dampak ekonomis itu
bukanlah tujuan utama dari pelaksanaan tradisi khaul Sunan
Kudus, melainkan terjaganya ‘keteraturan’ dan tetap
terpeliharanya otoritas tunggal para kiai dan ulama dalam
kehidupan sosial dan keagamaan masyarakat Kudus Kulon.

BAB 10
TABU SUNAN KUDUS: LARANGAN

MENYEMBELIH DAN MEMAKAN
DAGING SAPI

Di kalangan masyarakat Kudus, khususnya yang berada di
wilayah Kudus Kulon, terdapat tabu yang sampai sekarang
masih dipegang erat oleh sebagian masyarakat. Tabu Sunan
Kudus yang paling masyhur adalah larangan menyembelih dan
memakan daging binatang sapi. Adanya tabu ini tidak terlepas,
konon, berkaitan dengan metode dakwah Sunan Kudus kepada
masyarakat Kudus yang waktu itu masih beragama Hindu.

Alkisah, suatu hari, Sunan Kudus mengikat sapi di
halaman Masjid Menara. Hal itu pun memancing perhatian umat
Hindu di Kudus. Setelah orang-orang Hindu datang ke halaman
masjid, Sunan Kudus mengucapkan salam bahagia dan selamat
datang lalu kemudian berceramah, berdakwah, dan saling
berdialog.

Saat itu, Sunan Kudus mengumumkan kepada seluruh
warga Kudus untuk tidak menyembelih dan memakan daging
sapi. Tujuannya adalah untuk menghormati para pemeluk
agama Hindu.

225

226

Dengan metode seperti itu, akhirnya sebagian besar
pemeluk agama Hindu menjadi simpati kepada Sunan Kudus
dan bersedia masuk Islam.

Pelarangan ini dianggap sebagai simbol penghormatan
bagi pemeluk agama Hindu yang pada saat itu masih mayoritas.
Padahal sapi tidak diharamkan bagi pemeluk agama Islam.
Sampai sekarang, masyarakat Kudus masih memegang teguh
tradisi tidak menyembelih sapi, termasuk pada hari raya kurban.
Sebagai gantinya, masyarakat Kudus lebih memilih untuk
menyembelih kerbau atau kambing.

Tabu Sunan Kudus berupa larangan menyembelih dan
memakan daging sapi bisa dikaji lebih lanjut. Berikut adalah
analisis kritis terhadap tabu Sunan Kudus tersebut.

Agama Hindu yang dihadirkan di wilayah Kudus,
kemungkinan besar berkaitan dengan penokohan Ja’far Shadiq
sebagai Sunan Kudus. Dan sejak kapan usaha-usaha untuk
menempatkan Ja’far Shadiq sebagai tokoh panutan yang harus
dihormati dan diikuti jejaknya oleh masyarakat Kudus dan
sekitarnya ? Hal ini bisa ditelusuri dari angka-angka tahun yang
tertera di bagian-bagian bangunan kompleks masjid Menara dan
makam keramat Sunan Kudus, sebagaimana telah diuraikan
pada bagian sebelumnya. Berdasarkan angka-angka tahun hasil
penelusuran, patut diduga bahwa usaha-usaha para sesepuh
masyarakat Kudus kuno dalam rangka penokohan Ja’far Shadiq
sebagai Sunan Kudus telah dimulai sekitar abad ke-XVIII
Masehi. Tidak hanya kegiatan ziarah yang dilestarikan, tapi juga
kegiatan ritual khaul dan “menarasikan” tabu-tabu Sunan
Kudus. Kesadaran akan penghormatan terhadap wali yang telah
meninggal dunia mulai muncul.

227

Berkaitan dengan tabu Sunan Kudus yang melarang umat
Islam Kudus untuk menyembelih dan memakan daging sapi; di
sana terdapat kontradiksi kepribadian Sunan Kudus. Di satu
sisi, berdasarkan riwayat, Sunan Kudus memiliki kepribadian
yang kuat dalam menegakkan tauhidullah (ketauhidan Allah).
Maksudnya adalah menjaga kemurnian dalam berTuhan-tidak
memberikan tempat kepada kesyirikan (menyekutukan Allah
dengan yang lainnya). Oleh karena itu, Sunan Kudus
dikelompokkan ke dalam Wali Songo yang berhaluan keras-
Golongan Putihan (sebagai kelompok pembeda dengan Golongan
Abangan)1. Diceritakan pula bahwa Sunan Kudus lah yang
menghukum mati Syeh Siti Jenar karena mengaku dialah
kebenaran: “Anal Haq”. Di sisi lain, masyarakat Kudus
menganggap bahwa Sunan Kudus sangat toleran dengan
keagamaan selain Islam (agama Hindu/Budha).

1 Dalam proses penyebaran Islam di Jawa rupanya di antara anggota Wali Songo
muncul dua kubu, yakni kubu yang menerapkan metode pendekatan non
kompromis dan kubu yang menerapkan metode pendekatan kompromis. Pada
awalnya, dipelopori Maulana Malik Ibrahim, kemudian Sunan Ampel dan
diteruskan Sunan Giri, metode yang diterapkan adalah non kompromis, artinya
bahwa ajaran Islam yang didakwahkan kepada masyarakat Jawa benar-benar
sesuai dengan ajaran Islam yang telah didakwahkan Nabi Muhammad SAW kepada
masyarakat Arab. Kemudian, sejak Sunan Kalijogo tampil sebagai tokoh
menentukan, metode yang digunakan adalah kompromis. Warna Islam yang
diajarkan Sunan Kalijogo lebih banyak berbau sinkretisme. Sunan kalijogo
menerapakn pendekatan yang memadukan tasauf mistik dengan fikih syara'.
Alasannya, kalau langsung belajar tasauf tidak didasari dengan fikih,
kemungkinan seseorang akan menjadi zindiq karena mendekati Allah SWT dengan
meninggalkan syari'at. Sebaliknya, mempelajari syari'at tanpa tasauf, otak hanya
dipenuhi dengan kajian halal-haram, sedangkan jiwa tetap kosong dan kasar. Dan
ternyata, pendekatan inilah yang menjadi kunci keberhasilan para wali generasi
awal dalam meningkatkan jumlah pemeluk Islam di Jawa. Ajaran Wali Songo
paska Sunan Giri dan Sunan Bonang, cenderung menjauhi kemurnian ajaran
Islam, dan lebih bersifat kompromistis dengan nilai agama-agama terdahulu.
(Ashadi, 2017: 24-27).

228

Sulit dipahami bahwa Sunan Kudus mengharamkan
daging sapi yang mana Allah sendiri dalam syariat Islam
menghalalkannya. Padahal sudah sangat jelas bahwa Allah
sangat murka kepada orang-orang yang menghalalkan hal-hal
yang sudah diharamkan (oleh syariat Islam) dan orang-orang
yang mengharamkan hal-hal yang sudah dihalalkan (oleh syariat
Islam). Pertanyaannya adalah apakah benar Sunan Kudus telah
berbuat demikian?

Adanya tabu di kalangan masyarakat Kudus Kulon, untuk
tidak boleh menyembelih binatang sapi, ada kemungkinan, pada
masa dahulu, komunitas sapi memang lebih sedikit ketimbang
kerbau; kehidupan binatang yang disebut terakhir bisa jadi lebih
cocok dengan kondisi geografis daerah Kudus dan sekitarnya.
Sehingga sejak masa lalu pun, masyarakat Kudus sudah jarang
menyembelih dan atau makan daging sapi.

Sebagai perbandingan, di pulau Lombok, Nusa Tenggara
Barat, di daerah sebelah selatan gunung Rinjani, kita akan sulit
menemukan binatang sapi. Binatang yang banyak digunakan di
sawah atau dipelihara oleh para petani adalah kerbau; dengan
kulitnya yang tebal ia bisa lebih tahan dalam kondisi lingkungan
alam yang udaranya relatif kering.

Dalam cerita surat RA.Kartini kepada sahabatnya Stella,
disebutkan bahwa gembalaan anak-anak desa di kabupaten
Jepara, wilayah di sebelah barat gunung Muria, pada waktu itu
adalah binatang kerbau.

Dan seorang ahli Antropologi Sosial dan Budaya di
Universitas Nijmegen, Nederland bernama Frans Husken
pernah melakukan penelitian di desa Gondosari, kawedanan
Tayu, kabupaten Pati, wilayah di sebelah timur gunung Muria,
yang penjajagannya dimulai pada awal tahun 1970 an. Hasil

229

penelitiannya kemudian dibukukan dengan judul Masyarakat
Desa Dalam Perubahan Zaman : Sejarah Deferensiasi Sosial di
jawa 1830 - 1980. Pada bagian pertama diberikan judul sub
bahasan : Kebo Gedhe Menang Berike (Kerbau Besar Selalu
Menang Bertarung), yang menggambarkan para majikan (petani
makmur dan kaya raya), walaupun minoritas, tetapi sangat
berpengaruh. Ungkapan di atas menggunakan nama binatang
kerbau; sesuatu hal yang lumrah karena setiap hari binatang ini
menemani para petani atau buruh tani dalam menggarap sawah.

Dari keterangan terdahulu, menunjukkan bahwa di desa-
desa di wilayah bagian barat dan timur gunung Muria, lebih
banyak populasi binatang kerbau dibanding binatang ternak
lainnya (terutama lembu atau sapi). Sehingga daging kerbau
menjadi tambahan menu makanan yang sudah selayaknya bagi
masyarakat setempat.

Bagaimana dengan Kudus dan daerah sekitarnya, wilayah
di sebelah selatan gunung Muria ?

Pada halaman 117, Frans Husken dalam pembahasannya
tentang pembagian tanah komunal di karesidenan Jepara pada
tahun 1848 atau 1849 M, menulis: “di Kudus dan Cendono,
setiap keluarga mendapat pembagian tanah berdasarkan jumlah
kerbau yang dimiliki…”.

Pembatasan dalam tabu Sunan Kudus, meskipun
berlawanan dengan pembatasan dalam agama Islam, tetapi ia
diterima sebagai suatu kewajaran oleh orang-orang yang
menganutnya, yaitu orang-orang Islam sendiri, karena mereka
sangat hormat dan ta’zim kepada Sunan Kudus yang dianggap
sebagai pihak yang memberikan larangan itu.

230

Menurut Sigmund Freud, larangan tabu sama sekali tidak
memiliki pembenaran dan asal-muasalnya tidak diketahui.
Wundt, sebagaimana dikutip oleh Freud, menyatakan bahwa
gagasan tabu mencakup semua adat-istiadat yang
mengekspresikan ketakutan terhadap benda-benda tertentu
yang terkait dengan gagasan-gagasan tentang system pemujaan
atau terkait dengan tindakan-tindakan yang merujuk padanya
(Freud, 2001:32 dan 39).

Sehingga jelaslah bahwa tabu Sunan Kudus memang
sengaja diciptakan dan dipelihara terus-menerus untuk tujuan
utama, yakni melestarikan dan meningkatkan ketokohan Ja’far
Shadiq sebagai Sunan Kudus dan sebagai seorang wali di tanah
Jawa.

Ja’far Shadiq adalah waktu lampau yang tersucikan oleh
ketokohan dan kesucian Sunan Kudus dan dimampukan untuk
terus-menerus hadir di tengah-tengah masyarakat Kudus Kulon
melalui kegiatan-kegiatan ritual: ziarah, khaul, dan kepatuhan
kepada tabu-tabu Sang Tokoh.

DAFTAR PUSTAKA

Referensi
A.C. NI & Co
1949 Oudheidkundig Verslag 1941-1947, Bandoeng.

Adhyatman, Sumarah
1981 Keramik Kuno Yang Ditemukan di Indonesia, Berbagai

Penggunaan dan Tempat Asal. Jakarta: Jayakarta Agung
Offset.

Adisendjaja
Pengantar Teoritis Ke Kerajinan Di Indonesia. Biro
Balitbang Dep. Perindustrian Tekstil dan Kerajinan
Rakyat.

Adrisijanti, Inajati Mataram Islam, Yogyakarta:
2000 Arkeologi Perkotaan

Jendela.

Anisa
2003 “Rumah di dalam Kilungan di Kota Lama Kudus”,

Laporan Tesis, Program Studi Teknik Arsitektur Program
Pascasarjana Universitas Gadjah Mada.

231

232

Anwar, Rosehan
1986 ‘Biografi K.H.M. Arwani Amin’, Laporan Penelitian,

Proyek Penelitian Keagamaan Departemen Agama RI.

Ashadi
2017 “Correlation between the Mosque and Traditional House

Architecture in Kudus, Indonesia”, International Journal
of Built Environment and Scientific Research (IJBESR),
Volume 01, Number 01, 2017: 1-9.
Kontroversi Wali Songo, Tanggapan kritis atas tulisan
Mangaradja Onggang Parlindungan: TUANKU RAO
Melalui bukti-bukti ARSITEKTURAL, Jakarta:
Arsitektur UMJ Press.
2016 “Makna Sinkretisme Bentuk pada Arsitektur Mesjid-
Mesjid Walisanga”, Laporan Penelitian Disertasi, Sekolah
Pascasarjana, Universitas Parahyangan.
2004 “Tata Ruang Arsitektur Kauman: Sebuah Kajian
Antropologi-Arsitektur”, Laporan Penelitian Tesis,
Program Pascasarjana, Universitas Indonesia.
2000 “Mencari Korelasi antara Arsitektur Masjid dengan
Rumah Tinggal Tradisional di Kudus Jawa Tengah”,
Laporan Penelitian, Fakultas Teknik Universitas
Pancasila Jakarta.

Budiman, Amen
1978 Semarang Riwayatmu Dulu, Semarang: Tanjung sari.

Burger, D.H.
1977 Perubahan-Perubahan Struktur dalam Masyarakat Jawa,

Jakarta: Bhratara.

233

Castles, Lance
1982 Tingkah Laku Agama, Politik, dan Ekonomi di Jawa:

Industri Rokok Kudus, Jakarta: Sinar Harapan.

De Graaf, H.J.
1998 Cina Muslim di Jawa abad XV dan XVI antara

Historisitas dan Mitos. Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya.
1987 Disintegrasi Mataram di Bawah Mangkurat I.

Jakarta: Pustaka Utama Grafiti.
1986 Puncak Kekuasaan Mataram. Jakarta: Pustaka

Utama Grafiti.
1985 Kerajaan-Kerajaan Islam Pertama di Jawa, Jakarta:

Pustaka Utama.

Dillistone, F.W.
2002 The Power of Symbol, Terjemahan, Yogyakarta: Kanisius.

Djajadiningrat, Hoesein Sejarah Banten, Jakarta:
1983 Tinjauan Kritis Tentang

Djambatan -KITLV.

Durkheim, Emile
2001 ‘Kesakralan Masyarakat‘, dalam Pals, Dekonstruksi

Kebenaran Kritik Tujuh Teori Agama, Yogyakarta:
IRCiSoD.
1993 “Dasar-Dasar Sosial Agama”, dalam Robertson, Agama:
Dalam Analisa dan Interpretasi Sosiologis, Jakarta: Raja
Grafindo Persada.

234

Eliade, Mircea
2002 Sakral dan Profan, Yogayakarta: Fajar Pustaka Baru.
2001 “Hakekat Yang Sakral”, dalam Pals, Dekonstruksi

Kebenaran Kritik Tujuh Teori Agama, Yogyakarta:
IRCiSoD.

Freud, Sigmund
2001 Totem dan Tabu, Yogyakarta: Jendela.

Geertz, Clifford
1992 Kebudayaan & Agama, Yogyakarta: Kanisius.

Tafsir Kebudayaan, Yogyakarta: Kanisius.
1986 Mojokuto, Jakarta: Pustaka Grafitipers.
1981 Abangan, Santri, Priyayi dalam Masayarakat Jawa,

Jakarta: Pustaka Jaya.
1973 The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books,

Inc.

Geertz, Hildred
1983 Keluarga Jawa, Jakarta: Grafiti Pers.

Gill, Ronald
1997 “The Morphology of Indonesia Cities”, dalam Budihardjo

(Ed), Preservation dan Conservation of Cultural Heritage
in Indonesia, Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.

Groeneveldt, W.P.
1960 Historical Notes on Indonesia and Malaya Compiled from

Chinese Sources, Jakarta: Bhratara.

235

Hamzuri
“Rumah Tradisional Jawa”, Laporan Akhir, Proyek
Pengembangan Permuseuman DKI Jakarta, Departemen
Pendidikan dan Kebudayaan RI.

Hardjowirogo, Marbangun
1989 Manusia Jawa, Jakarta: Haji Masagung.

Herskovits, Melville J.
1999 “Organisasi Sosial: Struktur Masyarakat” Pokok-Pokok

Antropologi Budaya, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.

Herusatoto, Budiono
2001 Simbolisme dalam Budaya Jawa, Cet.ke-4, Yogyakarta:

Hanindita Graha Widia.

Husken, Frans
1999 Masyarakat Desa dalam Perubahan Zaman: Sejarah

Diferensiasi di Jawa 1830 – 1980, Jakarta: Gramedia
Widiasarana Indonesia.

Kartodirdjo, Sartono; A. Sudewo; Suhardjo Hatmosuprobo
1987 Perkembangan Peradaban Priyayi, Yogyakarta: Gadjah

Mada University Press.

236

Jones, Antoinette M. Barrett
1984 Early Tenth Century, Java From The

Inscriptions,Dordrecht-Holland/Cinnaminson USA:Foris
Publications.

Keesing, Elisabeth
1999 Betapapun Besar Sebuah Sangkar: Hidup, Suratan dan

Karya Kartini, Jakarta: Djambatan.

Kempers, A.J. Bernet
1959 Ancient Indonesian Art, Massachusetts: Harvard University

Press.

Koentjaraningrat
1999 Manusia dan Kebudayaan di Indonesia, Cet.ke-18,

Jakarta: Djambatan.
1996 Pengantar Antropologi II, Jakarta: Rineka Cipta.
1993 Ritus Peralihan di Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka.
1984 Kebudayaan Jawa, Jakarta: Balai Pustaka.

Lessa, William A. and Evon Z. Vogt
1979 Reader in Comparative Religion, New York: Harper &

Row.

Lombard, Denys
1996 Nusa Jawa: Silang Budaya Kajian Sejarah Terpadu, Bag.

II, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.