REVISTA EM PAUTA Nº36

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Introdução

A Política Nacional de Assistência Social (PNAS) foi aprovada
pela Resolução nº 145, de 15 de outubro de 2004, do Conselho Nacional
de Assistência Social (CNAS). Propõe-se a materializar as diretrizes preco-
nizadas pela Lei Orgânica de Assistência Social e os princípios inseridos na
Constituição Federal de 1988, que destaca a Assistência Social como uma
política social e um direito de cidadania.

A PNAS indica a Assistência Social como Proteção Básica não
contributiva, que se apresenta em dois níveis: Proteção Social Básica e
Proteção Social Especial. Os serviços da Proteção Social Básica devem ser
oferecidos pelos Centros de Referência de Assistência Social (Cras), que
atuam “com famílias e indivíduos em seu contexto comunitário, visando à
orientação e ao convívio sociofamiliar e comunitário” (BRASIL, 2004, p.
35). Nesse sentido, é responsável pela oferta do Serviço de Proteção e Aten-
dimento Integral à Família (Paif).

O Paif é realizado através do trabalho social com as famílias. Se-
gundo a Tipificação Nacional de Serviços Socioassistenciais, tem a finalidade
de fortalecer a função protetiva das famílias, prevenir a ruptura de vínculos,
promover seu acesso e usufruto de direitos e contribuir com a melhoria de
sua qualidade de vida (BRASIL, 2009). Obrigatoriamente, o assistente social
compõe a equipe de referência da Proteção Social Básica e, portanto, deve
trabalhar no desenvolvimento do Paif (BRASIL, 2006).

O Serviço de Proteção e Atendimento Integral à Família, um dos
principais programas desenvolvidos pelo Cras e preconizado na Política
Nacional de Assistência Social, visa contribuir com o fortalecimento e a
materialização da Assistência Social enquanto uma política pública. Nesse
sentido, a história pregressa dos papéis exercidos pelo Estado e pela socie-
dade civil contribui com a discussão da visão democrática dessa política.

Diante do exposto, o presente artigo objetiva mostrar uma reflexão
sobre o Paif e sua interlocução com a Política Nacional de Assistência So-
cial, contribuindo para a superação das situações de vulnerabilidade dos
usuários atendidos pelo Cras, resultante do processo de elaboração do projeto
de qualificação durante o curso de Doutorado em Serviço Social da Pon-
tifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio).

Estado e sociedade civil: uma relação histórica

No início do século XVII, Thomas Hobbes introduz a discussão
sobre a origem contratual do Estado, que contribui para superar a fase do
Estado tecnocrático, baseada no direito divino. A sua clássica obra O Le-
viathan tentou sistematizar o comportamento político das pessoas a partir
da lógica dedutiva, junto às leis do movimento e os conceitos do século

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XVII que revolucionaram a pesquisa científica (CANOY, 1988). Essa obra
defende o poder infinito de quem governa em nome da manutenção da
ordem, na qual o Estado, e não mais a Igreja, torna-se senhor absoluto da
vida e dos comportamentos humanos. A transformação do “estado de na-
tureza” para o Estado é representada pela passagem de uma condição na
qual cada um utiliza a própria força contra os demais; uma condição na
qual o direito de usar a força cabe apenas ao soberano. Assim, o poder po-
lítico assume uma conotação que permanece constante até hoje (BOBBIO,
2003). O “estado de natureza” é configurado pelo desejo de poder pelos
homens, no qual esse poder é definido pela capacidade de comandar e
dominar os outros homens, tidos como concorrentes (MONTAÑO; DURI-
GUETTO, 2011).

Ao final do século XVII, John Locke criticava o absolutismo através
de uma concepção positiva dos direitos do homem e das liberdades indi-
viduais importantes para libertar politicamente a sociedade inglesa da tirania
predominante. Locke diverge completamente de Hobbes no que tange à
natureza do soberano; na sua definição de sociedade política, a monarquia
absoluta não é compatível com o governo civil. Nesse sentido, Locke exclui
a monarquia absoluta de qualquer forma aceitável de governo (CANOY,
1988).

No início do século XVIII, Montesquieu faz uma profunda crítica
ao discutir, nas relações sociais e institucionais, as técnicas de liberdade e
os instrumentos de proteção, evidenciando a necessidade de haver separação
e equilíbrio de poderes. A sua obra O espírito das leis foi transformada
pelo constitucionalismo europeu em breviário da democracia representativa
e manual cívico da liberdade moderna. Para esse autor, a democracia, na
ordem republicana, apresenta-se como nova virtude moral, com plena ca-
pacidade de envolver a todos na renúncia e no sacrifício por amor à pátria
e às leis, tendo a liberdade como virtude por excelência (BANDEIRA, 2006).
Através da idealização que Montesquieu faz da monarquia inglesa, na qual
vê realizado o princípio da separação de poderes, a monarquia cons-
titucional passa a ser interpretada como forma mista e torna-se o modelo
universal de Estado após a Revolução Francesa (BOBBIO, 2003).

Ainda no século XVIII, Jean-Jacques Rousseau, em sua obra Con-
trato social, mostra a noção de liberdade como direito e dever, com o
qual, por meio de contrato social, se alcança a vontade geral. A vontade
individual é submetida à vontade geral e ao bem público, contribuindo
para que o Estado imponha ao homem deveres e obrigações políticas e so-
ciais que justificam a própria existência do Estado. Para Rousseau, ao con-
trário das outras teorias de contrato social daquela época, a sociedade civil
representa a forma como os homens são encontrados na sociedade, e não
um modelo idealizado (CANOY, 1988).

Rousseau ainda critica a ordem política visualizada por Hobbes
e Locke como forma de garantir a segurança e o interesse de todos. De

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acordo com ele, esta ordem acaba por defender os interesses da minoria,
contribuindo para ratificar a desigualdade e a dominação política dos “po-
derosos” sobre os “fracos” (MONTAÑO; DURIGUETTO, 2011). Enquanto
que para Locke e Hobbes a sociedade civil é uma sociedade civilizada
porque é política, para Rousseau a sociedade civil é civilizada (e cheia de
defeitos, usurpações, banditismos e explorações) porque ainda não é política.

No início do século XIX, Georg Wilhelm Friedrich Hegel
reestabelece a distinção entre Estado e sociedade, mas coloca o Estado
como fundamento da sociedade civil e da família. Para ele, o Estado detém
a soberania, não o povo. Portanto, é o Estado que funda o povo e organiza
a sociedade, mas a estabilidade desse Estado só podia ser alcançada se os
súditos compartilhassem valores éticos comuns. Hegel indica o Estado não
como um modelo ideal, mas como uma descrição do Estado burguês, tendo
como marco o movimento histórico real de desenvolvimento do capi-
talismo (MONTAÑO; DURIGUETTO, 2011).

A sociedade civil, segundo Hegel, representa o momento em que
a unidade familiar se dissolve nas classes sociais antagônicas, ainda guiadas
pelas necessidades, mas cujas lutas promoviam a instauração de leis como
forma de regulação de conflitos sociais. Assim, a sociedade civil continha
elementos do Estado, mas não era Estado por falta de organizacidade. Em-
bora, para Hegel, a sociedade civil “se transforme em Estado, há entre
ambos (Estado e sociedade civil) distinções e não identificações diretas tal
como pensavam os jusnaturalistas, Hobbes e Locke” (PEREIRA, 2008, p.
155).

A sociedade civil hegeliana representa o primeiro momento de
formação do Estado (jurídico-administrativo), cuja tarefa é regular relações
externas, enquanto que o Estado propriamente dito representa o momento
ético-político cujo objetivo é realizar a adesão íntima dos cidadãos à
totalidade de que faz parte. As categorias hegelianas têm uma dimensão
histórica e são ao mesmo tempo partes interligadas de uma concepção
global da realidade (BOBBIO, 2003).

Para Karl Heinrich Marx, contemporâneo de Hegel, não é o Estado
que organiza a sociedade, mas a sociedade, entendida como o conjunto
das relações econômicas, que explica o surgimento do Estado, de sua natu-
reza, de seu caráter e dos recursos políticos. Nas palavras de Marx (apud
GRUPPI, 1980, p. 27), “o conjunto dessas relações de produção constitui a
estrutura econômica da sociedade, isto é, a base real sobre a qual se levanta
uma superestrutura jurídica e política à qual correspondem formas de cons-
ciência social”, sendo o Estado determinado pelas relações econômicas.
Marx, diferente de Hegel, criticava o Estado e não o legitimava; pelo con-
trário, evidenciava o seu caráter alienante. Ele subordina claramente o Estado
à sociedade civil, sendo esta que define as formas de organização e os
objetivos do Estado, considerando as relações materiais de produção em
um determinado estágio do desenvolvimento capitalista (CANOY, 1988).

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Além disso, no seu conceito de sociedade civil burguesa, Marx
designa o modo de divisão e organização do trabalho em condições de
predomínio do capital inserido em um campo sociopolítico e cultural mais
amplo, em que essa divisão e organização se inscrevem (PEREIRA, 2008),
definindo a sociedade civil como esfera da produção e reprodução da vida
material (MONTAÑO; DURIGUETTO, 2011). Portanto, Marx faz da
sociedade civil o lugar das relações econômicas e passa a significar o con-
junto de relações interindividuais que estão fora ou antes do Estado, exau-
rindo a compreensão da esfera pré-estatal distinta e separada do Estado
(BOBBIO, 2003).

Já no início do século XX, Antonio Gramsci amplia o conceito de
Estado, que inclui a sociedade, diferenciando-se da concepção restrita de
Marx, para quem o Estado é um instrumento de dominação da classe domi-
nante, cuja sociedade civil faz parte do terreno estrutural ou de “base mate-
rial” (BOBBIO, 2003). Para Gramsci, existe distinção entre sociedade civil
e Estado: a sociedade civil está inserida em um dos dois eixos superestru-
turais, isto é, naquele constituído por um conjunto de organismos e institui-
ções de caráter privado que corresponde à função de hegemonia. Em outro
eixo, está a sociedade política, identificada com o Estado, a qual correspon-
de à função de domínio ou coerção. O conjunto formado pela sociedade
civil e pela sociedade política constitui o que Gramsci denomina de Estado
ampliado, que exerce, ao mesmo tempo, a hegemonia (atributo da sociedade
civil) e a coerção (atributo da sociedade política).

Portanto, a sociedade política e a sociedade civil distinguem-se
pela função que exercem na organização da vida social, na articulação e
reprodução das relações de poder, tornando, assim, o Estado uma instituição
contraditória. Isto porque, ao mesmo tempo em que exerce a dominação,
também usa de mecanismos de consenso para se legitimar perante o con-
junto da sociedade, a fim de atender à demanda e às necessidades sociais.
Assim, a sociedade civil é o espaço onde são viabilizados projetos globais.
Possibilita a articulação de interesses e a organização de consensos e hegemo-
nias, e o Estado que se identifica com essa sociedade é um Estado democrático
e participativo (NOGUEIRA, 2003).

Gramsci era um educador que acreditava nas qualidades
intelectuais da população. Além disso, via na sua capacidade de criar uma
hegemonia de classe e o desenvolvimento da consciência da classe tra-
balhadora como fator principal para explicar tanto o domínio, quanto a
derrocada do capitalismo (CANOY, 1988). A construção dessa hegemonia
das classes subalternas, para Gramsci, necessita de uma “preparação ideoló-
gica das massas”, uma nova forma de pensar o mundo, ou seja, uma “refor-
ma intelectual e moral” (MONTAÑO; DURIGUETTO, 2011).

No pensamento de Gramsci, o Estado, a ser constituído para a eman-
cipação humana, é subordinado à sociedade e se efetiva enquanto espaço
democrático. Os espaços públicos se apresentam como alternativa para o de-

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senvolvimento de um processo de democratização do Estado e da sociedade
civil, contribuindo com a ruptura da perspectiva secundária da sociedade
em relação ao Estado. Nesse sentido, Nogueira (2003, p. 19) afirma:

Vê-se, portanto, que a sociedade civil gramsciana não se sustenta
fora do campo do Estado e muito menos em oposição dicotômica ao
Estado. Ela é uma figura do Estado, e foi enfatizada por Gramsci
como a grande novidade que, na passagem do século XIX para o sé-
culo XX, modificava a natureza mesma do fenômeno estatal, encami-
nhando-a em direção à ideia do ‘Estado ampliado’. Ela se articula
dialeticamente no Estado e com o Estado, seja esse entendido como
expressão jurídica de uma comunidade politicamente organizada,
como condensação política das lutas de classes ou como aparato de
governo e intervenção.

O Estado democrático de direitos e a sociedade civil contribuem
para elaboração das políticas e fortalecem a efetivação de políticas sociais
realmente necessárias e capazes de auxiliar na melhoria da qualidade de
vida da população. Um exemplo é a PNAS, que visa incorporar as demandas
presentes na sociedade na busca pela concretização da Assistência Social
como direito de cidadania e responsabilidade do Estado.

Políticas sociais no Brasil

As políticas sociais no Brasil, enquanto direito preconizado pela
Constituição Federal de 1988 e dever do Estado, mostram-se ameaçadas
pela focalização, pela privatização e pelo repasse para o controle do mer-
cado (terceiro setor). Segundo Sposati (2001), entende-se por política social
a possibilidade de orientar a ação social do governo e da sociedade pela
primazia dos princípios dos direitos sociais e da cidadania. Supõe, ainda, a
introdução dos princípios democráticos da gestão, possibilitando que o
usuário avalie e interfira na qualidade da ação. No entanto, segundo a au-
tora, faz parte da retórica no processo histórico brasileiro de que a Assistência
Social se ocupa da pobreza ou dos mais pobres, transformando-a num
campo de ajudas compensatórias, e não numa política de proteção social.

A questão da inovação é um princípio da assistência; é necessário
romper com a ideia de que a assistência é um campo precário. De acordo
com Wiese (2008), o social está diretamente associado à pobreza e à miséria,
relacionando-se com a carência e a caridade. Esse cenário repercute na
própria noção de políticas sociais restritas, por entender que estas visam
aos objetivos de atuar sobre as carências, e não caracterizá-las como processo
de emancipação humana e construção de uma sociedade justa de direito.

No contexto do ideário neoliberal, a tendência é privatizar os
programas de previdência e saúde e focalizar os programas assistenciais,

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por meio do discurso da cultura da crise (MOTA, 1995). Segundo Bering
(2003), a privatização das políticas sociais gera uma dualidade discrimi-
natória entre os que podem e os que não podem pagar pelos serviços; ao
mesmo tempo, propicia a lucratividade para o capital. Por sua vez, a foca-
lização das ações promove o estímulo a fundos sociais de emergência e à
mobilização da solidariedade individual e voluntária, bem como das orga-
nizações filantrópicas e organizações não governamentais prestadoras de
serviço, o chamado terceiro setor. Trata-se do que Yazbek (1993) denomina
de refilantropização da Assistência Social.

Em um contexto no qual o Estado se isenta da sua função de ga-
rantir direitos, o mercado é apresentado como solução para a cidadania. A
transferência das políticas sociais para a sociedade civil, para a filantropia,
torna a cidadania reduzida à solidariedade para os pobres. O público-alvo
dessas políticas não é identificado como cidadão, mas sim como pessoas
necessitadas de caridade pública ou privada. A pobreza e a desigualdade
não estão sendo mais o foco da arena pública, da igualdade e da cidadania
(DAGNINO; OLVERA; PANFICHI, 2006).

Sendo o Estado e o mercado entidades histórico-estruturais, não é
viável imaginar espaços separados como se imagina o assim chamado tercei-
ro setor, caracterizando-se como agentes do bem-estar sem fins lucrativos,
substituindo a política pública (MONTAÑO, 2001). O terceiro setor se confi-
gura como um retrocesso histórico, uma vez que não se estabelece como uma
rede complementar, conforme preconiza a Constituição Federal de 1988.
Nessa mesma linha de raciocínio, Demo (2003) diz que o “terceiro setor” privati-
za espaços públicos, ao mesmo tempo em que entrega o desafio emanci-
patório nas mãos do mercado. Em vez de qualificar o Estado, busca substituí-
lo de forma privatizante, deixando populações marginalizadas ainda mais
à deriva. Este padrão que “emergente de intervenção social” é tipicamente
neoliberal e não tem qualquer condição de confrontar-se com a pobreza.

O projeto neoliberal redefine a noção de cidadania de acordo
com seus princípios. Os direitos sociais estão sendo extintos sob o argumento
de que são obstáculos à livre ação do mercado. Sendo assim, os direitos
universais, como instrumento para construção da igualdade, estão sendo
substituídos por trabalhos emergenciais e focalizados, direcionados para a
população em situação de risco (DAGNINO; OLVERA; PANFICHI, 2006).
Nesse sentido, Bering (2003) afirma que nem as organizações privadas e
nem os municípios, em sua maioria, têm escala para prestar serviços na
magnitude necessária ao país. Por isso, são importantes políticas na-
cionalmente articuladas e abrangentes, assim como o controle social demo-
crático dessas políticas.

Embora a assistência seja direito radical de sobrevivência, quando
voltada sobre si mesma torna-se assistencialista. Isto porque, além de não
resolver a carência material, cultiva a pobreza política à medida que prende
o pobre a esquemas de marginalização insuperável. O neoliberalismo con-

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tribui para essa pobreza ao distribuir migalhas, mas não admite redistribuir
as benesses e contribuir para a emancipação. A pobreza é o massacre da
dignidade humana; por isso, a política social não pode reduzir-se à dis-
tribuição de benefícios residuais, ou seja, a políticas compensatórias que
tendem, em particular no capitalismo periférico, a aumentar o problema à
medida que conservam o pobre à margem do acesso a seus direitos. Dessa
maneira, propicia um sistema manipulativo de comunicação e informação,
aprendizagem mínima nas escolas públicas, clientelismo e manipulação
eleitoreira. A distribuição de benefícios sociais passa a substituir o lugar
dos direitos e da cidadania (DAGNINO; OLVERA; PANFICHI, 2006). O
contrário da pobreza política é a “qualidade política” no sentido da cons-
tituição cidadã do sujeito (DEMO, 2003).

Santos (2002) propõe “reinventar a emancipação social”, suge-
rindo a política social para além da assistência e contrária a assistencialismos,
através da autossustentação (produzir para viver) e da autogestão (de-
mocratizar a democracia). O autor acrescenta que, em reação à globa-
lização neoliberal, que proporciona o declínio das políticas públicas, de-
senha-se aos poucos a globalização alternativa, contra-hegemônica, com-
posta de redes e alianças transfronteiriças entre organizações locais ou
nacionais, comprometidas na luta contra a exclusão social, precarização
do trabalho, desemprego e destruição do meio ambiente.

Segundo Demo (2003), o Estado continua sendo o centro da po-
lítica social, contudo, sua qualidade não advém de si mesmo, mas do con-
trole democrático que a sociedade é capaz de organizar e exercer. O autor
acrescenta que a política social não pode ser monopólio do Estado, a menos
que se reduza à distribuição de resíduos compensatórios e se tenha a concep-
ção de pobreza enquanto carência material. A política social baseada na
emancipação supõe que a sociedade controle democraticamente o Estado:
o objetivo de manter o controle na esfera pública não estatal é qualificar o
serviço público.

Dagnino (2004) afirma que o processo de construção democrática
enfrenta hoje, no Brasil, um dilema cujas raízes estão na existência de uma
confluência perversa entre dois processos distintos. De um lado, em processo
de alargamento da democracia, que se expressa na criação de espaços pú-
blicos e na crescente participação da sociedade na discussão e no controle,
relacionados com as questões das políticas sociais garantidas constitucional-
mente. De outro lado, há a emergência de um Estado mínimo para imple-
mentação do ajuste neoliberal, no qual o Estado se isenta progressivamente
de seu papel de garantidor de direitos, através do encolhimento de suas
responsabilidades e sua transferência para sociedade civil. Nesse contexto,
torna-se um desafio para a efetivação da Política Nacional de Assistência
Social enquanto direito dos cidadãos.

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Política Nacional de Assistência Social:
Proteção Básica e Especial

A Assistência Social se estabelece enquanto política pública de
proteção social não contributiva com a regulamentação da Lei Orgânica
de Assistência Social (Loas) em 1993. No cumprimento das deliberações
da IV Conferência Nacional de Assistência Social, realizada em Brasília,
em dezembro de 2003, visando à materialização das diretrizes da Loas, foi
aprovada a Política Nacional de Assistência Social pela Resolução n. 145,
de 15 de outubro de 2004. Essa política objetiva o enfrentamento das desi-
gualdades socioterritoriais e a garantia dos mínimos sociais, a fim de con-
tribuir com a universalização dos direitos sociais.

Na perspectiva de promover maior efetividade das ações dessa
política, aumentando sua cobertura, foi configurado o Sistema Único da
Assistência Social (Suas). No Suas, os serviços, programas, projetos e
benefícios da Assistência Social são reorganizados por níveis de proteção, em
Proteção Social Básica e Proteção Social Especial, tendo por base o territó-
rio de acordo com sua complexidade, respeitada a diversidade regional e local.

A Proteção Social Especial deve ofertar atenções na ocorrência
de situações de risco pessoal e social, quando houver negligência, abandono,
ameaças, maus tratos, violência física/psicológica/sexual, discriminações
sociais e restrições à plena vida com autonomia e exercício de capacidades.
Desse modo, deve prestar atendimento prioritário a crianças, adolescentes
vítimas de abuso e exploração sexual, vítimas de violência doméstica (violên-
cia física, psicológica, sexual, negligência) e suas famílias. O Centro de
Referência Especializado de Assistência Social (Creas), como integrante do
Sistema Único de Assistência Social, deve se constituir como polo de refe-
rência, coordenador e articulador da Proteção Social Especial de Média
Complexidade, sendo responsável pela oferta de orientação e apoio espe-
cializados e continuados de Assistência Social a indivíduos e famílias com
seus direitos violados, mas sem rompimento de vínculos.

A família é entendida “como espaço privilegiado e insubstituível
de proteção e socialização primárias, provedora de cuidados aos seus mem-
bros, mas que precisa também ser cuidada e protegida” (BRASIL, 2004, p.
35). Já a Proteção Social Básica, cujos serviços são ofertados pelo Cras, tem
como objetivo “prevenir situações de risco através do desenvolvimento de
potencialidades e aquisições, e o fortalecimento de vínculos familiares e
comunitários” (BRASIL, 2004, p. 31).

Castel (2005b, p. 61) indica que o caráter do Estado social é im-
portante como resposta ao risco e à vulnerabilidade, operando essencial-
mente como redutor de risco por intermédio das obrigações que ele impõe
e garante pela lei, entendendo que o “risco no sentido da palavra é um
acontecimento previsível, cujas chances de que ele possa acontecer e o
custo dos prejuízos que trará podem ser previamente avaliados”.

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Nesse sentido, o Cras é uma unidade do Suas que oferece serviços
socioassistenciais de caráter protetivo, preventivo e proativo a fim de for-
talecer os vínculos familiares e comunitários, ampliando o acesso dos usuá-
rios aos direitos de cidadania. O Cras é a única unidade de proteção básica
que oferece o Serviço de Proteção e Atendimento Integral à Família (Paif),
cujo objetivo é o fortalecimento dos vínculos e a democratização dos direi-
tos, contribuindo para a melhoria da qualidade de vida dos usuários.

Em 1999, a Secretaria Estadual de Ação Social e Esporte e Lazer
do Rio de Janeiro (Sasel) concedeu a implementação do Paif através do
De-creto Estadual n. 25919, de 27 de dezembro. O Paif/RJ foi criado como
estratégia de trabalho social em prol da defesa e da garantia dos direitos de
cidadania. A metodologia do programa indicava a implantação dos Núcleos
de Atendimento à Família (NAFs) para o acompanhamento familiar psicos-
social, tendo seu reconhecimento nacional em 2003. Assim, foi transfor-
mado no Plano Nacional de Atendimento Integral à Família (SEASDH,
2011).

Em 2004, houve a adequação do plano às diretrizes da PNAS,
instituindo-se o Programa de Atenção Integral à Família (Portaria nº 78, de
08 de abril de 2004). Através do Decreto nº 5.085, de 19 de maio de 2004,
o Paif tornou-se “ação continuada da Assistência Social”, passando a ser
oferecido pelos Centros de Referência de Assistência Social. A nomenclatura
atual, Serviço de Proteção e Atendimento Integral, utilizada nacionalmente,
foi publicada no documento de Tipificação Nacional dos Serviços Socio-
assistenciais em 2009.

O Paif consiste no trabalho social com famílias em benefício da
promoção de suas potencialidades, identificando as necessidades e vulne-
rabilidades vivenciadas. Esse programa é desenvolvido por assistentes sociais
e outros profissionais no Cras.

Os usuários do Paif são famílias em situação de vulnerabilidade
social decorrente da pobreza, do acesso precário ou do não acesso aos ser-
viços públicos, da fragilização de vínculos sociais e de pertencimento (discri-
minações etárias, étnicas, de gênero ou por deficiências, entre outras). Dentre
os objetivos do programa, destacam-se: o fortalecimento da função protetiva
da família; a prevenção da ruptura dos vínculos familiares e comunitários;
a promoção do acesso a benefícios, programas de transferência de renda e
serviços socioassistenciais; e o apoio a famílias com indivíduos que neces-
sitam de cuidados, por meio da promoção de espaços coletivos de escuta e
troca de vivências familiares. Desse modo, contribui para o protagonismo
e autonomia dos usuários e a superação das vulnerabilidades sociais (BRASIL,
2009). Segundo Castel (2005a, p. 24), a vulnerabilidade social é definida
como “uma zona intermediária, instável, que conjuga a precariedade do
trabalho e a fragilidade dos suportes de proximidade”.

O Cras é a “porta de entrada” da Proteção Básica do Sistema
Único de Assistência Social, mas também pode ser a “porta de saída” quando

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há a superação das vulnerabilidades. Por isso, é importante um acompanha-
mento familiar qualificado, pautado no desenvolvimento de um plano de
ação dos assistentes sociais em conjunto com a família, nos quais sejam
indicadas as vulnerabilidades e as possíveis estratégias para sua superação.
Contudo, o limite da intervenção profissional fica claro nas palavras de
Netto (2007, p. 166):

nenhuma ação profissional (e não só dos assistentes sociais) suprimirá
a pobreza e a desigualdade na ordem do capital. Mas seus níveis e
padrões podem variar, e esta variação é absolutamente significativa
e sobre ela pode incidir a ação profissional, incidência que porta as
possibilidades da intervenção que justifica e legitima o Serviço Social.
O conhecimento desses limites e dessas possibilidades fornece a
base para ultrapassar o messianismo, que pretende atribuir à profissão
poderes redentores, e o fatalismo, que a condena ao burocratismo
formalista. (Grifo no original).

O trabalho com as famílias não se pauta no atendimento terapêu-
tico, mas sim na ampliação do acesso dos usuários aos direitos sociais,
incenti-vando a participação da sociedade civil no “controle social”.
Segundo Gramsci (2000), há uma relação orgânica entre o Estado e a so-
ciedade civil, não existindo uma oposição entre eles. A oposição real se
realiza entre as classes sociais e pode-se inferir que o “controle social” está
inserido na disputa entre essas classes pela hegemonia. A participação da
sociedade civil nas decisões, no sentido de ter o poder de influenciar e
mudar a concepção de mundo, é uma reivindicação para o poder de decidir
sobre as políticas públicas a partir de novas práticas democráticas dos sujeitos
coletivos (NEVES, 2012).

É importante, também, a articulação com as demais políticas pú-
blicas e sociais locais, contribuindo com o desenvolvimento de ações interse-
toriais, visando prevenir a ocorrência de violação de direitos e rupturas de
vínculos. Nas palavras de Couto et al. (2012, p. 61):

A intersetorialidade deve expressar a articulação entre as políticas
públicas, por meio do desenvolvimento de ações conjuntas destinadas
à proteção social básica ou especial e ao enfrentamento das desi-
gualdades sociais identificadas nas distintas áreas. Supõe a imple-
mentação de programas e serviços integrados e a superação da frag-
mentação da atenção pública às necessidades da população. Envolve
a agregação de diferentes políticas sociais em torno de objetivos co-
muns e deve ser princípio orientador das redes municipais.

O trabalho do assistente social do Cras, no Paif, é realizado em
prol da contribuição da superação das vulnerabilidades vivenciadas pelas
famílias e se executa de diversas formas, tais quais: acolhida, entrevistas
aos usuários, reunião com famílias e com a equipe do Cras, estudo de

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casos, visitas domiciliares, reuniões institucionais, encaminhamentos, arti-
culação da rede, busca de parcerias com cursos e projetos de capacitação
profissional e geração de renda, ações nas comunidades e participação em
eventos visando à qualificação profissional. Neste sentido, a atuação pro-
fissional se materializa através de ações técnicas em defesa do efetivo acom-
panhamento das famílias inseridas no programa.

A Política Nacional de Assistência Social refere-se à importância
da “matricialidade sociofamiliar”, ou seja, a centralidade da família como
núcleo fundamental para efetivação dos serviços oferecidos. Assim, a família
é o “conjunto de pessoas que se acham unidas por laços consanguíneos,
afetivos e, ou, de solidariedade” (BRASIL, 2004, p. 35).

Segundo Alencar (2006), há uma fragilidade da família para cum-
prir seu papel no âmbito da reprodução social, e o Estado não deve simples-
mente devolver para ela a responsabilidade dessa reprodução, sobrecarre-
gando-a com papéis que são responsabilidade do poder público. Em nossa
sociedade, a família é vista como a instância encarregada da proteção e
provisão afetiva de seus membros. Contudo, uma abordagem histórica nos
mostra que nem sempre o caráter afetivo constituiu elemento de destaque
nos grupos familiares (D’INCAO, 1997; ARAÚJO; SCALON, 2003).

As formas de organização familiar, ao longo dos tempos, passaram
por diversas modificações até chegarem, na modernidade, à família nuclear
burguesa, tal como a conhecemos hoje. O imaginário social está tão impreg-
nado desta ideia subliminar que grupos familiares com configurações e
modos de funcionamento distintos muitas vezes são considerados poten-
cialmente produtores de “desajustes”.

Com vistas a reduzir os impactos negativos de uma abordagem
individualizante e centrada exclusivamente na questão que deflagrou o in-
gresso da família na rede de proteção e responsabilização, cabe evocar
Mioto (1999), uma vez que a autora adverte acerca da necessidade de con-
siderar criticamente três aspectos centrais: os modelos assistenciais hege-
mônicos e centrados no indivíduo-problema; as intervenções profissionais
como potencial fonte adicional de estresse familiar, sobrecarregando seus
membros com exigência de determinadas mudanças; e a efetivação de
políticas sociais que incluam a ideia da família como totalidade, bem como
a previsão de avaliação de seus próprios impactos sobre a dinâmica familiar.
Para a autora, a maneira como estas três dimensões das políticas se es-
truturam e articulam impacta significativamente os resultados das inter-
venções, prioritariamente no sentido de garantir direitos ou exercer controle
sobre as famílias.

Para que o trabalho com famílias seja veículo de mudanças efetivas
no espaço social, é necessário refletir sobre os modelos assistenciais
dentro dos quais este trabalho se desenvolve. Isto para avançar de
uma posição de tutela e controle para uma condição de parceria e
cidadanização das famílias (MIOTO, 1999, p. 128).

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O trabalho social com famílias requer uma escuta qualificada e
cuidadosa, buscando entender as reais demandas dos usuários, a fim de
identificar os pontos de vulnerabilidade, mas também a existência de
recursos disponíveis. A família constrói sua própria história, na qual expressa
a explicação da realidade vivida, com base nos elementos objetivos e subje-
tivos da cultura em que vive (SARTI, 2008). Perguntar pela afetividade que
une a família é mais importante que analisar a estrutura familiar (SAWAIA,
2008).

A família precisa se sentir acolhida e confortável para expor suas
vulnerabilidades, por isso o primeiro atendimento é muito relevante. Nesse
momento, a família é ouvida, são apresentados os programas e serviços
oferecidos pelo Cras e realizados os primeiros encaminhamentos e orien-
tações. Os usuários devem ter conhecimento da sua inserção no Paif, de
modo que se torna necessário ao assistente social explicar o programa e a
importância da sua participação nos espaços públicos de fortalecimento
das políticas sociais. Essa participação e articulação nos espaços de decisões
das políticas e movimentos sociais deve ser, inclusive, dos profissionais de
Serviço Social. Segundo Netto (2007, p. 167),

Mas decorre também a viabilidade de um exercício profissional que,
sem ignorar seus limites, amplie suas possibilidades, articulando sua
intervenção com o movimento de outras categorias profissionais e
sintonizando suas ações com as forças sociais que operam na socie-
dade (e, por vezes, no interior do Estado) para reverter as políticas e
as estratégias que conduzem à barbarização da vida social.

A intervenção deve incentivar ações inovadoras que contribuam
com transformações na realidade a partir de uma análise crítica das relações
sociais, a fim de “transformar os espaços de trabalho em espaços efetivamente
públicos, a serviço dos interesses da coletividade” (IAMAMOTO, 2003, p.
40).

Segundo a PNAS (2004, p. 35), a intervenção no grupo familiar
requer considerar sua “singularidade, sua vulnerabilidade no contexto
social, além de seus recursos simbólicos e afetivos, bem como sua disponibi-
lidade para se transformar e dar conta de suas atribuições”. Nesse sentido,
o assistente social pode desenvolver um trabalho em conjunto com as famí-
lias, potencializado-as para serem proativas nas discussões da transformação
de suas próprias realidades, através de reflexões críticas sobre as vulnerabi-
lidades vivenciadas e a participação nos espaços públicos democráticos
para o fortalecimento das políticas públicas.

A participação da sociedade civil é um desafio na consolidação
da democracia. O aparecimento dos espaços públicos nos municípios incen-
tiva essa participação na gestão pública e fiscalização dos gastos públicos.
O aprendizado democrático, baseado na cultura participativa voltada para
os aspectos da universalidade, contribui para a renovação da sociedade

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civil, rompendo com as práticas assistencialistas (NEVES, 2012). Segundo
Couto et al. (2012, p. 142),

A participação social é considerada um dos aspectos inovadores da
arquitetura do Suas. De fato, no campo da Assistência Social o debate
sobre a participação demonstra uma alteração no padrão de re-
lacionamento do Estado com a sociedade civil no tocante ao processo
de intermediação dos interesses organizados e da luta pela efetivação
dos direitos sociais.

Nesse sentido, o assistente social do Cras tem um papel importante
no incentivo dos usuários, enquanto sujeitos políticos, para construir essa
cultura participativa, que Gramsci (2000) chamou de “reforma moral e
intelectual” das classes subalternas.

Considerações finais

As discussões sobre as políticas sociais, sociedade civil, respon-
sabilidade do Estado na implementação dessas políticas e terceiro setor
como via complementar para proteção social estão presentes na contempo-
raneidade. Como alternativas para o ideário neoliberal, os arranjos partici-
pativos da sociedade civil são fundamentais no fortalecimento da demo-
cracia, que garante a cultura do público ao invés do particular e corporativo
(NEVES, 2012). A sociedade civil brasileira, através de seus movimentos e
da inserção nos espaços públicos democráticos, precisa lutar por um Estado
no qual os direitos, preconizados não só pela Lei Orgânica da Assistência
Social, mas também pela Constituição Federal, sejam inseridos no cotidiano
das famílias.

Para que haja efetividade das políticas sociais, é necessário parti-
cipação da sociedade civil nos espaços públicos democráticos, visando ao
questionamento constante sobre os conceitos fixados, a fim de evitar a
estigmatização dos usuários atendidos e tornar as políticas importantes ferra-
mentas de intervenção potencializadora das famílias ditas em situação de
vulnerabilidade social.

Nesse sentido, há grandes desafios para o trabalho do assistente
social no Paif desenvolvido pelos Centros de Referências de Assistência So-
cial, no que diz respeito à contribuição ao enfrentamento das vulnerabilida-
des. Estas remetem ao entendimento de que é necessária uma maior partici-
pação da população nos processos de decisões sobre as políticas públicas.
Além disso, também à compreensão das relações sociais e familiares, a fim
de visualizar as situações concretas de sobrevivência da família e sua inserção
no mundo contemporâneo.

O emprego acrítico do termo vulnerabilidade, se tomado como
uma espécie de predisposição para o desenvolvimento de disfunções ou

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de respostas pouco adequadas a determinadas situações, tende a conduzir
ao corolário de culpabilização das famílias por suas próprias condições de
vida, descontextualizando-as dos processos de produção e reprodução im-
postos pelos modos de sociabilidade capitalistas. Daí provém a importância
em operar com conceitos outros que possibilitem uma análise cuja ênfase
incida na sobredeterminação de um contexto desigual na configuração da
situação dessas famílias, afastando qualquer perspectiva de que tal de-
sigualdade possa remeter ou estar fundada em alguma característica própria
e intrínseca às mesmas.

O trabalho com as famílias deve ser desenvolvido através de uma
reflexão crítica e da compreensão do contexto sócio-histórico em que está
inserido o usuário, visando ao fortalecimento de vínculos familiares e co-
munitários e à democratização dos direitos sociais. Nas palavras de Gramsci
(2000), uma consciência crítica é a base de uma ação política que busca
conquistar a hegemonia.

“Fazer falarem” também as famílias, em lugar de estudar apenas
os discursos que sobre elas são produzidos pelas diversas instâncias que
nelas intervêm. Nisto consiste uma tentativa de agregar uma outra dimensão
às análises já produzidas neste campo. Interessa-nos, também, compreender
que significados as famílias atribuem às intervenções legitimadas a partir
de um discurso de necessidade de salvaguardar-lhes os direitos.

É importante destacar o Cras como “porta de saída” da Assistência
Social, contribuindo para o protagonismo e autonomia das famílias, através
de estratégias como a articulação com programas e projetos voltados para
a capacitação profissional e à geração de trabalho e renda, bem como com
a rede de serviços de educação, habitação, previdência social, saúde, esporte
e outros, conforme a necessidade. Além do incentivo para a participação
dos usuários nos espaços públicos democráticos, visando fortalecer as po-
líticas públicas de direito.

A especificidade da atuação do Serviço Social é um dos motivos
para constatar a importância desse profissional no Paif. A variedade de co-
nhecimentos adquiridos na formação acadêmica propicia ao assistente social
a competência para atuar diante das expressões da questão social que per-
passam pela vulnerabilidade social. Além disso, também as atribuições de
realização de pesquisas, estudos, levantamento de dados, planejamento e
avaliação de projetos, articulação com programas e políticas sociais, tra-
zendo maior qualidade ao atendimento. A atuação do Serviço Social se
concretiza de forma propositiva em suas diversas atividades, visando
estabelecer ou restabelecer as famílias à condição de sujeitos de direitos,
configurando-se como uma importante função para a consolidação da ci-
dadania.

Compreender a família como titular do direito à proteção por
parte do Estado, através de políticas públicas efetivas e de qualidade, sempre
que não dispuser de recursos próprios suficientes para dar conta da garantia

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dos direitos de seus membros, para além de cumprimento de norma cons-
titucional, consiste em referência ética e teórico-técnica indispensável à
intervenção em famílias.

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Recebido em 13 de julho de 2015.
Aprovado para publicação em 16 de novembro de 2015.

DOI: 10.12957/rep.2015.21071

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Introdução aos complexos
categoriais do ser social

Introduction to the categorial complexes of social being

Ricardo Lara*

Resumo – O artigo tem como objetivo abordar introdutoriamente os
complexos categoriais trabalho, reprodução, ideologia e estranha-
mento da obra Para uma ontologia do ser social, de György Lukács.
Os complexos mais importantes do ser social, analisados pelo pensador
húngaro, apresentam genuína unidade na diversidade; são categorias
que coexistem dialeticamente na vida cotidiana, por isso, oportunizam
elaborações teórico-filosóficas para os estudos das relações sociais
numa autêntica perspectiva de totalidade. A exposição das categorias
teóricas enquanto complexos categoriais busca oferecer elementos
para interpretação da obra lukacsiana e, por conseguinte, do método
marxista de análise da realidade social.
Palavras-chaves: trabalho; reprodução; ideologia; estranhamento.

Abstract This article aims to address the categorical complexes work,
reproduction, ideology and strangeness on György Lukács’ The On-
tology of Social Being. The most important complexes of social being
that were analyzed by the Hungarian thinker have true unity in di-
versity. They are categories that coexist dialectically in everyday
life, and so they enable theoretical and philosophical elaborations for
studies of social relations in an authentic perspective of totality. The
exposure of theoretical categories as categorial complexes seeks to
offer elements for the interpretation of the lukácsian oeuvre and there-
fore the marxist method of analysis of social reality.
Keywords: work; reproduction; ideology; alienation.

..............................................................................
* Professor do Departamento de Serviço Social da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Pós-Doutorado
pelo Instituto de História Contemporânea da Universidade Nova de Lisboa (UNL). Correspondência: <ricardolarauf
@gmail.com>

EM PAUTA, Rio de Janeiro _ 2o Semestre de 2015- n. 36, v. 13, p. 269 - 292 269
Revista da Faculdade de Serviço Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro

} INTRODUÇÃO AOS COMPLEXOS CATEGORIAIS - LARA, R. }
DOI: 10.12957/rep.2015.21072

Introdução

Na introdução da obra Para uma ontologia do ser social, Lukács
(2013) argumenta que um dos pressupostos essenciais para o conhecimento
da especificidade do ser social consiste em entender o papel da práxis em
sentido objetivo e subjetivo. Ao abordar as categorias trabalho, reprodução,
ideologia e estranhamento como complexos de problemas mais importan-
tes, o filósofo húngaro propõe realizar uma análise do ser social em seu
processo contínuo de socialização.

As análises lukacsianas partem do pressuposto de que os processos
sociais só são compreensíveis como partes do organismo complexo. A socie-
dade é composta por complexos de complexos, em que o próprio homem
biológico é em si um complexo e, sobretudo, enquanto complexo humano-
social, jamais pode ser decomposto. Não se trata de determinações sociais
que emergem posteriormente ao ser biológico, “mas da compreensão gené-
tica da origem e formação dos complexos” (LUKÁCS, 2014, p. 28), ou seja,
para “toda questão ontológica, a gênese deve constituir o ponto de partida”
(LUKÁCS, 2013, p. 539).

Na investigação dos fenômenos sociais, o “problema decisivo está
em como são constituídos estes complexos e como podemos chegar a essên-
cia real da sua natureza e da sua função” (LUKÁCS, 2013, p. 539). Os
complexos se inter-relacionam e, simultaneamente, garantem a lógica de
cada complexo particular (trabalho, reprodução, ideologia, estranhamento)
em sua coexistência dialética. A partir da compreensão dos complexos de
complexos, Lukács oferece a possibilidade para a crítica do economicismo,
das filosofias da história de caráter idealista, da interpretação dos conceitos
fechados em si mesmos e das análises sobre a vida social de modo fragmen-
tado e pragmático, que sempre buscam o fator determinante sem estabelecer
conexões histórico-causais com a realidade.

Na proposta teórico-filosófica de Lukács (2012 e 2013) os fenô-
menos sociais são estudados em suas conexões, não se restringindo à impug-
nação de uma ciência particular que pretende abordar o “elemento” psico-
lógico, sociológico e cultural do “objeto” em questão; ao contrário, a priori-
dade é entender o “objeto” como complexo em conexões históricas e rela-
cionais que explicam as formas e determinações da existência. A questão
central da abordagem é estudar o “objeto”, a partir de sua historicidade e
preponderância social, sempre relacionado à particularidade e universa-
lidade. Assim, as categorias que expressam formas de ser e determinações
da existência estão prevenidas das abstrações logicistas.

A realidade é unitária, dual, múltipla, singular, composta, par-
ticular, universal, relacional, processual, histórica e, acima de tudo, com-
plexa, no sentido de que todos os fenômenos “desenvolvem-se segundo
certos nexos causais, com ações recíprocas em seu interior e ações recíprocas
de um complexo em relação ao outro” (LUKÁCS, 2014, p. 86). No ser so-

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Revista da Faculdade de Serviço Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro

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cial, os fenômenos constituem complexos em que as condições de existência
são proporcionadas pela crescente socialização e integração da sociedade,
seja em relação à natureza e/ou à própria sociedade. Assim, a história en-
quanto ciência é entendida como interpretação e compreensão de processos
heterogêneos e irreversíveis.

A história é a interpretação e a compreensão de processos irrever-
síveis. Se a história retornasse sempre a um ponto de partida, então,
não seria história. Os processos irreversíveis da natureza orgânica,
por um feliz acaso, produziram a vida orgânica na terra. E hoje sa-
bemos, com base em Darwin e seus antecessores, que, dos primeiros
vestígios de vida na terra até o orangotango e o mamute, um processo
irreversível foi consumado. E neste processo irreversível surgiu, por
fim, o homem e a sociedade, de modo que podemos constatar com-
pletamente a observação do jovem Marx, segundo a qual o desenvol-
vimento do mundo não deve ser apreendido como um processo homo-
gêneo, e sim como um grande processo irreversível [...] Não devemos
conceber o progresso num sentido vulgar, pois assim a bomba atômica
também seria um progresso em relação aos canhões e estes, por sua
vez, seriam progressos em relação ao arco e flecha, não obstante o
fato de a bomba atômica ser em si mesma assustadoramente perigosa.
(LUKÁCS, 2008, p. 344-346 - grifo nosso).

Lukács (2013), ao estudar a produção e reprodução da vida, consi-
dera três grandes complexos dinâmicos que se desenvolvem ininterrupta-
mente no curso da evolução da humanidade. O primeiro é a diminuição
da quantidade de trabalho necessário à reprodução física do homem; o
segundo é o recuo das barreiras naturais pelo domínio do trabalho e a
crescente socialização da sociedade (e da natureza); o terceiro, por sua
vez, é a integração crescente entre as sociedades que se encontram em
relação recíproca pelo mercado mundial. Lukács (2008), em entrevista ao
jornal Der Spiegel, retoma os três grandes complexos:

Primeiro: o dispêndio de trabalho físico para a reprodução do homem
decresce; hoje um trabalhador produz 50 ou 100 vezes mais daquilo
que seria necessário para a reprodução de sua vida física. O segundo
ponto é o que Marx chamou de recuo das barreiras naturais. Isso quer
dizer que, por meio do trabalho, um ser originariamente biológico se
converte em um ser humano; com isso, o fator biológico não desa-
parece, mas é transformado. Hoje, as pessoas podem assumir compor-
tamentos tão selvagens quanto possível, mas nenhum dos estudantes
rebeldes regredirá às formas de alimentação e sexualidade dos tempos
primordiais. Quem preconiza uma sexualidade pura preconiza a
sexualidade pura de 1970, e não a de qualquer era remota. Em outros
termos, esse recuo das barreiras naturais que conhecemos é um tipo
de progresso, um processo irreversível. O terceiro momento, final-
mente, é o grande processo de integração. A humanidade existia ori-
ginariamente em pequenas unidades e, a uma distância de 50 ou

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100 quilômetros, uma unidade não sabia nada da outra. Apenas o
capitalismo, com o mercado mundial, criou a base daquilo que hoje
podemos denominar de humanidade. Hoje ela aparece de uma ma-
neira puramente negativa. (LUKÁCS, 2008, p. 345).

Na Ontologia de Lukács (2013), os complexos de problemas mais
importantes – enquanto categorias teórico-filosóficas – são compostos pelo
trabalho, que é o princípio de gênese do ser social. Este, no confronto com
a realidade, desenvolve sua atividade na constante objetivação diante do
mundo inorgânico e da vida orgânica. A reprodução social é o espaço
econômico, político e cultural de realização da atividade humana, em que
o indivíduo e o gênero humano estão em permanente inter-relação e con-
flito. A ideologia, como momento ideal e práxis humana, orienta os homens
no enfrentamento dos conflitos sociais que se apresentam na vida cotidiana,
sendo que esses conflitos se caracterizam, em alguns casos, como estranha-
mentos. Eles se expressam, por exemplo, nas lutas da classe trabalhadora
pela apropriação do resultado do seu trabalho, pelas melhores condições
de trabalho, pela redução da jornada de trabalho etc. Para além dos fatores
objetivos da produção social, os estranhamentos compõem a religião como
criação humana de um sonho de redenção possível diante da incompre-
ensão do sofrimento no mundo real; na manipulação do consumo acelerado
pela capitalização total; no interior do gênero humano, como é o caso da
opressão feminina e demais manifestações de preconceitos relacionados à
sexualidade.

Portanto, baseado no alerta lukacsiana de que nenhuma categoria
pode ser adequadamente compreendida quando tratada isoladamente, nos-
sa motivação neste ensaio é apresentar introdutoriamente os complexos de
problemas mais importantes do ser social. Assim, compreendemos que a
ontologia histórico-materialista pode oferecer os primeiros passos para ques-
tionar “os problemas que a divisão do trabalho nas várias disciplinas tornou
insolúvel” (LUKÁCS, 2014, p. 34).

Os complexos categoriais do ser social

Na Ontologia de Lukács (2012 e 2013), a premissa de investigação
do ser social é a atividade humana. O trabalho, entendido como complexo,
desvenda as etapas da evolução que levam ao surgimento do homem como
socializador da natureza, no contínuo afastamento (não total) das barreiras
naturais. Lukács (2013, p. 44) argumenta que no “trabalho estão presentes
in nuce todas as determinações” que constituem “a essência do novo no
ser social”. “Desse modo, o trabalho pode ser considerado o fenômeno
originário, o modelo do ser social”. Por isso, começar pela análise do traba-
lho apresenta-se “metodologicamente vantajoso”, “uma vez que o escla-

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recimento de suas determinações resultará num quadro bem claro dos traços
essências do ser social”.

A incessante luta pela existência se coloca, em princípio, como a
essência do trabalho humano. O homem desenvolve inicialmente seus pro-
cessos de trabalhos objetivando satisfazer suas necessidades básicas de sobre-
vivência. Contudo, ao longo da história foram ocasionados aprimoramentos
constantes desses processos, tendo como resultados o desenvolvimento de
instrumentos de trabalho, divisão do trabalho, ciência etc., os quais pro-
porcionam menos esforços físicos e mais produtos.

Lukács (2013) destaca o trabalho como modelo da práxis humana
e como pôr teleológico, desde a vida cotidiana até a filosofia, a economia
e a religião. Apesar disso, alerta metodologicamente para os riscos da exage-
rada fundamentação da práxis humana a partir do trabalho. O trabalho
pode servir de modelo para compreensão dos pores teleológicos sociais
mais desenvolvidos, mas nem todos se resumem ao trabalho. Lukács analisa
dois tipos de pores teleológicos, de primeira e de segunda ordem. O pôr
teleológico primário é a ação humana sobre a natureza, em que o homem
a transforma objetivamente, seja para satisfazer diretamente às suas
necessidades orgânicas ou mesmo para produzir meios de trabalho. O pôr
teleológico secundário tem por objetivo a ação sobre as relações sociais. O
conteúdo essencial do pôr teleológico secundário é a “tentativa de induzir
uma pessoa (ou grupo de pessoas) a realizar alguns pores teleológicas con-
cretas. Este problema aparece logo que o trabalho se torna a tal ponto so-
cial, no sentido de que depende da cooperação de mais pessoas” (LUKÁCS,
2013, p. 47).

Os pores teleológicos são elementares à práxis humana e inau-
guram a especificidade da atividade humana. Por isso, Lukács (2013), no
capítulo sobre o complexo do trabalho, realiza exame exaustivo dos pores
teleológicos, procurando mostrar seus nexos causais, suas aproximações
com os resultados da práxis humana, suas casualidades, seus confrontos
com as objetividades sociais, suas diferenças, suas distâncias e níveis de
complexidades. A pré-ideação, a capacidade teleológica, é anunciada como
“categoria ontológica central do trabalho”, pois é através dela que se realiza,

no âmbito do ser material, um pôr teleológico enquanto surgimento
de uma nova objetividade. Assim, o trabalho se torna o modelo de
toda práxis social, na qual, com efeito — mesmo que através de me-
diações às vezes muito complexas — sempre se realizam pores teleo-
lógicos, em última instância de ordem material. (LUKÁCS, 2013, p.
47).

A teleologia só se realiza na causalidade, ou seja, ao se tornar
causalidade posta. Toda ação humana orientada para um fim só é possível
de se realizar quando existe uma objetividade que a aceita. A intervenção
do homem na realidade, que vai desde uma ação limitada ao universo de

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um trabalho singular e à ação sobre outros indivíduos, sofre, em contrapar-
tida, a reação histórico-causal-casual, pois os homens agem sobre circunstân-
cias aproximadamente conhecidas, mas o resultado de seu ato só é possível
de conhecimento post festum.

Sujeito humano ativo e natureza são preliminarmente os campos
possíveis de realização da teleologia sobre a causalidade. O homem, durante
a execução do processo de trabalho, objetiva um fim, o produto do trabalho.
Objeto, meios e o próprio trabalho determinam o processo simples de
trabalho, unindo-se homogeneamente. A busca pelos meios no processo
de trabalho, os conhecimentos da natureza e das relações causais deter-
minam a possibilidade do desenvolvimento das formas mais elaboradas de
pores teleológicos. Aqui surge a relação do trabalho com a ciência natural,
esta como práxis elaborada.

No intercâmbio orgânico da sociedade com a natureza, a supe-
rioridade do meio deve ser analisada com certa atenção do método de
estudo das relações de produção e reprodução social. Em termos metodo-
lógicos, Lukács (2013, p. 60) afirma que “o meio, o utensílio, é a chave
mais importante para conhecer aquelas etapas do desenvolvimento da hu-
manidade a respeito das quais não temos nenhum outro documento. Por
trás deste problema gnosiológico se oculta, como sempre, um problema
ontológico”. A partir das ferramentas e instrumentos de trabalho (que as
escavações arqueológicas descobrem muitas vezes como documentos quase
únicos de um período completamente desaparecido) podemos obter, a
respeito da vida concreta das pessoas que os utilizaram, conhecimentos
muito maiores do que os que imediatamente parecem esconder-se neles. A
razão disso reside no fato de que um utensílio pode, com uma análise cor-
reta, não só revelar a história do próprio utensílio, mas também abrir pers-
pectivas amplas sobre os modos de viver e até sobre a visão de mundo da-
queles que o usaram (LUKÁCS, 2013, p. 58).

Na teoria social marxista, uma das questões de extrema impor-
tância para a compreensão das formas como os homens produzem e repro-
duzem suas vidas por meio do trabalho é a teoria do valor-trabalho. O
valor econômico é uma categoria puramente social e ganha relevância nas
análises sobre o trabalho e as relações de produção da sociedade capitalista.
Lukács (2013, p. 212) afirma que, em O capital, Marx “examinou como
categoria inicial, como ‘elemento’ primário, o valor”. Em particular, exa-
minou como o valor se apresenta em sua gênese:

[...] por um lado, essa gênese nos revela a história de toda a realidade
econômica num resumo generalíssimo, em abstrato, reduzida a um
só momento decisivo; por outro, a escolha mostra imediatamente a
sua fecundidade, já que essa categoria – juntamente com as relações
e conexões que derivam necessariamente da sua existência – ilumina
plenamente o que de mais importante existe na estrutura do ser social,

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ou seja, o caráter social da produção. (LUKÁCS, 2013, p. 312-313 –
grifo nosso).

Evidencia-se, nessa compreensão da obra marxiana, o valor como
resultado de uma especial sociedade em que o desenvolvimento do processo
de trabalho e socialidade proporcionaram a realização plena da lei do va-
lor-trabalho. Nessa análise, leva-se em consideração a gênese histórica do
valor e sua preponderância social na produção capitalista. Aqui reside o
duplo caráter do método, ou seja, a relação entre ontologia histórica do
ser social e, simultaneamente, a descoberta teórica das suas leis concretas e
reais, as quais determinam a época histórica.

Lukács (2012) argumenta que o aspecto inovador da análise mar-
xiana do valor revela-se, de imediato, em seu modo de tratar a abstração.
“A metamorfose do trabalho, em ligação com a relação cada vez mais ex-
plicitada entre valor-de-uso e valor-de-troca, transforma o trabalho concreto
sobre um objeto determinado em trabalho abstrato que cria valor, o qual
culmina na realidade do trabalho socialmente necessário” (LUKÁCS, 2012,
p. 315). Essa forma de investigação oferece as leis tendenciais gerais para
explicar, por exemplo, a queda da taxa média de lucro (crise), que está
alojada na teoria do valor. Isto porque a queda da taxa de lucro pressupõe
a modificação do valor dos produtos por causa da diminuição do tempo
de trabalho socialmente necessário para produzi-los. Esse fato fortalece a
tese de que “se acresceu o domínio do homem sobre as forças da natureza,
que aumentou sua capacidade de fazer, que diminuiu o tempo de trabalho
socialmente necessário para produzir” (LUKÁCS, 2012, p. 329).

A essência da reprodução social é o afastamento das barreiras
naturais proporcionado pela elevação da socialidade. O valor da mercadoria
não é simplesmente o tempo que o trabalhador leva para produzi-la, mas
o tempo que leva para trabalhar dentro do nível médio de tecnologia, ha-
bilidade e socialidade, ou seja, nível médio de “tempo de trabalho social-
mente necessário” relacionado às questões de produção, distribuição e
consumo da sociedade. Essa diferenciação – nível médio de tecnologia,
habilidade e socialidade – é importante porque, no modo de produção
capitalista, os avanços das forças produtivas estão ocorrendo constantemente
num crescente afastamento das barreiras naturais, o que significa que leva
cada vez menos tempo para produzir mercadorias.

Lukács (2012) chama atenção, também, para a análise do salário
na teoria geral do valor e a descoberta de que é da utilização da força de
trabalho, como valor de uso e, por conseguinte, produtora do mais-valor,
que se proporciona a compreensão da exploração do trabalho humano
nas relações sociais capitalistas. Isso mostra que, nessa particular relação
de produção, a força de trabalho ganha a peculiaridade antitética de ser
merca-doria especial. O ponto alto da investigação proporcionado por
Lukács (2012 e 2013), na Ontologia, é mostrar a relação do valor econômico

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com a essência do trabalho, como intercâmbio orgânico entre a sociedade
e a natureza nas condições sociais específicas da sociedade capitalista, prin-
cipalmente no que diz respeito à socialidade crescente possibilitada por
esse metabolismo social, pela universalidade do valor de troca.

Ao finalizar o capítulo do trabalho, Lukács (2013, p. 158) afirma
que: “um dos resultados mais importantes de nossas exposições foi que os
atos do trabalho apontam necessária e ininterruptamente para além de si
mesmos”. O indivíduo social só tem existência em sua reprodução inin-
terrupta, afastando as barreiras naturais e alargando a socialidade. A partir
disso, estendemos a reprodução social – costumes, valores, culturas – como
complexos mediadores do indivíduo com a sociedade. Sabemos que o ser
biológico é insuprimível do ser social, mas o nível de socialidade em que o
indivíduo está inserido determina as formas de existência e reprodução
social.

Na análise da reprodução social, notamos a relevância que Lukács
oferece à subjetividade e individualidade. O indivíduo reproduz sua vida
singular no campo da reprodução da totalidade social, estabelece suas ações
(atos) singulares em constante mediação com a universalidade, com a socie-
dade. Indivíduo e gênero, singularidade e universalidade, compõem o
campo da coexistência em que se particulariza o ser, que no caso é radical-
mente histórico. Os complexos sociais da linguagem, divisão social do traba-
lho, sexualidade, alimentação, educação e direito têm suas gêneses histó-
ricas e se particularizam de acordo com a formação social, que é sempre
determinada pelos avanços dos processos de socialização crescente do ser
social (desenvolvimento das forças produtivas, da ciência, da comunicação
etc.).

Na reprodução social coexiste, portanto, a reprodução do indi-
víduo e da formação social. Aqui reside:

a verdade mais profunda do marxismo: tornar-se homem do homem
como conteúdo do processo histórico, que se efetiva – de modo muito
variado – em cada vida singular. Assim, cada homem – não importa
com que grau de consciência – é um fator ativo no processo total,
cujo produto ele é ao mesmo tempo: aproximação da generidade na
vida individual é a real convergência de ambos os caminhos evolu-
tivos reais inseparáveis. (LUKÁCS, 1999, p. 170).

Ao abordar a reprodução social, campo de desenvolvimento das
categorias puramente sociais, não podemos eliminar as condições naturais
e biológicas essenciais à vida dos seres humanos, mas também não é reco-
mendável o estacionamento em tais prioridades ontológicas. A alimentação
e a sexualidade, por exemplo, são elementares à vida humana. A “dupla
face da determinidade” está presente nesses complexos sociais. A fome, no
caso, apresenta-se ao homem, em princípio, no seu caráter irrevogavelmente
biológico, mas sofre regulações sociais com as descobertas dos alimentos e

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de suas propriedades nutricionais; por conseguinte, isso influencia nas ma-
neiras de sanar as necessidades alimentares.

A sexualidade para reprodução humana exige a relação homem/
mulher; contudo, como a história da humanidade revela, a sexualidade
vai para muito além desse caráter biológico-natural. Reivindica, para sua
compreensão, as formas de dominação entre os gêneros e as maneiras de
saciar e estabelecer as atrações e desejos heterossexuais e homossexuais.

A elaboração teórico-filosófica lukacsiana adota a dupla “face
da determinidade” e não a abandona na análise dos complexos sociais. Lu-
kács (2013, p. 171) diz que, se pretendemos apreender a “reprodução do
ser social de modo ontologicamente correto”, devemos, por um lado, ter
em mente que o fundamento irrevogável é o homem em sua constituição/
reprodução biológica e, simultaneamente, compreender que a reprodução
se dá num entorno social, cuja base é a natureza, mas esta é modificada de
modo constante pela atividade social humana. Desse modo, a sociedade,
“na qual o processo de reprodução do homem transcorre realmente, cada
vez mais deixa de encontrar as condições de sua reprodução ‘prontas’ na
natureza, criando-as ela própria através da práxis social humana”.

O fundamento natural e a capacidade de socialidade (o tornar-se
cada vez mais social do ser) proporcionado pela práxis humana estabelece
a mediação histórico-social da relação entre o indivíduo e o gênero humano
universal. A reprodução social, espaço de gênese e realização de categorias
puramente sociais, é conduzida pelos complexos sociais operantes na vida
cotidiana, que moldam a história e constituem constantes processos de
retorno à individualidade. O homem, por mais singular que seja na sua in-
dividualidade, é um ser social embebido do gênero humano, de univer-
salidade. O indivíduo, por mais que se pretenda viver no isolamento, não
consegue pela sua condição imanente de socialidade.

O trabalho, inicialmente, estabelece essa conexão do indivíduo
com a generidade. É por essa questão que “o trabalho enquanto categoria
desdobrada do ser social só pode atingir sua verdadeira e adequada exis-
tência no âmbito de um complexo social processual e que se reproduz
processualmente” (LUKÁCS, 2013, p. 158).

É com base nessas afirmações de Lukács (2013) que o trabalho é
examinado “como base ontológica do ser social” no contexto da totalidade
social, “na inter-relação daqueles complexos de cujas ações e reações surge
e se afirma o trabalho”. A tendência à generalização a partir do trabalho é,
portanto, a gênese da socialidade. Nesse caso, a reprodução social é o mo-
mento da dupla face, da reprodução do indivíduo enquanto individualidade
e da reprodução da sociedade enquanto universalidade social, ou seja, in-
dividualidade e generidade coexistem em momentos “distintos” numa
mesma processualidade.

Lukács (2013) afirma que um dos resultados mais importantes de
suas exposições foi que os atos do trabalho apontam necessária e ininter-

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ruptamente para além de si mesmos. A compreensão do trabalho, no con-
junto das relações sociais e no processo constante de socialidade, propor-
ciona os entendimentos de categorias que são puramente sociais. Estas
surgem em momentos históricos em que o complexo do trabalho está rela-
tivamente desenvolvido, oferecendo ao homem o crescente aprimoramento
da práxis. Na reprodução social, os pores teleológicos não têm por finalidade
somente a transformação de um objeto da natureza; agora, a intenção se
volta para a atuação sobre as condutas humanas, ou seja, sobre outros ho-
mens (claro que a atuação sobre a natureza é pressuposição permanente
da ação humana, de forma direta ou indireta). Disso resulta que a comu-
nicação, o direito, a educação, a ética e os costumes são complexos sociais
parciais operantes na reprodução social e se fundam de acordo com os
contextos histórico-sociais do pensamento e da atividade humana.

Todavia, se “o ser social só tem existência em sua reprodução
ininterrupta” (LUKÁCS, 2013, p. 201), isso só é possível no campo da re-
produção social, em que a divisão do trabalho e todos os demais complexos
mediadores da vida social estão ativos no homem singular, na sua inin-
terrupta conexão com a totalidade social. Por mais singular que o ser se
exterioriza ao longo das suas objetivações, ele só o faz na estreita mediação
com o contexto social em que tece sua personalidade. Os complexos do
trabalho e da reprodução social proporcionam ao indivíduo o estabele-
cimento de mediações a cada nível mais elaboradas com a natureza; em
cada retorno de suas objetivações, o indivíduo é alçado a níveis maiores
de socialidade, tanto em relação à sua vida material, quanto em relação à
sua vida espiritual (ideologia, política, cultura).

A linguagem, por exemplo, para além de sua mediação (limitada)
para o desenvolvimento da divisão do trabalho, figura como médium fun-
damental de todos os demais complexos puramente sociais do ser. Os valores
e os costumes estabelecem-se como sociais, em muitos casos, surgindo a
partir da mediação entre a linguagem e a divisão do trabalho. Mas a relação
direta e mecânica dessa compreensão pode extrair o caráter de gênese
proporcionado pelo trabalho em relação às demais práxis sociais.

A universalidade possibilitada pela linguagem é estabelecida pela
sua dinamicidade e historicidade, pelo papel ativo da consciência humana.
Em cada contexto específico uma expressão valorativa pode ter significado
diferente e conduzir a determinadas formas de comportamento, de reação.
Por isso, a linguagem, originalmente, é um “instrumento social” para conferir
validade aos pores teleológicos secundários; nesse caso, a consciência vai
para muito além de um epifenômeno. A linguagem é um autêntico complexo
social dinâmico e histórico que sofre mudanças constantes devido ao seu
papel ativo na vida cotidiana dos homens. Por essa questão, a análise lu-
kacsiana valoriza a linguagem como atividade consciente na reprodução
social, enquanto complexo ativo da formação da essência específica do ser
social.

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A educação também é compreendida como complexo mediador
da reprodução social, “um processo puramente social, um formar e ser-
formado puramente social” (LUKÁCS, 2013, p. 294). Para Lukács, a pe-
culiaridade específica do ser social manifesta-se no complexo de atividades
que são chamadas de educação. O essencial da educação dos homens, nu-
ma concepção generalizante, consiste em capacitá-los a reagir adequada-
mente aos acontecimentos e às situações novas e imprevisíveis que ocorre-
rem em suas vidas. Essa concepção significa que a educação é concebida
enquanto processo histórico-social infinito em constante aperfeiçoamento
e alargamento do conhecimento humano (LUKÁCS, 2013).

O gênero humano, ao sair do seu estado de mudez proporcionado
pela educação, pelos complexos sociais mediadores operantes na sociali-
zação do homem, oferece condições de reações às novas alternativas postas
na cotidianidade. Os indivíduos conseguem enfrentar os dramas e conflitos
sociais e compreender as disputas (de classes sociais) tão presentes na repro-
dução social, como, por exemplo, nas formas ideológicas institucionalizadas
enquanto valores ou, ainda, nas normas jurídicas que procuram orientar e
organizar o modo como os homens conduzem suas vidas em sociedade.

Um dos aspectos importantes da educação enquanto complexo
social operante na reprodução diz respeito ao processo de educação “para
si do ser”. Nesse caso, o ser não se restringe ao particularismo do “em si”,
que se nega como sujeito consciente de intervenção nos processos sociais,
políticos e econômicos da vida em sociedade. A educação do “ser para si”
é um eterno despertar do homem para o novo, para a formação da
personalidade autêntica, ou seja, aquela individualidade que se relaciona
de forma não muda com a universalidade social. Nessa concepção, as cir-
cunstâncias históricas postas ao homem não são mais apreendidas como
eternas e imutáveis, mas em contínuos intercâmbios do sujeito social (ativo)
em sua construção e condução dos destinos da humanidade. A educação é
um “instrumento” da moral, mediação fundamental para esclarecimento
dos homens nas decisões entre as alternativas, espaço de autorrealização
humana e construção da liberdade.

Na reprodução social cabe, ainda, destacar o complexo do direito
enquanto regulação jurídica das condutas humanas e dominação de classe.
O direito e a política (formas específicas de ideologias) estão interligados
na reprodução social e têm no Estado, na sociedade capitalista, a maneira
mais adequada de institucionalização. O complexo jurídico é permeado
de socialidade; não é neutro e muito menos autônomo, mas está inserido
nas contradições sociais e se origina para dar respostas aos conflitos sociais.
O complexo jurídico opera para legalizar as forças políticas da classe do-
minante, com a argumentação da busca pela realização do bem comum e
da “justiça social”.

A emergência do complexo jurídico é resultado de um longo
processo histórico marcado pelo desenvolvimento e complexificação da

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divisão do trabalho, produção do excedente, disputa pela partilha do mais-
trabalho e, por conseguinte, suas consequentes formas ideológicas que obje-
tivam intervir e dirimir os conflitos sociais. Os valores morais e tradições
ao longo do processo histórico passam a ser regulados pelo sistema jurídico.

Quando a distinção entre interesse público e privado se põe como
inevitável, e as riquezas socialmente produzidas começam a ser disputadas
pela sociedade, o fenômeno do direito como mediador dos interesses emer-
ge enquanto complexo social. As categorias do complexo jurídico (legalis-
mo, normalidade, segurança, justiça) apresentam-se como mediações para
organização e estabelecimento de critérios e normas de convívio social
(LUKÁCS, 2013). Tais critérios e normas são permeados por interesses e
conflitos de classes, por exemplo, as legislações que regulamentam as jor-
nadas de trabalho, a propriedade privada, o casamento monogâmico etc.

Na especificidade da sociedade capitalista, o complexo jurídico
apresenta-se como momento preponderante da “superestrutura”. Ao
explicar o surgimento do sistema judicial como complexo social, cuja função
é a regulação jurídica das atividades sociais, não devemos esquecer que a
principal ação consiste em influenciar os participantes desses processos
para que executem pores teleológicos que lhes forem atribuídos no plano
geral da cooperação entre os indivíduos em sociedade. Esses pores teleo-
lógicos constituem, portanto, como os demais, uma decisão entre alterna-
tivas de caráter puramente social. Por isso, enfatizamos que o surgimento
do sistema judicial foi necessário para organização da “ordem”, mais precisa-
mente para regulação dos conflitos entre classes nas sociedades.

Como já destacamos, a regulamentação jurídica dos conflitos
sociais é necessária para o funcionamento da sociedade numa relação cres-
cente de socialização. Numa observação imediata, o complexo jurídico
nada tem a ver com a produção material em si, mas, a partir de um deter-
minado estágio, a produção (capitalista) não pode mais “ocorrer sem fricção,
sem uma regulamentação jurídica da troca, do intercâmbio etc., cuja exe-
cução igualmente requer um grupo de pessoas que pode viver dessa ativi-
dade” (LUKÁCS, 2013, p. 497).

A socialização da sociedade e o desenvolvimento da produção tam-
bém estão baseados economicamente em que sua capacidade seja
suficiente para manter esse estrato de não produtores, o que não
seria possível sem uma diminuição do tempo de trabalho socialmente
necessário para a reprodução na produção imediata. Nesse contexto,
a socialização se evidência, em termos sociais, no quanto os homens
conseguem reproduzir sua vida em termos individual e genérico sem
participarem da produção material imediata da essência. (LUKÁCS,
2013, p. 497).

Lukács (2013) retoma a concepção marxiana de que o direito é o
reconhecimento oficial de um fato e, por conseguinte, as prioridades do

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econômico e dos respectivos interesses emergem como decisivas para sua
determinação social. Disso sucede que o direito constitui uma forma es-
pecífica da reprodução consciente de determinada ordem social, em especial
no que se refere ao processo “na vida econômica”. As legislações regulamen-
tadas pelo Estado moderno normatizam e autorizam o que é oficial e viável
para reprodução social do status econômico (LUKÁCS, 2013). “Autoriza-
se” o legal e o ilegal diante de uma socialidade na qual o Estado, a economia
e o complexo jurídico-político estão inter-relacionados (coexistem) na vida
social determinada pelos interesses da classe dominante.

Ao analisarmos introdutoriamente o complexo do direito, do pon-
to de vista da totalidade social, notamos que os seus sistemas regulatórios
surgem das apropriações do mais-trabalho. No entanto, daqui resultam
outros tipos de antagonismos de classes, os quais modelam as especificidades
da esfera jurídica como complexo social, como formas ideológicas que
intervêm nas normas de convívio social; mais uma vez a consciência vai
para além de epifenômeno.

A abordagem do complexo ideológico, na Ontologia, apresenta
aspectos centrais do renascimento teórico-filosófico do marxismo proposto
por Lukács. O desvendar dos fenômenos do espírito foi preocupação perma-
nente da trajetória intelectual do filósofo húngaro. Em sua autobiografia,
Lukács (1999) diz que, na elaboração da obra O jovem Hegel, começou a
“investigar o lado ideológico do problema”, o que mais tarde se tornou o
ponto central de suas pesquisas. A elaboração e exposição da consciência
humana não mais como epifenômeno foram os esforços de Lukács (2013)
ao abordar a teleologia no complexo do trabalho e da reprodução social.

Na Ontologia, a investigação sobre o complexo ideológico é
desenvolvida objetivando compreender suas relações com a práxis humana.
Lukács (2013) percorre a operacionalização e função da ideologia na vida
cotidiana. Aborda a política e o direito como formas específicas de ideo-
logias; a relação da ciência natural e da ciência social com a ideologia; a
arte e a filosofia como formas puras de ideologias.

A ideologia, como produto da ação humana, advém da teleologia,
do momento ideal, da pré-ideação humana que se objetiva na causalidade.
Pensamento e ação formam o campo da práxis social que, na verdade, é
subjetividade objetivada e objetividade subjetivada. Os atos humanos são
movidos pelas possibilidades de ação entre alternativas; essa condição da
atividade conforma o campo da intervenção humana no mundo. O ser so-
cial (singular) é um ser que dá respostas para o conjunto das relações sociais
em que ele é produto e produtor1. Por isso, a ideologia na reprodução so-
cial atua como função social que percorre a vida cotidiana, política, cultural
e econômica. Além disso, se insere como reações às contradições sociais,

..............................................................................
1 “Dissemos com frequência: o homem é um ser que responde, e essa constituição essencial do homem explica tanto
os problemas da reprodução imediata, sobretudo os do trabalho, como os da ciência que a alicerçam, complementam
e aprofundam” (LUKÁCS, 2013, p. 483).

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como é o caso das formas específicas de ideologias (política e direito), ou
as mais elevadas, no âmbito da sensibilidade do espírito, as quais se defron-
tam com o gênero humano por meio da poesia, da música e da literatura,
estas últimas como formas puras de ideologias.

Como abordamos anteriormente, no complexo do trabalho, nos
pores teleológicos secundários a incerteza e o desconhecido são bem mais
amplos do que nos pores teleológicos primários. Por isso, a conflitualidade
social é inerente a esses pores, que configuram a gênese do complexo ideo-
lógico. Na reprodução social, a ideologia enquanto orientação ideal está
presente no conjunto das ações humanas; as ideologias encontram suas
diferentes formas de expressão e operacionalização na vida social. Em fun-
ção disso, é errôneo entender ideologia “como formação arbitrária do pen-
samento de pessoas singulares” (LUKÁCS, 2013, p. 464). Em princípio, ela
pode vir ao mundo pelo sujeito singular, mas é resultado da socialidade
em que o indivíduo está inserido.

A ideologia está presente, em termos gerais, em todas as ações
humanas enquanto orientação ideal. Ideologia e existência real são reali-
dades inseparáveis: onde quer que o indivíduo se manifeste há problemas
a serem resolvidos e respostas a serem dadas, as quais exigem soluções e
direcionamentos sociais.

A ideologia é sobretudo a forma de elaboração ideal da realidade que
serve para tornar a práxis social humana consciente e capaz de agir.
Desse modo, surgem a necessidade e a universalidade de concepções
para dar conta dos conflitos do ser social; nesse sentido, toda ideologia
possui o seu ser-propriamente-assim social: ela tem sua origem imedia-
ta e necessariamente no hic et nunc social dos homens que agem so-
cialmente em sociedade. (LUKÁCS, 2013, p. 465-466).

As intervenções humanas na realidade têm, em princípio, obje-
tivos de orientar as ações na vida prática, mas podem se tornar ideologias
quando desempenham funções junto às lutas sociais, nos mais diversos ní-
veis de suas expressões. O pensamento que se objetiva, correto ou errado,
prioriza orientar as ações humanas. Esse caráter de oferecer aos homens
uma ação consciente é a função da ideologia. Em síntese, o pensamento
torna-se ideologia quando desempenha uma função na vida prática. A coe-
xistência do pensamento à práxis conduz à função social da ideologia.

A concepção de ideologia a partir dos fundamentos ontológicos
e, portanto, não gnosiológicos, proporciona a interpretação da sua função
social, pois esta advém da pré-ideação, do momento ideal. Contudo, só
quando ganha força social consegue ser “instrumento” de ação consciente,
conduzindo e orientando os homens nas tomadas de decisões entre
alternativas.

Lukács (2013) adverte que a ideologia, mesmo sendo uma forma
de consciência, de modo algum é pura e simplesmente idêntica à cons-

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ciência da realidade. A ideologia enquanto veículo para dirimir conflitos
sociais é um conceito estrito de ideologia. Essa concepção baseia-se no
fato de que os homens, com o auxílio da ideologia, tomam consciência e
buscam combater os seus conflitos sociais, cuja base, em última análise,
está na processualidade socioeconômica2. Nessa compreensão, portanto,
ideologia é instrumento de conscientização e luta social nas sociedades de
classes sociais antagônicas.

As pré-ideações da ação humana, enquanto orientação ideal, estão
presentes na cotidianidade. A partir dessa premissa, encontramos outra con-
cepção de ideologia na Ontologia, o que Lukács (2013) denomina de sentido
concreto, que é mais amplo do que o do conceito estrito de ideologia. Isso
significa que, “no âmbito do ser social, nada pode ocorrer cujo nascimento
não seja decisivamente determinado por esse mesmo ser social” (LUKÁCS,
2013, p. 468).

O significado mais geral e concreto de ideologia é determinado
“pelas circunstâncias sociais de seu nascimento”. De acordo com a análise
lukacsiana, entende-se que, com relação à ideologia, no sentido mais amplo
da palavra, a partir da “vida de cada homem e, em consequência, todas as
suas relações, sejam elas práticas, intelectuais, artísticas etc., são deter-
minadas, no final das contas, pelo ser social em que o referido indivíduo
vive e atua”. (LUKÁCS, 2013, p. 470). Aqui se anuncia o fundamento mar-
xiano de ciência, que objetiva compreender a essência da sociedade: não
é a consciência dos homens que determina o seu ser, mas o inverso; é o
seu ser social que determina a sua consciência.

Toda práxis humana é necessariamente prenhe de ação consciente,
portanto, não pode ser desvinculada da irrevogável condição de agir sobre
determinadas circunstâncias histórico-sociais, ou seja, sob pena de sucesso
ou ruína. As formas ideológicas são produtos das práxis humanas, dia-
logando constantemente com as circunstâncias em que os indivíduos se
deparam, constroem, conservam, transcendem e revolucionam. Em termos
gerais, a ideologia tem seu surgimento nas relações sociais, as quais, nas
sociedades de classes, são conflitantes e antagônicas. Por isso, as ideologias
surgem e se desenvolvem com interesses opostos.

A ideologia não se resume ao processo secundário de intervenção
dos homens nas relações sociais, como também não é o fator econômico
isoladamente que determina as formas ideológicas de uma sociedade. Na
interpretação de Lukács, essência e fenômeno coexistem, compõem “um
complexo unitário” no âmbito do ser social em suas mediações com os
complexos reais. Disso resulta a crítica certeira ao equívoco da identificação
da essência como estrutura econômica e do fenômeno como superestrutura

..............................................................................
2 “Logo, a existência social da ideologia parece pressupor os conflitos sociais, que precisam ser travados, em última
instância, em sua forma primordial, isto é, socioeconômica, mas que desenvolvem formas específicas em cada
sociedade concreta: justamente as formas concretas da respectiva ideologia” (LUKÁCS, 2013, p. 471).

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ideal (LUKÁCS, 2013). Por essa questão, na análise do complexo ideológico,
Lukács (2013) o interpreta como função em suas variantes concretas e es-
tritas, bem como suas formas específicas e puras.

Como já referido, o direito e a política são formas específicas de
ideologia. O direito como ideologia se autonomiza como atividade particu-
lar e também mantém sua relação com a produção material como as demais
(tem sua origem na complexificação da divisão do trabalho), mas não é o
fator econômico que singularmente o determina. O direito nasce como
necessidade de dirimir os conflitos que surgem na esfera econômica, mas
gradativamente torna-se uma esfera específica que compõe o complexo
jurídico, com suas mediações particulares operantes nas mais diversas
formas de reprodução social, em muitos casos, distante da produção ma-
terial.

O direito, como corpo coerente e sistemático, instrumento de
resolução dos conflitos sociais cotidianos, reflete de forma aproximada as
características da vida econômica, sem configurar um reflexo mecânico e
deliberado. Para ser precisamente um instrumento de resolução dos conflitos,
cuja direção é dada pelos interesses da classe dominante, para sua real efi-
ciência na resolução dos mesmos, deve pretender o máximo de universa-
lidade possível. Por isso, o direito não pode se configurar como uma re-
produção fiel da realidade econômica (VAISMAN, 2014).

A práxis política também tem sua especificidade no âmbito da
ideologia. A política é uma esfera da vida social, “é um complexo universal
da totalidade social” (LUKÁCS, 2013, p. 502), um complexo da práxis me-
diada direcionada para a totalidade da sociedade, para mudança ou con-
servação do existente. No pôr teleológico político, a sua realização encontra
as contradições sociais e, a partir dessas, surgem novas exigências que mo-
delam o caminho da ação. Por esse motivo, é uma práxis mediada com as
relações sociais e sofre permanentemente novas exigências em seu processo.

Lukács (2013) argumenta que o desenvolvimento econômico pode
criar várias situações revolucionárias, mas não necessariamente produz,
ao mesmo tempo, a subjetividade que leva às transformações sociais. A efi-
cácia das séries causais, postas em movimento para dirimir os conflitos so-
ciais, bem como sua duração, só podem ser avaliadas post-festum. O fator
subjetivo tem importância significativa nas mudanças políticas quando se
compreende que a subjetividade não se resume a ser simples efeito mecânico
do desenvolvimento econômico. A política e as revoluções comprovam
que o ser social não se transforma espontaneamente, mas está em constante
mudança em razão da inter-relação entre objetividade e subjetividade.

Ainda na análise do complexo ideológico, cabe destacar as especi-
ficidades das formas puras de ideologias: a arte e a filosofia. Estas são puras
na medida em que não têm a intenção nem a capacidade de exercer qual-
quer tipo de impacto imediato sobre a economia, nem sobre as formações
sociais a ela associadas. No entanto, são indispensáveis à sua reprodução

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social, principalmente na relação entre individualidade e generidade, os
dois polos fundamentais do ser social, e desempenham importante função
subjetiva no processo de socialidade (LUKÁCS, 2013).

A arte estabelece a relação entre indivíduo e gênero, busca os
caminhos para chegar à desfetichização. Sua gênese e desenvolvimento
estão estreitamente ligados às necessidades da individualidade humana,
que tem por objetivo o autoconhecimento do homem e de sua socialidade.

A grande arte, caso queira permanecer grande arte, consegue abrir
caminhos nas situações mais desfavoráveis, como ela está capacitada
para despedaçar – em favor do indivíduo no nível da sua própria
conduta de vida e de sua ideologia – por necessidade socialmente
elementar os fetiches mais petrificados do estranhamento. O fato
fundante da vida social, a saber, que a confrontação fecunda com o
próprio ser social, os atos de vislumbrá-lo e apreendê-lo, levam à
práxis autêntica – “Eles não o sabem, mas o fazem”, diz Marx –,
repete-se aqui no plano mais elevado da luta ideológica por libertação,
da luta pelo devir homem do homem em sua generidade para si.
(LUKÁCS, 2013, p. 775).

Em síntese, a arte, em relação às demais práxis humanas, tem o
papel central de humanização. Suas formas específicas de manifestação
carregam as crises, os conflitos e os dramas da humanidade, mas suas
maneiras de comunicação exigem sensibilidade dos indivíduos que são
capazes de acolhê-las.

Muito próxima à arte, mas com suas especificidades, a filosofia,
como ideologia pura, também tem como objetivo central o gênero humano.
É uma imagem ontológica do universo e da sociedade a “partir do aspecto
de como ela realmente foi, veio a ser e é para que produzisse como neces-
sário e possível cada um dos tipos atuais de generidade”. Ela “une sintetica-
mente os dois polos: mundo e homem na imagem da generidade concreta.”
(LUKÁCS, 2013, p. 544). A filosofia autêntica desenvolve conhecimento
interessado (preocupado) sobre os destinos da humanidade. São as
preocupações sobre o gênero humano que oferecem à filosofia a condição
de ideologia pura, que questiona as origens e projeta o futuro, sendo in-
dispensável para o desenvolvimento da liberdade humana diante das alter-
nativas postas.

Nas abordagens sobre as ideologias puras, as relações entre ciência
e filosofia são aspectos importantes a serem ressaltados. Isto porque cabe à
filosofia, como ideologia pura – que tem o gênero humano como objeto
de compreensão –, questionar as origens e os destinos das fundamentações
científicas e do saber humano. O saber científico, divorciado da compre-
ensão e questionamento sobre as origens e os destinos do gênero humano,
nega a historicidade das práxis sociais e amplia as possibilidades da ma-
nipulação social. Lukács (2013) diz que a não compreensão das “coisas” a
partir de suas origens histórico-genéticas, mas como necessariamente “pron-

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tas e acabadas”, pode levar os destinos da humanidade a becos sem saídas,
em que o campo do estranhamento intensifica-se na vida social.

O complexo do estranhamento3, como os demais complexos do
ser social, exige as mediações com o trabalho, a reprodução e a ideologia.
O trabalho humano, como reiteradamente evidenciado nas mais diversas
mediações com a natureza e a sociedade, desenvolve contínuo aperfei-
çoamento não só dos objetos e meios da ação laboral, mas produz mediações
que operam na vida e facilitam a reprodução social. Em alguns casos, a
própria objetivação da atividade humana pode produzir retornos negativos
ao ser social; aqui reside a gênese do complexo do estranhamento.

Não é por acaso que, na compreensão dos conflitos e dramas so-
ciais, as análises sobre os estranhamentos ganham destaques na ontologia
lukacsiana. O filosofo húngaro investiga o estranhamento como fenômeno
histórico-social que emerge de acordo com os níveis de desenvolvimento
social (crescentes processos de socializações) e assume formas particulares
ao longo de suas expressões. No plano ontológico, “não pode haver estra-
nhamento como categoria antropológica geral ou até supra-histórica, o es-
tranhamento possui sempre um caráter histórico-social, ele é desencadeado
de maneira nova em cada formação, em cada período, pelas forças sociais
realmente atuantes” (LUKÁCS, 2013, p. 605). Os estranhamentos são ca-
tegorias históricas como as demais objetivações humanas e estão enraizados
nas determinações sociais. São fenômenos socioeconômicos e ideológicos,
cuja superação subjetiva e objetiva só pode ser realizada na prática social
concreta dos indivíduos.

O trabalho humano se realiza a partir de objetivações enquanto
processos positivos, substanciais e afirmadores das práxis. Os estranhamentos
têm sua origem nos processos de objetivações e são momentos da nega-
tividade que emergem como obstáculos para a explicitação da generidade
para si. Eles provocam reversões negativas ao indivíduo/gênero e alimentam
os campos do incompreensível, em alguns casos. A reificação e o fetichismo
são fenômenos do complexo do estranhamento e, na verdade, são “cópias
feitas pelo homem” de uma realidade incompreendida.

Os antagonismos no interior dos processos de trabalho e nas de-
mais práxis sociais são socioeconômicos e/ou ideológicos. Podem, ao mesmo
tempo, potencializar o gênero humano e/ou fazer retroceder as forças sociais
ativas, compondo, assim, o complexo do estranhamento. Disso resultam
consequências sociais e históricas que atingem os homens nos mais diversos
âmbitos da vida social. Os estranhamentos se expressam no plano
socioeconômico (especificamente na luta pela apropriação do mais-
trabalho), como também no plano ideológico, político, religioso e cultural;
em síntese, no conjunto da reprodução social.

..............................................................................
3Utilizamos as edições da Editora Boitempo. Os tradutores decidiram traduzir Entfremdung por estranhamento e
Entäusserung por alienação.

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A opressão feminina, por exemplo, é uma das formas de estranha-
mento do homem consigo mesmo, pois “sabemos que o ato de estranhar
outro ser humano necessariamente acarreta também o próprio estranha-
mento” (LUKÁCS, 2013, p. 597). Em suas argumentações, Lukács destaca
que a opressão da mulher remonta ao declínio das formas matriarcais de
vida. Com o domínio do homem, a opressão à mulher se converte em
“fundamento da convivência social”. A relação estranhada do homem com
o mundo objetivo também se manifesta na relação entre o homem e a mu-
lher, expressando-se na condição feminina de objeto sexual. Nesse caso, a
luta pela igualdade da mulher deve ser conquistada “no terreno específico
de sua confiscação, no terreno da própria sexualidade” (LUKÁCS, 2013, p.
611).

Lukács (2013), ao abordar os estranhamentos, debate a sexua-
lidade e a libertação da mulher como parte do processo do gênero humano
para si. Sem a libertação da mulher e a sexualidade emancipada (do ambos
os sexos), não há possibilidade de qualquer tipo de emancipação humana
autêntica. A emancipação feminina coexiste dialeticamente com o processo
de emancipação humana. Assim, suprime, simultaneamente, a monogamia,
a propriedade privada dos meios de produção, a exploração da força de
trabalho, a opressão/sujeição da mulher, ou seja, os estranhamentos sociais.
Não há possibilidade de emancipação autêntica da mulher sem emancipar
a humanidade das relações sociais e econômicas capitalistas.

Essa afirmação não elimina e/ou minimiza as lutas por direitos e
conquistas sociais no âmbito da luta das mulheres e dos homens (direito ao
aborto, licença maternidade/paternidade, casamento homoafetivo). A luta
pela libertação sexual do gênero humano, aqui incluídos os homens e as
mulheres (heterossexuais e homossexuais), não pode ocorrer em campos
isolados. A fragmentação das lutas sociais pode resultar em outros tipos de
estranhamentos quando, por exemplo, confundem liberdade sexual com
exposição fetichizada do corpo feminino e masculino aos ditames mo-
mentâneos do mercado.

A religião também compõe o complexo do estranhamento na
sua especificidade ideológica. A “religião nunca foi nem é pura ideologia”,
“mas é simultaneamente e antes de tudo também um fator operante no
plano imediato da práxis social real dos homens” (LUKÁCS, 2013, p. 538).
O desvendar do estranhamento religioso, enquanto dimensão ideológica,
é encontrado no processo material da autorreprodução social.

Sabemos que a vida social está na base de todo momento ideal.
Os homens vivem em determinadas condições sociais, as quais resultam
dos pores teleológicos e seus consequentes nexos causais-casuais; apesar
disso, quando as próprias aspirações humanas não são suficientes para con-
fortar e compreender a vida social e suas privações, emergem possibilidades
de questionamentos que podem desencadear ações conformadoras ou sub-
versivas. A objetivação humana, que se confirma como estranhamento

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religioso, é ideologia que, ao longo da história da humanidade, foi direcio-
nada para dirimir e amenizar os conflitos da vida real. A religião tem a
função social primária de “regular a vida cotidiana da sociedade” e, assim,
obter o domínio ideológico (LUKÁCS, 2013, p. 692).

Todo o sistema constituído pelas diversas formas ideológicas (arte,
filosofia, política, direito) necessariamente tem grandes lacunas na orien-
tação e condução dos homens singulares na cotidianidade. A religião, origi-
nariamente, ao contrário, constitui-se como “configuração complexa, extra-
ordinariamente articulada e multiforme, para lançar uma ponte entre os
mais particulares interesses singulares dos homens do cotidiano e as grandes
necessidades ideais daquela dada sociedade na totalidade do seu ser-em-
si”(LUKÁCS, 2013, p. 693).

A religião é um complexo ideológico que produz, ao mesmo
tempo, uma conexão vitalmente funcional entre a vida particular dos
homens singulares e as questões gerais da sociedade. Isto se dá de tal modo
que o homem singular em questão percebe as soluções que lhe são propostas
para os problemas gerais como resposta às questões com que lida em sua
existência particular, como tarefas indispensáveis de sua conduta de vida
específica. É por essa função ideológica da religião que ninguém “desejaria
pôr em movimento poderes transcendentes (isto é, não acreditaria na sua
existência) se não esperasse receber delas uma ajuda para as suas finalidades
terrenas e materiais” (LUKÁCS, 2013, p. 693-694).

A igreja que institucionaliza a alienação religiosa e seus estra-
nhamentos é um complexo social paralelo ao Estado. Eles podem agir juntos
ou, até mesmo em alguns casos, entrar em conflitos.

As duas organizações conectam-se ao respectivo estágio já alcan-
çado ou prestes a ser alcançado pela sociedade, pertencendo, portan-
to, à superestrutura da respectiva estrutura econômica alcançada,
ou seja, das tendências econômico-sociais que produzem esta última
e que dela se originam. (LUKÁCS, 2013, p. 706).

Entretanto, uma análise que busca o momento central desse duplo
complexo na sociedade de classes interpreta que a igreja e o Estado,
enquanto instituições de controle e direcionamento da vida social, agem
conjuntamente para preservar os respectivos status quo econômico, social,
político e ideológico. Mas a igreja, quando percebe que sua atribuição de
regular e conduzir a vida cotidiana dos homens está em perigo, pode “com
muita frequência incorrer numa relação de concorrência e até de conflito
com o Estado, ainda que a aspiração fundamental de ambos seja a de pro-
mover, consolidar e assegurar o estágio da generidade em si já alcançado
(ou a ser alcançado) em cada caso concreto” (LUKÁCS, 2013, p. 706 – 707).

Todavia, a argumentação lukacsiana sobre os complexos sociais
do trabalho, da reprodução, da ideologia e do estranhamento evidencia
que o homem torna-se personalidade mediante o desenvolvimento das

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forças produtivas, da crescente socialidade e da integração social, mas pode
ser estranhado de si mesmo por força desse mesmo movimento. A partir
desse pressuposto metodológico de que o “progresso social” também produz
estranhamentos, notamos a radicalidade da análise lukacsiana, que se funda
na crítica dos estranhamentos no capitalismo. Isto porque, nessa formação
social, o fenômeno do estranhamento é universal, ou seja, toda sociedade
está submetida a essa condição4.

Na sociedade capitalista, em que o trabalho se expressa no valor
econômico e a produção do valor de troca é uma relação exclusivamente
social, as relações sociais produzem reificações cada vez mais incremen-
tadas e os indivíduos as absorvem no seu cotidiano, reproduzindo-as de
forma “natural”, já que a tendência das reificações é tornar as relações so-
ciais abstratas e coisificadas para serem menos percebidas e compreendidas.

No capitalismo, os estranhamentos são incrementados e, assim,
as reificações são propriamente ditas. Lukács (2013, p. 665) diz que, nas
análises da estrutura da mercadoria, Marx denomina a forma de mercadoria
como uma “objetividade fantasmagórica”, nas quais os processos concretos
de produção de valores de uso se convertem numa “geleia de trabalho hu-
mano indiferenciado, ou seja, de dispêndio de força de trabalho humana,
sem consideração pela forma de seu dispêndio”.

É sobre essa base do trabalho indiferenciado e do intercâmbio
dos produtos do trabalho, enquanto mercadorias, tão necessária para a
reprodução espontânea da sociedade, que surge a reificação socialmente
relevante. Nesse caso, a riqueza existe somente como processualidade social
que se expressa no entrelaçamento da produção e circulação, por esse
motivo, é essencialmente social. As reificações, por sua vez, mesmo pos-
suindo caráter ideológico, “agem sobre as pessoas como se fossem modos
de ser” e exercem influências diretas sobre as pessoas, como ideologias,
como meios espirituais para dirimir conflitos sociais. “Em termos estritamente
gerais, a reificação não é outra coisa senão um meio ideológico dessa
espécie” (LUKÁCS, 2013, p. 688).

Na sociedade atual, a reificação e o estranhamento têm poderes
que talvez sejam maiores do que jamais tiveram, mas, segundo Lukács
(2013, p. 748), eles nunca estiveram “tão ocos, tão vazios, tão pouco en-
tusiasmadores”. O capitalismo e sua expansão para todo âmbito do consumo
e dos serviços influentes na vida cotidiana é resultado do desenvolvimento
das forças produtivas e do mercado mundial. Para atender a essa pro-
cessualidade social, Lukács (2013) o denominou de capitalização total.

A organização da produção e distribuição das mercadorias cria-
ram mecanismos para atuar ideologicamente nas formas de consumo. Com

..............................................................................
4"Nas sociedades desenvolvidas, o estranhamento é, portanto, um fenômeno social universal, que predomina entre
os opressores assim como entre os oprimidos, entre os exploradores assim como entre os explorados. A possibilidade
de realizações limitadas, isto é, de escapar de possibilidades de estranhamento que se limitam ao plano individual é,
em princípio, bem mais restrita no capitalismo” (LUKÁCS, 2013, p. 754).

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isso, o capitalismo atual intensifica a manipulação social voltada para o
consumo, pois a produção crescente exige a distribuição ampliada. A capita-
lização total, que ocorreu na passagem do século XIX ao século XX, é a
industrialização de todas as áreas de bens e serviços em nível mundial. Esse
movimento acompanha a expansão da produção e, por conseguinte, o
surgimento dos grandes monopólios, na medida em que engendra um
processo de universalização do capital que reitera o amplo domínio sobre
todas as esferas da vida social.

A manipulação do consumo é um fenômeno intrínseco ao avanço
da produção capitalista, da fase do imperialismo e das grandes corporações
e monopólios. A manipulação, como forma típica de estranhamento do
capitalismo atual, tem sua origem no desenvolvimento das forças produtivas,
e opera na vida social por meio de ideologias que influenciam e orientam
os indivíduos nas formas de consumo (de todo tipo de mercadoria). Esse
processo é observável pela cultura da propaganda, que modela os estilos
de vida dos indivíduos de acordo com a mercadoria consumida. O indi-
víduo passa a ser o que tem, ou seja, especificamente é o que consome. A
individualidade é confortada pela satisfação das necessidades criadas e
impostas pela reprodução do capital. Aqui, o sentido do “ter” é o fenômeno
que se impõe à essência do ser; nesse caso, o ser é mediado pelas relações
fetichizadas e reificadas de uma socialidade que necessita manter as
necessidades da reprodução ampliada do capital.

A manipulação do consumo e a ideologia da desideologização
são traços específicos e novos do estranhamento no capitalismo con-
temporâneo. A principal função social da manipulação na vida cotidiana –
justamente no âmbito do domínio absoluto da desideologização – consiste
em apresentar às pessoas o mundo atual como “normal” e natural, sendo
“o melhor dos destinos possíveis, objetivamente como destino inescapável”
(LUKÁCS, 2013, p. 804). A manipulação atua como manifestação feno-
mênica da sociedade capitalista produtora de mercadorias; as relações do
mercado são naturalizadas, presentes e rotineiras na vida cotidiana. A natu-
ralização das relações sociais, que compõem as reificações, encontra legiti-
midade nos padrões de consumo e consequente estilos de vida, que apa-
rentemente oferecem a liberdade pela via do mercado. Para o espectro do
mercado, o que importa é influenciar o desejo dos homens que se “satis-
façam justamente com a compra do objeto de consumo ou do serviço que
constitui o objeto da publicidade” (LUKÁCS, 2013, p. 789).

Considerações finais

A exposição introdutória dos principais complexos categoriais
do ser social buscou contribuir para interpretação da proposta teórico-filo-
sófica lukacsiana. Após elencarmos alguns aspectos dos complexos do ser

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social, percebemos a ininterrupta socialidade das atividades humanas na
reprodução social. Homem/mulher, em consonância com sua época his-
tórica, compõem a totalidade social que responde pelas formas de produção
e reprodução da vida, sempre num processo crescente de “tornar-se cada
vez mais social”.

Ao longo do avanço da socialidade, o produzir mais do que o ne-
cessário para reprodução da vida é uma das questões centrais que resultou no
mais-trabalho. Na particularidade das relações sociais capitalistas, essa con-
tradição está posta no interior dos antagonismos de classes, em que os complexos
sociais operantes da reprodução social estabelecem relações de aproximações
e distanciamentos dessa base socioeconômica, gerando, simultaneamente, ideo-
logias conflitantes e, por conseguinte, estranhamentos.

Nas considerações sobre os complexos categoriais, afirmamos que
o valor de uso da força de trabalho, no capitalismo, converte-se no funda-
mento de todo o sistema produtor de mercadorias. A consequência dessa
assertiva é que, nessa formação social, o trabalho tem sua expressão numa
categoria puramente social: o valor. A universalidade social do tempo de
trabalho socialmente necessário, enquanto regulador de toda produção
econômico-social, expressa-se no capitalismo numa “forma fetichizada-
reificada”. Também por essa razão, é vista como peculiaridade da repro-
dução social de tal formação.

O valor econômico é uma relação social que se realiza plenamente
no intercâmbio de mercadorias. Para Lukács, a conversão dos produtos do
trabalho em mercadoria constitui um estágio mais elevado da socialidade, da
dominação da sociedade por categorias puramente sociais, pois divisão do
trabalho e relação mercantil levam à troca de mercadorias e, com esta, “ao
valor como regulador das atividades econômicas” (LUKÁCS, 2013, p.165).

Lukács (2013) deixa explícito que o ponto de partida de Marx,
em O capital, é a economia capitalista e sua relação mercantil, enquanto
ele mesmo parte do complexo do trabalho para análise do ser social.

Chegamos ao ponto em que Marx começa a análise da reprodução
social. Com razão, porque ele investiga antes de tudo a economia
do capitalismo, uma formação que se tornou predominantemente so-
cial, e nela a relação mercantil constitui o ponto de partida ontolo-
gicamente favorável para as exposições, exatamente do mesmo modo
que, em nossas considerações, o trabalho constituiu o ponto de partida
para o ser social em geral [...]. (LUKÁCS, 2013, p. 164-165).

Por fim, os complexos de problemas mais importantes analisados
pelo pensador húngaro, na segunda parte da obra Para uma ontologia do
ser social, apresentam genuína unidade na diversidade; são categorias que
coexistem dialeticamente na vida cotidiana do ser social e, por isso, oportu-
nizam elaborações teórico-metodológicas para os estudos das relações so-
ciais numa autêntica perspectiva de totalidade.

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Referências

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tudos e Edições Ah Hominem; Viçosa: Editora da UFV. 1999.
______. Der Spiegel entrevista o filósofo Lukács. Verinotio – Revista on-li-
ne de educação e ciências humanas, Belo Horizonte, n. 9, ano V, nov.2008.
______. Prolegômenos para uma ontologia do ser social: questões de
princípios para uma ontologia hoje tornada possível. São Paulo: Boitempo.
2010.
______. Para uma ontologia do ser social I. São Paulo: Boitempo.2012.
______. Para uma ontologia do ser social II. São Paulo: Boitempo.2013.
______. Conversando com Lukács. São Paulo: Instituto Lukács. 2014.
VAISMAN, E. A ideologia e sua determinação ontológica. In: Anuário Lukács
(2014). São Paulo: Instituto Lukács. 2014.

Recebido em 25 de junho de 2015.
Aprovado para publicação em 06 de dezembro de 2015.

DOI: 10.12957/rep.2015.21072

A Revista Em Pauta: Teoria Social e Realidade Contemporânea está licenciada com uma Licença Creative
Commons Atribuição 4.0 Internacional.

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Controle Social:
práticas emancipatórias
para garantia de direitos

Social Control: emancipatory practices
for the guarantee of rights

Anderson Carvalho Chaves*

Resumo – O presente artigo aspira realizar uma discussão sobre o
Controle Social democrático presente na Política Pública de Assistên-
cia Social, debate essencial no âmbito das Políticas Sociais no Brasil.
Perpassamos, ainda, a importância do papel dos conselhos de Assistên-
cia Social e o processo de constituição da esfera pública, enfatizando
as entidades de Assistência Social e destrinchando o conceito de so-
ciedade civil nos marcos da democracia participativa para garantia
de direitos. Utilizamos como metodologia uma revisão bibliográfica
de análise teórica, com autores que estudam e debatem a referida
temática, a partir das perspectivas teóricas marxista e gramsciana.
Palavras-chave: controle social democrático; conselhos de assistência
social; esfera pública; participação social.

Abstract – This article aspires to discuss the social democratic control
present in the Public Policy for Social Assistance, an essential debate
in Social Policies in Brazil. Furthermore, we approach the importance
of highlighting the role of councils of Social Welfare and the process
of constitution of the public sphere, emphasizing the role of social
assistance entities and analyzing the concept of civil society within
the framework of guaranteeing rights in a participatory democracy.
We use as methodology a theoretical analysis literature review of au-
thors who study and discuss such themes, from the theoretical Marxist
and Gramscian perspectives.
Keywords: democratic social control; social assistance councils; public
sphere; social participation.

..............................................................................
* Assistente Social, Mestre em Serviço Social pela UERJ e Docente do Curso de Graduação da Universidade Candido
Mendes. Correspondência: Rua Crispim, 85, Apt 101, Vila Emil, Mesquita, Rio de Janeiro. Brasil. CEP: 26551-301. Email:
<[email protected]>

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DOI: 10.12957/rep.2015.21073

Introdução

Neste artigo, iremos discutir a experiência dos Conselhos de Assis-
tência Social na Política de Assistência Social brasileira, bem como o papel
das entidades nos espaços de Controle Social democrático no Sistema Único de
Assistência Social (Suas), ressaltando e enfatizando o controle democrático e a
participação social. Pretendemos, também, aprofundar o debate teórico e con-
ceitual sobre o Controle Social democrático, já que este pode ser consi-
derado como um dos eixos norteadores da Política Nacional de Assistência
Social de 2004, legislação que regula as bases de constituição do Suas.

Num primeiro momento, iremos relatar a experiência do Controle
Social democrático no Suas e o papel das entidades da sociedade civil,
destrinchando de maneira teórica, com alguns autores, o conceito de so-
ciedade civil. Em seguida, aprofundaremos a temática do Controle Social
democrático e a participação social no cenário contemporâneo.

A experiência dos conselhos de assistência social no Suas
e o papel das entidades nos espaços de Controle Social
democrático

A constituição dos espaços de democracia participativa possui
seu marco legal inicial no art. 204 da Constituição de 1988, (BRASIL; 1988)
que se refere à participação da população, por meio de organizações repre-
sentativas, na formulação das políticas e no controle das ações em todos os
níveis. Ainda na Carta Magna, no art. 194 do capítulo da Seguridade Social,
ratifica-se o caráter democrático e descentralizado da gestão administrativa,
com a participação da comunidade, em especial de trabalhadores, empre-
sários e aposentados. Em suma, é na Constituição que se encontra priori-
tariamente a perspectiva de abertura legal de novos espaços de participação
da sociedade civil no âmbito do Estado, tese que foi historicamente defen-
dida nos trabalhos constituintes.

A regulamentação da Constituição Federal de 1988 promoveu o
arcabouço jurídico institucional brasileiro dos conselhos de Assistência
Social, respaldado na Lei Orgânica da Assistência Social (Loas), de 1993,
acrescido da Lei 12.435/2011, que altera a Loas (Lei n 8.742/1993),
dispondo sobre a organização da Assistência Social (BRASIL, 2010).

Segundo Behring e Boschetti (2006), exatamente para aperfeiçoar
o processo democrático restrito à democracia representativa que foram
criadas instâncias estratégicas como os conselhos, entendidas como arenas
de discussão das demandas e interesses presentes em políticas setoriais espe-
cíficas. Faz-se mister contextualizar a noção de esfera pública e de demo-
cracia no Brasil. Segundo Raichellis (2006, p. 80), a esfera pública pode
ser entendida como:

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Revista da Faculdade de Serviço Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro

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Um espaço essencialmente político, de aparecimento e visibilidade,
aonde tudo que vem a público pode ser visto e ouvido por todos.
Nesta esfera, os sujeitos sociais estabelecem uma interlocução públi-
ca, que não é apenas discursiva, mas implica na ação e na delibera-
ção sobre questões que dizem respeito a um destino comum/coletivo.

Importante entendermos a noção de esfera pública como um es-
paço de ampliação da democratização da sociedade. Porém, este processo
de participação social encontra ainda muitos entraves na real efetivação
de sua constituição. Isto porque, no Brasil, convivemos por décadas com o
modelo de autoridade centrado na figura do homem e do pai, vistos como
grandes detentores e proprietários de terras, diretamente articulados com o
poder político local. Fato que se torna incontestável no período que abrange
a República Velha, no qual o estado de São Paulo configurava-se como
detentor da produção cafeeira, e o de Minas Gerais como grande produtor
de leite. Ou seja, a política coronelista propalada no meio rural expressa,
de forma clara, a ausência de separação entre as esferas da vida pública e
privada. Segundo a análise de Leal (apud REVISTA IDEIAS, 1999, p. 47), “o
sistema coronelista representava a incursão do poder privado no poder pú-
blico: não havia critérios transparentes, nos quais as ações públicas se funda-
mentassem”.

Na verdade, os compromissos eram estabelecidos pelos princípios
da palavra dada, referências da esfera do privado, do pessoal, favorecendo
a implantação de uma “cultura da dádiva”, dos favores políticos na barganha
pela troca de votos dos coronéis (REVISTA IDEIAS, 1999). Desta forma, os
direitos encontram-se totalmente mediados pelas relações de mando e de
subserviência, transferidas da esfera do mundo privado para a esfera da
vida civil, num conceito de cidadania restrita e consentida. Ressalta-se o
histórico que permeia a própria concepção de Assistência Social no Brasil,
que foi marcadamente influenciada pelas noções da esfera do mundo pri-
vado e da política dos coronéis.

Na década de 1930, no Brasil, a influência do populismo de Ge-
túlio Vargas veio para intensificar este processo clientelista e paternalista
da Política de Assistência Social que, neste período, era marcada pelo predo-
mínio dos interesses privados em detrimento da noção de interesse público.
Ou seja, a política era considerada um privilégio das elites dirigentes, con-
substanciada pelas características de um Estado burguês, no qual a passivi-
dade e o distanciamento da população estavam atrelados a esta noção
privatista e excludente. Percebe-se, neste período, um Estado altamente
centralizador e controlador da sociedade civil, sendo a esfera pública
sempre confundida com o espaço estatal.

No período do Governo Vargas, destacamos alguns marcos his-
tóricos importantes referentes à política de assistência social. Com o término
da República Velha, a partir dos anos de 1930, a questão social se põe
como alvo de intervenção estatal por meio das políticas sociais públicas.

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Ao mesmo tempo, o empresariado, imbuído de um novo espírito social,
começa a criar mecanismos que visam à colaboração entre capital e tra-
balho, em substituição à mera repressão e assistência eventual e descon-
tinuada.

A história da Política Pública de Assistência Social no Brasil nasce
intrinsecamente atrelada ao Estado, num viés caritativo e de controle da
sociedade, através do apassivamento das classes subalternas. Intensificou-
se, sobretudo, na ditadura do Estado Novo, no Governo Vargas, devido
principalmente à preocupação do Estado com a disseminação das ideologias
revolucionárias do fascismo na Europa.

Ao trabalhador pobre e sem carteira de trabalho assinada ou de-
sempregado o que restava eram as obras sociais e filantrópicas, muitas das
quais ligadas à ação social da Igreja Católica, que assistia aos mais pobres
na sociedade. Assim foi criada a Legião Brasileira de Assistência Social
(LBA) em outubro de 1942, por Darcy Vargas1, esposa de Getúlio Vargas.
Nela, reuniam-se as senhoras da sociedade da época, sendo a primeira
instituição assistencial de porte nacional para atender às famílias dos expe-
dicionários brasileiros (Força Expedicionária Brasileira – FEB) chamados à
Segunda Guerra Mundial, tornando-se uma sociedade civil de finalidades
não econômicas. Para Sposati (2005, p. 20), “a assistência social como
ação social é ato de vontade e não direito de cidadania”.

Com o passar do tempo, a LBA2 começa a atender às famílias
quando da ocorrência de calamidades, trazendo o vínculo emergencial à
assistência social num viés tecnocrático, e não democrático. Terminada a
guerra, a LBA se volta para a assistência à maternidade e à infância, iniciando
a política de convênios com instituições sociais no âmbito filantrópico e
do campo da benemerência, sendo caracterizada por ações assistencialistas
e de prestação de auxílios emergenciais e paliativos à miséria. Neste contex-
to, cunha-se o chamado “primeiro-damismo”, prática infelizmente persis-
tente até os dias atuais nas gestões das Secretarias da Política de Assistência
Social, embora seja, atualmente, mais presente nas gestões municipais.

Como foi dito, é no Governo Vargas que ressurge o primeiro-da-
mismo, pautado no fato de a Assistência Social se associar à figura da pri-
meira-dama. Começa, então, a se estabelecer, com a presidência da LBA
na década de 1940, uma simbiose entre a iniciativa privada e a pública,
conformando uma relação básica entre Estado e classes subalternas (SPOSATI
apud TORRES, 2002).

Desta forma, a LBA integra o horizonte de uma política paternalista
e clientelista na Assistência Social, cujo pressuposto é ser um “órgão” que

..............................................................................
1 Percebe-se que a prática do primeiro-damismo na área da Assistência Social é histórica no país, construída desde
a gênese da política de Assistência Social.
2 No Governo Collor (1990-1992), a LBA sofreu uma série de escândalos com a então primeira-dama Rosane Collor,
tais quais mau uso do dinheiro público, além de uma série de irregularidades. Isto aconteceu até sua completa
extinção e, posteriormente, no Governo FHC, o que acarretou desrespeito e prejuízos diretos aos usuários de suas
ações assistenciais.

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faz o bem e presta ajuda aos necessitados, estando ligado à primeira-dama
do país e vinculado ao gabinete da Presidência da República. Desse modo,
perdendo o status da tentativa de construir, na época, uma sólida política
de Assistência Social em um ministério específico do governo. Neste caso,
a Assistência Social passa a ser movida pela boa vontade dos governantes e
pelas “mãos” generosas das primeiras-damas, fazendo com que as classes
subalternas se conformem com a política instituída pelo governo. A ideologia
dominante encontra terreno propício para a disseminação de suas ideias,
costumes e valores condizentes com o posicionamento da burguesia.

Importante ressaltar que as classes subalternas possuem, no ima-
ginário popular, a ideia de que as primeiras-damas da Assistência Social
evocam papéis que envolvem generosidade e caridade humana, fazendo
com que os usuários sejam levados a uma total passividade, conformidade
e dependência das benesses institucionais do Estado. Ressalta-se, também,
que o período ditatorial brasileiro (pós-1964) teve como propósito abafar
e controlar as formas de organização dos trabalhadores pois, apesar da
abertura ao capital industrial, vivia-se uma situação de arrocho salarial
progressivo, em que a questão social assumia contornos assustadores no
país, conforme nos aponta Torres (2002).

Além disso, neste período ditatorial no Brasil, as políticas sociais
passam a ser utilizadas como estratégias do governo para arrefecer ou neu-
tralizar os conflitos sociais. As iniciativas democráticas ameaçavam o governo
ditatorial pela ação dos movimentos sociais, incentivados por grande parte
da sociedade civil descontente e deteriorada no país. Nesta época, o Estado
passa a assumir as rédeas da sociedade civil, criando um círculo de medo.

Somente após os anos 1970, a partir dos movimentos sociais contra
o regime ditatorial, é que as organizações populares e sindicais começam a
romper com os vínculos privados e clientelistas, com vistas ao estabelecimen-
to de relações essencialmente públicas, não baseadas em favores pessoais, mas
na conquista de direitos publicamente reconhecidos. Estes movimentos sociais
podem se constituir como a gênese da noção de esfera pública no Brasil.

Desta forma, destaca-se o conceito de controle democrático,
caracterizado, segundo a Revista Ideias (1999), como um processo de des-
privatização do Estado, eliminando o acesso privilegiado dos interesses
privados à agenda e às decisões do Estado e à construção da capacidade da
sociedade civil de participar, de forma efetiva, na elaboração de uma agenda
verdadeiramente pública. Tratando deste conceito, Pereira (2001) afirma
que um Estado democrático se configura com a participação da sociedade
nos fóruns de discussão sobre assuntos de interesse geral da coletividade,
porém, sem abdicar de seu compromisso com o bem-estar dessa sociedade.

Dentro desta noção de esfera pública, Telles (1994) afirma que o
espaço público emerge como uma possibilidade de instituir uma cultura
de direitos. Assim, de substituir a questão do interesse privado como medida
de todas as coisas, problema este cada vez mais reforçado pelos ditames do

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Estado neoliberal. A constituição da esfera pública investe de forma crucial
contra uma das matrizes clássicas do ordenamento de nossa sociedade
brasileira, que é o autoritarismo social.

Podemos citar, como experiências de constituição de uma esfera
pública no Brasil, além dos espaços dos conselhos de política e de direitos,
as conferências nos três entes federativos, bem como a criação e a imple-
mentação dos Fóruns de Políticas Públicas. Estes constituem um lugar impor-
tante na conquista dos direitos sociais a partir da Constituição de 1988.
Destacam-se os Fóruns de Defesa dos Direitos da Criança e do Adolescente;
o Fórum Nacional de Reforma Urbana; o movimento dos fóruns da Reforma
Sanitária, que defendiam a proposta de gestão descentralizada e participativa
da saúde, na constituição do Sistema Único de Saúde (SUS); e os Fóruns de
Assistência Social que, no final da década de 1980 e no limiar da década
de 1990, foram espaços importantes na formulação e promulgação da Lei
Orgânica da Assistência Social (Loas), em 1993.

Apesar de toda a institucionalidade política e legal, a partir da
Carta Cidadã de 1988 percebe-se, até os dias atuais, as dificuldades dos
representantes da sociedade civil e dos movimentos sociais organizados
brasileiros para se expressarem e reivindicarem os seus direitos e necessi-
dades na esfera pública de negociação com o Estado.

Com base na concepção gramsciana de Estado ampliado, elen-
camos como mais uma experiência de constituição de esfera pública no
Brasil o Orçamento Participativo. Este compreende a constituição de uma
esfera pública não estatal, ou seja, não controlada pelo Estado. Tem um
caráter indutivo, fiscalizador e controlador, cujas demandas são universais,
e não de interesses privados, pois o que prevalece são os interesses majo-
ritários da sociedade, reiterando a noção de uma democracia participativa.

Sendo assim, o conceito de esfera pública contrapõe-se aos in-
teresses históricos dominantes que sempre tiveram acesso privilegiado ao
Estado e à formação de ideologias burguesas no Brasil. Possibilitando, assim,
a criação e a construção de espaços públicos coletivos, com a participação
da sociedade civil organizada e, no caso da Política de Assistência Social,
desde 2006, com a participação inclusive dos usuários dos serviços socio-
assistenciais do Suas. Incentiva-se, desse modo, um processo de radicalização
democrática em busca de uma sociedade mais plural, participativa,
equânime e politizada, ao menos no aspecto das normativas.

Desta forma, é inegável a importância da criação dos conselhos para
a garantia de uma conquista histórica, somente possível pela luta incansável
dos movimentos sociais progressistas, que abre espaços para a participação social
e para o exercício da cidadania, conforma aponta Alves (2008). Importa,
também, a questão da luta pela autonomia e pela garantia de infraestrutura
necessária à operacionalização dos conselhos, pois, segundo aponta Stein
(apud ALVES, 2008, p. 131): “o fator agravante é a estreita vinculação e de-
pendência que os conselhos estabelecem com os órgãos gestores”.

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Revista da Faculdade de Serviço Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro

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Os conselhos de Assistência Social podem ser considerados como
um dos condutos relevantes de participação da sociedade civil e de demo-
cratização da gestão governamental das políticas sociais. São um espaço
privilegiado para o confronto e o debate dos interesses em disputa, além
de espaço de consensos entre governo e sociedade civil.

Gramsci (1999) cria uma nova teoria do Estado, entendendo que
ele não é mais o simples “comitê executivo da burguesia”, embora perma-
neça um Estado de classes. O autor formula um conceito ampliado de Esta-
do num contexto em que havia cada vez mais participação das massas na
constituição da esfera política. Isto porque este Estado ampliado abarca a
participação da sociedade civil e da sociedade política numa relação de
disputa, na qual uma quer manter sua hegemonia3 sobre a outra.

Cabe ressaltar que a sociedade civil, para Gramsci (1999), refere-
se aos partidos de massa, aos sindicatos e às diferentes associações, numa
“crescente socialização da política”, sendo denominadas pelo autor de “apa-
relhos privados de hegemonia”. Pois elas devem ser entendidas como uma
arena da luta de classes, ou seja, é neste espaço que as classes devem lutar
para conquistar a hegemonia e tomar uma direção política, capacitando-a
para a conquista e o exercício do governo. A sociedade política, para Grams-
ci (1999), significa a representação do Estado, manifestada através de dita-
dura, da coerção e da dominação. Tem como base material os “aparelhos
coercitivos e repressivos” estatais, retratados por instituições jurídicas, penais,
militares, policiais etc. Em suma, o Estado ampliado, para Gramsci (1999),
é a junção entre a sociedade política, prevalecendo a ditadura e a coerção/
dominação, e a sociedade civil, na qual prevalece a hegemonia, o consenso
e a direção.

Neste sentido, segundo Pedreira (2005), o Estado deve ser enten-
dido como um espaço contraditório na luta de classes, já que absorve as
demandas das classes subalternas, a fim de obter o consenso da sociedade.
Para Gramsci (1999), o socialismo deve se implantar com base no consenso
e não na simples coerção, pois o consenso, para o autor, baseia-se na hege-
monia. Ou seja, na conquista da direção política e intelectual pelas classes
subalternas, segundo Bravo (apud PEDREIRA, 2005, p. 32). Contudo, res-
saltamos que a esfera dos conselhos deve ser entendida como referencial
teórico gramsciano, como um espaço de disputa e de confronto entre o Es-
tado e a sociedade civil.

Na análise dos conselhos de Assistência Social, a concepção de
sociedade civil de Gramsci é importante, pois esta pode se constituir em
um espaço onde as classes subalternas se articulem para a disputa do projeto
hegemônico. Nesta perspectiva, segundo Pedreira (2005), o controle social
é impulsionado pela relação contraditória presente na sociedade civil. Depen-

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3 Na concepção gramsciana, a hegemonia é o poder de persuasão ou o predomínio do poder ideológico, e não
apenas o poder coercitivo de uma classe sobre a outra.

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Revista da Faculdade de Serviço Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro

} CONTROLE SOCIAL: PRÁTICAS EMANCIPATÓRIAS - CHAVES, A. C. }
DOI: 10.12957/rep.2015.21073

dendo da correlação de forças, ora vai ao encontro dos preceitos da classe
burguesa, na busca de consenso, muitas vezes representada pelo Estado, e
ora vai ao encontro dos interesses das demandas das classes subalternas.

Importante destacar que, na ótica neoliberal, a sociedade civil
não compõe o Estado, pois é vista, segundo Pedreira (2005, p. 33), como
“o espaço do indivíduo que se torna necessário para impor limites aos inte-
resses privados”. Além disso, a sociedade civil, no neoliberalismo, é vista
como homogênea, sem conflitos, reiterando a ideia de uma “passivização
da sociedade civil”.

Dito isto, para que os conselhos de Assistência Social possam de
fato contribuir para um modelo de gestão participativa e democrática, é
necessário que atualmente venhamos a observar alguns requisitos
fundamentais, segundo a análise de Campos (2006), como por exemplo: a
importância de que os conselhos de Assistência Social tenham uma sólida
representatividade sociopolítica, que garanta a paridade entre governo e
sociedade civil, ou seja, uma representatividade de movimentos combativos;
a necessidade precípua de o conselho ser mobilizado e mobilizador, pos-
suindo um planejamento de ações de suas atividades e reuniões; a ne-
cessidade ímpar de dispor de infraestrutura (recursos materiais, humanos e
financeiros) condizente para o seu pleno exercício; a necessidade de se ter
acesso regular às informações (transparência) acerca de recursos, metas,
valores de investimento nos projetos e programas sociais na rede de proteção
social básica e especial; valores dos pisos básicos fixo, de transição e variável,
de acordo com o exposto na NOB/Suas 2012; redes de serviços locais e a
importância de se observar o funcionamento do Fundo Municipal de Assis-
tência Social. Em suma, estas são questões que devem ser tratadas nas reu-
niões dos conselhos locais, incentivando a transparência pública e a possi-
bilidade de se ter uma política de capacitação regular, tanto para os conse-
lheiros do governo quanto para os da sociedade civil, incluindo as entidades
prestadoras dos serviços, entidades de defesa de usuários e de representantes
de trabalhadores.

Contudo, observa-se que os conselhos de políticas públicas, e
em especial os conselhos de Assistência Social, possuem uma “polaridade
de posicionamentos contrastantes”, pois são vistos como instrumentos de
democratização das relações de poder na gestão das políticas públicas,
sendo encarados como uma arena de conflitos em disputa. Ou, por outro
lado, são vistos como uma forma de colaboração e cooptação da sociedade
civil por parte do Estado, espaços minados/cooptados, onde as diferenças
desaparecem, prevalecendo uma hegemonia conservadora.

Neste último aspecto, é relevante a concepção teórica de Junger
Habermas, que entende a sociedade civil como homogênea, já que esta
não apresenta antagonismos e conflitos, ou seja, é de natureza consensual.
Para Habermas (2003) há uma valorização da sociedade civil desmembrada
do Estado e do mercado, e esta concepção tem contribuído para a noção

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Revista da Faculdade de Serviço Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro