Cheng, Anne - Istoria gandirii chineze - scan

5 2 FUNDAMENTgLE ANTICE A L E GÎNDIRII CHINEZE

manifestă astfel în virtuţi eminamente relaţionale, întemeiate pe
reciprocitate şi solidaritate, valori a căror importanţă reiese din legă­
turile ierarhice şi morale ce caracterize ază societatea şi comunităţile
chineze.

Relaţi a p e care se bazează î n natură apartenenţa oricărui individ la
lume sau la o colectivitate umană este cea dintre fiu şi tată. De aceea,
cheia de boltă a ren -ului este pietate a filială (ideograma xiao , în care se
poate recunoaşte elementul "copil" ) , c ăci e a reprezintă ilustrarea prin
excelenţă a legăturii de reciprocitate : răspunsul natural al copilului la
iubirea pe care i-o poartă părinţii în contextul general al armoniei
familiale şi al solidarităţii dintre generaţii. Răspuns ce nu se poate
concretiza decît atunci cînd copilul a ajuns el însuşi la vîrsta adultă, în
momentul în care p ărinţii au devenit la rîndul lor dependenţi de el, sau
chiar şi după moartea acestora , prin doliul purtat timp de trei ani, durată
necesară nou-născutului pentru a se desprinde de la sînul părinţilor15.

Pietatea fili ală, care poate fi considerată încă vie şi semnificativă în
vaste zone ale lumii sinizate , stă îndeosebi la baza relaţiei politice dintre
principe şi supus : aşa cum fiul răspunde bunătăţii părintelui prin
pietate, tot aşa supuşii sau miniştrii răspund bunăvoinţei principelui
prin credinţă, care începe, după cum s-a văzut, prin autoexigenţă. Aceste
două relaţii fundamentale se îmbogăţesc cu multe alte tipuri de relaţii
fie familiale ( frate mai mare/frate mai mic, soţ/soţie), fie sociale (relaţii
de prietenie). Armonia celor cinci relaţii considerate fundamentale de către
confucianişti este asigurată de relaţia de încredere (ideograma xin , a
cărei grafie evocă omul în deplinătatea cuvîntului său, adecvarea dintre
ceea ce spune şi ceea ce face). Această integritate care îl face pe om
demn de încredere este ea însăşi condiţia integrării sale în corpul social.

Aş a cum sugerează adagiul din Analecte - "Toţi cei dintre cele Patru
Mări , [Omului ales] fraţi or să-i fie" (XII, 5) -, ren este la început un
sentiment d e bunăvoinţă şi de încredere aşa cum există între membrii
aceleiaşi familii, care se poate propaga din aproape în aproape, atunci
cînd comunitatea este lărgită, la scara unei ţări şi chiar a omenirii
întregi . Această lărgire în cercuri concentrice este evocată în celebrul
pasaj cu care începe Marea În văţătură (Daxue), text atribuit discipolului
lui C onfucius , Zengzi (cca 505-436 î.Hr.)16:

Calea Dao a Marii Învăţături Înseamnă să faci să strălucească lumina
virtuţii , s ă fii aproape de popor ca de propria-ţi familie şi să nu te opreşti
decît la binele suprem. Să ştii unde să te opreşti îţi îngăduie să te stator­
niceşti ; o dată statornicit, spiritul poate cunoaşte odihna ; odihna duce la
linişte suflete ască, liniştea la cugetare , cugetarea te aj ută să atingi ţinta .
Orice lucru are rădăcină şi ramuri , orice fapt are un început şi un sfîrşit.
Cel ce ştie ce vine mai înainte şi ce vine mai apoi, acela e aproape de Dao.

1 5 . Ve z i A n alecte , XVI I , 2 1 .

I fi . Tra t a t c a n� , c a ş i 7,lwlIgyo1/.1J ( Mijloc u l Nl's c h i m hdto r ) , constituie u n c a p i tol d i n
Car/ l'lI U i / /I ,.i l",. ( Uji l e l " l a H l'i r': i t u l A n tich i tl\ ţi i .

PARIUL LUI CONFUCI US : OMUL 53

În vechime, ca să faci să strălucească lumina virtuţii peste întreaga fire,
începeai prin a-ţi pune bună rînduială în ţară. Ca să-ţi pui rînduială în
ţară , începeai prin a-ţi face ordine în casă. Ca să-ţi faci ordine în casă,
începeai prin a te desăvîrşi pe tine însuţi. Ca să te desăvîrşeşti pe tine
însuţi , începeai prin a-ţi îndrepta inima. Ca să-ţi îndrepţi inima, începeai
prin a-ţi adeveri gîndul . C a să-ţi adevereşti gîndul, începeai prin a-ţi
spori ştiinţa ; şi îţi sporeai ştiinţa iscodind lucrurile .
Doar iscodind lucrurile ştiinţa îşi atinge culmea. O dată atinsă culmea
ştiinţei , gîndul se adevereşte ; o dată ce e adeverit gîndul, inima se
îndreapt ă . Doar îndreptîndu-ţi inima te desăvîrşeşti pe tine însuţi . Doar
desăvîrşindu-te pe tine însuţi îţi faci ordine în casă ; doar făcîndu-ţi
ordine în casă îţi pui rînduială în ţară ; iar cînd ţările sînt orînduite cum
se cuvine, Liniştea cea Mare cuprinde întreaga fire.
Pentru Fiul Cerului, ca şi pentru omul de rînd , lucrul cel mai de căpe­
tenie este să se desăvîrşească pe sine. Să laşi ce e de căpetenie pe mîna
n eorînduielii nădăj duind să o cîrmuie şti întîmplarea, aşa ceva nu se
poate. Să negrij eşti ce ţi-e drag i nimii preţuind ceea ce preţ nu are, aşa
ceva nu s-a mai văzut.

Spiritul ritual

Pentru Confucius, să fii om Înseamnă să fii în legătură cu celălalt,
II'�ătură percepută ca fiind de natură rituală. Să te comporţi uman
I I l Hcamnă să te comporţi ritual:

Van Hui întreabă ce este Ren - Omenia, Suprema Virtute.
Maestrul răspunde :
"Fiecare pe sine să se supună
Şi să s e asculte , astfel încît
Hă reînvie de la sine Riturile.
Asta înseamnă Suprema Virtute .
Cel ce reuşeşte măcar o zi să se supună pe sine şi să acţioneze supus
Ritului , acela va fi numit de toţi cei de sub Cer Omul de bin e . C a s ă devii
a s tfel , pe cine altul să te bizui decît pe tine ?" .
Van Hui : "Permiteţi-mi să întreb ce trebuie făcut anume".
Maestrul spune :
.Yără Rit nu privi,
Fără Rit nu asculta,
" 'ără Rit nu vorbi,
" 'rl ră Rit nu făptui" (XII, 1).

]" ormula, devenită celebră, "Fiecare pe sine să se supună şi să se
I l I lI" u l tc , astfel Încît să reînvie de la sine Riturile" indică necesitatea
I I l l l ' i a s ceze al cărei scop este să disciplineze tendinţa spre �gocentrism
'." H j, i n tcriori zeze ritual umanitatea relaţiilor cu celălalt. Un alt discipol,
1 ' 1 1 1'" v rea s ă afle şi el despre ren , primeşte răspunsul următor:

( ) da tă ieşit pc uşa casei, poartă-te ca şi cum ai întîlni un oaspete de
H l ' l I m /i . C i n d a i d e - a fuce cu oamen i i d i n popor, poartă-te ca şi cum ai

5 4 FUNDAMENTELE ANTICE ALE GÎNDIRII CHINEZE

oficia o importantă ceremonie. Nu face altuia ce ţie însuţi să ţi se facă

nu ţi-ar plăcea ! Astfel, n-o să stîrneşti ură la Curte şi nici în familiile
nobile (XII, 2).

Cele două răspunsuri arată clar că, în mintea lui Confucius, ren şi

. spiritul îrnituAanla(llei)ctseîn1 7t, nedisociabile. Aceşti doi termeni, cei mai frecvent
folosiţi desemnează de fapt două aspecte ale unuia şi

acelaşi lucru - concepţia lui Confucius despre om:

Maestrul spune : "Omul dacă nu e Om superior, cum să poată să se
conformeze Riturilor ? Omul dacă nu e Om adevărat, cum p o ate fi prin
muzică înălţat ?" (III, 3).

În referirile sale la li, Confucius face adesea aluzie la originea religi­
oasă a cuvîntului. Compus din radicalul ce reprezintă lucrurile sfinte,
la care vine să se adauge reprezentarea schematizată a unei fierturi de
cereale într-o cupă, li desemnează la origine un vas pentru sacrificii, iar
apoi, prin extensie, ritualul sacrificiului. Dar ceea ce îl interesează pe
Confucius privitor la acest termen şi ceea ce reţine din el nu este
aspectul pur şi simplu religios al jertfei aduse divinităţii, ci atitudinea
rituală a celui care ia parte la jertfă. Atitudine în primul şi în primul
rînd interioară, pătrunsă de importanţa şi solemnitatea actului în curs,
care nu face decît să se traducă în afară printr-o comportare riguros
controlată .

Dimensiunea rituală a umanismului confucianist îi conferă o calitate
estetică nu numai prin frumuseţea formală a gestului şi rafinamentul
subtil al comportamentului, dar şi pentru că există aici o etică ce îşi
găseşte justificarea în ea însăşi, în propria sa armonie. De unde asocie­
rea firească a riturilor şi a muzicii, expresie a armoniei prin excelenţă:

Mae stru l spune : "Poe mele îţi da u avînt, Riturile îţi fi x e a z ă locul pe
păm înt, i ar Muz i a te împli neş te" (VIII, 8).
c 18

Se va fi înţeles că noţiunea de li nu prea se potriveşte cu ideea pe
care ne-o facem de obicei despre ritualism, văzut ca o simplă etichetă,
un protocol, pe scurt un ansamblu de atitudini convenţionale pur exte­
rioare a căror ilustrare caricaturală - dar extrem de răspîndită - este
chinezul care face plecăciuni după plecăciuni. Chiar dacă ne e permis să
calificăm spiritul ritual drept formalist, este vorba despre o formă care,
cel puţin în idealul etic confucianist, se confundă total cu sinceritatea
intenţiei. Între frumuseţea formei exterioare şi cea a intenţiei interioare
acordul este perfect:

1 7 . Term enul li este cel care revine cel mai des în Analecte după ren (vezi mai SUB,

nota 11) : se pot număra nu mai puţin de 75 de ocurenţe ale acestui termen, iur
pen tru a i s e comenta sensul i i s î n t consacrate 4 3 d e paragrafe .
1 H . Rnfn ri t n r I I I Ca rt,'a Stih ll ril()r, vezi m a i J O II , notl1 3 1 .

PARIUL LUI CONFUCIUS : OMUL 55

Liu Fang întreabă care este temeiul Riturilor.
Maestrul spune : "Importantă întreb are . În practicarea lor, decît risipă,
mai multă reţinere. La ceremonia de doliu, mai multă reculeasă durere
decît atentă oficiere" ( I I I , 4 ) .

Promovînd marea sa idee a ren-ului pe care îl asociază strîns lui li,
Confucius insuflă ultimului termen u n sens n o u î n codul ritual a l aristocra­
ţiei vechi, redus în vremea sa la un cadru vid şi la forme lipsite de vi aţă :

Maestrul spune : "Se tot spune : «Riturile , Riturile ! " Dar înseamnă
ele doar podoabele de jad şi mătăsurile ? Şi se mai spune : «Muzica,
Muzica !". Dar înseamnă ea doar să auzi clopotul sau toba şi nimic alt­
ceva ?" (XVII, 1 1 ) .

I ată că litera este d i n nou însufleţită de spirit. C a şi în cazul noţiu­
n i lor dejunzi (omul de bine) şi ren ( c alitatea de om), C onfucius operează
in privinţa termenului li o "alunecare semantică", trecînd de la sensul
s acrificial şi religios la ideea unei atitudini interiorizate d e fiecare,
atitudine care înseamnă conştiinţă şi respect pentru celălalt şi care
�arantează armonia relaţiilor omeneşti, fie ele sociale sau politice. Cîmpul
de acţiune al riturilor se deplasează de la relaţiile dintre omenesc şi
s upranatural către cele care există între oameni. D ar, în ciuda acestei
a l unecări, caracterul sacru al lui li este prezervat în toată plenitudinea
ţii eficacitatea sa : de fapt, s e face o deplas are a sacrului din domeniul
rdigios propriu-zis către sfera um anului .

Li este deci ceea ce face omenia dintr-un grup uman şi din fiecare om
I I I acestui grup. Sentimentele cele mai instinctive ( atracţie, repulsie,
�Hl ferinţă etc . ) nu devin cu adevărat omeneşti decît atunci cînd oamenii
I t ' dau un anumit sens, altfel spus, cînd le ritualizează ( acest lucru se
observă şi în evoluţia copiilor după naştere : pentru un copil mic, un act
ca pătă sens începînd din momentul în care este ritualizat). În tradiţia
C "O n fucianistă şi în genere în cultura chineză, comportamentul ritual
C"ll nstituie însuşi criteriul de distingere între om şi brută, dar şi între
fi i n ţe civilizate şi "b arbari" , distincţie care , în consecinţă, nu ar ţine
doar de factori etnici :

Un papagal va putea învăţa să vorbească ; el nu va putea fi niciodată
decît o pasăre. O maimuţă va putea învăţa să vorbească ; ea nu va fi
ni ciodată decît un animal fără raţiune . Dacă un om nu păstrează riturile,
deşi ştie să vorbească, inima lui nu este oare cea a unei fiinţe lipsite de
raţiune ? Animalele nu au nici o regulă de bună-cuviinţă ; astfel, cerbul
!;li puiul lui se apropie de aceeaşi cerboaică [pentru a se împerecheaJ. De
acee a , marii înţelepţi ce s-au ivit pe lume au formulat regul ile bunei­
- c uviinţe pentru a-i învăţa pe oameni şi a-i aj uta să se deosebească de
a n i male prin respectarea riturilor19.

I ! ' Uji ( Ca rtea R i t u rilor ) , î n c e p u tul c a p i t o l u l u i 1 , tra d u c e re ( în l i m b a fra n c ez ă , n . t. )

e 1 1l S6rn p h i n C O U V R R U R , Mhn o i rrs s u r les b i f' n .�eances et les cere m o n ies , re e d .
i n 2 voI . , C a th md /l , P a r i A , HIIl O , voI . r , I l \> . (; - 7 .

5 6 FU NDAMENTELE ANTICE A L E GÎNDIRII CHINEZE

pe Există, în fine, un raport de interacţiune între rituri şi saelmdrneipfitcăaţţiiia"
care o îmbracă ele pentru fiecare i ndivid : este acel "simţ

(yi ) despre care vorbeşte Confucius. Yi , a cărui grafie comportă elemen­
tul wo ("eu") , reprezintă investiţia personală de sens pe care o aduce
fiecare în felul său de a fi în lume şi în comunitatea umană, modul în

care fiecare reinterpretează fără încetare tradiţia colectivă dîndu-i un

sens nou. Tot conţinutul noţional al lui yi ca simţ al j ustiţiei (j ustiţie,

dar şi justeţe) - simţ pentru ceea ce este adecvat unei situaţii anume,

pentru ceea ce se sceumvninifeicsaăntf"apciriînnexacceelaensţitău. �Imţiepr-eucnoăn,csuprieriatzuăl la a-l
asocia lui li, "actul ritual

s� i simt, ul echităt, ii desenează contururile universului etic confucianist.
In locul referinţelor la transcendenţă, obişnuite în reflecţia etică occi-

dentală, găsim aici tradiţia, dar o tradiţie care trăieşte, se hrăneşte şi

se perpetue ază fără s ă se repete, în felul cum o trăieşte fiecare .

Misi unea sfîntă a omului ales

Pentru C onfucius , omul are o misiune sfintă : aceea de a-şi înălţa tot
mai sus propria umanitate. Această misiune primează în faţa celorlalte
sfinte îndatoriri, inclusiv a celor ce se adresează puterilor divine sau de
pe celălalt tărîm :

Mae strul nu vorbea despre lucruri ciudate, despre întîmplări neobişnu­

ite, despre cele ce tulburau ordinea firească şi nici despre duhuri nu-i

plăcea să vorbească (VII, 20).

Zi L u întreabă c u m să sluj e ască s piritele pămînteşti şi pe cele cereşti .

vîdMnrincaeuiţeimsstăşeriţuaîilfnlsitrărăcesesbp-luiu: jmnCedşeote-aiir: mst"epNoairau?ir"tteee(lXşaotIr?i,"?.î"1n.2MZ)s.aiteaLsrtuer,usilaă:r"f:Nii"-Îadmieiafifoalaluotsdînioncaămncoeuen-iiilnovriimaţşaia te

in

şi

Fan Chi întreabă ce este Înţelepciunea. Maestrul spune : "Să te dedici
poporului, recunoscindu-i drepturile ; fată de spirite s ă fii respectuos ,

ţpăstrînd astfel distanţa ; aceasta e ste În elepciunea" (VI, 22) .

Această ultimă frază ilustrează perfect poziţia preconizată de ConfuciuB

faţă de suprauman. Sacrul nu mai este atît cultul închinat divinităţilor,

cît mai degrabă conştiinţa morală individuală, fi<!elitatea neştirbită

faţă de Cale (Dao), izvorul a tot ceea ce este bine. In numele lui Dao,

omul ales trebuie să fie gata "a fi nep reţuit de ceilalţi după merit şi a fi
nerecunoscut fără ca supărarea să-i dea totuşi ghes", aşa cum anunţă

primul paragraf din Analecte , adică gata să renunţe la toate avantajele

şi semnele exterioare ale reuşitei şi ale recunoaşterii sociale şi politice :

M a e s trul spune : "Bogăţie şi o n o r u r i de o r i c e om sînt dorite . Da r nu BC
b u c u r ă d e e l e dacă n u - s pe Calea Vi rtu ţ i i dobînd ite . De sărăcie şi d e că ­
d e n� o r i c e o m se fe reşte . D u r n -o iolă s c a p e de e l e ducă în Virtute n u

t. r il i l ' i;lt.I' . D n d\ O m u l a l e H s c I IHH'I d e O m e n i c d e s p ă rţ i t , c u m VII m a i aj u n gel

PARIUL LUI CONFUCIU S : OMUL 57

renumit ? Omul ales nu se lasă de Omenie îndepărtat nici cît să înghită
un dumicat. Nici chiar atunci cînd e de necazuri ş i deznădej de gre u
încercat" ( IV, 5).
Maestrul spune : "C ărturarul se dedică cu toată fiinţa Căii drepte . Dacă
se ruşinează de hrana obişnuită şi de veşmintele grosolane, atunci nu
merită să desluş eşti cu el tîlcurile înţelepte" (IV, 9 ).

Exigenţa îl poate duce p e omul ales pînă la s acrificiul propriei vieţi :

Maestrul spune : "C ărturaruJ cu voinţă şi Omul de omenie nu caută să se
ferească de moarte sacrificîndu-şi Omenia. Mai degrabă îşi j ertfesc trupul
pentru a-şi desăvîrşi Virtutea" (XV, 9)

Maestrul spune : "Dacă în zori ţi se dezvăluie Calea, la asfinţit poţi să
mori" ( IV, 8).

Confucius subliniază acest caracter sacru al adeziunii la Dao, dîndu-i
valoare de "decret ceresc" (tianming), folosind chiar expresia ce desemna
mandatul dinastic al casei Zhou :

Maestrul spune : "Nimeni nu mă cunoaşte". ?".
Zi Gong : "Cum adică, nimeni nu vă cunoaşte

Maestrul : "Nu s pun că-i pedeapsă cerească şi nici pe oameni nu-i învinu­
iesc. Aici pe pămînt învăţ ce-i omenesc, dar în ce-i ceresc tind să mă
desăvîrşesc. Poate că doar Cerul mă cunoaşte, aşa gîndesc" (XIV, 35).

De m a i multe ori ameninţat cu moartea în cursul peregrinărilor s a l e ,

C onfucius susţine. cu tărie că nu se teme de nimic, invocînd d"me aannid2a0 .tul
reresc", tocmai acela pe care spune că îl va afla l a cincizeci

Portretul principelui ca om ales

Astfel, învăţătura, calitatea de a fi om şi spiritul ritual formează un
Hoi de tripod care stă la baza pariului confucianist : cîtă vreme nu ai
î n văţat să te comporţi ritual, nu poţi pretinde să fii om întreg. Două
p asaj e din Analecte, construite aproape în paralel , arată caracterul
i ndisociabil al acestor trei poli :

Maestrul spune : "Politeţea fără măsura Ritului atinge oboseala. Prudenţa
fără măsura Ritului aj unge să se prefacă în teamă . Curajul nestrunit de
Rit atinge nesupunerea. C a şi sinceritatea care , dacă e fără controlul
Ritului, poate răni pe cineva" (VIII, 2).
Maestrul spune : "Să iubeşti Omenia şi să n u iubeşti Învăţătg«ra, asta î n
prostie poate degenera. Să iubeşti Inteligenţa ş i să nu iubeşti Invăţătura,
asta în rătăcirea Căii poate degenera . Să iubesti Credinta în cuvîntul

dat şi să nu iubeşti Învăţătura, asta în hoţie po�te degen�ra . Să iubeşti

:� o Ve zi A n alecte , I I , 4, c i t a t m a i s u s , n ota 6. Referitor la a m e n i n ţările cu m o a rte a ,

v e z i V I I , 2 2 ş i I X , 5 . Rp. f" r i t o r la " m a n d a t u l C e ru l u i " , v e z i XVI , 8 ş i X X , 3 .

5 8 FUNDAMENTELE ANTICE A L E GÎNDIRII CHINEZE

Purtarea deschisă şi să nu iubeşti Învăţătur�, asta în brutalitate poate
degenera . Să i ubeşti Curaj ul şi să nu iubeşti Invăţătura, ast� în răzvră­
tire poate degenera ; Să iubeşti Forţa fizică şi să nu iubeşti Invăţătura,
asta poate degenera în nemăsură" (XVII, 8).

Incarnarea acestei trinităţi este junzi, omul de bine, nu numai în

etica individuală, dar mai ales în prelungirea acesteia, în practica poli­

tică a suveranului oamenilor. Familia fiind p ercepută ca o extindere a

individului , iar statul ca o extindere a familiei , principele fiind pentru

supuşi ceea ce este un părinte pentru copii, între etică şi teoria politică

nu există ruptură , a doua nefiind decît o lărgire a celei dintîi l a dimen­

siune comunitară. Confucius converteşte astfel autoritate a principelui
în ascendentul omului exemplar, după cum "decretul ceresc" este convertit
din mandat dinastic în misiune morală. În consecinţă, gîndirea confucia­

nistă a operat întotdeauna în dublul registru al "culturii morale perso­
nale" (xiushe n ) ce vizează "sfinţenia interioară" (neisheng) şi al s arcinii

ldietă"ţaiioerxîntedruioi aţraer"a " (zh iguo) ce tinde spre idealul instituţional al "rega­
( wai wang) .

Vechea unitate religioasă, moştenită de la epoca Shang şi adaptată

de dinastia Zhou, se realiza în jurul Fiului Cerului care, în această

calitate , era singurul ce avea dreptul să aducă j ertfe cerului şi să îndepli­

nească funcţi a de mare preot, unificînd astfel aspiraţiile întregului

pop or. Cu Confucius , această comuniune religio asă este dublată de

consensul moral privind calitatea de a fi om care se cristalizează în

j urul omului ales . Convingerea profundă că n atura umană, prin învăţă­

tură, este perfectibilă la nesfirşit deschide într-adevăr calea unei sfinţenii

care nu ar datora nimic divinului , dar care ar ţine totuşi de religios .

Dincolo de un simplu înţelept (xian), Sfintul (sheng) este totodată obişnuit
şi "diferit" , împreunînd exemplaritatea, imitabilă de toţi, şi depăşirea
omeniei obişnuite.

Cele două tipuri de unitate, religioasă şi etică, se întîlnesc prin caracte­

rul lor ritualist : figura omului ale s , incarnare a unei etici a comporta­

mentului ritual, vine s-o dubleze pe cea a suveranului, pol central al

unei religiozităţi rituale, pînă la a se confunda cu ea în mod ideal :

Zi Zhang îl între abă pe Mae strul Kong ce este Omen i a.

Maestrul răspunde : "Cel ce face ca în lume cinci lucruri să se împlinească
atinge ac eastă supremă Vi rtute Omenească" .
Zi Zhang : "Permiteţi să întreb care sînt cele cinci lucruri ?" .
Maestrul răspunde : "Politeţea faţă de celălalt, îngăduinţa, buna-cre­
dinţă, zelul de a înfăptui şi mărinimia . Politeţea te fereşte de jigniri ,

îngăduinţa ţi-aduce sprijinul multora, de bună-credinţă fiind şi pe cei­

lalţi te p oţi bizui , zelul îţi asigură reuşita, iar mărinimia îi face pe
ceil alţi să se supună cînd îi vei guverna" (XVII, 6 ) .

PARIUL LUI CONFUCIUS : OMUL 59

Ce înseamnă a guverna ?

Suveranul care , în idealul concepţiei politice confucianiste, incarnează
în mod firesc ren-ul, impunîndu-se pur şi simplu prin bunăvoinţă, şi nu
prin forţă, posedă de . Acest ultim termen scos din vocabularul antic
unde desemnează dreptatea inimii, dar care capătă o valoare nouă la
Confucius, este de obicei tradus prin "virtute" 21 . Să începem prin a
preciza că nu este vorba de virtute luată în sens moral, în opoziţie cu

viciul - ceea ce nu ar avea prea mult sens în absenţa dualităţii abstracte
şi maniheiste BinelRău22. Dacă adoptăm această traducere aproxima­
tivă (aşa cum sîntem nevoiţi să procedăm din păcate cu multe noţiuni
chinezeşti), "virtute" ar trebui luat mai degrabă cu sensul său latinesc
de virtus , care desemnează ascendentul natural sau carisma unei per­
soane care i se impune fără un efort deosebit şi fără să recurgă la o
formă de coerciţie exterioară.

Într-adevăr, noţiunea-cheie a guvernării confucianiste nu este puterea,
ci armonia rituală. Carisma personală a suveranului, ca şi ritualul,
posedă eficacitatea sacrului prin capacitatea sa, naturală şi invizibilă,
de armonizare a raporturilor umane, fără să depindă totuşi de divini­
\';'i.ţile cărora li se adresează riturile religioase. Opoziţia dintre o putere
t.ransformatoare (hua ), care obligă fără să constrîngă, şi folosirea forţei
sau a coerciţiei va rămîne în centrul gîndirii politice confucianiste : ·

Maestrul spune : "Dacă poporul v a fi cîrmuit doar prin porunci , ş i doar
prin pedepse va fi oprit, atunci el doar se va feri de greşeli, dar nu va fi
în adîncul său de vină pătruns şi mîhnit. Dacă însă prin puterea Virtuţii
lui va fi cîrmuit şi cu regula Riturilor va fi învăţat, va fi adînc pătruns de
mustrare şi se va comporta întotdeauna cu Regula acordat" 23 ( II, 3 ) .

Crezul etico-politic a l lui Confucius î l conduce astfel la definirea
I I n ei ordini de priorităţi care rămîne uimitor de actuală :

Zi Gong întreabă ce e ste Zheng - Guvernarea.

pMoapeosrturlusl ărăfiseppulninded:e"îSnăcraesdiegruer"i. hrană îndeajuns , arme cît trebuie şi

Zi Gong : "" D a că nu le poţi avea pe toate , de care v-aţi lipsi mai întîi din
e trei ? .
ce l
Maestrul : "De arme".

�� I Cf Donald J. MUNRO, "The origin of the concept of Te", in The Concept of MJn

in Early China, Stanford University Press, 1969, p p . 1 8 5 - 1 9 7 .
�� � Privitor la această chestiune, vezi mai jos, capitolul 6 despre Mencius, "Ce se

poate spune despre rău ?".

�� : I Prioritatea acordată forţei coercitive a legii caracterizează curentul denumit
.,legist" ale cărui teorii vor fi apli cate începînd din secolele IV- I I I de l,ătre
11Il 1(Ilnl o n i i de In ll fi rş i t u l e pocii Zhou (vezi capitolul 9 ) .

60 FUNDAMENTELE ANTICE ALE GîNDIRII CHINEZE

Zi Gong "Şi dacă dintre ce le două rămase mai trebuie să vă lipsiţi de încă
una, la care aţi renunţa ? ".

Maestrul : "La hrană ; dintotdeauna pe pămînt există moarte a . Fără
încredere însă, un popor nu poate fiinţa" (XII, 7).

Mai-marii lumii de azi ar face bine să mediteze la vorbele schim­
bate între Maestru şi suveranul ţării s ale n atale Lu, principele Ding
(509-495 î.Hr) :

Principele Ding întreabă : "Se poate ca o singură vorbă să facă î n fl o r i t o r
un regat ?".

Mae strul răspunde : "0 singură vorbă nu poate avea un asemenea rezul­

tat. Totuş i , ar fi o zicere : «E greu să fii Princip e , dar nici slujitorul său să

fii uşor nu e ! » . Dacă această zicere te face s ă înţelegi răspunderea de a
fi Principe, atunci se poate spune că ea asigură o bună guvernare" .

Principele Ding întreabă iar : "Dar există oare vreo vorbă care ar putea
di struge un regat ?".

Maestrul : "Nici o vorbă nu poate avea un asemenea rezultat. Există
totuşi ceva care sună cam aşa : «Să fii Principe nu-i nici o fericire, în

afară de aceea că la tot ce spui nu ţi se arată împotrivire». Dacă ceea ce

spui este cu folos şi vorba nu ţi-e întoarsă, e cu atît mai bine. Dar dacă

te-ai înşelat şi nu se află nimeni s ă ţi se împotrivească, atunci se poate
spune că zicerea aceasta năruie un regat".

Pe plan p olitic, educaţia este la fel de importantă ca şi pentru dez­
voltarea individului . Cînd guvernează ren , s uveranul este preocupat
înainte de toate să-şi educe supuşii. Regăsim o dată în plus ideea că

suveranul nu se află acolo pentru a constrînge , ci pentru a transforma
în mod armonios. Va fi o educaţie prin exemplul dat, prin imitarea unor
modele, şi mai puţin o conformitate cu norme şi principii date a priori .

Uzurpatorului Ji Kangzi, care îi cere o reţetă prin care să obţină ascul­
tare şi credinţă din partea supuşilor, Maestrul îi răspunde :

Fii cu ei sever, şi-atunci or să te respecte . Fii un fiu supus şi poartă-te

iubitor de tată şi vei vedea cum, la rîndu-le, credinţă ţi-arată. Ridică-l în

rang pe cel bun, iar pe cel nepriceput îl învaţă, şi vei vedea cum întru
Virtute îşi vor da unul altuia povaţă (II, 20).

" Corectarea n umelor"

Întîietatea acordată valorii exemplului se regăseşte în celebra glosă :

A guverna (zheng) înseamnă a te menţine drept (zheng) (XI I , 1 7 ) .

În cuvîntul zheng , p e lîngă ideea d e cîrmuire (literal "a ţine cîrma"),
există m ai ales ideea de a ordo n a l umea, conţinută în noţiu n e a de zh i ,
termen care l a origi n e î n s e amnă î n grij i rea u n ui organism b o l n a v p e n tru
a · i re:-;I.a hi l i p c h i l i b r u l p i e rdut. A l t fe l S P U R , a rta de Il guverna n u eHte doar

PARIUL LUI CONFUCIUS : OMUL 61

o chestiune de tehnică politică necesitînd o specializare, c i presupune
prezenţa carismei personale pe care trebuie s-o ai şi s-o cultivi. Adecva­
rea ordinii corpului sociopolitic cu rectitudinea morală a suveranului
dă întreaga semnificaţie rituală necesităţii de "corectare a numelor"
(zhengming) :

Zi Lu spun e : "Dacă Principele regatului Wei v-ar chema să-I aj u t a ţi la
guvernare, domnia voastră ce v-aţi pregăti s ă face ţi înainte d e orice ? ".
Maestrul răspunde : "Neapărat aş corecta numele" .
cZoirLeuct:a"tCeu?"m. ? S-o luaţi aşa de departe ? Şi de fapt, de ce ar trebui numele

Maestrul răspunde : "You, parc-ai fi un necioplit fără învăţătură. Omul
ales, cînd e vorba de lucruri pe care n u le mai bine tace din gură.
înţelege ,

Dacă numele nu sînt corecte , vorbele nu pot fi cu tîlcul lor potrivite ;

Dacă faptele nu sînt împlinite , Riturile şi Muzica nu pot fi desăvîrşite ;

Dacă Riturile şi Muzica nu sînt desăvîrşite , pedepsele şi osîndele nu pot

fi cu măsură împărţite ;

Iar dacă pedepsele şi osîndele nu sînt date după cum fie care le-a meritat,

poporul este derutat şi neaj utorat.

De aceea, Omul ales, cînd foloseşte numele, potriveşte exact vorbele cu

ceea ce numeşte şi astfel ceea ce spune se va transforma în mod sigur în
fapte. O mul ales nu lasă deloc la voia întîmplării felul cum vorbe şte"

(XIII, 3).

Acest pasaj care, pentru unii , a r fi ulterior l u i Confucius, î ş i capătă
totuşi întregul înţeles cînd îl apropiem de celebra formulă lansată de
Maestru ca răspuns dat principelui Jing din Qi care îl întreabă despre
arta de a guverna :

Suveranul s ă fie suveran, ministrul ministru, supusul supu s , tatăl tată
şi fiul fiu (XI I, 11).

îşi Î ntr- a d e văr, făcînd apropierea dintre c ele dou ă"mpiansiasjter,ua"c(tpurlinnudmeniruii­
dobîndeşte s ensul complet : a numi pe cineva

mire ) înseamnă a-l numi ministru (prin numire ) 24. Astfel, formula citată

mai înainte (şi care în chineză este doar o juxtapunere de termeni :

H u veran-suveran, ministru-ministru etc . ) poate fi înţeleasă şi după o

H chemă tranzitivă, nepred iucantimvăin: is"tSrău-Iettcr.a"t. ezi pe suveran ca pe un
H uveran, pe ministru ca pe

Că teoria corectării numelor a fost formulată sau nu chiar de către

C onfucius, ideea unei adecvări între nume (ming) şi realitate (shi) îşi

pune amprenta pe întreaga teorie confucianistă25• Găsim aici, într-adevăr,

'1. 4 . Ceea ce poate evoca "enunţurile performative" (performative utterances ) despre
care vorbeşte J.L. AUSTIN în How Th Do Things With Words , Oxford University
Press, 1962, tradusă în franceză sub titlul Quand dire, c'est faire , Ed . du Seuil ,
Paris, 1970.

:! fi . Referi tor la corectarea numelor şi problema raportului nume/realitate, vezi mai
j o s , capitolul 5 . Ve zi şi Robert H. GASSMANN, Cheng· m i ng : Rich tigstellung der

62 FUNDAMENTELE ANTICE ALE GÎNDIRII CHINEZE

convingerea că există o forţă inerentă limbaj ului care nu face decît s ă

exprime dinamica relaţiilor umane ritualizate şi care nu are deci nevoie
să emane de la o instanţă transcendentă. Adecvarea se poate efectua în
ambele sens uri : trebuie să acţionezi asupra numelor astfel încît ele s ă
nu se aplice decît la realităţile care le merită, dar trebuie să acţionezi
şi asupra realităţii lucrurilor astfel încît ele să coincidă cu numele
convenţionale .

Această căutare a unei adcevări rituale între nume şi realitate este
traducerea p o ate tardivă a visului confucianist al unei lumi nu plasate
sub egida unei guvernări, chiar ideale, ci care să se armonizeze şi să se
echilibreze de la sine, ca în vremurile suveranului mitic Shun care se
mulţumea să stea jos cu faţa spre sud, întrupînd astfel un mod de
in acţiune cu totul taoistă (XV, 4)26 . L a Confucius există o mare nostalgie
a adecvării originare a aventurii umane cu curgerea firească a lucrurilor
în care Dao se manifesta în mod firesc, fără s ă aibă nevoie s ă fie expli­
citată în vorbe şi principii :

Mae strul spune : "Aş dori să renunţ la cuvinte" .
Zi Gong : "Dacă dumneavoastră, Maestre, n-aţi mai vorbi, cum atunci
ne-aţi mai putea transmite nouă, discipolilor, învăţătura ?".

Maestrul răspunde : "Dar Cerul vorbeşte oare ? Şi totuşi, ascultînd de ?e"l
se rotesc anotimpurile şi se nasc vieţuitoarele. Grăieşte cerul ceva

(XVII , 1 9 ) .

Calea confucianistă

Dacă Confucius ne declară : "(EVuIIt, ra1n) ,smtoitt, nu inventez. Sînt credincios
C ărţilor vechi şi le venerez" el ne spune şi că : "Cel ce

împrospătează ceea ce e vechi şi de acolo nou tîlc poate să-nveţe, acela
e demn şi altuia să-i dea poveţe" (II, 1 1 ) . S-a văzut în privinţa a nume­

roase noţiuni moştenite de la cultura antică cum Confucius, fără a le

dezrădăcina din pămîntul lor de baştină, le înviorează cu o sevă nouă,

integrîndu-Ie într-o viziune novatoare despre om. Reluînd cuvintele

lui Leon Vandermeersch, vom spune că "geniul lui Confucius constă

într-adevăr în faptul că el a ştiut să interiorizeze în valori etice, fără să

le transforme, p rincipiile tradiţiei instituţionale pe care se însărcinase
să le restaureze" 27. Destinul tradiţiei chineze se profilează dej a în felul în

care Confucius transmite, transformînd-o, C alea regală a Antichităţii.

În loc să s e sclerozeze prin reproducerea la nesfirşit a aceluiaşi model,

Beizeich n u ngen, Zu en Quellen eines Philosophems in antiken China. E i n BeUrag

zur Konfuzius·Forsch ung, Peter Lang, Berna, 1988 ; Karine CHEMLA şi Francois
MARTIN (coord . ) , Extreme- Orient, Extreme· Occident, 15 (Le Juste Nom) , PresscB

de I'Uni versite de Vi ncennes, 1 99 3 .
2 6 . Ve zi capitol u l 7 , n o t a 1 4 .

'2 7 . l,a vhif� Iloya ll' , vo I . I I , p . 499 .

PARIUL LUI CONFUCIUS : OMUL 63

această tradiţie îşi datoreşte vitalitatea bimilenară tocmai ancorării în
experienţa şi interpretarea personală a indivizilor care au trăit-o . C alea
confucianistă poate pretinde la universalitate numai în măsura în care
se află la îndemîna oricui :

C alea cea Dreaptă omul singur o poate lărgi, dar Omenia din el singură
Calea n-o poate spori (XV, 29).
Calea, spunea Maestrul , nu se află departe de om. Orice cale ce ni s-ar
da şi ar fi departe de om n-ar fi în nici un caz Cale a . În Cartea Stihurilor
se spune : "Cînd ciopleşti o coadă de topor, modelul nu se află departe" .
Ţii în mînă coada toporului cu care ciopleşti o coadă de topor şi-ţi roteşti
ochii în jurul ei. Şi totuşi, un astfel de model poate fi socotit încă unul
îndepărtat. D ar omul ales îl tratea z ă pe om după [cum e el însuşi] o m .
Îi e de aj uns să se corecteze p e sine . Loialitatea şi bunăvoinţa, răsfrîn­
gîndu-se asupra lui însuşi , croiesc o cale foarte apropiată28 •

Confucius şi formarea textelor canonice

Învăţăturile lui Confucius integrează studiul, simţul omenescului şi
riturile într-o viziune unică asupra a ceea ce înseamnă o tradiţie civili­
zată, adică o cultură (wen ). C ultură pe care Confucius era perfect conşti­
ent că avea înalta misiune de a o transmite, chiar primej duindu-şi viaţa :

Maestrul , captiv la Kuang, spune : "Regele Wen a murit. Acum nu-s oare
eu cel cu păstrarea ÎnVăţăturii învestit ? Dacă Cerul ar fi socotit-o ca p e
ceva pieritor, ar m a i fi încredinţat-o unui muritor ? Şi d a c ă Cerul a
hotărît s-o păstreze prin mine, de cei din Kuang de ce aş avea a mă
teme ?" (IX, 5).

Precum riturile , al căror aspect estetic de formalism armonios le
mlOciază în mod firesc muzicii şi dansului, toate rafinamentele culturii
I II sens larg tind în ultimă instanţă spre umanizarea naturii. Printre
p l e , tradiţia scripturală ocupă locul privilegi at care i se cuvine într-o
c i v i lizaţie a scrisului. La Confucius, ca şi la urmaşii săi, există o ten­
H i u n e constantă între literă (textuală) şi spirit ( ritual), între l ărgirea
p x perienţei şi a cunoaşterii şi capacitatea de a le raporta la o exigenţă
lIlorală :

Maestrul spune : "Un Om ales tinde spre o cuprinzătoare învătătură din

Sc rierile vechi şi îşi găseşte măsură supunîndu-se Ritului . În a�est fel , el

nu renunţă la Calea Adevărului" (VI, 27).

'·'ormarea textelor canonice n u poate fi disociată de numele lui
( � l I l I fucius, chiar dacă după unele tradiţii originea lor este legată de alte

:�/1 ZllOngyong (L'inlJariable Miliw / Mijlocul Neschimbdtor) , § 13. Despre această
! t H:ra re, vezi llI a i S U I< , nota 1 :1 , ş i c a p i t o l u l fi, nota 2 2 .

64 FUNDAMENTE LE ANTICE ALE GÎNDIRII CHINEZE

figuri mitice din perioada întemeietoare a dinastiei Zhou, precum regele
Wen şi principele ZhOU29• În Analecte (IX, 14), Confucius citează şi' folo­
seşte pentru motive didactice un anumit număr de texte, pe care el
însuşi spune că le-a modificat, refăcut, chiar epurat. Cele care revin cel
mai frecvent şi ocupă un loc de seamă printre cele Şase Clasice (jing),
inventariate la începutul epocii Han ( secolul al II-lea î.Hr. ) , sînt Cartea
Edictelor (Sh u ) şi Cartea Stihurilor (Shi). Primele conţin discursurile,
jurămintele, sfaturile şi instrucţiunile atribuite suveranilor din Antichitate
şi miniştrilor lor, începînd cu regii înţelepţi Yao, Shu şi Yu, continuînd
apoi cu dinastiile Xia şi Shang şi încheind cu dinastia Zhou30• Stihurile,
care constituie de foarte timpuriu un fond de referinţă pentru elita
cărturărească, sînt actualmente în număr de 305. Compuse şi culese în
timpul epocii Zhou, ele cuprind arii populare din diverse regiuni ale
regatului, precum şi poeme de curte care evocă evenimente oficiale sau
cultul ancestral31•

Confucius face de asemenea frecvente referiri la rituri şi muzică,
fără să putem determina dacă este vorba de texte şi în ce măsură acestea
din urmă ar corespunde cu Cartea Riturilor (Li) şi Cartea Muzicii (Yue)
care figurează printre cele Şase Clasice din Han32• Clasicele mai cuprind
în fine Cartea Schimbărilor (Yi), Analele Primăverii şi Thamnei (Chunqiu).

29. Cr A n n e C HENG, "La trame et la chaîne : Aux origines de la constitution
d'un corpus canonique au sein de la tradition c o n fuce e n n e " , în Extreme- Orient,
Extreme- Occident, 5 ( 1984), p p . 1 3 - 2 6 ; de asemenea "Le confucianisme", in
Grand Atlas des religions , Encyclopaedia Universalis, Paris, 1988, p . 224.

3 0 . Pentru traduceri, vezi mai ales Seraphin COUVREUR, Chou King. Les annales

de la Chine, reed. Cathasia , Paris, 1950 ; Bernhard KARLGREN , The Book of

Docu ments, Elanders, Goteborg, 1950. Pentru un rezumat al studiilor asupra

autenticităţii capitolelor din Cartea Edictelor, vezi Herlee G. CREEL, The

Origins of Statecraft in China, Chicago Univers ity Press , 1 9 7 0 , p p . 448-463, şi
E dward L. SHAUGHNESSY, "Shang shu (Shu ching)", in Michael LOEWE
( coord . ) , Early Chinese Texts : A Bibliographical Guide, University of C alifornia,

B erkeley, 1993, pp. 376-389.

3 1 . Despre importanţa Stihurilor în cultura cărturărească, vezi mai sus, nota 8 . Se

pot consulta în special traducerile lui Seraphin C OUVREUR, Chou King, 1896,

ree d . Kuangchi Press, Taichung, 1 9 6 7 ; Arthur WALEY, The Book of Songs,

Allen & Unwin, Londra, 1937 ; Bernhard KARLGREN, The Book of Odes : Chinese

Text. Transcription and Translation , Museum of Far E astern Antiquities,
Stockholm, 1 950 ; Heide KOSER şi Armin HETZER, Das Liederbuch der Chinesen,

Guofeng, Frankfurt, 1990. Vezi şi studiul literar şi antropologic al lui Marcel

GRANET, Fetes et Chansons anciennes de la Chine, Leroux, Pari s , 1 9 1 9 . Referi­

tor la conţinutul Cărţii Stihurilor, vezi C . H . WANG, The Bell and the Drum :

Shih Ching as Form ulaic Poetry in an Oral Tradition , University of C alifornia

Press, Berkeley, 1974.

32. Cartea Riturilor (Liji) nu este probabil decît o com pilaţie de la sfîrşitul Regatelor

Combatante şi începutul epocii Han, care merge pînă la a include texte ce nu

au prea mare legătură cu riturile ca atare . Pentru traducerea lui Seraphin

COUVREUR, vezi mai sus nota 19. Cît despre Cartea Muzicii, pierderea ei este

m e n ţi o n a t ă încă d i n ti m pul d i n a stiei Han, m e n ţ i n î n d u -se unele î n d o i e l i că ar fi
exiRtnt vreodată ca text ; de acee n , u n eori fie vorbeşte de C e l e C i n c i C l a s i c e , i u r

u l t."nri d e Cel" ŞllIm C l a s i c e .

PARIUL LUI CONFUCIUS : OMUL 65

Sch imbările , care fără îndoială îşi au originea în cea mai îndepărtată

Antichitate, nu constituie totuşi decît obiectul unei menţiuni de autenti­
citate îndoielnică în Analecte (VII, 1 6 ) şi vor fi abordate într-un capitol
distinct datorită importanţei lor capitale pentru ansamblul gîndirii
chineze33 • Cît despre Analele Primăverii şi Toamne i , acestea nu sînt
mentionate nici măcar o dată în Analecte , - desi traditia ulterioară le
leagă strîns de Confucius . Cele două anotimp�ri din titlu, desemnînd
anul prin sinecdocă, formează un termen generic pentru anale. Acestea
erau ţinute la zi de către s cribii oficiali nu numai în cadrul casei regale
pentru întreg regatul , dar chiar şi în fiecare casă seniorială, cel puţin de
l a sfîrşitul dinastiei Zhou de Apus . Pînă l a noi nu au aj uns însă decît
analele casei Lu, din p atria lui Confucius, cunoscute sub titlul simplu
de Primăvara şi Toamna , care au aj uns să însemne p erioada istorică
acoperită de aceste anale ( 72 2-48 1 î.Hr. ) . Ace astă cronică pur eveni­
menţială, seacă şi impersonală, îi e ste totuşi atribuită lui C onfucius în
s ecolul al IV-lea î .Hr. de către Mencius, care ţine să vadă în ea o învăţă­
tură ascunsă pe care Maestrul ar fi vrut să o transmită generaţiilor
viitoare34• Este punctul de pornire al unei lungi tradiţii, încă vie la sfîrşi­
tul secolului trecut, care va face din Analele Primăverii şi Toamnei un
Hoi de mesaj profetic, chiar ezoteric, prezentat într-o formulare codificată.

În secolul al II-lea î.Hr. , cînd o dată cu dinastia Han începe era
imperială, primul mare istoric chinez Sima Qian ( 145 ?-86 ? î . Hr. ) descrie
astfel complementaritatea celor Şase C lasice :

Cartea Schimbărilor, care tratea z ă despre Cer şi Pămînt, despre Vin şi
Yang, despre Cele Patru Anotimpuri şi Cele Cinci Elemente, este studiul
prin excelenţă al devenirii ; Cartea Riturilor, care potriveşte raporturile
dintre oameni, este studiul comportării ; Cartea Edictelor, care consemnează
faptele regilor de odinioară , e ste studiul politici i ; Cartea Sti h u rilor, care
cîntă munţii şi rîurile, rîpile şi văile, ierburile şi copacii, păsările şi
animalele , bărbătuşi şi femeIe, este expresia prin excelenţă a lirismului ;
Cartea Muzicii, prin care îşi găseşte exprimarea bucuria de a fi, este
studiul armoniei ; Analele Primăverii şi Toamnei, care di sting ceea ce
este drept de ceea ce este nedrept, sînt studiul guvernării omenirii35.

Astfel, tradiţia scripturală chineză nu are de ce invidia din punctul
l i p vedere al complexităţii celelalte culturi ale scrisului. Se pare că

t,( ' x le l e din c are confucianiştii şi-au extras corpusul lor canonic au făcut
o l'i e i u l de bonum commune pentru şcoli şi curente foarte diversificate

: 1 : 1 . I ' r i v i tor l a Cartea Sch i m bărilor, vezi capitolul 2 .
: 1 ,1 I 'e n tru tra d ucere a l ui Seraph i n C OUVREUR, vezi mai sus, n ota 2 . Referitor la

M e n c i u s , v e z i capitolul 6. Pen tru exegeza Analelor Pri măverii şi Toa m n e i , vezi

en pitol u l 1 2 , "Bătălia Clasicelor".

: 1 1 . I 'nllt. fa ţ li l u ShUi (MhrlOires historiques / Însem nări istorice) , trad. d e DZO Ching­
- e h u u n , s.w' /I. - nw 'J:'iI'TI (,t l;Hi.�tori()Mraphie ch i noise , Publications orientali stes

d" �' rIl lW( ' , I 'u r i ll . 1 !1 7 H , p. 1 4fi . P e n tru tra d u c e r i l e c ă rţ i i Shiji , vezi mai sus ,
1 1 0 1.11 �

66 FUNDAMENTELE ANTICE ALE GîNDIRII CHINEZE

din perioada preimperială. C anonul confucianist a cunoscut două etape

maj ore în dezvoltarea sa : stabilirea textelor sub iîmu . pI�ănravţriei mHeaan şi marea
reînnoire din epoca Song, o mie de ani mai tîrz dinastiei

Han se vorbeşte de cinci ( sau şase) Clasice ; în timpul dinastiei Tang

sînt numărate douăsprezece, care devin treisprezece în epoca Song,

înainte de a li se adăuga Cele Patru C ărţi impuse de Zhu Xi. După cum

se vede, Canonul nu este conceput ca ceva închis şi imuabil : orice text

esenţial pentru " c l a ri fi c a r e a principiilor Cerului şi îndreptarea spiri­
telor oamenilor" poate deveni o Carte Clasică.

Lipsa de omogenitate a materialului canonic confucianist a fost uneori

pusă în legătură cu orientarea sa neteocentrică, scrierile nefiind locul

unde Dumnezeu le vorbeşte oamenilor aşa cum se întîmplă în tradiţiile

revelate , ale căror temeiuri scripturale ap ar, prin comparaţie, mai omo­

gene36 . Toate elementele ce caracterizează Clasicele ( eterogenitatea

materialului, absenţa revelaţiei, mutabilitatea corpusului, absenţa mono­

polului unui curent aparte etc.) concurează la eliminarea din concepţia

chinezească privitoare la canonicitate a noţiunilor de eterodoxie sau

de erezie.

Chiar dacă tradiţia confucianistă s-a preocupat s ă stabilească o

legătură între textele amintite şi figura lui Confucius, numai această

legătură nu reprezintă în sine un criteriu de canonicitate, de vreme ce
nici chiar Analectele nu intrau la origine în corpusul canonic. Principalul

criteriu de sacralizare rămîne legat de scriere, care ţine de tranziţia,

descrisă în capitolul precedent, de la o practică divinatorie la o gîndire

cosmologică. Semnele scrise, în legătura lor originară cu divinaţia (să

reamintim că acelaşi cuvînt, shi, desemnează deopotrivă scribul şi ghici­

torul), sînt învestite cu o putere magică, incantatorie, care le va rămîne

asociată în toate formele ulterioare ale exprimării scrise, îndeosebi în

poezie şi caligrafie . Această putere vine de la faptul că semnele îmbracă

fără mediere liniile naturale ale universului . Or, o asemenea s criere nu

prea lasă loc exprimării personale. Ea este canonică prin excelenţă, în

sensul termenului chinezesc jing, care desemnează iţele unei ţesături.

Textul, ca textură, face doar să apară motivele fundamentale ale universu­

lui, nu li se suprapune ca un discurs despre univers . În acest sens,

Clasicele reprezintă trama, urzeala universului însuşi, transcrisă, trans­

pusă în semne : în loc să delimiteze omul în raport cu lumea, ea înnoadă

o legătură intimă între om şi lume :

Scrierile care tratează despre principiile universale ale marii triade
(Cer-Om-Pămînt) se cheamă jing. Ele reprezintă Calea supremă în per­
manenţa ei, măreaţă învăţătură nicicînd schimbătoare . Iată de ce ele

36. Cr Leo n VAN D E RM E E RSC H , "Un e tradition refractaire il. l a theologie : la
tra d i tion c o n fu c i a n i ste", i n Extreme· Orient, Extreme- Occide nt, 6 ( 1 9 8 5 ) , pp. 9· 2 1 ;

el e a se m e n e a , i m po r t a n t a l u cra re a l u i J o h n B . H E N D E R S O N , Scrip t u re, Ca non

ii I/ti CO/ll II/./ · u ! er ry : A COlll[Jn risOII oI" Conlu ci n ll (I mi W('.�t/' rrl. Ex/·ge.�i.� , Prin ceton

( l l I i v l ' l' ", i l.y 1 ' 1'' ' :< :< . I ! l ! I l .

PARIUL LUI CONFUCIU S : O MUL 67

sînt după chipul C erului şi al Pămîntului , se modeleaz ă după spirite şi
divinităţi, ţin de ordinea lucrurilor şi rînduiesc treburile omeneşti37•

Aşadar, Clasicele reprezintă fiecare un gen specific de literatură, dar
l uate împreună constituie un vast tezaur de experienţă şi înţelepciune
o menească acumulate de-a lungul veacurilor, o comoară de exempla ce
K e pot aplica cu orice prilej . Dacă vom căuta denominatori comuni pentru
toate aceste texte atît de diverse la prima vedere şi dacă ne întrebăm
c l i n ce anume rezultă canonicitatea lor, putem sublinia mai întîi caracte­
r u l lor oficial, în opoziţie cu scrierile personale asociate unor anumiţi
a utori . O literatură de precedente care îşi oferă un model canonic nu-şi
p ropune ca primă exigenţă căutarea originalităţii. Chiar dacă desco­
perim aici un mare număr de personalităţi puternice, cu o gîndire vie,
I'Kte vorba despre o literatură compusă în mare parte din comentarii,
prezentate explicit sau nu ca atare.

Sacralizarea scrisului este centrală în rolul istoric atribuit lui
( !onfucius : în decursul celor două secole şi jumătate care despart moar­
!.Pll Maestrului de începuturile erei imperiale , partea esentială a corpusu­

l u i scriptural este remodelată în spirit confucianist. Î� acelaşi timp,

i l K i stăm la o trecere progresivă de la cultura canonică, bazată pe o
I , r a diţie textuală şi rituală, la un discurs filozofic propriu-zis. Prin prece­
d l ' l I tul pe care îl creează în utilizarea profană, neoficială, a scrierii,
( : o n fucius nu face numai şcoală proprie, ci este imitat de către ceea ce se
" I l v i ne să numim "toţi maeştrii şi cele o sută de şcoli" (moistă, taoistă,
I I '�i stă etc. ) ce iau naştere în timpul Regatelor Combatante, în secolele
I I I I V-lea şi al III-lea, şi care pretind la rîndul lor să instituie canoane.
[ ' r i m e l e culegeri de ziceri şi aforisme sînt datorate zelului discipolilor
d o r i tori s ă păstreze esenţa învăţăturilor maeştrilor, Cele mai multe au
, ' I l t i tl u numele mae strului (zi ) care este autorul presupus : de pildă,
" i l rtpa Mozi reprezintă învăţăturile Maestrului M o , cules e şi s crise
1 I 11 1 ' I' i or de discipoli , În cazul cărţii Mengzi , nu este vorb a numai de note
' O l l Kemnate într-o culegere postumă, întrucît Mencius a trăit pînă la o
\' I I'K I,iî î n aintată şi a putut să-şi regîndească singur textul . Ideea unei
" J l I ' (' ( ' personale nu se concretizează decît în aj unul imperiului , o dată
' I I X U Jl zi , care compune în întregime , scriindu-le cu propria-i mînă,
I I l ' I l r l.e tratate ce făcuseră totuşi obiectul unei învăţături orale preala­
l . t I , - P r i m u l adevărat autor care a folosit direct limb a scri s ă pentru a-şi
, - \ I , ,' i III a i deile personale este însă marele teoretician al gîndirii legiste,
I I ; I I I I,' ( � i z i , Tocmai această rafinare progresivă a discursului vom încerca
"" o ('( - c i ti m în cap i tol e le urm ătoare ,

l i IV, ' I I X i ll d i l/ ()fo /l/: ( Sp i r i t u l l i t e ra l' ş i Cizelar�a clragon u l u i) , operă de cri tică

1 , 1" ra r:', d a tî n d d e I II i n ce p u l u i secol u l u i al V I - l e a d , Hr. ) , capitolul 3, Pentru o

1 I' I I I I I I e " r" În " n g l " z l\ , cI S H 1 H Yu - c h a n g , 1'h e LitC'ra ry MineI and the caru ing of

/ lr"!! ( ) / I S hv [ , i l l I l s ; , ' '' , C n l u m h i l l l J n i v " r s i ly I' I't' H S , N e w York , 1 9 5 9 ,

3

Învăt, ătura confucianistă

SI sfidarea lui Mozi

,

Perioada Regatelor Combatante care urmează Primăverii şi Toamnei
marchează tranziţia, între s ecolele al V-lea şi al III-lea, de la feuda­
litatea Zhou, aflată în declin, la tendinta centralizatoare ce avea să

culmineze cu unificarea sp aţiului chine�esc de către Primul Împărat

în 221 î.Hr. Este o epocă de schimbări fără precedent în toate domeniile
activităţii umane, mai ales în cel al gîndirii, pe fondul unor războaie
neîntrerupte între vasali şi al unor lupte feroce p entru hegemonie între
cei mai puternici dintre aceştia, care dispun de cele mai bune atuuri
tehnice şi militare, dar şi economice şi politice1 .

După lansarea de către C onfuciu s , prin cîteva formule scurte, a
formidabilului său pariu pus pe om, se deschide o nouă eră, o dată cu
prima sfidare la adresa învăţăturilor sale, adusă de către Mozi ( Maestrul
Mo), a cărui gîndire reprezintă o prelungire şi totodată o critic ă radicală
a umanismului confucianist. Această nouă eră este cea a discursului
raţional care va spori în complexitate prin înmulţirea şcolilor concurente
din timpul Regatelor Combatante. Se stîrnesc acum adevărate lupte de
idei ce seamănă mai mult cu o înfruntare a umbrelor decît cu o bătălie
autentică, întrucît atacurilor sau sfidărilor li se răspunde fără să fie
dezvăluită neapărat identitatea adversarului sau explicitat continutul

ideilor sale. În acest important j oc al stratagemelor, regula pri�cipală

e ste identificarea teoriei vizate prin ceea ce e ste spus, a naturii dezba­
terii la care s e face aluzie şi în funcţie de ce şi de cine poate fi înţeles un
anumit gînditor. Se va încerca deci nu atît consolidarea clasificării
obişnuite în "şcoli", cît punerea în valoare a tirurilor care se încrucişează
sub forma unor discursuri mai mult s au mai puţin explicite .

Mozi, un artizan (al păcii) ?

Dacă j udecăm după p uţinul care se ştie despre el, Mozi apare de la
bun început ca un marginal în raport cu tradiţia ritualistă dominantă,

1 , e{ l I I a i a l " l< I l H I r C h O ' Y U I l , A n ci.,lI l Ch i n a ;11 l m, l/. s i l i o n : A n A na ly.•i s of Socia l
M"f, i l i l v. 7 7:! :! :! :! lI , e" H t a ll fo n l I f n i v " r l< i l.y 1 ' 1""1<1< , I !W fi ,

ÎNVĂŢĂTURA C ONFUCIANISTĂ ŞI SFIDAREA LUI MOZI 69

moştenire a Antichităţii atît de bine reprezentată de C onfucius2• Se ştie
că a trăit între data morţii lui Confucius, conform tradiţiei anul 479, şi
naşterea lui Mencius , datată tot conform tradiţiei în 3 7 2 , în plină tranzi­
ţie între perioada Primăverii şi Toamnei şi cea a Regatelor Combatante .

Originar, după cîte se p are, tot dintr-o mică feudă vasală din cîmpia
centrală, el se distinge net de Confucius prin origine a socială şi culturală.
Diferenţa de ton şi prezentare dintre Analecte şi Mozi este frapantă : pe
dt de vie este mărturia oferită de prima scriere asupra personalităţii
Maestrului , pe atît de p uţine informaţii furnizează în privinţa perso­
n aj ului cea de-a doua, care este scrisă într-un stil laborios , plin de

repetiţii ŞI lipsit de umor. O serie de anecdote care vorbesc despre
priceperea lui în mînuirea a tot felul de unelte sugerează că Mozi făcea
pa rte din tagma meşteşugarilor - ceea ce i-a adus , în ochii istorici­
l o r marxişti, faima de "gînditor proletar" . De aici şi c aracterul adesea
p ragmatic al vorbelor sale şi preocuparea pentru criteriul utilitarist şi
l I I a i puţin pentru înalta cultură Zhou.

Ultima p arte din Moz i este cons acrată unor tehnici militare precum
a p .harea cetăţilor, destinate s ă susţină convingerile p acifiste ale şcolii3•
A fl î nd că renumitul dulgher Gongshu Pan tocmai construia "scări pînă
la n o ri" (care serveau la escaladarea meterezelor oraşelor asediate)
pC' li tru nevoile marelui regat Chu în vederea atacării micii ţări Song,
M oz i , care se afla la celălalt capăt al Chinei, ar fi pornit la drum fără
1. {l h a v ă şi ar fi mers zece zile şi zece nopţi pînă în capitala Chu pentru
a 1 convinge pe rege să renunţe la campania sa de cuceriri. Pe de altă
p a rle, se ştie că în j urul Maestrului Mozi s-a constituit un grup de
c 1 I H(' i poli instruiţi în tehnicile de apărare şi organizaţi spre a lua parte

la C ' x pcdiţii de intervenţie antimilitaristă. Etica moistă ar avea astfel
, d " l I I e n te comune cu cea a "cavalerilor rătăcitori" făcători de dreptate .

Se pare că Mozi ar fi început să studieze în tradiţia şcolii confu-
1 ' I 1 i l I i s le , dar în felul său propriu. Pe lîngă o terminologie comună şi
C ' I I I 1 I 1H c u ta opoziţie dintre omul ales şi omul de rînd, şi el se referă la
A I l t. I I� h i late, citează Cartea Poemelor şi Cartea Edictelor. Ca şi Confucius,

M l l z i a r fi căl ătorit dintr-o ţară în alta în căutare a unui suveran care
" I I I a p l i c e ideile, numai că el pare să se fi făcut cunoscut mai ales prin

I l I d " I I I Î l l a rea lui practică . Confucianiştii , deşi siliţi - mai mult din con­
l' I I I �:" I'I' m oral ă decît din dorinţa de revendicare socială - să pună în
d l l l l ' l I (. i e calitatea dobîndită numai prin naştere, sînt legaţi totuşi de
I' c · d u · a I l r i s tocraţie Zhou. Comparativ, ruptura este mai clară la moişti ,

1 . 1 I ' · I' I I I'C·/1 Memorii istorice d e S i m a Qian ( vezi m a i s u s , capitolul 2 , nota 2),

p r i l l c i p l l i a Imrsă de inform are , care datează din secolul a l II-lea î,Hr, şi descrie

1 ,, 1 l i r i I I c! veni mentelor de pînă atunci , îi consacră lui Mozi numai cîteva cuvinte

1 / 1 ' · / l p i l.o l u l 7-1 .
1 ' ", 1 1 1'11 1" " ' o n H l ru i rea a cestei pă rţi d i n Moz i ( ca pitolele 5 2 - 5 7 ) , vezi Robin Yates,

/ " " ' 1 / 1' 1 / ." " U" I'fll/ s / r /l l ' l ; o/l of' I I/.(' 7'(l c/ ;I'I, [ C//(/l, t e rs of' Mo - tz u , teză de M . A . ,

1 I I I I V " I'H l l.y of C a l i liu'n i a , Bm' k l' l "y, 1 !1 7 fi .

70 FUNDAMENTELE ANTICE ALE GÎNDIRII CHINEZE

care răspund direct nevoii crescînde de cunoştinţe tehnice şi competenţe
birocratice a ţărilor m ari cu pretenţii de hegemonie , furnizate de către
shi, categorie în d ezvoltare dej a evocată în discuţia despre Confucius4•

O primă lovitură puternică este dată privilegiilor aristocraţiei feu­
dale prin aplicarea principiului "promovării celor mai capabili", îndrep­
tat în mod evident împotriva practicii curente în familiile aristocratice
de a-şi păstra exclusiv pentru ele şi de a-şi transmite ereditar posturile
guvernamentale şi ministeriale. Confucius pusese şi el calitatea morală
mai presus decît nobleţea din naştere, dar Mozi înlocuieşte în mod
semnificativ idealul omului ales cu figura omului capabil. El schiţează
astfel o comunitate socială cimentată altfel decît prin legăturile fami­
liale atît de dragi confucianiştilor :

Regii-înţelepţi din vechime îi promovau pe cei mai capabili, folosind
oamenii competenţi . Nu făceau favoriti sme în privinţa părintelui şi
fraţilor lor, nu aveau preferinţă pentru nobili şi bogaţi, nici o înclinaţi e
specială pentru prestanţa fizică. Ii ridicau pe cei mai capabili la rangurile
cele mai înalte , le acordau bogăţii şi onoruri pentru a face din ei condu­
cători responsabili . Cît despre cei incapabili, îi lăsau să zacă în sărăcie
şi umilinţă pentru a face din ei simpli executanţi5.

Introducerea argumentării în Mozi

Spre deosebire de confucianişti , care se percep ca fiind o elită înainte

de toate morală, şcoala moistă din secolele al IV-lea şi al III-lea formează

o comunitate puternic structurată şi organizată sub bagheta unui mare

maestru . Spre sfirşitul Regatelor Combatante , şcoala se scindează însă

în trei ramuri rivale, care se acuză reciproc de erezie şi ale căror con­

cepţii diferite apar în cele trei versiuni care au aj uns pîn ă nl aMnoozi i 6-•
adesea paralele, dar niciodată identice - ale fiecărui capitol di

Lucrarea apare deci ca o compilaţie care reprezintă curentul moist în

diverse stadii ale evoluţiei sale. Găsim mai întîi o suită de eseuri asupra

unor subiecte diverse, fiecare formînd un tot coerent în total contrast

4. Vezi capitolul 2, nota 4.
5. Mozi 9 (Shangxian, zhong) , p . 2 9 , în ediţia ZZJC care va fi utilizată aici. Poate

fi consultată traducerea integral ă, dar învechită a lui Alfred FORKE , Me Ti, des
Sozialethikers und seiner Schiiler philosphische Werke , Mitteilungen des Seminars
fUr Orientalische Sprachen, B erlin , 1922 ; de asemenea , traducerile parţiale
aparţinînd lui MEI Yi -pao, The Ethical and Pol itical Work s ofMotse , Probsth ain ,
Londra, 1929 (capitolele 1-39 şi 45-50) ; Burton WATSON, Mo Tz u .- Basic Writings,
Columbia University Press, New York, 1963 ; Hel wig SCHMIDT- GLINTZER, Mo
ti .- Solida rităt und allgemeine Menschenliebe şi Mo ti .- Gegen den Krieg, Diederichs,
D ii s s e l dorf, 1 9 7 5 ( c apitol e l e 1 - 3 9 ) . Ve z i şi stu d i u l lui E r n s t STE I N F E LD , Vie
.�()z ia.ll'n Lehren cler altchinesisehen Pll illmphc1/. Mo-tzu, Meng-tzu und Hsiill - tz u ,

A k a d e m i l ' , B e l" l i n , HJ 7 1 .

(i . 1': 1 " " Î n t. d " "(, l l l n a t. ( , p r i n .�h (/ lIg , z h ')//N l;I i x;(/ , l l O t. u l. i e e u r n c c hi v u l n u z i\ (: lI A , B , C .

ÎNVĂŢĂTURA CONFUC [AN[STĂ ŞI SFIDAREA LUI MOZI 71

eu frînturil ed ed aissctuăt' ipi rfimărăă legătură unele cu altele care constituie
I\ n alectele . În ace parte figurează, fi ecare în trei versiuni ,

(:e l e zece teze la care subscrie comunitate a moistă. Urmează apoi partea

centrală numită "Canonul moist" (Mojing), care tratează în special despre
l ogică, reprezentînd o dezvoltare tîrzie a şcolii în s ecolul al III-lea î.Hr.7.

Aşa cum s-a văzut, ultimul s fert al lucrării s e referă la chestiuni de

HLrategie militară.

De la prima abordare , tezele din Mozi impresionează prin voinţa lor

d e a nu se supune argumentului de autoritate. Refuzînd să se refere la

t radiţie sau s ă se integreze în ea, aceste a trebuie s ă s e j ustifice şi s ă s e

I ' e hipeze cu fundamente raţionale. Astfel ap are p entru prima dată ter­
,d"iascduitsati, nagaer"g(uc umreandtiac"a(lsuclr"icsucţuitr")a,dciacraeluvladdeelvae"nciutveîrnmt"e)­,
I Ilenul bia n, "a
I l I rudit cu bian

l I u l consacrat pentru a desemna dis cursul raţional - de aceea, logicienii

H a l i sofiştii despre care va fi vorba mai dep arte sînt cunoscuţi sub
I I U mele "argumentatori" (bianzhe).

U n discurs rational se vrea, pe cît posibil, debarasat de orice subiecti­
v i taLe, adică de o�ice referire la cel care îl enunţă. În timp ce învăţăturile

I I I i Confucius ţin în primul şi în primul rînd de însăşi persoana lui

( : o l l fucius, discursul moist nici măcar nu se străduieşte să menţioneze

: l l I to rul unei teze d ate , ca semn al refuzului de a accepta argumentul de

i l l l to r itate . Mozi s e caracterizează în plus prin înverşunarea aproape

, , 1 , :-; ( � :-; i vă de a dovedi j u steţea spus elor sale şi de a pune pe prim-plan

I I i te ri ul de judecată luat ca garant al universalităţii sau cel puţin al

" l l I oge n ităţii - noţiune total absentă din discursul confucianist, care se

1 1 I : :I T i e , dimpotrivă, într-un ritualism preocupat să opereze distincţii.

l i n a dintre principalele preocup ări ale şcolii moiste, cea care a moti­

v : ! 1 /'; i ri't îndoială elaborarea unei logici, este să fondeze validitatea unei

c I " l ' i. r i n e pe trei criterii prestabilite . Termenul utilizat de Mozi desem­

I I I ' i l z i i de fapt aşa-numitul gnomon, stîlp d e o înălţime determinată

c i i ' I ' a re se serveşte astronomul pentru a măsura direcţi a şi lungimea

1 I li l l t r"i proiectate de soare :

M ; l I ! s trul Mozi spune : Înainte de toate , trebuie stabilite regul i . A vorbi

I 'n rii n i c i o regulă este ca şi cum ai stabili răs ăritul şi apusul pe roata

" I ar u l u i cînd se învîrte : deos ebirea dintre adevărat şi neadevărat, dintre

p ro fi ta b i l şi păgubitor n-ar putea fi cunoscută cu limpezime. De aceea,
c l t : H' l I rs u l trebuie s ă ţi n ă seama de trei criterii (sa n biao ) . Care sînt

111'1' 11':1 ?

M : I I ' s t r u l Mozi spune : O rice discurs trebuie să aibă un fu ndament (ben ),
" o r i l� i n e (yu a n ) şi o utilitate (yong) . În ce constă fundamentul său ?
( ' O I l H Ui , in pa rtea de s u s , în fa ptele şi gesturile sfinţilor regi din vechime.
1 1 1 1 ' 1 ' l � o g¹tă o r i g i n e a s a ? Con stă , î n p artea de j o s , în m ărturiile adevărate
I I d wH' de oc h i i ş i u re c h i l e p o p o ru l u i . În ce constă utilitatea s a ? Constă în

1 1 " " 1 """ 1 I l' .. ml t r a pa rl.., d i n MII;- " , v !' ;o; i lII a i j o s , e a p i to l u l li , n o t a 6 .

72 FUNDAMENTELE ANTICE ALE GÎNDIRII CHINEZE

practica penală şi politică, căreia i se cercetează potrivirea cu interesul
poporului şi al oamenilor ţării . Iată ce înţeleg eu printr-un discţl.rs care
ţine seama de cele trei criterii8.

C e l e trei criterii enumerate de Mozi, departe de a fundamenta o

j udecată obiectivă, par provenite direct din gîndirea tradiţională. Am

comite totuşi un contrasens dacă am vrea să le tratăm ca pe nişte criterii

de adevăr de ordin epistemologic. Văzut într-o asemenea perspectivă, al

doilea, cel al simţului comun sau al evidenţei de gradul întîi, ar apărea

deosebit d e naiv prin creditul pe care îl ac ordă "ochilor şi urechilor
poporului" pentru a fundamenta un ad evăr oarecare ! Ar fi chiar mai

rău decît ceea ce Platon numeşte opinie, doxa . Or, criteriile lui Mozi

sînt de ordin practic şi comportamental : aici, miza nu este adecvarea

discursului la re alitate, ci valoarea sa funcţională, utilizarea sa j udici­

oasă şi apropriată.

Criteriul de u tilitate împotri va tradiţiei rituale

Al doilea criteriu nu serveşte în fapt decît p entru două dintre cele
zece teze moiste : existenţa demonilor ş i a duhurilor ( despre care va fi
vorba mai departe) şi inexistenţa destinului . Cît despre primul, el com­
portă o rezonantă confucianistă, dar ceea ce este important nu este atît

vechimea în sin�, cît evocarea experienţei regilor-înţelepţi. În plus, Mozi

îşi ia exemplele l a întîmpl are din Cele trei dinastii, fără predilecţia
pentru dinastia Zhou manifestată de C onfuciu s , şi le dă cel mai adesea
o importanţă istorică, fără s ă se refere prea mult la corpusul de texte
canonice al tradiţiei confucianiste.

Acest prim criteriu îşi găseşte şi el fundamentul în ultimul, care ,
pînă la urmă, devine mai important decît celelalte. chiar şi înţelepciunea
suveranilor din Antichitate trebuind măsurată cu oborocul profitului şi
al utilităţii p e care le-au adus ei poporului. D e fapt, criteriul utilităţii
învinge orice argument dat de autoritate sau de tradiţie, în ruptură
radicală cu viziunea etică a confucianiştilor pe care moiştii sînt siliţi s-o
revizuiască în între�ime, ruptură perfect ilustrată de dezbaterea asupra
riturilor funerare . In optica ritualistă a celor dintîi , pietatea filială îşi
găseşte suprema expresie în doliul care trebuie purtat timp de trei ani
(în practică douăzeci şi cinci de luni) pentru p ărinţi, căci acesta a fost
timpul nece s ar fiilor pentru a ieşi din pîntecele lor. C eilalţi, la capitolul
"Despre economie în riturile funerare" , obiectează că un doli u aşa de
lung aduce prej udicii nu numai sănătăţii celui care îl poartă, dar şi, mai
ales, economiei generale, întrucît Întrerupe activitatea productivă şi
costă scump . În fine , pentru moişti , regulile doliului confuci anist sînt
supuse relativităţii, schimbîndu-se după obiceiuri în spaţiu şi timp, pe
cînd cri teri u l uti l i tăţii ră m î n e c o n s tant !;ii v a l a b i l în absolut.

îNVĂŢĂTURA CONFUCIANISTĂ ŞI SFIDAREA LUI MOZI 73

Tot în virtutea acestui criteriu sînt condamnate în mod solemn toate
li purile de cheltuieli socotite neprofitabile pentru popor : războaiele de
eucerire , cheltuielile fără rost ale aristocraţiei feudale şi ale curţilor
p rinciare . Recunoaştem aici idealul de frugalitate p ropriu celui care a
reuşit să-şi facă un loc în societate cu sudoarea frunţii, rămînînd aproape
de popor şi de suferinţele lui , aşa cum nu era Confucius. La capitolul
" Despre economia în cheltuieli", Mozi îi acuză pe cei mai mulţi dintre
g uvern anţi

că sleiesc poporul cu mulţimea corvezilor şi-l saracesc cu mulţimea

impozitelor. Nenumăraţi sînt cei ce mor de frig şi de foame. Pe deasupra,

mai-marii acestei lumi ridică armate pentru a ata caant'îănrtirI ee vecine : expe­
diţiile durează cel puţin cîteva luni, iar uneori un g. În tot acest

ti mp, bărbaţii şi femeile sînt despărţiţi , ceea ce e un mijloc sigur pentru

micşorarea populaţiei. Nenumăraţi sînt cei ce mor din cauza condiţiilor

proaste de locuit, a alimentaţiei neregulate, a bolilor, în vreme ce atîţia

alţii sînt ucişi în ambuscade şi incendii , la asaltul fortăreţelor sau pe

cîmpul de luptă9•

Nici chiar muzica, asociată cu fasturile rituale, socotite şi ele neprofi­
I.a hile, nu este cruţată de Mozi, care scrie împotriva ei un întreg capitol.
Pu lem prezenta în acest sens un plăcut dialog (al surzilor) :

î ntrebare pusă de Maestrul Mozi unui confuci anist : Pentru ce se face
muzică ?
Răspun s : Muzica (y u e ) e plăcere (le ) .

Maestrul Mozi spune : "Nu mi-ai răspuns la întrebare. Dacă te întreb
pe ntru ce sînt construite casele şi îmi răspunzi : « C a să ne apere de frig

i a r na, de căldură vara, şi ca s ă-i despartă pe bărbaţi de femei» , atunci

Îmi vei fi d at motivul p entru care sînt con struite casel e . Or, eu te întreb

de ce se face muzică şi îmi răspunzi că muzica e pentru plăcere ; e ca şi

e u m la întrebarea « De ce sînt case ?», mi-ai răspunde : « Casele sînt pentru

(� a He ) " 10.

',I i " Î II ti mp ce confucianistul miz ează pe dub lul sens al cuvîntului "muzică"
p l ii c ere "·, care se conj ugă în mod fi r e s c în estet ica rituală, Mozi vede

l I i c i o tautologie vulgară - fără îndoi ală, p entru că nu ştie ce este

pri ncipiul plăcerii. Această dezbatere asupra muzicii ilustrează clar

I'I I l 1 l rastul dintre căutarea armoniei , primordială în şcoala confucianistă,

',I i c a racterul absolut conferit principiilor a căror rigiditate înlătură din

Mo.· i pîn ă şi cea mai mică scînteiere de umor. Utilitarismul moist este

I I I fa p l o obsesie a funcţionalităţii împins ă pînă la refuz, care nu te face

n I' a c ţ ion ezi decît într- un scop determinat, acţiunea ne avînd valoare

"" II\. ru ea însăşi şi negăsindu-şi fundament în subiectivitate .

74 FUNDAMENTELE ANTICE ALE GÎNDIRII CHINEZE

Dragostea universală împotri va
simţului omenescului

Cheia de boltă a utilitarismului moist, principiul din care va decurge
universală"
orice acţiune morală, este "dragostea ănare", căci (jian' a i). Mai corect
ar fi să vorbim de "prietenie prin asem în acest concept intră

mult mai multă echitate decît sentiment. Dezvoltarea acestei creaţii a

lui Mozi figurează ca prototip de raţionament discursiv în istoria gîndirii

chineze :

Maestrul Mozi vorbea în aceşti termeni : Să practici virtutea omeniei
(re n ) faţă de oameni înseamnă s ă te străduieşti să promovezi interesul
general ş i s ă înl ături ceea ce dăunează intere sului general . O r, în lumea
de azi, ce dăunează cel mai mult interesului general ?
Faptul că statele mari atacă statele mici , că familiile mari tulbură
familiile mici , că cei tari îi despoaie p e cei slabi , că cei mulţi îi oprimă pe
cei puţini, că cei vicleni îi înşală pe cei naivi , că cei sus-puşi îi tratează
cu aroganţă p e cei umili : iată ce dăunează i nteresului general . Şi, în
plus , faptul că principii sînt lipsiţi de blîndeţe, supuşii de credinţă, fiii
de pietate : iată ce mai dăunează interesului general . Şi, în plus, dispre­
tul fată de om al oamenilor de astăzi, care se folosesc de arme, otrăvuri ,

�p ă şi foc unii împotriva altora ca să-şi facă rău şi să se nimicească

reciproc : iată ce mai dăunează interesului general .
Dar să vedem de la ce principiu par să vină toate relele. De unde vin ele ?
Vin din dragostea pentru oameni , din grij a pentru interesul oamenilor ?
Trebuie să răspundem limpede că nu şi să spunem limpede că vin din
ura faţă de oameni, din încercarea de a-i jefui pe oameni. Ce denumire
vom da fap tului că pretutindeni în lume sînt dintre aceia care îi urăsc pe
oameni şi încearcă să-i j efuiască ? Cea de asemănare (jian ) s au cea de
deosebire (bie ) ? Cea de deosebire, fără îndoială.
Şi de ce oare tratarea reciprocă prin deosebire aduce cel mai mare rău în
tot universul ? Pentru că deosebirea este negativă. Ceea ce e negativ
pentru oameni trebuie schimbat prin diverse mij loace. Dacă p ăstrăm ce
e negativ p entru om fără s ă găsim mij l oace de a-l schimba, mai bine să
căutăm salvarea punînd foc peste foc , apă peste apă (în incendii sau
inundaţii ) : orice doctrină de acest fel va fi obligatoriu neputi n cio a s ă .
De aceea Maestrul Mozi spune : Să schimbăm deosebirea în asemănare .
Dar pentru ce motiv putem schimba deosebirea în asemănare ? Iată
răspunsul. Dacă arăţi unei alte ţări aceeaşi consideraţie ca propriei tale
ţări, cine va voi să-şi ridice ţara luptînd împotriva alteia ? Căci vei
proceda p entru aceasta aşa cum procedezi pentru ti n e . Dacă arăţi unei
alte provincii aceeaşi consideraţie ca propriei tale provincii, cine va voi
să-şi ridice provincia luptînd împotriva alteia ? Căci vei proceda pentru
aceasta a ş a cum procedezi pe ntru tine. D a că arăţi unei a l te fa m i l i i
aceeaşi c o n sid eraţie c a prop ri e i t a l e fa m i l i i , c i n e v a v o i s ă - ş i r i d i c e

fa m i l i a t u l b u r î n d - o p e alta ? C ii ei v e i p ro c e d a p e n t r u a c e a s ta a ş a <:tI In

p r o ce d e z i p e n t r u t. i n e . D a ei i a s t. fe l ţi ir i l e ş i p r o v i ll (� i i l n n u �w l u p U\ şi n i c i

ÎNVĂŢĂTURA CONFUCIANISTĂ ŞI SFIDAREA LUI MOZI 75

nu se atacă una pe alta, dacă indivizii şi familiile nu se tulbură şi nu se
nimicesc unii pe alţii , va fi rău s au va fi bine pentru interesul general ?

Trebuie să spunem limpede că va fi bine pentru interesul general .
Dar să vedem de la ce principiu poate veni atîta bine ? De unde va veni
binele ? Va veni din ura pentru oameni , din încercarea de a-i jefui pe
oameni ? Trebuie să răspundem limpede că nu şi să spunem limpede
că vine din dragostea pentru oameni , din grij a pentru interesul oame­
nilor. C e denumire vom da faptului că pretutindeni în lume sînt dintre
aceia care îi iubesc pe oameni şi se preocupă de interesul oamenilor ?
Cea de deosebire sau cea de asemănare ? Cea de asemănare, fără îndo­

ială. Şi de ce oare tratarea reciprocă prin asemănare aduce cel mai mare
bine în tot universul ? Pentru că, spune Maestrul Mozi, asemănarea este
pozitivăII .

Primele cuvinte din această lungă tiradă, "Să practici virtutea ome­
l I i ei", pot da impresia că este vorba despre o simplă prelungire sau
a p l icare a ren-ului confucianist. "Prietenia prin asemănare" , care se
rl'�umă în formula de multe ori repetată s" pă onaur t ăn-et ea mc ui natperaosacpăe ldeecbuumn tăe­
porţi cu ti ne însuţi", nu poate, evident,

t.a tea confucianistă (shu ) care te face să judeci sentimentele celuilalt

p r i n prisma propriilor tale sentimente . Dar, în mod semnificativ, Mozi

p re feră să se diferenţieze clar, recurgînd la un alt termen, jian (să-I

gºmeni pe celălalt cu tine însuţi), în opoziţie cu bie (să te deosebeşti de

( · l ' l i1l alt). Or, tocmai acest aspect de uniformizare, de nivelare constituie

p r i m a demarcare de ren-ul confucianist care , dimpotrivă, încearcă s ă

t 1 i H ti ngă gradaţii d e aprot>iere s u b formă d e cercuri concentrice (eu,
fa m i l i a , ţara, universul) . In timp ce ritualismul confucianist diferen­

\ I a d doliul dup ă gradul de rudeni e , Mozi, pentru care toţi trebuie s ă fie

I ' g a l i , îl respinge în mod radical ca fiind prea subiectiv.

Î n acest sens, moismul reprezintă o reacţie la pervertirea sentimen­

I l ' l o r morale de afecţiune pentru cei apropiaţi - nepotism, favoritism,

I I I t. r i gă , uneltire , clică, cîrdăşie -, tot atîtea tare ce constituie faţa întu­

I I l ' e a tă a confucianismului şi greve ază funcţionarea instituţiilor chineze

111 I'(i de la începuturile lor. O asemenea reacţie nu putea să nu provoace

II I r i a marelui confucianist din secolul al IV-lea, Mencius , pentru care

I I l v,d area propovăduită de moişti este incompatibilă cu dragostea pe

( ' 1 1 m () porţi în mod firesc celor apropiaţi şi a cărei cea dintîi expresie

, . " t." pi etatea filială. Mai bine atunci să trăim ca animalele ! exclamă

('III'rvat Mencius12.

I I M".· ; iii (,/ia ll 'n i, xia ) , p . 7 1 , tra d . d e Leon VAN D E RM E E RSCH, La Voie royale,

V I I I . I I , (1(1 . Ii l :l - Ii 1 :1 .

I �I 1 '( M" "R"i I I I mI . D!' H p re M ll n c i Ul� , v e z i m a i j o s , c a p i t.ol l i i o .

76 FUNDAMENTELE ANTICE ALE GÎNDIRII CHINEZE

Interesul general

Ceea ce reproşează Mozi ren -ului confucianist este ancorare a sa în
sentimente, în timp ce "prietenia prin asemănare" găseşte un fundament
obiectiv şi raţional în interesul general a cărui promova!e constituie ,
după Mozi, punerea în practică a simţului omenescului. In opoziţie cu

reciprocitatea subiectivă şi ritualistă a confucianiştilor, "ideea unui
contract social între principe şi supuşi apare numai la moişti, pe care

filozofia lor mecanicistă şi teleologică a societăţii, construită ca o maşină

în vederea realizării unui bun calculat ca cel mai mare multiplu comun

al interesului tuturor, îi apropie de pozitivismul juridic de inspiraţie
mercantilă al codificatorilor" 13.
celă"Dlarlta"gdosetceaareunviovrebresaaClăo"nafulcuiui sM. Eoazinnuuarees
te deci "dragostea pentru
le gătură cu emoţia sau cu

sentimentul, ci mai degrabă cu o preocupare imparţială şi raţională

pentru toţi o amenii ca scop în sine. Or, dacă Mozi preferă subiectivităţii

afecţiunii noţiunea obiectivă şi abstractă a unui bine comun este p entru

că el nu are încrederea totală a confucianiştilor în bunătatea înnăscută

a naturii omeneşti. Aceasta, după părerea lui, trebuie să-şi caute pro­

priul interes (li ) , termen pe care Confuciu s îl foloseşte într-un sens

exclusiv peiorativ pentru a caracteriza omul de rînd , dar care , în Mozi ,

se referă la simţul dreptăţii (y i ) şi devine astfel raţiunea obiectivă a

ren -ului . Totul este să determine natura omenească să-şi convertească

interesul individual în interes general, fiecare găsindu-şi împlinirea în

binele comun.

În faţa convingerii confu cianiste că natura umană este perfectibilă,

pe care Mencius o va împinge pînă la teza bunătăţii funciare, Mozi

prezintă o viziune mai degrabă pesimistă a începuturilor omenirii, împăr­

tăşită, după cum se va vedea, şi de către legişti :

Mae strul Mozi spune : "Vremea de azi e ste o Întoarcere la vremurile
străvechi cînd omenirea abia se născuse, cînd nu exista încă nici condu­

cător, nici preot. Pe atunci se spunea : «Sub Soare, fiecare cu simţul lui

de dreptate» . Astfel încît pentru un om exista un simţ al dreptăţi i , pentru
zece oameni erau zece, pentru o sută erau o sută. Şi cu cît erau mai mulţi

oameni, cu atît erau mai multe părerile pe care şi le făceau despre

dreptate. Astfel, fiecare socotea că el are simţul dreptăţii, iar nu ceilalţi ,
�i fiecare spunea despre celălalt că greşeşte" .
In familii , tatăl , fiul, cei mari , cei mici îşi căutau vini unul altui a. Toţi
aveau păreri diferite pe care nu reuşeau să le potri vească , în loc să-şi
dea aj utor îşi iroseau forţel e , în loc să-i înveţe pe ceilalţi cum trebuie
făcut preferau să-şi ascundă ştii nţa, în loc s ă-şi împartă cu ceilalţi
prisosul îl lăsau să se strice . Pe tot păm întul , domneau haosul şi sălbăticia.

1 :1 . L c o n VA N DI·; I t M I·; "; I{S C I I , I,n Vo i/' l'IIyrr.I,' , vo I . I I , p p . !i O I)- !i 0 7 .

ÎNVĂŢĂTURA C ONFUCIANISTĂ ŞI SFIDAREA LUI MOZI 77

Din pricină că nu era deosebire între suverani şi supuşi, între superiori
si inferiori , între bătrîni si tineri , nici relatii ritualizate între tată si fiu,

intre fraţii mai mari şi c�i mici , în lume domnea dezordine a . Pentru că

poporul nu avea nici conducător, nici preot care să le unifice simţul

dreptăţi i , în lume era dezordine . Iată de ce pînă la urmă a fost ales un
om înzestrat cu cele mai frumoase însuşiri , cu o mare înţelepciune în
judecăţi şi cu mintea cea mai ageră pentru a fi uns Fiu al C erului , astfel
încît toate acţiunile fură împlinite după aceea în virtutea unui simţ al
dreptăţii unic şi comun întregului univers14.

"Să asculţi de mai-marii tăi"

Pentru Mozi, cauza dezordinii originare este absenţa unui principiu

u nic de moralitate ; iar ratiunea de a fi a ordinii politice e ste "să unifice

s i mţul dreptăţii în tot universul" . Întîlnim din nou aici grij a de a găsi

li n criteriu universal valabil, care implică neapărat o uniformizare a

v o i nţelor şi a evaluărilor individu ale . C a şi i"ud raabgsoosl ut eta, universală",
"si mţul dreptăţii" apare la Mozi ca un princip în timp ce l a

( ! onfucius ţine de judecata personală a fiecărui om aflat într-o anumită

s i tuaţie. Pentru Mozi, acest principiu moral nu poate veni decît de sus
superiori", proba­
!;I i îşi găseşte prelungirea logică înce"laosrcumlatai rceaapfaabţăilid"e, evocată mai sus.
hi l complement al "promovării

I }acă această mişcare a competenţelor de la bază spre vîrf poate da

i m presia unei concepţii "democratice" a ordinii politice, e a este imediat
r o n trabalansată de exigenţa conformităţii cu superiorii , care funcţio­

I wază de sus în j os, fiecare pătură a ierarhiei sociale primindu-şi valorile

!;Ii c riteriile de j udecată de l a pătura superio ară .

Pentru a opri haosul, spune Mozi, trebuie ca fiecare treaptă a societăţii

M ii găsească la nivel superior un "simţ al dreptăţii" care să servească
d rept numitor comun destul de puternic pentru a obţine consensul

�:p neral : poporul îl va găsi l a literaţi , literaţii la înalţii funcţionari şi

l I I i n iştri şi aşa mai dep arte , pînă s e aj unge la Fiul Cerului. Mozi nu iese

I I l;1 a dar din schema sociopolitică tradiţională care p revalează şi în China

dp astăzi : concepţia autoritară a unei ordini ierarhizate într-o piramidă

I I I cărei vîrf este sursa unică a unei puteri care nu circulă decît de sus în

1 0 M . Să notăm că este vorba despre un autoritaris m care preferă folosirii

l i l l·ţei brute principiul unei autoreglări a societăţii prin uniformizarea

H l l rselor de valoare şi de j udecată. Se află aici o întreagă tradiţie de

�: l l l d i re politică printre ale cărei principale surse s e numără şi moismul .

O r, ce s e întîmplă cînd se ajunge în vîrful piramidei ? Ce poate garanta

. · fl F i ul Cerului posedă p rincipiul moralitătii ? Ei bine, tocmai Cerul, al
. · (I r u i fi u este . În concepţia sa des pre Cer, Mozi se deosebeşte o dată mai

1 I I 1 I 1 t. de codul confuci anist, fondat, p ri n ori ginile lui aristocratice, pe

78 FUNDAMENTELE ANTICE ALE GÎNDIRII CHINEZE

simţul ruşinii şi mai puţin pe sentimentul de vinovăţie legat de teama
de pedeapsă. Pentru Confucius, chestiunea de a şti dacă cerul este o
divinitate personală şi dacă duhurile există cu adevărat e puţin impor­
tantă, căci ceea ce contează înainte de toate este să te simţi demn de
tine însuţi şi de comunitatea oamenilor. Mozi însă scoate la iveală teama
religioasă de pedeapsa cerească pentru a face să fie respectată cerinţa
oarecum abstractă a "dragostei universale" şi a garanta buna funcţio­
nare a simţului dreptăţii ca mare numitor comun.

Cerul lui Mozi

Din acest motiv, Cerul este personificat şi înzestrat cu gîndire şi
voinţă, şi mai ales cu ochi omniprezenţi care văd tot ce se petrece pînă
şi în inimile o amenilor, oriunde s-ar ascunde ei. La capitolul despre
"voinţa cerească" (care se substituie "decretului ceresc" al lui C onfucius),
moiştii se miră de atitudinea p aradoxală a confucianiştilor ; aceştia,
chiar şi cînd au greşit faţă de şeful familiei sau al ţării, nu se sperie de
Cer, care totuşi vede tot şi domneşte pretutindeni :

Aşadar, ce doreşte C erul cel mai mult ? Şi ce detestă el cel mai mult ?
Cerul doreşte simţul dreptăţii şi detestă ce este contrar acestuia. Dacă
deci eu fac ca poporul s ă acţioneze după simţul dreptăţii înseamnă că fac
ceea ce doreşte Cerul . I ar dacă acţionez după dorinţa Cerului , acesta la
rîndul său va acţiona după dorinţa mea. [.. .]
Cei ce se conformează voinţei Cerului au bunăvoinţă unii pentru alţii,
caută să-şi fie benefici unii altora şi sînt astfel siguri că vor fi răsplătiţi :
cei ce merg împotriva voinţei Cerului nu simt decît ură unii faţă de
alţii , nu fac decît să se jefuiască între ei şi sînt astfel siguri că vor fi
pedepsiţi . [ ]. . .
Maestrul Mozi spune : "Voinţa Cerului este pentru noi ceea ce este compasul
pentru rotar sau echerul pentru dulgher. Rotarul şi dulgherul îşi iau
compasul şi echerul pentru a măsura tot cercul sau pătratul , spunînd :
Ceea ce se potriveşte e adevărat ; ceea ce nu se potriveşte e fals" 1 5 .

Pentru a-l secunda în rolul său de j ustiţie retributivă, Cerul dispune
de o întreagă armată de demoni şi duhuri pentru a-i pedepsi pe cei răi
şi, mai ale s , pentru a-i convinge să nu facă rău . Ai ci, res ortul utilizat nu
este respectul pe care ni-l datorăm nouă înşine şi celorlalţi, ci speranţa
recompensei şi reversul ei, teama de pedeapsă. Paradoxal, se pare că
există mai mult simţ al sacrului în ritualismul umanist al lui C onfucius
decît în teamă, resort primitiv al sentimentului religios utilizat de Mozi
pentru a impune interesul general, principiu raţional şi utilitarist.

1 5 . M"zi :.! fi ( 1 'i a n z h i , s /w . n# ) , p p . I I !)· I :.! :.! .

ÎNVĂŢĂTURA CONFUCIANISTĂ ŞI SFIDAREA LUI MOZI 79

Moiştii împotriva confucianiştilor

În timp ce Mozi ar tinde să vadă în avere şi prosperitate recompensa
automată a unei bune p urtări , Confucius insistă, dimpotrivă, asupra
raptului că omul ales trebuie să practice omenia superioară (ren) cu
orice preţ. Omul nu poate acţiona cu adevărat decît asupra propriului
H ău comportament, care trebuie să fie cît mai omenesc cu putinţă ; în

rest, lucrurile asupra căruia omul nu poate acţiona stau în grij a Cerului
şi a "decretului" său. O astfel de atitudine nu putea s ă apară decît ca
fatalistă în ochii moiştilor : faptul că sînt sărac şi necunoscut nu poate
fi decît rezultatul purtării mele :

Cum ştim noi că delăsarea este Calea tiranilor ? În trecut, oamenii săraci

se întreceau cu băutura şi mîncarea , dar nu se întreceau cu munca. Iată

de ce ei cunoşteau tot felul de necazuri : lipsă de haine şi hrană, foamete

şi frig. Pentru că nu ştiau să spună : "N-am făcut destule eforturi, n-am
fost destul de harnic" . În loc de asta , ei spuneau tot timpul : "Asta mi-e
soarta, să rămîn sărac". Regii tirani din vremurile vechi nu-şi struneau

plăcerile simţurilor şi nici dezmăţurile inimii, nu ascultau de părerile

părinţilor. Ceea ce ducea la pierzania ţării şi la răsturnarea cîrmuirii

lor. Pentru că nu ştiau să spună : "N-am făcut de stule eforturi , felul meu
de a domni n-a fost cel bun" ; ei spuneau tot timpul : "Asta mi-a fo st
soarta, să-mi pierd tronul" 16.

Fatalismul confucianiştilor este denunţat pentru aspectul său demobi­
I i zator : n-are rost să fac eforturi pentru că, oricum , rezultatul acţiunilor
m ele va fi acelaşi . Dar adevărul , chiar dacă nu e ste explicitat, este că
I l l oi ştii nu pot s ă admită o moralitate care nu se j u stifică prin nimic, în
a fară de pariul pus pe om şi pe perfectibilitatea lui. Aici s e află probabil

I I devăratul măr al discordiei între cele două curente divergente în ciuda
I l r i g-inilor lor comune. Două secţiuni întregi din Mozi constituie atacuri
I I l toată regula la adres a confucianiştilor :

I� i corup oamenii prin muzica şi riturile lor complicate şi împopoţonate ;
d oliul lor prelungit şi tristeţea lor prefăcută nu păcălesc decît rudele
d c funcţilor. Ei propovăduiesc fatali smul şi se băl ăcesc în mizerie, afişînd
în acelaşi timp cea mai mare aroganţă. Ei întorc spatele esenţialului, îşi
I a să baltă treburile şi nu se simt bine decît în lenevie şi îngîmfare. Nu-i
î n trece nimeni la mîncare şi băutură, dar la muncă nu-i prea trage
i n ima. Preferă să moară de foame şi de frig decît s ă facă ce trebuie .
Sc poartă ca nişte cerşetori, strîng provizii pe spinarea altora ca nişte
h î rciogi, stau cu ochii la pîndă ca nişte capre şi se năpustesc precum
p o r c i i scopiţi . Cînd oamenii aleşi îi iau peste picior, se supără spunînd :
., I ' roştilor ! Voi h abar n-aveţi ce e un bun confuci anist ! ".

I I i M"zi ali ( J-'I'i m i TIN• .�hnIlJ O . p. 1 6 7 .

80 FUNDAMENTELE ANTICE ALE GÎNDIRII CHINEZE

Primăvara şi vara, cerşesc din cerealele agonisite. După ce recoltele au

fost puse la adăpost, se îngrămădesc l a marile înmormîntări cu toată

!iota lor de copii şi se ghiftuiesc cu toţii de zor. După cîteva înmormîntări

sînt sătui . Astfel, ei se bucură de trecere şi de hrană de pe urma familiilor

şi a pămînturilor altora . Cum aud că a murit cineva într-o familie bogată,

sar în sus de fericire şi strigă : "Ce noroc pe noi, o să avem cu ce ne
îmbrăca şi ce mînca !" 17.

Simţim aici caricaturizarea răutăcioasă, provenind fără îndoială din
moismul tardiv, destinată să-i denigreze pe membrii şcolii concurente .
A fost Mozi într-adevăr "rivalul necunoscut" al lui Confucius ? 18 În orice
caz , nu imediat, dimpotrivă : în secolul al IV-lea, după două generaţii,
Mozi e r a încă oaia neagră a lui Mencius , care avea toate motivele să se
teamă că influenţa lui Mozi o putea eclipsa pe cea a Maestrului . De fapt,
.în tot timpul perioadei preimperiale , gîndirea chinez ă avea s ă rămînă
dominată de opoziţia dintre învăţătura confu cianistă şi cea moistă.
D ar, începînd cu imperiul, o anumită formă a confucianismului, după ce
va absorbi în mare parte tezele rivale, va ieşi învingătoare, marea
alternativă găsindu-se de-aici înainte în taoism.

1 7 . Mozi : Hl l Fe i nt , xia l , p p . 1 8 0- 1 H 1.
1 8 . A l m: i e l a ti t l u l R tu d i ll i li i l u i M I'; I Y i - p a o , MI/ls,', t II .. N" MI"I' I " d U i lJ,lI II( CIIII/il l ' i ll H ,

c a l'<' Î I I H O ţ l ' l;I l.t· t. f'I I c l l I c l ' l' c a p a l' ţ i a l li / 1 t.,· x l u i l l i MI/z i , c i t. u ti! Il l u i H U l' , n o t. l I fi .

PARTEA A DOUA

Schimburi libere în timpul
Regatelor Combatante

(secolele IV-III î.Hr. )



4
Zhuangzi ascultîndu-l p e Dao

În timp ce o VIZIUne etică este prezentă în intuiţia confucianistă

care, prin p ariul pus pe om, va fi determinantă p entru întregul destin al

gîndirii chineze, în timp ce prin Mozi se schiţează un discurs raţional

I n soţit de o gîndire utilitaristă, paralel, se deschide o a trei a cal e . O cale

ce refuză atît angaj amentul confucianist, cît şi activismul moist, în

numele a ceva mai presus decît omul : Calea prin excelenţă, Dao.

Majoritatea curentelor de gîndire din perioada Regatelor Combatante

( secolele V-III) pornesc de la constatarea că lumea nu înseamnă decît

d i scordie şi violenţă. D ar, de la bun început, curentul numit "taoist"
p l eacă într-o direcţie cu totul diferită de celelalte , care caută căi (dao)

Hau metode pozitive : confucianiştii preconizează domnia ren-ului , moiştii

H i n t preocupaţi de interesul celor mulţi , iar legiştii cer să fie impusă,

rii ră excepţie, aceeaşi lege tuturor. În schimb, un Zhu angzi sau un Laozi

1 I l! pornesc în căutarea mijloacelor necesare pentru remedierea situa­

� i ( ! i : ei nu fac altceva decît să stea să asculte, într-o atitudine pe care
" n umesc "inacţiune", o muzică delicată şi armonioasă, neestompată
co m plet de vacarmul conflictelor şi cacofonia teoriilor şi discursurilor :

llIu zica lui Dao1.

Tradiţia a făcut d i n Zhuanzi al doilea maestru taoist după Laozi,

I I n'sta din urmă fiind considerat contemporan cu C onfl,lcius , care ar fi

( ri'l i l deci între s ecolele al VI-lea şi al V-lea. Totuşi, o lectură atentă a

( , I ' x lelor tinde să repună în discuţie prezentarea tradiţională, mergînd

1 I 1 1 I'ori pînă la a inversa ordinea şi a plasa începutul compunerii cărţii

ZII /wngzi în secolul al IV-lea, înainte de Laozi, către asrfirps'ăitrueal lui sau
IIl'hulul secolului al III -Iea2• În această p erspectivă, s- că cele

De notat că, în literatura taoistă, Dao este adesea simbolizat prin muzică. În

m ij l ocul cacofoniei căilor (dao), Zhuangzi visează să regăsească armonia din tîi a iliu"i.
(dao) şi a tehnicilor sfîşie unitatea lum
Duo, ca în capitolul 33 : "Mulţimea căilor
Prezenti n d , contrar obiceiului, pe Zh uangzi înainte de Laoz i , urmăm demersul

" m i nentului sinolog britanic Angus C. GRAHAM, chiar dacă acesta rămîne

p r u d e n t : "Întrucît «capitol ele interne» [din ZhuangziJ nu furnizează n i ci o
i n d i c a ţ i e c l a ră despre cunoaşterea textului Laoz i , acesta din urmă este abordat
('fi rII i n conven i e n t după Zh uangz i , deşi nu există dovada concretă că ar fi apărut
mIIi tirz i u " , cf Di.�p u ters of the Tao. Philosophical Argument in Ancien t Ch i n a ,

( ) pt'" C o u r t , La R a l l e ( I l l i n oi s ) , 1 9 89 , p p , 2 1 7 - 2 1 8 ,

84 SCHIMBURI LIBERE ÎN TIMPUL REGATELOR COMBATANTE

două texte reprezintă stadii diferite ale gîndirii filozofice din timpul
Regatelor C ombatante , sîmburele dur al cărţii Zh uangzi fiind reprezen­
tativ pentru un prim val (cu logicienii şi Mencius), în timp ce cartea
Laozi ar fi mai caracteristică pentru un al doilea val (Xunzi şi legiştii).

Trebuie ştiut totuşi că cele două nume , citate astăzi mereu împreună,
nu au fost asociate în ainte de era imperială. Abia la începutul dinastiei
Han, în secolul al II-lea LHr. , apare eticheta de "şcoală taoistă" (daojia) ,
î n clasificarea celor ş a s e mari şcoli de gîndire d i n perioada Regatelor
Combatante realiz ată de Sima Tan (mort către 110 L Hr. ) si reluată de
ilustrul său fiu Sima Qian în lucrarea Însemnări istorice (Shiji ) . Şcoala
taoistă despre care vorbesc cei doi Sima este de fapt curentul numit
"Huang-Lao" , preocupat îndeosebi de tehnicile şi strategiile puterii şi
de căutarea nemuririi, teme predilecte în aj unul imperiului şi mai
centrale în Laozi decît în Zh uangz i , ceea ce explică poate ordinea de
prio ritate care s-a impus de atunci. În categoria daojia era inclusă şi
cartea Liezi, asupra căreia nu vom insista, lucrarea ce poartă astăzi
acest titlu fiind foarte compozită şi, în general , considerată un fals din
secolul al III-lea s au al IV-lea era noastră3. Cu alte cuvinte, taoismul
este o construcţie a posteriori ce acoperă de fapt o realitate complexă în
care gîndire a lui Zhuangzi a fost integrată pînă la a-şi pierde o parte
din profunda ei originalitate4•

Cartea şi personajul

C a text, carte a Zh uangzi se prezintă sub o formă foarte diferită de
Laoz i . În timp ce ultima este compusă din aforisme concise, rimate
şi ritmate , Zh uangzi este scrisă într-o proză tumultuoasă, de o mare
calitate literară şi poetică, fapt pentru care a rămas ca model în istoria
literaturii chineze. Comparată cu anonimatul , păstrat cu grij ă , al cărţii
Laozi, Zh uangzi apare ca o adevărată operă de autor cu ton personal
bine conturat.

Trebuie totuşi să distingem diverse grade de autenticitate în compu­
nerea acestei lucrări eterogene. Căci este vorba de o compilaţie, chiar de

3 . Vezi reuşita traducere a lui Angus C . GRAHAM , The Book of Lieh-tz u , John

Murray, Londra, 1 96 1 .

4. Cf Isabelle ROB INET, Histoire du taofsme des origines au XIV' siecle , C erf,

Pari s , 1 99 1 ; Herrlee G. CREEL, What is Taoism ? And Other Studies in Chinese

Cultural History, University of Chicago Press , 1 9 7 0 ; Holmes WELC H , Taoism :

The Parting of the Way , Beacon Press, Bosto n , 1 9 5 7 , ediţie revăzută în 1 9 6 5 ;

Nathan SIVIN, "On the Word «Taoist. as a Source of Perplexity : Wi th iSnpae"c, iianl
Reference to the Relations of Science and Religion i n Tradition al Ch

History ofReligions, 1 7/3 -4 ( 1 9 7 8 ) , p p . 3 0 3 - 3 3 0 . Ve zi şi bila nţul stu d i i l o r taoiste

din i m portantul u rticol , î n soţit de o bi b l iografie e x h a u stivă , u l A n n ei S E I DI� L ,
" C h ro n i c l e of Taoist Studies" , in Cnh iers d 'Extn!me-A..i", fi ( 1 9H9- 1 99 ( ) ) , p p . 22:1-:1-1 7 ;

r! " a se m e n e a , K n u t WA L F, W".•t l i l · h l' '1 h o i.•m u.• · /J i h l i tlKra p h il' , e d i ţ i a a I I I - a ,

1': "; ' ' ' ' 1 1 , I !) ! ) � .

ZHUANGZI ASCULTÎNDU-L PE DAO 85

un mozaic de scrieri atribuite lui Zhuangzi, care propovăduiesc toate o
vi aţă retrasă, neangaj ată, dar care reprezintă în fapt curente destul de
diferite , mergînd din epoca lui Zhuangzi (sfirşitul secolului al IV-lea
Î . Hr. ) pînă în timpul dinastiei Han (sfirşitul secolului al III-lea î.Hr. ) .
.Jean-Francois Billeter a comparat acest text cu forumul roman aşa cum
n e apare el astăzi, ca o strînsă împletire de vestigii din epoci diverse
care, toate, clamează pe tonuri diferite, dar formează totodată un ansamblu
de netăgăduit5 ; proba unui fin cunoscător ar fi ca el să poată distinge,
i n toată această harababură, vocea lui Zhuangzi. Actuala ediţie, care
datează doar din secolul al III-lea al erei noastre, cuprinde 33 de capitole :
cti.aiamrpiputloctleiemcleaep"lieintozteelerclneee(""2e(x31t--3e7r3)n)s,eîn"nu(t8mt-r2iat2de)ia"ţimrofniixadtleea"ot, radiubetuneintaettuilcuriăti aZşthieummaaaniigîcznoi dmînopiseoulzşniiit,căîăn. ,

Spre deosebire de Laozi, Zhuangzi este un personaj despre care
Ill ăcar sîntem siguri că a existat, chiar dacă ştim puţine lucruris. Pe

l I u mele lui adevărat Zhou , el ar fi aparţinut, conform legendei, ca şi
Laozi, culturii meridionale a regatului Chu, bogată şi rafinată, cu plăs­
I l l uiri luxuriante, foarte diferită de cultura ritualistă si confucianistă

di n Cîmpia Centrală7. În timp ce aceasta se dezvoltă în b�zinul Fluviului

( : alben, regatul Chu cuprinde, în timpul dinastiei Zhou, partea de sud
a C hinei, în j urul bazinului mij lociu al Fluviului Albastru. Acolo ar fi
I.rr, i t Zhuangzi între sfirşitul secolului al IV-lea şi începutul secolului
a l III-lea, cu aproximaţie 370-300, în aceeaşi vreme cu Mencius. După
•.•� a ocupat un post administrativ subaltern, el s-ar fi retras în mod
. I t - l i berat în sihăstrie, lăsînd impresia unui personaj excentric (în sensul

p ro priu al cuvîntului), obiect a numeroase anecdote. lat-o pe cea mai
l ' l l ll Oscută dintre ele, în care Zhuangzi întoarce pur şi simplu spatele
rl'sponsabilităţilor politice :

t , Comparaţie făcută c u ocazia unei conferinţe nepublicate, prezentată î n noiembrie
1 99 1 la Ecole Normale Superieure, căreia acest capitol îi datorează mult. Se va
putea consulta traducerea i ntegrală a lui Burton WATSON, The Comp lete Works
of Ch uang Tzu , Columbia University Press, New York, 1968. Cea în franceză a

l u i LIOU Kia-hway, (Euvre complete de Tchouang- tseu , Unesco, Pari s , 1 9 6 9 ,
este din păcate puţin recomandabilă. Pentru cele şapte "capitole interne", cea
m a i bună traducere î i ap arţine lui Angus C . GRAHAM, Chuang-tzu, The Seven
Chap ters and Other Writings from the Book Ch uang-tz u , Allen & Unwin , Londra,
1 98 1 ; există şi o traducere în limba franceză, destul de liberă şi puţin adnotată,
H c m n ată de J . - C . PASTOR, Zh uangzi (Tchouang-tseu), les chap itres interie u rs,
( ! erf, Paris, 1990.
I 'r i n tre n umeroasele studii asupra cărţii Zhuangzi, vezi mai ales : Martin BUBER,
Ilr'den u.nd Gleichnisse des Tschuang- Tse, Insel, Leipzig, 1 9 1 0 ; CHANG Tsung-tung,
Mf'taphysik, Erkenntniss und praktische Philosophie im Chuang- Tz u , Klostermann,
I··ra n k furt, 1 98 2 ; Victor V. MAIR (coord . ) , Experimental Essuys on Ch uang Tz u,
I J n i vcrsity of Hawaii Press , Honolulu, 1983 .
l i Vllzi Shiji clnsemnări istorice ) , capitolul 63 .
'/ I H /l hel l e R O B I NET. în l ucrarea sa Histoire du taofsme, p. 4 2 , face o apropiere
i n t.re c u rteu Zh.uu/l.ţfz i şi tra d i ţi a Elegiilor rega tului Chu ( Chl.lci ) , ansamblu de
Jl".mw d i n Hl'l�" I Il I " I I I - I I i n H p i ra t d i n fi lon u l ş a m a n i c di n sudul Chinei.

86 SCHIMBURI LIBERE ÎN TIMPUL REGATELOR COMBATANTE

Într-o zi, pe cînd Zhuangzi pescuia cu undiţa pe malul rîului Pu, doi

înalţi demnitari trimişi de regele Chu vin la el şi-i spun : "Regele nostru
doreşte să vă încredinţeze o sarcină de stat".

Cu undiţa în mînă , fără nici măcar să se întoarcă înspre ei, Zhuangzi le

răspunde : ,,Am auzit că aveţi la C hu o broas că-ţe stoasă miraculoasă,

răposată de trei mii de ani . Regele a cerut să fie îmbăls ămată şi pusă

într-un sipet pe care îl păstrează cu sfinţenie pe altarul strămoşilor lui .

După părerea domniilor voastre , broasca asta ar fi preferat să piară,

pentru ca oasele ei să facă obiectul unei veneraţii eterne ? Sau ar fi

preferat să rămînă vie, tîrîindu-şi coada prin mocirlă ?

- Ar fi preferat să rămînă vie, tîrîindu-şi coada prin mocirlă, răspunseră

în cor cei doi demnitari.

- Plecaţi de-aici ! zise Zhuangzi în încheiere . Şi eu la fel, prefer să rămîn
viu, tîrîindu-mi coada prin mocirlă !" 8.

Relativ itatea limbajului

C u Zhuangzi se deschide o nouă eră pentru reflectia filozofică, axată

pe marea problemă a raportului dintre Om şi Cer (s�u Dao). În această

privinţă, cartea Zh uangzi împărtăşeşte cu Laozi aceeaşi intuiţie iniţială :

Dao e ste curgerea firească, spontană, a lucrurilor care trebuie lăs ate în

voia lor ; or, omul este singura fiinţă care se desprinde de ea prin voinţa

de a-şi impune asupră-i acţiunea şi discursul. Condiţia primă pentru

căutarea lui Dao este de a ne plasa într-o stare de disponibilitate, de

inactivitate , astfel încît să captăm delicata muzică ce ne vine de la

origini şi care n-a încetat niciodată, în ciuda zgomotelor parazite de tot

soiul : activism, conştiinţa că j ucăm un rol bine definit în univers sau, la

modul mai general, încrederea pe care ne-o punem în vorbire, obstacol

maj or în mersul lui Dao, pentru simplul motiv că nu este firească.

Pentru Zhuangzi, există un Dao, adică realitatea ca totalitate, şi

există nişte dao , adică decupaj ele p arţiale şi părtinitoare ale acestei

realităţi. Se întîmplă că termenul chinezesc acoperă toate aceste accep­

ţiuni : el desemnează calea, dar şi căile înţelese ca metode, ca tehnici

sau abordări specifice unui curent sau altul şi, în accepţiunea s a verbală,
înseamnă de asemenea "a vorbi" sau "a spune". În raport cu realitatea
originară şi totalizatoare care este Dao, celelalte dao nu sînt decît
dcisucurrasd. i"cDaelucul p"avjo"rebsăt"e,
decupaj ele umane şi sociale practicate prin mai întîlnit cînd am tocmai
sensul prim al cuvîntului bian, s cris fie fie cu
radicalul "lamă de cuţit", vorbit
cu care ne-am

despre Mozi şi care desemnează activitatea favorită a "argumentato­
rilor" contemporani cu Zhuangzi9•

8 . Zh uangzi 1 7 , p p . 266-267, Ediţia folosită aici este Zh uangzi jish i d e GUO
Qing-fa n , Î n seria ZZJ C .

!1 . Ve z i ca pi tol u l ::1, " I n troducerea argu m e n tării În Moz i " şi c a p i to l u l 5 , " Logic i e n i i

( 'ico n l n J l o ll l i n n l i !l t M " .

ZHUANGZI ASCULTÎNDU-L PE DAO 87

Acesta foloseşte toate procedeele penţru a ridiculiza raţiunea
discursivă şi pentru a-i denunţa vanitatea . In Zhuangzi, cuvintele sînt
foarte adesea luate în sens diferit sau chiar contrar celui p e care îl au în
vorbirea obişnuită : formă supremă a ironiei ! Zhuangzi p are s ă fi fost
unul dintre rarii gînditori chinezi care au înţeles că umorul este mai
eficace şi mai devastator decît un lung discurs . El p referă dialogul în
care replicile se înlănţuiesc s au anecdota paradoxală , care sfîrşeşte pe
o notă de nonsens destinată să provoace o tresărire, ba chiar un salt
Într-un adevăr diferit de cel al logicii obişnuite - procedeu reutilizat
mult mai tîrziu de budismul Chan. Zhuangzi adoră îndeosebi să-şi
plaseze propriile idei în gura lui C onfucius, pus să j oace un rol cu totul
nepotrivit lui . Un alt procedeu constă în a angaj a o discuţie pseudo­
- logică cu toate aparenţele de raţionalitate, dar terminîndu-se într-un
delir total :

Zhuangzi şi Huizi se plimbă de-a lungul digului de pe rîul Hao .

Zhuangzi exclamă : "Vezi pe ştii ă ştia iuţi ca argintul viu cum sar din a p ă
şi zburdă în voie ? Asta e adevărata bucurare a peştilor !".

Huizi : "Dar domnia ta nu eşti peşte - de unde ştii cum se bucură peştii ?".
Zhuangzi : "D ar domnia ta nu eşti eu - de unde ştii că eu nu ştiu cum se
bucură peştii ?" .

Huizi : "E u nu sînt domnia ta, deci nu ştiu, desigur, ce este în minte a
domniei tal e . Dar domnia ta nu eşti desigur peşte, este deci limp ede că
nu ştii care este bucuria peştilor !".

Zhuangzi : "S-o luăm cu voia ta de la început. M-ai întrebat de unde şti u
care e bucurarea peştilor : deci, ca s ă-mi pui această întrebare, ştiai că
ştiu. Ei bine, ştiu stînd aici, pe malul rîului !" 10.

Paradoxurile lui Hui Shi

Acest dialog cîmpenesc îi aduce în scenă pe Zhu angzi şi pe maestrul

�i prietenul lui, Huizi sau Hui Shi (cca 380-305). Cei doi bărbaţi au

t.otuşi poziţii total opuse în privinţa limbaj ului : în timp ce Zhuangzi n u

p i p rde nici o ocazie să-I desfiinţeze c a fiind mult prea relativ pentru un

I I I H Lrument de referinţă , Hui Shi s e străduieşte s ă facă din el un instru­

I I lP n t ideal. Prin aceasta, el este reprezentativ pentru un curent care

l ' a p tltă importanţă în ntiiml opr"u. lÎRn ae gi nattee ldoer C ombatante, cel al "argum enta­
t.ori l or" sau al "logicie a aj unge s ă n e ocupăm mai mult

II .. acest curent, pare nimerit, pornind de la această plimbare pe malul

rl l l l u i , s ă conturăm personalitatea filozofică a lui Hui Shi c a s-o înţe­

I C ' I{ p lll mai bine pe cea a lui Zhuangzill. Conform ultimului capitol din

1 0 . Xh u etngz i 17, pp. 2 6 7 - 2 6 8 .
I I Despre H u i S h i , vezi KOU Pao-koh , Deux sophistes chinois : Ho uei She e t

J(tI/lJh�ouen Long , P U F, Pari s , 1 9 5 3 ; R a l p h M O R I T Z , H u i S h i u n d die

I'; n l w i k l u /!/o( cle.� p h i l()soph ischen Denkens i m alten Ch ina , Akade m i e , Berl i n , 1 9 7 3 ;

88 SCHIMBURI LIBERE ÎN TIMPUL REGATELOR COMBATANTE

Zh uangz i , lucrările lui Hui Shi "umpleau cinci căruţe" , din care nu s-a
păstrat din păcate decît o listă de zece propoziţii :

1 ) Foarte-Marele nu are înafară : e denumit Marele-Unu ; Foarte-Micul

nu are înăuntru, e denumit Micul-Unu.

2 ) Ceea ce n-are grosime nu ar putea fi strîns , şi totuşi măsoară o mie de

l egh e .
3 ) Cerul e la fel d e j os ca pămîntul , munţii sînt la acelaşi nivel cu

mlaştinile.
4 ) Soarele e î n acelaşi timp la amiază şi la apus, o fiinţă în acelaşi timp

trăieşte şi moare.

5) O mare asemănare se deosebeşte de o mică as emănare : asta se cheamă

mica deosebire ; că zece mii de fiinţe sînt în acelaşi timp în toate asemă­

nătoare şi în toate diferite , asta se cheamă marea deos ebire .
6) Sudul nu are margine, avînd o margine.
7 ) M ă duc l a Yue (la extremitatea sudică) azi, şi am aj uns ieri.
8) I nelele de jad împletite în l anţ pot fi separate.
9) Cunosc centrul universului : e la nord de Yan (la extremitatea nordică)

şi la sud de Yue (la extremitatea sudică).
1 0 ) D ragostea ta se poate întinde asupra a zece mii de fiinţe, C erul­

-Pămîntul nu este decît unul12•

Aceste zece paradoxuri pot fi regrupate î n trei teme principale. Predomi­

nantă pare să fie tema relativităţii spaţiului : propoziţiile 1 , 2, 3, 6, 8, 9

încearcă fiecare să arate că orice măsură cantitativă şi orice deosebire

s p aţială sînt iluzorii , fără nici un caracter de realitate . Vine apoi tema

relativităţii timpului, ilustrată în propoziţiile 4 şi 7 : diferenţele de timp,

ca si cele de spatiu sînt de fapt stabilite artificial de către om s'di enpuaratue

nici o re alitate prin ele însele. În fine, Hui Shi merge mai

arătînd relativitatea noţiunilor înseşi de similitudine şi diferenţiere .

Mintea omenească are tendinţa de a regrupa tot ceea ce i se pare
"asemănător" şi de a distinge tot ce i se pare "diferit". Or, aceste noţiuni
nu ar putea servi drept criterii deoarece ele însele sînt relative, aşa cum

se spune în propoziţia 5 care îşi găseşte concluzia şi morala în propoziţia
finală : "Cerul-Pămîntul nu este decît unul" .

Pasărea uriaşă şi broscuţa

Paradoxurile din Hui Shi tind să discrediteze distincţiile, în special
pe cele spaţio-temporale, arătînd că toate se reduc la o contradicţie :
înseamnă atunci că numai limbaj ul rămîne ca referinţă credibilă. Dar,

Jean-Paul REDING, Les Fondements p h i losophiques de la rhetorique chez les
sophistes grecs et chez les sophistes chinois, Peter Lang, Bern a , 1985, pp. 274-385,
şi "Greek and Chinese Categories : A Reexami nation of the Problem of Linguistic
Rl' l a t i v i s m " , in Philo.�oph'y Ea.�t and Wf'st , : 1 6 , 1\ , P l> . :1 1\ 9-:1 7 4 .

I :.! . 7,ll I/o IIJ!;!i :1:1 , JlJl . I\ 7 I i - I\ 7 7 ( n u nw rn t.a r P I I n il a p a rţ i n e ! .

ZHUANGZI ASCULTÎNDU-L PE DAO 89

pornind de la asemenea contradicţii, nu ai de făcut decît un pas pentru
a deduce relativitatea discursului căruia îi revine tocmai rolul analitic
de a face diferenţe . Acest p a s , Rui Shi nu-l face : atunci cînd denunţă
rclativitatea deosebirilor şi a desemnărilor, scopul lui este doar acela de
a aj unge la un limbaj şi un discurs mai riguros . Cît despre Zhuangzi ,
d face pasul mai mult decît sprinten, neezitînd să discrediteze total
l i mbajul şi, prin el, gîndirea discursivă :

B roscuţa de pe fundul puţului n-ar putea vorbi de ocean, aflată fiind în
locul acela strîmt. Gîza care nu vieţuieşte decît o va�ă n-ar putea vorbi
de îngheţ, prizonieră fiind într-un singur anotimp . Invăţatul mărginit
n-ar putea vorbi de D a o , prins fiind în mreaj a lucrurilo r învăţate 1 3 •

Aici, Zhuangzi nu se mulţumeşte să ironizeze relativitatea lucrurilor :
. . 1 arată că Dao deschide o perspectivă radical diferită, ce nu poate fi măsu­
ra tă cu aj utorul percepţiei noastre obişnuite , normale, a realităţii. Primul
(�a pitol din Zh uangzi debutează alert cu descrierea unui peşte enorm ce
SI' transformă într-o pasăre uriaşă care planează deasupra mărilor :

În Oceanul de Nord trăie şte un peşte cu numele de Kun . Nimeni nu ştie
cîte mii de coţi măsoară în lungime. El se preschimbă într-o pasăre cu
numele de Peng. Nimeni nu ştie cîte mii de coţi are lungimea aripilor ei.
Cînd îşi ia zborul , aripile i se întind precum norii pe cer. [. .. ]
O pitulice rîde de el : "Unde se duce ăsta aşa, în sus ? E u , cît ai cli p i , sînt
în aer, şi un pic mai încolo cobor, bătînd din aripi, p rintre tresti i . Mai sus
de-atît nu poate nimeni zbura, iar el unde crede că se duce ?" 14.

I m ensa diferenţă de m ărime dintre pasărea uriaş ă şi pitulice ne face
H ; i în ţelegem cît de mult depinde ceea ce numim noi "cunoaştere" de
I " ' rspectiva, relativă şi limitativă, în care ne situăm. Şi iată cum Zhuangzi
l lj l l nge să interpreteze în felul său paradoxurile lui Rui Shi :

Î n univers nu e nimic mai mare decît vîrful fin al unui fir de iarbă

tuamna, iar muntele Tai e mic. Nimeni nu trăieşte mai mult decît un

eopil mort la naştere, iar Peng Zu (Mathusalemul chinezilor) a murit de

tî n ăr. C erul-Pămînt a fost zămislit împreună cu mine ; cele zece mii de

fi i nţe şi cu mine nu sîntem decît unul .

Acum că nu mai sîntem decît unul , mai pot eu să spun ceva ? Dar acum

eri am spus că nu sîntem decît unul, mai pot spune că n-am spus nimic ?

Unul şi cu ce-am spus despre el fac doi , şi doi şi cu unu fac trei . Începînd

d e-aici, nici cel mai bun matematician n-ar da de capăt s ocotelilor, dară­

m i te un om oarecare ! Astfel deci , dacă , trecînd de la nimic la ceva,

aj l l n gem deja la trei , ce va fi cînd vom trece de l a ceva la altceva ? Mai

h i n e să nu trecem de la nimic la nimic, iar afirmaţia "aşa e", temeiul
I I r i eil r u i l ucru, nu va mai avea ro stl 5 .

90 SCHIMBURI LIBERE ÎN TIMPUL REGATELOR COMBATANTE

Ceea ce este pus aici în discuţie la modul ironic nu este numai felul
cum folosim limbaj ul , ci limbajul însuşi. Limbajul, care se pretinde
"temeiul oricărui lucru" , are vreun rost ? Are vreo raţiune de a fi ? Are,
pur şi simplu, raţiune ? D acă reflecţia asupra limbaj ului este numitorul
comun al tuturor curentelor de gîndire din timpul Regatelor Comba­
tante, trebuie spus că nimeni nu a mers mai departe decît Zhuangzi în
demersul de demolare sistematică a singurului instrument de care
dispune mintea omenească. De altfel, cea vizată este ea, prin punerea
în discutie a limbaj ului ca fundament al raportului nostru cu lumea.

În opinia lui Zhuangzi , limbajul nu ne poate spune nimic despre

adevărata natură a lucrurilor, din pricină că el este cel ce statorniceşte
nu numai numele pe care le dăm lucrurilor, dar, în acelaşi timp, chiar şi
aceste lucruri . Statornicind atît "numele" (ming), cît şi "realităţile" (shi ) ,
limbajul n u este de fapt decît o decupare artificială şi arbitrară a reali­
tăţii, a cărei vană pretenţie de a constitui dacă nu un mij loc de cunoaş­
tere , cel puţin o priză asupra realităţii izbucneşte în afirmaţii de tipul
"Aşa e" (sh i ) s au "Nu e aşa" (fe i ) .

"Aşa e ", " n u e aşa "

Esenţa reflecţiei filozofice a lui Zhuangzi asupra relativităţii limbaju­

lui şi a raţiunii discursive se află în capitolul al doilea, unde putem percepe

limpede gl asul lui Zhuangzi şi avem impresia că-l auzim gîndind cu voce

tare. Titlul său Qi wu lun, care poate fi tradus aproxim aptaisvapj urilnu"rDmeăstporre:
aplatizarea care egali zează lucrurile" 16 , este lămurit în

Înţelepciunea celor vechi a atins uneori culmile. Oare ce culmi ? Cei ce

gîn desc că nu au început niciodată să existe lucruri diferite au aj uns la

înţelepciunea supremă, totală, la care nu se mai poate nimic adăuga.
Apoi vin cei ce cred că există l ucruri , dar că n-au început niciodată să

exi ste deos ebiri între e le . În fi n e , vin cei ce cred că există deosebiri, dar
că n-au început să existe niciodată opoziţii între "aşa e" şi "nu e aşa".
Cînd sînt puse faţă în faţă astfel de opoziţi i , Dao este dat la o p arte . [ . . . ]
O r, în Dao n-a existat niciodată nici măcar un început de deosebire, cum
nici în limbaj n-a existat vreun început de permanenţă . Imediat ce spui
"aşa e", există o limitare . Dacă îmi daţi voie, am să vă spun ce limitează :
stînga şi dreapta, analizele şi judecăţile, decupaj ele (fe n ) şi deosebirile
(bian), dezbaterile şi polemicile17• • .

Zhuangzi n u vorbeşte despre discurs în termeni absoluţi, de
"adevărat"/"nea devărat", ci în termeni de "aşa e"/"nu e aşa" . Or, ce ne

sJ (i . l ' r i v i to l' la a c e s t c a p i tol , v e z i tra ducerea p a r ţi a l ă şi t u d i u l l u i ,J ea n - Fr a n � o i s

B I L L I';T1'; R , "A rr[, t , vi � i o n e t l a n gage : "� s s a i d ' i n te r p reta t i n n du 1:� 'i wtJlt - l o ltell

<1 .. 'l'rl l I l l I : l I I g - t."" U " , i n Ph ;l().�()p h ;(' , Ij lj ( l !)!)Ij ) , J l Jl . 1 :l - !i 1 .
1 '/ ;/' '' " 1 1 111:'- ; :! . p p . : U ; - Ij O .

ZHUANGZI ASCULTÎNDU-L PE DAO 91

permite să decidem că "aşa e" este un punct de referinţă absolut ? Şi ce
ne permite să decidem că ceva "e aşa" sau nu ? Pentru Zhuangzi, o

as emenea afirmaţie nu face decît să deschidă o p erspectivă proprie

l ocutorului, ea nu are valoare decît pentru el şi doar în interiorul acestei
perspective. În acest sens , a confrunta un "aşa e" al unui vorbitor anume
eu cel al unui alt vorbitor nu are nici o valoare, deoarece nu există teren

comun de evaluare între două perspective pur subiective. Tocmai aceasta

(�ste imaginea pe care Zhuangzi şi-o face despre s ubtilităţile de limbaj

( h ian) de care se preocupă diferitele curente de gîndire din vremea sa şi

pc care el se mulţumeşte să le înlăture una după alta :

Presupunînd că ne apucăm să argumentăm, domnia ta şi cu mine , şi că
domnia ta ai cîştig de cau z ă , iar nu eu, asta va însemna o dată pentru
totdeauna că domnia ta ai dreptate şi eu mă înşel ? Şi dacă eu am cîştig
de cauză, iar nu domnia ta, asta înseamnă că eu am dreptate şi că

domnia ta te înşeli ? Sau poate am avea amîndoi în parte dreptate şi în
parte nu ? Am avea amîndoi dreptate sau ne-am înşela amîndoi ? Dacă
noi nu sîntem capabili să ne desluşim noi înşine, alţii cu atît mai puţin
vor putea risipi ceaţa . La cine să facem apel ca arbitru ? D acă acel cineva
este de acord cu domnia ta, prin chiar acest fapt cum ar putea fi el
arbitru ? Dacă este de acord cu mine, prin chiar acest fapt cum ar putea
fi el arbitru ? Şi dacă el nu este de acord nici cu mine , nici cu domnia ta,
cum va putea el arbitra ? Dar dacă el este de acord şi cu domnia ta, şi cu
mine, este posibilă arbitrarea ? Astfel deci , dacă nimeni , nici eu, nici
domnia ta, nici un al treilea, nu este în măsură să ne desluşească, vom
mai recurge şi la altcineva ? 18

Cum să cunoaştem ?

Z h uangzi atacă validitatea limbajului nu pentru că ace sta ne-ar
fl l rn i z a o reprezentare falsificată a realităţii : ceea ce pune în discuţie
Z h l l a ngzi nu este nici mai mult, nici mai puţin decît capacitatea limbajului
c i . . a avea un oarecare ascendent asupra realităţii, adică de a o cunoaşte :

( ! unoaşterea trebuie să aibă pe ce să se sprijine p entru a putea să se
potrivească bine (dang). Or, lucrul pe care se sprijină ea nu e tocmai fiX19.

C h ad Hansen a arătat că "a cunoaşte" în chineza veche implică nu
n l l l. n o ţiunea unui conţinut, adevărat sau fal s , cît mai degrabă cea a
I I l i p i a p titudini care permite sau nu potrivirea p erfectă2o • "A şti" ar fi

I I I Z//.I.Io nRz i 2 , p p . 5 0 - 5 1 .
1 ' 1 Z/w (/ IIl(z i 6, p. 1 0 2 . Asupra semnificaţiei tehnice a cuvîntului dang ( " a se potrivi

p l ' /" fe c l , a veni b i n e" , "a corespu nde cu rea l i tatea" ) , vezi c apitolul 5 , "Con cepţia
I I I H l. r U lIl l' n la l ă a s u pra l i m b aj u l u i " .
'/ I i ( 'f I,O llţlll al(l' allei fAlN i c , p . 64 . De n o t a t c ă ter m e n u l zh i , di n pasaj u l d i n
Zh l/(1 I11F i :.! d ta t. Ill l l i S U B , I l fos t tra d u H pri n ,,3 d e sl u ş i " , refe r i n d u - s e l a o

92 SCHIMBURI LIBERE ÎN TIMPUL REGATELOR COMBATANTE

m"ccueanipodaueştgteermraebcaăun"naooaaşstştitrecău??m"",."cPidre"ecctîuitnm"saacşnutoniaocsaătş"rt. ăeÎmnatpr?t"ei,tbu"adcreienaveacdalierdeaitscaeutenpuopanoşeatteeesatapevaneruae
în centrul unui dialog între două personaj e , dintre care unul caută în
zadar să-I silească pe celălalt să admită că ar cunoaşte ceva :

- Ştii cumva ce poate fi în lucruri socotit de toţi adevărat ?

- Cum aş putea să ştiu ?

- Adică ştii ceea ce nu ştii ?

- Cum aş putea să ştiu ?

- Bine atunci, vasăzică nimic nu poate cunoaşte nimic ?

- Cum aş putea şti ? Sau mai bine, lasă-mă să spun măcar atît : cum aş
""nceuşntoiianşţtăe"ren"uneustees
putea şti că ceea ce numesc te neştiinţă ? Şi cum aş
putea şti că ceea ce numesc cunoaştere ? 2 1

Şi iată-I pe b ătrînul nostru Confucius desemnat ca cel ce crede că ar
"cunoaşte" ceva : nu-i spune el oare discipolului său Zilu : "Să te învăţ ce

înseamnă a cunoaşte. Cînd cunoşti ceva, atunci să arăţi că ţi-e cunos­

cut. Cînd nu cunoşti, necunoscut să-ţi rămînă. Aceasta e cunoaşterea
deplină" ? 22 . C artea Zhuangzi ne propune o p arodie răutăcioasă a fai­

mosului pasaj din Analecte daumantd,"e,dleCaoecnriafnumcciizîuensccius, en"DolaşatutidiunălţCcaăte,,rîlunalţupeilaeatgrmueazamefcl"ia:td"e,
ani, "de îndoieli m-am lepă
iar la şa izeci, "ceea ce auze

La şaizeci de ani, Confucius nu făcuse decît s ă-şi schimbe p ărerea de
şaiz eci de ori . D e fiecare dată cînd începea s ă spună "aşa e", aj ungea la
concluzia c ă "nu e aşa" . Eu nu cunosc încă nici un lucru pe care să-I afirm
acum, nu va trebui deci să tăgăduiesc ceva de cincizeci şi nouă de ori23.

Să uităm vorbirea

Între secolele al IV-lea şi al III-lea, cînd între confucianişti , moişti şi
sofişti au loc dezbateri furtunoase, Zhuangzi se vede obligat să constate
că nu este mai corect să dea dreptate unora în detrimentul altora. Ceea
ce-l face să se întrebe : este raţiunea într-adevăr raţională ? Şi mai ales ,
poate ea cu adevărat să pretindă că-şi găseşte temei undeva, că se agaţă
de ceva, sau chiar că este ea însăşi ceva de care să te poţi agăţa ? Raţiunea

cunoaştere prin diferenţiere şi departajare. D espre chestiunea cunoaşterii şi în
contrapunct cu tezele lui HANSEN, vezi Christoph HARBSMEIER, "Conception
of Knowledge in Ancient China", in Rans LENK şi Gregor PAUL (coord . ) ,
Epistemological Issues in Classical Chinese Ph ilosophy , State University of New
York Press, Al bany, 1993, pp. 1 1 -30.
2 1 . Zhllanl!zi 2 , pp. 43-44.
22. Allalecte, II, 1 7 .

2 : 1 . hh lW lI/ofz i 2 7 , p . 1 1 0 . Pe n t ru u n P llljHl p a m i nt (� a re p u n e Î n Hce n ă u n pers o n aj

I I J l I' I l J l i u t. l u i C l l l l fu c i u H , v ( , � i hlw. a l/ !( z ; 2 !i , I l . ; I ! I O .

ZHUANGZI ASCULTÎNDU-L PE DAO 93

analitică nu poate funcţiona decît pe p rincipiul terţului exclus : cutare
lucru "este aşa" sau nu, Or, pentru Zhuangzi , e o amăgire să pretinzi că
afirmi ceva, de vreme ce este posibil s ă afirmi simultan contrariul.

Sînt ridiculizaţi cei ce pretind că ştiu sau afirmă ceva, toţi marii

gînditori care au crezut fără excepţie că pot propune un dao pozitiv,

Zhuangzi reprezintă însă alternativa, cea care hotărăşte să nu hotă­

rască, să nu a fi r mrăemnîinmeidce, cDîtasc-ăoodceosnfitinraţedzici.t' iÎentsre-udnovpeadseasjtbeinime posibil de
rezolvat, nu mai cunoscut,

construit în spirală, Zhuangzi arată că pornind de la vorbire poţi regresa

l a nesfîrşit, pînă ce eşti cuprins de un s o i de ameţeală :

Există începutul.
Există ceea ce n-a început încă să aibă început,
Există ceea ce n-a început încă să nu înceapă să aibă început,
Există a fi (yo u ) , există a nu fi ( w u )*,
Există ceea ce n-a început încă să nu fi început să fie a nu fi,
Şi iată că există a nu fi !

Dar nu ştim încă ce e sau ce nu e în realitate i'n a fi şi în a nu fi , Or, eu a m
s p u s dej a ceva, d a r nu ştiu î n c ă d a c ă c e - a m .- pus spunea într-a d e v ă r ceva
sau nu spunea de fapt nimic24 ,

Cuprinşi de o asemenea ameţeală şi de un asemenea sentiment de

a bsurditate, n-am fi oare îndreptăţiţi s ă respingem limbaj ul în bloc ?

1 >acă Zhuangzi subliniază din plin proprietătile autodizolvante ale limba­
j u lui, o face pentru a-l recuza total sau cu u� alt scop ? În unele capitole
"pxterne" aşni i"fmesitxăteî"ndpinrinZchiupaanl gînzicsaepictoonlutul r2e2a,zpăadroeusăe
care se m tendinţe, Prima,
dusă de tentaţia

d i s trugerii limbaj ului, lăsînd loc liber absurdului , Cealaltă tendinţă,

(�x plicitată în capitolele 17 şi 25, p are să iasă învingătoare în gîndirea
l u i Zhuangzi : limbajul poate fi "uitat" în vederea a altceva, de unde
J'(�zultă că ar exista ceva dincolo de limbaj _

Î n această perspectivă, înţeleptul apare c a cel c e n u se lasă prins în
('a pcană, alienat de limbaj şi de pretenţiile lui de "a statornici ceva" şi
d .. a servi astfel ca referinţă absolută, Chiar dacă limbaj ul nu este de

I i l a t în serios , el trebuie folosit în deplină cunoştinţă de cauză, cu alte

t ' l i v i nte ca fiind ceea ce creează complet o lume artificial limitată şi

l i lI I i tativă, Rămîne posibilitatea să te j oci cu el inventînd un limbaj nou,

, ' , "'P să nu mai fie un simplu instrument de discuţie şi de diferenţiere
e" aşa",
I i l t re t"iacşitaa tea şi "nu e aceea N um ai înţeleptu l cunoaşte realitatea în
ei, prin că nu pierde nicio dată din vedere persp ec­
' 1 I 1 \.en

IlVa l ui Dao şi - dincolo de limbaj - sensul :

Oa menii care sînt în căutarea lui Dao cred că îl găsesc în scrieri . Dar
H!T i c rile nu valorează mai mult decît vorbele , Desigur, vorbele au valoare,

�� ·I :t, h u a nRzi 2, p p . : I H - : l !J . J\ce:<t p a :< aj prece d ă i m e d i a t i n terpretarea ironică a
1 ' : l l'II d o x u r i l o r l u i H u i S h i (: i ta t ă m a i s u s , la nota ] 5 .
I 'l'l I d l l :< l ' 'li p r i l l " fi i l l f l "/.. I I f ' fi i l l d " H U U "ce() u - c e - c x i st ă "/"ceea-ce - n u - e x i stă" ( n . t. l .

94 SCHIMBURI LIBERE ÎN TIMPUL REGATELOR COMBATANTE

dar aceasta stă în sens . Or, sensul se referă la ceva, dar acest ceva nu se
poate comunica prin cuvinte. Totuşi, tocmai pentru acest ceva oamenii
acordă valoare cuvintelor şi transmit cărţile . Toate astea, degeaba le dă
lumea preţ, eu socotesc că nu merită, căci lucrul căruia îi dai preţ nu este
ceea ce e mai preţios25.

Şi Zhuangzi conchide e: p"eCLeal ce ştie nu vorbeşte, cel ce vorbeşte nu
ştie", paradox cu care înc ozi 5 6 şi care exprimă un vis - s ă ajungi

să te lipseşti de vorbire :

Rostul năvodului este peştele ; o dată prins peştele, uiţi de năvo d .

Rostul capcanei este iepurele ; o dată înhăţat iepurele, uiţi de capcană.

Rostul cuvintelor este înţelesul ; o dată priceput înţelesul, uiţi de cuvinte.
Unde să-I găsesc pe cel ce ştie să uite cuvintele ca să vorbesc cu el ? 26

Discursul poate acoperi un anumit domeniu şi te poate duce pînă la
un anumit punct, dincolo de care nu-ţi mai rămîne decît să te cufunzi în
uitare ca să te contopeşti cu altă ordine :

Din momentul în care lucrurile exi stă , vorbirea poate să le dea de capăt,
cunoaşterea poate să le dea înconjur, acesta este punctul suprem al
lumii lucrurilor. Dar cel ce îl contemplă pe Dao nu le urmăreşte pînă în
punctul unde dispar, nu urcă pînă în punctul unde îşi au izvorul : acest
punct este cel unde se opreşte discuţia27.

Ca un peşte în Dao

Confucius spune : "Peştii trăiesc unii cu alţii în apă, oamenii trăiesc unii
cu alţii în D a o . Pentru vieţuitoarele care umblă în apă, e de aj uns să sapi

un i a z ca ele s ă -şi găsească hra na . Pentru cei ce umblă în Dao, e de aj uns

să rămînă inactivi ca viaţa lor să-şi urmeze cursul. Pe acest temei pot să

spun că peştii uită unii de alţii în ofl,,u2 8v. i i şi lacuri , iar oamenii uită unii de
alţii în arta de a se potrivi cu Da

Metafora acvatică este fără îndoială - gînditorii chinezi de toate
nuanţele au înţeles bine acest lucru - cea mai aptă să-I evoce pe Dao :
apa urmează un curs natural care îmbrăţişează reliefurile în loc să
încerce să le modifice, în timp ce omul caută fără încetare să se împ otri­
vească lui Dao, să-i pună oprelişti - p rin instituţiile sale , prin limbaj ,
prin tot ceea c e tinde s ă fixeze norm e , s ă impună cadre permanente :

C onfucius contempla cascada din LUliang. Apa cădea de la o înălţime de
o sută de picioare şi apoi curge a învolburată la vale pe patruzeci de
legh e . O broască-ţestoasă ori un crocodil n-ar fi putut înota acolo, d a r

ZHUANGZI ASCULTÎNDU·L PE DAO 95

iată că Maestrul Confucius zări un om înotînd în acel loc ! Îşi zise că

trebuie să fie un nefericit care dorea să moară şi le dădu ordin discipolilor

să pornească de-a lungul rîului ca să-I scoată de acolo, Dar la cîteva sute

de paşi mai încolo omul ieşi din apă şi, cu părul în vînt, începu să se

plimbe pe mal cîntînd.

C onfucius îl prinse din urmă şi-i zise : "Am crezut că eşti un demon, dar
uitîndu-mă la tine de aproape, văd că eşti om din carne şi oase, Pot să te

întreb dacă ai cumva un dao ca să te poţi ţine la suprafaţă aşa ?

- Nu, răspunse omul, n-am nici unul . Am pornit de la datul originar (gu),
mi-am dezvoltat natura (xing) şi mi-am găsit soarta (ming), Intru în

vîltoare împreună cu apa care cade şi ies împreună cu apa care răbufneşte,

îl urmez pe dao al apei făr ă să caut să-mi i mpun eul, şi astfel stau la
suprafaţă" ,

Atunci Confucius întrebă : "C e vrei să spui prin «să porneşti de la datul
originar, să-ţi dezvolţi natura şi să-ţi întîlne şti soarta» ?".

O mul răspunse : "M-am n ăscut pe aceste dealuri şi sînt la mine acasă :
iată datul . Am crescut în apă şi mă aflu aîsntaelemmi-eenstoual rmtae"u29: ,a c e a s ta mi-e
natura. E ste aşa fără să ştiu de ce ace
:

Mîna şi mintea

Pentru a intra în curgerea lui Dao, Zhuangzi, asemenea înotătorului,
învăţa",
!'I ' l l unţă la "hotărîrea de a căutarea punctul de plecare al proiectului
t 'l l I I fucianist, şi-şi îndreaptă spre "ştiinţa", "priceperea" instinc­

l. l V lt , şi totuşi dobîndită a meşteşugarului. Cuprinderea lui cDuavoinetset. eI� o
I ' x pc rienţă ce nu poate fi exprimată şi nici transmisă prin n

I I I I I P ce intelectul nu poate cunoaşte niciodată nimic cu certitudine,

l I I i' l l a ştie ce face cu o siguranţă infailibilă, ea ştie s ă facă ceea ce

I I l I I b aj ul nu ştie să spună. D ar această ştiinţă a mîinii nu este altceva

c I .. cît o metaforă pentru a desemna un anumit tip de cunoaştere privile­

I: l a tă de gînditorii chinezi : o cunoaştere care nu ar rezulta din dobîndi­

I " " unui conţinut, ci dintr-un proces de învăţare, ca aceea a unei meserii,
, ' U I'I! nu se capătă într-o singură zi, ci "se înfiripează" imperceptibil .

Metafora meseriaşului se găseşte ilustrată şi dezvoltată în nume­

I I I: l HC anecdote. Una dintre cele mai cunoscute este cu siguranţă cea cu

1 1 I 1 (':, tarul Ding din capitolul 3, intitulat "Despre modul esenţial de
I l I l.mţinere a principiului vital" :

B u cătarul Ding taie un bivol în bucăţi pentru princiyele Wenhui . Loveşte

('u palma , împinge cu umărul, bate din picior, îndoieşte genunchiul , se

/ l u d oasele animalului pîrîind din toate părţile, şi lama cuţitului pătrunde
I I I e a r n e , Totul într-o cadenţă perfectă, cînd pe melodia dansului Pădurea
c i p duzi , cînd pe ritmul dansului C oifurile cu panaş30,

'.' Il Zlultl ngzi 6, p, 1 2 3 ,
'," 1 Zlw tl ngz i 1 9 , p p , 2 8 8 · 2 8 9 ,
I I I I-; H I." vurhll d e d a n R u ri r i tu a l e , asoci a te c u r egele Cheng Tang, întemeietorul

c l i l l / l H l. i n i H h / l ll l( , 'i i , rm- l p n d i v, e u s u vera ll u l mitic Ya o ,

96 SCHIMBURI LIBERE ÎN TIMPUL REGATELOR COMBATANTE

Principel e Wenhui exclamă : " Bravo ! N-aş fi crezut că se poate atinge o
tehnică atît de des ăvîrşită ! "
.

Bucătarul Ding îşi pune cuţitul jos şi răspunde : "Ceea ce caută cel mai mult
umilul vostru supus este Dao ; or, eu am depăşit de mult simpla tehnică.

La început, cînd am început să spintec boi, nu vedeam decît boul ca o

alcătuire de oase si de carne. După trei ani , nu mai vedeam boul în

întregul său. În pr�zent, nu-l mai văd cu ochii , ci cu spiritul (she n ) . Acolo

unde se opreşte cunoaşterea prin simţuri, îşi dă frîu liber puterea spiritului.

Lăsîndu-se în voia făgaşelor fire şti (LI)3 1 , cuţitul meu taie de-a lungul

marilor interstiţii, se lasă condus de principalele cavităţi , urmează un

drum necesar ; nu se atinge niciodată de ligamente, nici de tendoane, cu

atît mai puţin de oase. Un bun bucătar îşi schimbă cuţitul o dată pe an,

căci în loc să taie el despică ; un bucătar mijlociu îl schimbă o dată pe

lună, căci în loc să taie el ciopleşte. Cuţitul servitorului vostru are

nouăsprezece ani de folosinţă, a tăiat mii de boi, dar are lama ca nouă, ca

abia şlefuită pe tocilă. Uitaţi-vă l a încheietura asta : are un mic lăcaş,

iar lama cuţitului nu are grosime. Dacă tai prin golul lăcaşului cu tăişul

fără grosime, poţi să mişti ascuţişul în voie şi mai rămîne şi loc ! Iată de

ce, după nouăsprezece ani, cuţitul mi-e ca nou , ca abia şlefuit pe tocilă.

Acestea fiind spuse, de cîte ori aj ung la o articulaţi e complexă, văd mai

întîi unde e dificultatea şi mă pregătes c cu grij ă . Privirea îmi devine

atentă, gesturile mi se încetinesc : nici nu vezi bine mişcarea lamei şi,

dintr-o singură lovitură, nodul e retezat, carnea s e desprinde şi cade ca

o mînă de ţărînă. Iar eu stau cu cuţitul în mînă, mă uit în jurul meu,
fericit, apoi îl curăţ şi-l pun la locul lui în teacă" .

Principele Wenhui încheie zicînd : "Minunat ! După ce avmitaals!c,,u32lt. at vorbele
bucătarului Ding, ştiu cum să-mi întreţin principiul

În acest pasaj celebru este descrisă o adevărată "fenomenologie a
activităţii"33 . Este vorba despre o ştiinţă foarte precisă, şi nu de o stare

de vagă şi fericită spontaneitate . Regăsim aici o idee asociată în China

oricărei p ractici fizice şi spirituale : practica gongfu . Acest termen, aj uns

fo arte popular - deşi într-un sens oarecum diminuator - prin genul

cinematografic kung-fu , exprimă timpul şi energia consacrate unei practici

în vederea obţinerii unui anumit nivel - idee care s-ar apropia pe bună
dreptate de noţiunea de "antrenament" în sens sportiv, agreată de Michel
Serres . E ste deci vorba de o ştiinţă care nu se transmite prin cuvinte :

Într-o z i , ducele Huan stă şi citeşte în salon, iar în timpul ă sta rotarul
Pian ciopleşte o roată în faţa scărilor. Pian îşi pune jos dalta şi ciocanul,
urcă treptele şi-l g×ntreabă pe duce : "Pot să vă întreb ce citiţi acolo ?".

3 1 . Despre LI, noţiune-cheie la elaborarea căreia Zhuangzi contribuie în mod hotă­
rîtor şi care va fi precizată şi îmbogăţită de-a lungul întregii istorii a gîndirii
chineze, vezi mai sus, capitolul 1, "Ordine şi rit".

3 2 . Zh u a ngz i 3 , pp. 5 5 - 5 8 .
3 3 . Pe n tru o i n te r pretare i n te r e s a n tă a ace s t u i p a s aj ş i a u r m ă t o a r e l o r, vezi

,Jea n - "'ra n c o i s B I L L ..�TF.:R, " P e m l (, e occi ehm t.a l " e l pensee c h i n o i s e : l e regard e t
( 'a c tl' '', i n /) j/lis!",, 1/.C:C'.�, /Jale' Il /'s, " i.;ra r,," i.,.� : '/ ht.,s ,,/li!!"t.• (1. !.em i.• D u m o1/. t ,

ZHUANGZI ASCULTÎNDU-L PE DAO 97

R�spunsul ducelui : "Vorbe ale înţelepţilor.
- Inţelepţii ăştia sînt în viaţă ?

- Nu, au murit de mult.

- În cazul ăsta, conchid e rvoetcahriu!l", . ce citeşte domnia voastră nu e decît
ce-au aruncat la gunoi cei

Ducele începe să strige : "Cum îndrăzne şti tu, un rotar, s ă spui aşa ceva
despre ce citesc eu ? Dacă ştii să-mi răspunzi cum trebuie , te iert ; dacă
nu, vei muri !".

Atunci rotarul Pian zice : "Servitorul vostru vede lucrurile p ornind de la
umila lui experienţă. Cînd ciopleşti o roată, dacă loveşti prea încet, dalta

nu muşcă din lemn ; dacă loveşti prea tare, dalta alunecă pe lemn. Nu

trebuie să loveşti nici prea tare , nici prea încet : în mînă am lovitura, iar

in minte reacţi a . E aici ceva ce nu poate fi spus prin cuvinte . N-am putut

să-I învăţ asta pe fiul meu, şi nici el n-a putut să înveţe de la mine, aşa

că la şaptezeci de ani ai mei tot mai cioplesc roţi . Murind, cei vechi au

luat cu ei tot ce n-au putut tra ndsemliatec,eai şvaecchăi, ,,c3e4. citeşte domnia voastră
acolo nu e decît gunoiul rămas

Rotarul vorbeşte despre o experienţă comparabilă cu cea a bucătarului

I ) i ng : cînd ajunge la un nod delicat, îşi suspendă gestul, îşi concentrează

i l l.lmţia pînă ce totul se limpezeşte pentru el şi, atunci, taie dintr-o

H i l l gură lovitură . În acea clip ă, se produce o identificare p erfectă între

I I I Î II ă şi minte, între siguranţa celei dintîi şi luciditatea celei de-a doua,

, ' i l re nu trece prin mij locirea intelectului . Termenul shen, care desemnează
I I I o r igine divinul sau spiritualul , aj unge să evoce, ca şi ling ("vrăjit" ,
" l II agic"), cu care este adesea asociat, spiritul, cînd acesta este în culmea

I r ; i i ri i , a sp ontaneităţii , a n aturalului , şi cînd se mişcă fără s ă fie

I l I l'rÎ nat de ceea ce ar putea reprezenta orice efort d e reflecţie, de con­

( ' ( ' p t. u a lizare sau de punere în formă, Mişcarea shen-ului nu este totuşi

( ' ( ' a a i nconştienţei , şi cu atît mai puţin a inconştientului, ci cea a uitării

( ' I 1 I 1 :;;t. i i nţe i . Acest lucru nu ar putea fi descris prin cuvinte : el p oate fi

( ' v o e a l n umai de perfecţiunea fulgerătoare a gestului care, p rin practică

I l l I l td u ngată şi rafinare , nu mai este conştient. Spiritul se simte atunci

.. h J' l I HC lîanrglaurlugui lluliu,,i3 şi rămîne acolo, într-atît încît uită să se simtă în
I l I rgul 5.

Spontaneitatea ca într-o oglindă

! 'ovestea bucătarului Ding, ca şi cea a rotarului Pian, ilustrează o
t I ' I I I ;i e e n lrală în gîndire a taoistă : spontaneitatea ( din latinescul sponte
', 1 1 / 1 , e a re lraduce destul de bine termenul zira n , literal "d e la sine însuşi
1 1 1 1 1 1'1 ' 1 " ) . Această sp ontaneitate , dep arte de a exalta vreo lib e rtate oare­
" ' I I'" i ll Hli l rom a n tic, ar trebui , dimpotrivă, asociată cu "inevitabilul"

98 SCHIMBURI LIBERE ÎN TIMPUL REGATELOR COMBATANTE

i"(nbsouteandrtesaiyt"aid)t,eeaccuaerm"edovrţuoirembi ueslapnoînneotcateănstaeor,r""usplt.arÎringcuătrtimus ldpienceicmurţoiiimt"u,alcnubtiupscrmăetuţaulrlpurdliuevfiiolsreamguiăarcziuăi
realităţii prin s ubiectivitate, Zhuangzi, dimpotrivă, ţine să precizeze că,

p"îenntsrpuonetua"n, eliatafteela care constă în a ne acorda cu lucrurile, nu este loc
cum înotătorul care "urme ază calea (dao) apei nu
încearcă să-şi impună eul".

Spontaneitate a, ne învaţă bucătarul Ding, se atinge cu preţul unei

concentrări intense asupra unei situaţii punctuale, care cere un maxi­

mum de luciditate şi de clarviziune, depăşind tendinţa obişnuită de a
deci "de la sine însuşi astfel" , decît cu
judeca şi clasifica. Un act nu va fi să îmbrăţişeze sau să reflecteze perfect
condiţia "să nu adauge nimic vieţii",

situaţia aşa cum este ea, precum o oglindă care reflectează fără pasiune
lucrurile aşa cum sînt. "Luciditatea", "clarviziunea" înţeleptului sînt
cele din oglindă, metaforă recurentă de-a lungul întregii cărţi Zhuangzi :

Omul împlinit îşi face din inimă o oglind ă . El nu se ataşează de lucruri

şi nici nu merge în întîmpinarea lor. Se mulţumeşte să le răspundă, fără

să caute s ă le reţină. Astfel, el este capabil s ă domine lucrurile fără să fie
atins în el însuşi36.

Iată cum este comentat acest pasaj de către gînditorul chinez contem­

poran Tang Junyi : "De obicei, cunoaştem lucrurile prin concepte şi
nume . Cînd acestea se aplică lucrurilor care se prezintă atenţiei noastre,

mergem în întîmpinarea lor. În acest caz, spiritul nu este cu adevărat

receptiv. Singurul mod de a remedia acest mod obişnuit de gîndire este

de a transcende şi de a îndepărta conceptele şi numele obişnuite pentru

a lăsa să se facă gol în mintea noastră. Atunci spiritul devine cu adevă­

rat receptiv şi este gata să recepteze lucrurile în mod deplin, iar orice

lucru ne devine astfel transparent. Atunci se produc iluminarea şi
uitarea de sine"37.

de Astfel, înţeleptul este cel care, "nefiind el însuşi t ransformat în lucru
către lucruri, este capabil să trateze lucrurile ca pe nişte lucruri" 38 :

Cînd O mul sfint atinge liniştea, el nu o atinge pentru că îşi spune că
liniştea este bună, liniştea lui vine din faptul că nici una dintre cele zece
mii de fiinţe nu reuşeşte să-i tulbure sufletul . Cînd apa este liniştită ,
vezi foarte limpede chiar şi cel mai subţire fir de păr din barbă sau din
sprîncene, ea e ste perfect netedă, aşa cum o arată nivela dulgherului , ş i
cel mai b u n meşteşugar o v a lua drept normă. Dacă ş i a p a este limpede

36. Zhuan�zi 7, p. 138. Privitor la tem a oglinzii, vezi fru mosul eseu al lui Paul
D E M I EVILLE , "Le miroir s pirituel", reluat în Choix d'etudes bouddhiq ul's

( 1929- 1970), Brill, Leiden, 1973.
3 7 . "The Individual and t h e World in C h i n e s e Methodology" , i n Ch arles A . M O O l U';
( coord . ) , The Ch ine.�e Mind ." Essentia l.� of" Ch i m'se Ph ilosophy cuuL Cult urI' ,
U n i vers i ty of H a w a i i Pre s s , H o n o ) u ) u , 1 96 7 , p . :.l 7 2 .

3 H . Zh u a nJfzi 1 1 , p . 1 7 H .

ZHUANGZI ASCULTÎNDU-L PE DAO 99

cînd este liniştită, cu atît mai limpede va fi liniştea spiritului esenţial
(jingshen ) , sufletul Sfintului , reflectarea Cerului-Pămînt, oglinda celor
zece mii de fiinte ! 39

pÎn el nu există unct fix

Lucrurile, formă căpătînd, prin ele însele devin manifeste ca lucruri
În mişcare , este ca apa

În linişte, precum oglinda.

În răspuns, precum ecouI40.

Vis sau realitate

Gîndirea lui Zhuangzi respiră în doi timpi : ea începe prin a ataca în
mod radical raţiunea şi discursul arătînd că toate principiile presupuse
a î ntemeia cunoaşterea şi acţiunea sînt ele însele fără temei. Apoi, după
ce totul este demolat, se pune problema de a şti ce rămîne : nimic altceva
decît firescul şi spontanul, ceea ce este "de la sine însuşi astfel" şi ceea
ce este suficient să reflectezi aşa cum este, ca o oglindă. Zhuangzi este
I I U atît un iraţional, cît mai degrabă un antiraţionalist. El nu tratează
n ' a l i tatea ca pe un pur produs al imaginaţiei, m:ulţumindu-se să s e
I l i doiască d e faptul c ă raţiunea analitică ar putea s ă n e arate ce este
l i l mea şi să admită fără discuţie că nu avem decît să o luăm aşa cum
I ' s \.e . Ace astă nuanţă ap are în celebrul vi s al lui Zhuangzi-fluture :

Î n tr-o zi, Zhuang Zhou visă că este fluture : se simţea foarte în largul lui
ca fluture ; ce libertate ! ce minunăţie ! uitas e că el este Zhou. Deodată,
se trezi din somn şi se văzu uluit în pielea lui Zhou. Dar nu mai ştiu dacă
Zhou visa că e fluture s au dacă fluturele visa că e Zhou. Şi totuşi, între
Z h o u şi fluture ar trebui să existe o deosebire ; ar, aceasta arată capaci­
t.atea d e continuă transformare a fiinţelor şi lucrurilor4 1 .

Aici, chestiunea nu este să spui : ce importanţă au lucrurile de vreme
" 1 ' \.o t u l este vis , nu re alitate . Problema, pentru Zhuangzi, este tocmai
" ; 1 I I U există nici un mij loc de a afla dacă ceea ce crezi că ştii este
" l l l i oaşiere sau ignoranţă :

V i s :l m că petrece m ; cînd se crapă de ziuă, plînge m . Seara, plîngem ; a
d o u :� zi d i m i n e a ţ ă , plecăm la vînătoare. În timp ce visăm, nu ştim că e
v i s . I n vis , explicăm un alt vis, şi doar cînd ne trezim ştim că a fost un
v i s . Şi numai în momentul marii treziri vom şti că a fost un vis mare.
N I I m a i proştii se cred trej i , sînt chiar foarte siguri de asta. Principi,
c i o h a n i , c u toţi i u n i ţi î n aceeaşi certitudine ! C onfu cius şi domnia ta nu
fl l C( ' ţ, i d e cît să visaţi ; iar eu, care zic că visaţi, visez ş i eu42•

1 ' 1 Zh l/ ll IIMZ i 1 :1 , p , 204 ,
I I I Z/I II C/. I/f.!zi : 1 : 1 , p , 4 7 :3 ,
I I Z /I I I I I IIf.!z i 2 , p p , 0 : 1 - 0 4 ,
1 " Z/I I I I I I/g;r i 2 , P l' . tI ! , - ;, O ,

100 SCHIMBURI LIBERE ÎN TIMPUL REGATELOR COMBATANTE

Această minunată meditaţie nu p oate să nu ne evoce formula la fel
de frumoasă a lui Pascal :

Nu se poate oare admite că această jumătate a vieţii nu este ea însăşi
decît un vis , pe care sînt altoiţi ceilalţi şi din care ne trezim la moarte ?
[ ]. . . Cine ştie dacă cealaltă j umătate a vieţii în care credem că veghem nu
este un alt somn puţin diferit de p rimul ? 43

Omul sau Cerul

Meditaţia asupra distincţiei, foarte relativă, între starea de veghe şi
starea de trezie trebuie replasată într-o meditaţie mai generală asupra
distincţiei, la fel de relativă după Zhuangzi, între ceea ce ţine de Om şi
ceea ce ţine de Cer (sau de Dao). Distincţie tradiţională in gindirea
chineză, în mod cu totul special în curentul confucianist, unde sînt net
delimitate, pe de-o parte, domeniul Omului, adică acel cîmp în interiorul
căruia el poate pretinde că exercită o acţiune, şi, pe de altă parte, ceea
ce depăşeşte acest cîmp , domeniu asupra căruia Omul nu poate acţiona,
adică Cerul :

Ce ţine de Cer ? Ce ţine de Om ? Răspuns : Faptul că boii şi caii au patru
picioare ţine de Cer ; a pune căpăstrul pe capul cailor şi belciugul în
nările boilor ţine de Om44•

Or, în opinia lui Zhuangzi, această distincţie trebuie respinsă ca şi

toate celelalte : cum se poate şti ce ţine în noi de Om şi ce ţine de Cer ?

Aşa cum eu nu pot fi niciodată sigur că fac ceva cu adevărat în stare de

trezie şi c ă n u visez pur şi simplu c ă o fac, tot aşa mi-e imposibil să

determin cu certitudine dacă autorul acţiunilor mele sînt eu însumi sau

Cerul care a cet' fiioenceaarzeădîant ămciînned. acţiunea mea este voluntară, de fi e c ar e
În fapt, d
dată cînd e a caută să-şi "impună eul" mergind împotriva cursului firesc
al lucrurilor, ea ţine de Om sau de ceea ce taoiştii numesc wei, acţiunea­

-care-forţează firea. Cînd , dimpotrivă, acţiunea merge în sensul lucru­

rilor, cînd se lasă dus ă d e curent, asemenea înotătorului care "urmează
cursul (dao ) apei fără s ă caute să-şi impună eul" , ea ţine de firesc (adică

de Cer sau de Dao), sau de w uwei, inacţiunea ori mai degrabă acţiunea­

-care-se-acordă cu firea, care nu impune nici o constrîngere . Tot ceea ce

în om vrea , analizează, construieşte , face distincţii (în fapt, tot ceea ce

ar intra în definiţia ego-ului) nu reprezintă decît p artea periferică a

fiinţei s ale . Numai cînd renunţă la ea omul îşi regăseşte centrul - care

nu este altul decît partea Cerului :

-1 : 1 . !'('II.W;(,S , i n P a s c a l , (E /J. u re.� compltltes , �� d . du Seui l , c o l . " L' I n tegra l e " , Paris,

ZHUANGZI ASCULTÎNDU-L PE DAO 10 1

Să cunoşti ce ţine de acţiunea C erului şi ce ţine de acţiunea Omului, iată
cunoaşterea supremă . Cel ce cunoaşte acţiunea Cerului vieţuieşte cu
viaţa Cerului. Cel ce cunoaşte acţiunea Omului se serveşte de ceea ce
cunoaşte prin intelectul său pentru a alimenta ceea ce intelectul său nu
cunoaşte . Să ajungi la cap ătul anilor pe care ţi-i d ăruieşte Cerul fără s ă
fi i secerat la mijlocul drumului, i ată ce Înseamnă s ă atingi deplin ătatea
cunoaşterii45.
Zhuangzi spune : "Să-I cunoşti pe Dao e lesne ; nelesnicios e să nu vorbeşti
d espre el . Să-I cunoşti şi să nu vorbeşti despre el este mijlocul de a
aj u nge la Cer ; să-I cunoşti şi să vorbeşti despre el este mijlocul de a
aj u nge la Om. Cei din vechime se lăsau în voia cerului şi dispreţuiau cele
ale Omului"46.

I dealul ar fi ca omul să se detaşeze nu numai de natura sa omenească
1 " IIU ) , pe care gîndirea confucianistă o face să derive din Cer, dar care la
{, h l l a n gzi apare, dimpotrivă , ca p artea stînj enitoare ce împiedică adevă­
III I.a n atură a omului să curgă atît din izvorul ceresc, cît şi din "caracte­
r l ll l. i e i l c s ale intrinsece" (qing ) , care sînt emoţii şi sentimente :

I I 1I i zi (Hui Shi) îi spune într-o zi lui Zhuangzi : "Se poate ca un om să nu
l I i hă însuşiri omeneşti ?".
"B i n e î n ţe l e s " .
/', h l I a n gzi îi răspunde : are aceste însuşiri, cum l-am putea numi «om» ?".
1 1 1 1 i z i : "Dacă un om nu
a ngzi : "Dao i- a dat înfăţişarea, Cerul i-a dat fo r m a , cum am putea să
/', h l l n umim «om» ?".
11 11 · 1

1 1 1 1 i z i : "Dar fiindcă îl numim «om», cum am putea să-i negăm însuşirile ?".
Z h l l a n gz i : "Să afirmi « asta e a ş a » , « asta nu e aşa» , i ată ce cred eu că
1 1 I :-H' a m n ă să ai însuşiri omeneşti . După părerea mea, să nu fii lipsit de

. . Ic· i n !leamnă să nu te laşi cîrmuit înlăuntrul tău de ce-ţi place şi de ce

1 1 1 1 ţ i place, s ă-ţi faci o regulă din a te lăsa în voia curgerii fiteşti a vieţii
Il1rfl H it pretinzi a-i aduce ceva" .

I l l I i z i : "Dacă omul nu aduce nimic vieţii , cum poate el oare măcar s ă

, . K i H l . ( � "! " .

/', h l l l l n gz i : "Dao i - a d a t înfăţişarea, i a r Cerul forma ; să-i fi e a s t a de

I I p l l l H !l ;1 nu se lase cîrmuit înlăuntrul lui de ce-i place şi ce nu-i place.

1 1 ( 1.1 ' . t u , d e pildă, nu faci decît :
' ) '0( 1 I I 1 ' 1" P- U forţa spiritu ală să ţi-o risipeşti

' 1 '0 ( . I I I I ' I" P I I suflul vital să ţi-l cheltuieşti

' 1 '0( I I I C ' I" C � U de-un copac sprijinit să stai să trăncăneşti

1 ' I I I Ii ( . 1 ' e u pr i nde somnul p e crivat.

' 1 '1 1 1 1 ' 1 1 1 ('I! d e C e r ţie îţi fu dat
' ) '0( v O l" h i nd des pre « tare» şi « alb» , tu îl hîrbuieşti"47 .

I ' , .' 11 1 " ' " /-: .' ; f i , p . 1.0 1 .

I I I : II I I ' " l g .· 1 ; I :l . p . 4 fi a .
I I .' II I I ' "' W ' r, . p p. !l!) · l O O . "Ta r e l e şi a l b u l " : titlul u n u i capitol din Gongsun Longz i ,

" " , ' " ' ' " l l' i h l l i ti� l o g i c i a n u l u i G o n g s u n L o n g , v e z i capito l u l 5 . ( E ste vorba de pro-
1 ' 1 1 , 0 1 11 1 1 , , 1 , · p i c' l.l'l ' i (' a re s î n t fo l o s i te d re p t cri teri i ale a n a l i zei conceptuale - n. t. )