birgeyasayis felsefesi-2018

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 151

Bu filosoflara görə insan ya kölə mahiyyətində bir bağlılıq içindədir, ya da
Sartrın ifadəsi ilə desək azadlığa məhkumdur. Bu halda, əgər Tanrı, yəni yaradıcı
qüvvə varsa, insanın özü də var deməkdir və bu öz varlıqdan əvvəl gəlmək
məcburiyyətindədir. Başqa bir ifadə ilə desək, Tanrı varsa o zaman əsl azadlıq
yoxdur, onda isə insan öz mənini formalaşdırma imkanına və gücünə sahib
deyildir. İnsanda bu gücün və imkanın olması üçün Tarının olmaması məsələsi
ortaya çıxır. Onda belə bir sual ortaya çıxır: insan hürriyyətinin reallaşması
üçün Tanrıdan qurtulmaq o qədər asandırmı? Nitsşe Tanrının ölümünün böyük
və narahatçılıq verən bir hadisə olduğunun fərqindədir. O bu barədə qeyd
edir ki: “Dünyanın bir daha sahib olmayacağı ən müqəddəs və güclü varlıq
xəncərlərimizin altında qana boyandı”175 Buna baxmayaraq Nitsşeyə görə bu,
yerinə yetirilməsi vacib olan işdir. Əgər insanın gücünün bir dəyəri olacaqsa,
sonsuz gücə sahib olan varlığın yox olması lazımdır. Çünki sonsuz olanla sonlu
olan, mükəmməl olanla naqis olan, tamla əksik olan bir dünyada bərabər ola
bilməzlər. Kamyunun ifadəsi ilə desək insan hər növ təhlükəni gözə alaraq
hürriyyətini elan etməli idi 176.

Qeyd etmək istərdik ki, nə Nitsşe, nə Sartr, nə də Kamyu, nə də ki onlar
kimi düşünən filosoflar bir filosof kimi deyil, psixoloji böhranda olan bir
insan kimi üsyan etməkdədirlər. Təbii ki, bunun da səbəbləri vardır. Belə ki,
bu səbəblər özlərini müxtəlif səpkidə təzahür edir. Biz XIX əsrin qarışıq və
təlatümlü seyrgahına çıxsaq görərik ki, Qərb cəmiyyətində asan qəbul edilməyən
dəyişikliklər və dərin sosial-psixoloji böhran özünü insanların həyat şəraitində
əks etdirir. İstər Nitsşe, istərsə də Sartr o dövrdə yaşamış və digər mütəfəkkirlər
bu qarışıq vəziyyətdən təsirlənmişlər. Ümumiyyətlə, dini hegemoniya və
despotizmin dərinləşdiyi Avropada insanlar din və dini təmayüllü həyat tərzindən
təngə gəlmiş və bunun nəticəsində ortaya çıxan yeni meyllərə qucaq açaraq
sekulyarizmin və pozitivizmin inkişafına nail olmuşlar. Bunun nəticəsində

175  The Portable Nitzsche, ed: W.Kaufmann, New York, 1954, p.95.
176  A.Camus, The Myth of Sisynsphus, trans: J.O.Brien, London, 1995, p. 99.

152 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

isə Qərb yeni dünya quruculuğunda irəliləyərək bir çox əhəmiyyət kəsb edən
reformlara imza atmışdır. Bildiyimiz kimi, cəmiyyətdə gedən proseslər zamanla
özünü həm müsbət, həm də mənfi istiqamətdə göstərə bilər. Qərbdə gedən sistem
dəyişikliyi feodal quruluşdan, kapitalist sistemə keçidi qacınılmaz edirdi. Bütün
bu dəyişikliklər, həm sosial, həm psixoloji, həm siyasi, həm də mədəni istiqamətdə
özünü göstərirdi. Xüsusən də, qeyd etmək istərdik ki, insan və insani dəyərlərin
sıfıra endirildiyi orta əsr Qərb dünyasında yeni dövrdə yeni insan yaratmaq
lazım idi. Bu insan artıq əsla əzilməyən, heç bir müqəddəsi qəbul etməyən və heç
bir şeyin qarşısında baş əyməyən, tam azad və hür ruha sahib olmalı idi. İnsan
öz dəyərlərini yaratmalı, öz qanunlarını ortaya qoymalı idi. Məhz istər Nitsşe,
istərsə də Sartr bu deyilənləri etməyə cəhd edir. Bəzi filosofların tənqidinə
məruz qalan bu filosoflar, onlar tərəfindən böhran fəlsəfəsinin təmsilçiləri kimi
dəyərləndirilirdi. Ancaq qeyd etmək istərdik ki, Nitsşe və onun kimi düşünən
bütün filosoflar dövrünün nəbzini tuta bilən, problemləri sezə bilən, yaşadıqları
cəmiyyətə güclü fərdlər qazandırmaq cəhdində olan filosoflar olmuşlar.
Nitsşenin “Üstün İnsan” konsepsiyası məhz yuxarıda qeyd edilən problemlərə
həsr edilmişdir.

Bu böhran fəlsəfəsi “Tanrı yoxdur” deməkdən çox “Tanrı mövcud olmamalıdır”
iddiasını irəli sürür. Çünki Tanrının mövcudluğu insan hürriyyətinə sərhəd çəkir,
bu isə insanın özünü realizə etməsinin qarşısını alır. Bu baxımdan Sartr Tanrını
özünü müəyyənləşdirən bir qüdrət olaraq gördüyü üçün qəbul etmir. Hürriyyət
Sartr üçün “öz imkanlarını vücuda gətirən bir seçimdir”177. Ümumiyyətlə, indiyə
qədər üzərində durduğumuz müxtəlif ateist görüşlərin ortaq cəhətlərinin olduğunu
müşahidə etdik. O da əsasən özünü daha çox teizmin olduqca ciddiyə alınmasında
biruzə verir. Bu yanaşmanı analitik fəlsəfə ənənəsinə bağlı ateist mütəfəkkirlər
və xüsusən də məntiqçi pozitivizmi müdafiə edənlərdə müşahidə edirik. Ateist
olduğunu bildirən müasirimiz J. N. Findley “mütləq varlıq” ifadəsini açıqlayaraq
bir “ontoloji ateist dəlil” ortaya çıxarmağa çalışmışdır 178.

177  Sartre. J.P// Sartre’s Political Philosophy, http://www.iep.utm.edu/sartre-p.
178  J.N.Findley, “Can God’s Existence Be Disproved”, New Essay in Philosophical

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 153

Hələ XIX əsrdə filosoflar əsrlər boyu inanılan və qəbul edilən dəyərləri
yeni prizmadan dəyərləndirməyə çalışmışlar. Bu dəyərləndirmələr təbii ki qeyri-
ənənəvi xarakterə malik olmuşdur. Hansı ki, Nitsşe və Sartrın timsalında bu
yanaşma zamanla yeni düşüncələrin formalaşmasına səbəb olmuşdur. Klassik
metafizik dəyərlər: tanrı, mütləq və məcburi varlıq anlayışları, dini ənənəndən
gələn əxlaq normaları və qaydaları yeni yanaşma bucağından dəyərləndirilməyə
başlanmışdır. Bu isə özlüyündə post–metafizika anlayışını ortaya çıxarmışdır.
Burada sual yaranır ki, post-metafizika nədir? Klassik metafizika ilə post-
metafizika arasında nə kimi fərqlər vardır?

Post-metafizika: Post-metafizika haqqında danışdıqda mütləq Riçard Rorti,
Sandiaqo Zabala və Vattimona müraciət etmək lazımdır. Bu baxımdan hər üç
filosofun fikri əhəmiyyətə malikdir.

Belə ki, metafizik ənənədə insanların uydurmağa çalışdığı bir çox şeylər
onların düşüncələrinə hakim olmuşdur. Onun əksinə insanların beynində elmi
nəticələrin, məntiq və əqlin yer alması lazım idi. Ceyms və Dyüi bu yanlış inancı
tərk etməyimizi istəyərək Nitsşe və Haydegger ilə eyni mövqedən çıxış edirlər.
Dekartçı və hegelçi düşüncə öz missiyasını tamamlamış və metafizikadan
uzaqlaşmış olsa da, metafizik məntiqdən tamamilə qopmaq mümkün olmamışdır.
Rorti qeyd edir ki, “Özünü metafizik məntiqdən qopararaq, müqəddəslik
arayışını tərk edib onun yerinə xeyri təlqin etmək yeni dövrün əsas istiqaməti
olmuşdur. Belə ki, son əsrlərdə Xristianlıq içindəki maarifçilik hərəkatına aid
ictimai ideallar istiqamətindəki tədrici hərəkətlər, zamanla Tanrıya tapınmanın
gedərək zəifləməsinə və onun yerini, sevgi və humanist dəyərlərin tutması özünü
göstərmişdir” 179.

Rortinin ifadəsindən anlaşıldığı kimi postmodern dövrün yeni dini
dünyagörüşü ənənəvi dini təlimlərin çərçivələrini aşan, heç bir ehkam qəbul
etməyən humanizmi əsas götürən təfəkkür tərzləridir. Bu baxımdan postmodern

Theology, ed. A. Flew and A. Mac Intyre, London, 1995, p. 47-56.

179  R.Rorty & G.Vattimo, Dinin Geleceği, Ed: Santiago Zabala, Ayrıntı Yayınları,
İstanbul, 2009, s. 42.

154 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

dövrdə yalnız yeni dini cərəyanlar meydana gəlmir, eyni zamanda ənənəvi
dinlər yenidən təşəkkül dövrünü yaşayırlar. Bu kimi tendensiyaların yaxşı
qəbul edilmədiyi dünyada, ənənəvi dinlərin reformasiyaya uğramasına alçaldıcı
bir fundamentalizm damğası vurulmuşdur. Həqiqətdə modernizmin süqutu ilə
ənənəvi dinlərin yüksəlişi arasında birbaşa əlaqə vardır. Son dövrlərdə insanlığın
inkişafı ilə əlaqədar dünyəvi milliyyətçilik və Qərb inancı kimi sözdə dini
hərəkatlar həm gedərək dominantlıqlarını itirməkdə və həm də bir süqut prosesi
yaşamaqdadırlar. Bu son dinə yönəlmə hərəkəti, postmodern məzmunda həm
müsbət və həm də mənfi olaraq dəyərləndirilməkdədir. Müasirlik özü dünyəviliyi
gətirərkən, postmodernləşmə müqəddəsi yenidən canlandırmaqdadır. Yeni
dövrlə birlikdə köhnə ilahların təkrar dönüşü, irəliyə olmaqdan daha çox geriyə
atılmış bir addımdır. Hansı mövqedən yanaşsaq, dinin postmodern durumun düz
mərkəzində yerləşdiyini görərik.

Bu baxımdan Lyotar postmodernizmi qısaca olaraq metafizik düşüncələrə
inamsızlıq kimi tərif etmişdir180. Bu fikri bir az açmalı olsaq, o zaman belə bir
qənaətə gəlmək olar ki, postmodernizm indiyə qədər doğru bildiyimiz bütün
fəlsəfi sistemlərə, dinlərə, siyasi-ideoloji düşüncələrə, mədəniyyətlərə və s. bir
qədər fərqli prizmadan yanaşmaqdadır. Yəni indiyə qədər içində yaşadığımız
kainatı açıqlamaq üçün müraciət etdiyimiz bütün anlayış və həqiqətlərə bir
mənalı baxmamaqdadır. Ümumiyyətlə, qısaca postmodern din anlayışını
anlatmaq istəsək, o zaman belə xülasə edə bilərik:

1. Postmodern din postmodern fəlsəfənin təsiri ilə formalaşan müasir
dini dünyagörüşüdür (E. Səmədov) - hansı ki, dinlər postmodern fəlsəfə ilə
hermenevtik təhlilə məruz qalmışdır. Postmodern din anlayışı cəmiyyətin bütün
təbəqəsinə aid edilməməlidir. Ortodoksal dinlər tərəfindən kəskin bir şəkildə
tənqidə məruz qalmaqdadır. Postmodern dini sistem, əsasən universal dəyərlər
sisteminə əsaslanır ki, bu da plüral, subyektiv və individual dünyagörüşünə

180  Lyotard J.-F, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, 1Tanslation
from the French by Geoff Bennington and Brian Massumi Foreword by Fredric
Jameson, Theory and History of Literature, Volume 10, Manchester University Press,
1983, p.77.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 155

əsaslanır. Ayrıca, qeyd etmək istərdik ki, dinin postmodern şərhi, inancların izahı
müxtəliflik və plüralist yanaşma ilə səciyyələnir.

Dini plüralizm və ya dini müxtəliflik tarixdə və indiki dövrdə din sahəsinin
ən aktual problemi olmuşdur. Bu vəziyyət ən ümumi mənası ilə fərqli dinlərin
birlikdə, bir dini ənənənin içərisindəki müxtəlif səbəblərlə meydana gəlmiş
məzhəblərin və teoloji şərhlərin varlığından qaynaqlanmaqdadır. Yenə bu vəziyyəti
mədəniyyətlərinin, dillərinin, irqlərinin və yaşadıqları mühitin fərqliliyinin bir
nəticəsi olaraq ortaya çıxan normal bir insani vəziyyət kimi qiymətləndirmək
də mümkündür. Dinləri insan zehninin bir məhsulu olaraq dünyəvi düşüncə
sistemində insan zehnindən müstəqil ontoloji bir Tanrının varlığını qəbul
etmədikləri üçün dinlərin müxtəlifliyindən qaynaqlanan ziddiyyətləri hər hansı
bir problem sahəsi olaraq dəyərləndirmək mümkün deyildir181.

Bununla belə din mənsubları baxımından dinlərin müxtəlifliyi keçmişdən
günümüzə özü ilə bərabər əhəmiyyətli problemləri də gətirmişdir. Dinlər
mütləq həqiqət fikrində imana söykəndiyi üçün bir-birindən fərqli mütləq
doqmalar ortaya qoymuşlar; bu isə müəyyən dinlərin başqa dinləri həqiqətdən
uzaqlaşmaqda ittiham etmələrinə səbəb olmuşdur182. Tarixdə yaşanan bir çox
qanlı döyüşlər bu problemin bir göstəricisidir. Fərqli dinlər arasında ya da
eyni dinin fərqli məzhəbləri və teoloji şərhləri arasında belə əsrlər sürən ibrətli
döyüşlərin yaşandığı tarixi bir həqiqətdir. Günümüzün postmodern dünyasında
isə din sahəsindəki plüral vəziyyətə yanaşmalar dəyişməkdədir. Qloballaşma
dövründə fərqli din mənsublarının bir-birləri ilə intensivləşən əlaqələri
nəticəsində, mədəni və dini təcrid dövrünün artıq sona çatdığı, bir dinin digər
dinlər üzərindəki hegemoniyasının artıq etibarlılığını itirdiyi və bunun yerinə
dünyamızın hər tərəfində fərqli dini ənənələrə və inanclara mənsub insanların
sülh içərisində bir-birləri ilə dialoq qurma səyi içərisində olmaları lazım olduğu
qənaəti yaranmağa başlamışdır. Bu müddətdə insanlar öz inanclarını münasibət

181  Adnan Aslan, “Batı Perspektifinde Dini Çoğulculuk Meselesi”, İslami
Araştırmalar Dergisi, 1998, Sayı:2 s.143-163.

182  Томпсон М. Философия религии. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. 384 с.,C.7-8

156 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

qurduqları insanların əqidələri ilə müqayisə edərək, onları yenidən eyni
meyarlarla qiymətləndirməyə başlamışlar. 183 Bu dəyişmə müddətinə təsir edən
faktorları qısaca belə sıralamaq mümkündür:

• Hal-hazırda müasir nəqliyyat imkanları sayəsində fərqli din mənsubları
yaşadıqları ölkələrin sərhədlərini asanca aşaraq digər ölkələrə səyahət edə
bilməkdə və beləliklə, dini inancları, dilləri, yemə-içmə, geyim-kecim
adətləri kimi mədəni ünsürlərini getdikləri yerlərə daşımaqdadırlar.
Bu vəziyyət fərqli dinlərlə və din mənsubları ilə qarşılaşmalarını və
məlumat sahibi olmalarını asanlaşdırır.

• Təxminən son iki əsrdir inkişaf edən elmi araşdırmalar və fərqli dinlərin
təməl qaynaqlarının müxtəlif dillərə çevrilməsi sayəsində, dinlər
haqqında doğru və tərəfsiz məlumatlar əldə edilməyə başlanmışdır.

• XX əsrin əvvəllərindən etibarən artmağa başlayan intellektual inkişaf,
dini plüralizmə qarşı formalaşan müsbət münasibət töhfəsini vermişdir.
İnsan mədəniyyətinin və düşüncəsinin nisbi olduğu anlayışı, teologiya
sahəsindəki vurğunun “doğru inanc” ifadəsindən “doğru əməl”
istiqamətinə sürüşməsinə səbəb olmuşdur. Bu inkişaf aşağıdakı anlama
gəlməkdədir: Heç bir dini ənənə tam doqmatik ifadələrlə digər dini
ənənələrə qarşı üstünlük iddiasında ola bilməz; çünki bir dini ənənənin
digərlərinə qarşı üstünlüyü yalnız onun öz tərəfdarlarına əxlaqi olaraq
təmin etdiyi faydalarla ölçülə bilər. Yəni bir dini ənənənin digər
dini ənənəyə üstünlüyü tam nəzəri iddialarla deyil, praktikada onun
tərəfdarlarının həyatlarına verdiyi fayda ilə ölçülə bilər.

• Sənaye inqilabından sonra dünya miqyasında yaşanan balanssız
inkişafın nəticəsi olaraq yoxsul ölkələrdən sənayeləşmiş zəngin ölkələrə
doğru kütləvi köç dalğası başlamış və II dünya müharibəsindən sonra
da bu proses artaraq davam etmişdir. Bu vəziyyət fərqli dini ənənə

183  John Hick, İnançların Gökkuşağı, çev. Mahmut Aydın, Ankara Okulu Yayınları,
Ankara, 2002, s. 45.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 157

və inanc mənsublarının xüsusilə Qərb ölkələrində bir arada işləmə və
yaşaması səbəbindən müxtəlif dinləri və inancları birləşdirən plüralist
cəmiyyətlərin meydana gəlməsinə səbəb olmuşdur.
• İnkişaf edən texnoloji imkanlar sayəsində yayılan qəzet, jurnal, radio,
televiziya, internet və s. kimi informasiya vasitələri, fərqli dini ənənə
mənsublarının bir-birlərindən xəbərdar olmalarını və istər-istəməz
digər dini ənənələrin tərəfdarları ilə hər an və hər yerdə qarşılıqlı
hörmət və anlayışa söykənən əlaqələr qurmalarını zəruri hala gətirməyə
başlamışdır.
• Sıralanan bu inkişaf, Qərb-Xristian düşüncəsində “mütləq həqiqət”
faktının nisbi olaraq başa düşülməsinə yol açmışdır. Buna görə statik,
əzəli, monolit və dialoqa açıq olmayan həqiqət düşüncəsi yerinə;
dinamik, dialoqa açıq həqiqət qəbul edilməyə başlanmışdır. Beləliklə,
həqiqət onu qavrayan fərdin idrakına bağlanmışdır. Qərb düşüncəsində
həqiqətin bu təməldən çıxardılıb mücərrədləşdirilməsi Leonard Svindlerə
görə altı təməl faktora əsaslanır. Bunlar: tarixilik, məqsədlilik, məlumat
sosiologiyası, dilin sərhədləri, hermenevtika və dialoqdur184. Bu altı
faktora nəzər salındıqda əldə olunacaq nəticə həqiqətin mütləq bir
mənasının olmamasıdır. Çünki həqiqət haqqında ayrılmış, təcrid edilmiş,
şərtə və şəraitə bağlı olmayan mütləq ifadələr mövcud deyildir. Bu
səbəblə o, hər şeyin kənarında onu idrak və ifadə edənə bağlıdır. Nəticə
etibarilə həqiqət mütləq olmayıb anlayışımızın tarixi şərtlərinə, anlama
fəaliyyətimizin altında yatan niyyətimizə, baxış bucağımıza, dilimizə,
izahımıza və digər həqiqət təfəkkürü ilə olan dialoqumuza bağlıdır.
2. Eklektizm və ehkamsız teologiya nədir? - Postmodern fəlsəfəyə görə
cəmiyyət durmadan dəyişməkdədir və din isə tarixi bir hadisədir. Cəmiyyət
dəyişdiyindən onun ehtiyac və tələbləri də dəyişir. Doqmatik dinlər isə dəyişikliyə
açıq deyillər. Bu isə dəyişən cəmiyyətlə təzad təşkil edir. Bu səbəbdən də,

184  John Hick, İnançların Gökkuşağı, çev. Mahmut Aydın, Ankara Okulu Yayınları,
Ankara, 2002, s. 45.

158 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

postmodern dində heç bir mütləq reallıq və mütləq inanc yoxdur. Burada insan
istərsə eklektik formaya malik müxtəliflik ərz edən inanclar sistemini mənimsəyə
bilər. Burada əsas non-doqmatik dini inanca sahib olma, bu inanc isə senkretik
və eklektik xarakter daşımalıdır. O zaman non-doqmatik teologiya nə deməkdir?

Ehkamsız teologiya - dinşünaslıq elmində zəif teologiya kimi de-konstruktiv
baxış bucağını ifadə edir. Bu düşüncə tərzi əsasən Deridanın “zəif güc” ideyası
əsasında formalaşmışdır185. Bu teologiya üçün qeyri-doqmatik perspektivlik
tələb edilir, çünki bu zəif teologiyadır. Zəif teologiya tərəfdarları inanırlar
ki, teologiyanın müasir dominant eksplikasiyası ideoloji, totalitar və hərbi
mahiyyətdədir. Buna cavab olaraq, zəif teologiyanın şərhə ehtiyacı vardır.

Kaputoya görə zəif teologiya anlayışı Tanrının zəifliyi ilə izah olunmaqdadır. Bu
düşüncəyə əsaslanaraq demək olar ki, fiziki və metafizik gücə sahib paradiqma kimi
Tanrı doğru dərk edilmir. Güc və iqtidar sahibi Tanrı indi gücsüz və zəif bir varlıq
kimi qəbul edilir. O zaman gücsüz olan fiziki və metafizik mahiyyətə sahib tanrı
təbiətə müdaxilə edə bilməz. Burada zəif teologiya insanın fəaliyyət məsuliyyətini
xüsusi vurğulayır. Bu dini dünyagörüşündə insan faktoru daha da önə çəkilir. Kaputo
və Vattimo kimi filosoflar zəif teologiya barəsində dolğun əsərlər ərsəyə gətirmişlər.
Eyni mövzuda Slavoj Zizek bu ideyanı inkişaf etdirənlərdən olmuşdur.186

3. Postmodern dində heç bir çərçivə, heç bir qınaq və konkret inanc
sistemi yoxdur (E.Səmədov) - Bu dini dünyagörüşü bütün etnik və cinsi
azlıqlara diskriminasiya qoymur, əksinə onlara öz arzularını reallaşdırmağa və
arzuladıqları həyatı yaşamaları üçün mənəvi stimul verir. Hansı ki, bu problemi
isə etikasız etika anlayışı ilə izah etmək mümkündür187. Bu ifadəni yuxarılarda
heterologiya anlayışı içərisində izah etmişdik.

185  Heltzel, Peter Goodwin. “The Weakness of God.” Journal for Cultural and
Religious Theory vol. 6 no. 3 (Fall 2005): 96-101. PURL: http://www.jcrt.org/
archives/07.2/heltzel.pdf

186  William Desmond &John D.Caputo. Religion, Metaphysics, and the Postmodern,
(ed:Christopher Ben Simpson), Indiana University Press, Bloomington, USA, 211 p.

187  William Desmond &John D.Caputo. Religion, Metaphysics, and the Postmodern,
(ed:Christopher Ben Simpson), Indiana University Press, Bloomington, USA, p.65-90.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 159

4. Xristianlıq və İslamın postmodern şərhi haqqında. Qeyd etmək lazımdır
ki, bu gün bütün dinlərin postmodern təzahürləri nəzərə çarpmaqdadır. Bu proses
hər bir dində müxtəlif forma və mahiyyətlərdə inkişaf edir. Belə ki, bu baxımdan
Xristianlığın və İslamın postmodern təzahürü diqqət çəkməkdədir.

***
Postmodern fəlsəfədə mütləq varlıq anlayışı yoxdur. Postmodernizm
tərəfdarları ənənəvi inancları qəbul etməyərək, sadəcə onların hüquqi əhəmiyyət
kəsb etdiklərini qeyd edirlər. Müasir cəmiyyətdə postmodern tərəfdarları hər
şeydə relyativizmi mənimsəyərək qeyd edirlər ki, biri üçün qəbul edilən həqiqət
anlayışı, hər kəs üçün eyni olmaya bilər. Qeyd etmək lazımdır ki, bu fikir
antik skeptisizmindən irəli gəlir.188 Ən uyğun nümunə cinsi əxlaq anlayışıdır.
Xristianlıq təlqin edir ki, nikahdan kənarda olan cinsi münasibət doğru deyildir.
Lakin postmodernizm tərəfdarları qeyd edirlər ki, bu fikir ənənəvi xristianlar
üçündür, belə ki, İsa Məsihi Tanrı kimi qəbul edir və onun təlqinlərini həyata
keçirirlər. Ancaq heç bir ehkamı qəbul etməyən insan üçün bu təlqinləri qəbul
etmək məntiqsizlikdir. Postmodernizm tərəfdarları qeyd edirlər ki, bu gün
cəmiyyətdə pis kimi dəyərləndirilən nikahsız münasibətdən uşaq dünyaya
gətirmə, narkotikdən istifadə və ya oğurluq kimi əməllər heç də hər bir insan
üçün pis mənasına gəlməz189.
Təbii ki, Xristianlığın bütün məzhəb və cərəyanları haqqında eyni fikri
söyləmək yanlış olardı. Postmodernizmin prinsipləri ilə daha çox protestant
məzhəbi və onun cərəyanlarına aid insanlar razılaşırlar. Katolisizm və ortodoksal
Xristianlıq isə daha çox ənənəçi və xristian ehkamlarına bağlı dindarlardır. Onlar
yeni dövrün yeni həyat fəlsəfəsi olan postmodernizmin bütün prinsiplərini tənqid
edirlər. Buna baxmayaraq həmin məhzəblərin bəzi islahatçı nümayəndələri bu
prinsipləri qismən də olsa qəbul etməkdədirlər.

188  Софисты // Философия: Энциклопедический словарь / Под ред. А.А. Ивина.
М.: Гардарики. 2004.

189  William Desmond &John D.Caputo. Religion, Metaphysics, and the Postmodern,
(ed:Christopher Ben Simpson), Indiana University Press, Bloomington, USA, p. 65-90.

160 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

Protestant xristianlığının içində təşəkkül tapan Uniterian Universalistlər
isə daha çox postmodernizm tərəfdarlarıdırlar. Belə ki, onlar bütün insanları
cinsindən, irqindən, millətindən asılı olmayaraq əsl dəyər kimi qəbul edib, onları
öz aralarına daxil edirlər. Onlar düşünürlər ki, dini və cinsi seçim insanların
öz daxili işidir. Onları bu seçimlərinə görə əsla qınaya bilmərik. Hər bir insan
öz daxili dünyasına görə yaşamalıdır. Bu fikirlər antik dövr fəlsəfəsində də
hallandırılmışdır. Məsələn, Epikür həyatın mənasını həzz almaqda görürdü190.
Onlar daxildə özlərini necə hiss edirlərsə, elə də yaşamalıdırlar. Bütün dinlər,
məzhəblər, cərəyanlar, fəlsəfələr doğrudur. Yetər ki, inandığın şeyi doğru
yaşayasan.

***
Bildiyimiz kimi İslam din olmaqla bərabər, həm də bir mədəniyyət, özünün
fəlsəfi paradiqması olan alternativ həyat tərzidir. Qərb-Avropa mədəniyyətinə
alternativ olan İslam nə qədər elmi-texnoloji aspektdə güc sahibi olmasa da,
özünün güclü dini-fəlsəfi əsasları və mənəviyyatı ilə mənsublarının qəlbinə
xitab edə bilmişdir. Xüsusilə qeyd etmək istərdik ki, yeniliyə və modernləşməyə
bir qədər fərqli yanaşan İslam mütləq dəyər kimi qəbul etdiyi ehkamlarını hər
şeydən üstün tutur və bu dəyərlərin heç bir halda saf-çürük edilməsinə imkan
vermir. Ona görə də, ənənəvi İslam amili ilə postmodernmizm anlayışı arasında
müəyyən təzadlar vardır. Belə ki, müsəlman çoxluğu ənənəçiliyi və ehkamçılığı
təlqin etdiyi halda, postmodernizmdə heç bir ehkam və ənənə qəbul edilmir.
Bütün bunlara baxmayaraq az da olsa İslamın post-modern təzahürləri Qərbdə
müsəlmanlar arasında müşahidə edilir. Belə ki, ABŞ və Çində artıq bir neçə
məsciddə qadın imamlar fəaliyyət göstərirlər. Bildiyimiz kimi İslamda imam
yalnız kişi ola bilər. Bu baxımdan Əminə Vədud adlı bir amerikalı qadın bu
stereotipi darmadağın etmişdir191 .

190  Diogenes Laërtius. Lives and Opinions of Eminent Philosophers / Translated by
C. D. Yonge. London: Georg Bell & Sons, 1915, p.471.

191  Женщины-имамы: как Китай реформирует ислам // Толкователь. http://ttolk.
ru/?p=5496.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 161

İslam əslində dinlərin və mədəniyyətlərin plürallığını qəbul edir. Belə ki,
Quranda qeyd edilir ki: “Əgər Rəbbin, istəsəydi bütün insanları (eyni dində
olan) tək bir ümmət edərdi. Onlar (yəhudi, xaçpərəst, atəşpərəst və i. a. olmaqla
dinləri barəsində) hələ də ixtilafdadırlar” (Hud,118). Belə ki, plüralizmin əsası
Quranda qoyulmuşdur. Qurandakı plüralizm təkcə dini deyil, xalq və millətlərin
çoxluğunu da əhatə edir. Belə ki, bu barədə Quranda deyilir: “Ey insanlar! Biz
sizi bir kişi və bir qadından (Adəm və Həvvadan) yaratdıq. Sonra bir-birinizi
tanıyasınız (kimliyinizi biləsiniz) deyə, sizi xalqlara və qəbilələrə ayırdıq. Allah
yanında ən hörmətli olanınız Allahdan ən çox qorxanınızdır (pis əməllərdən
ən çox çəkinəninizdir). Həqiqətən, Allah (hər şeyi) biləndir, (hər şeydən)
xəbərdardır” (Hucurat, 13).

Yuxarıda göstərilən Quran ayəsindən də gördüyümüz kimi, insanlığın
yaradılışında belə bir müxtəliflik vardır. Çünki insanlar müxtəlif rənglərə,
cinslərə, dinlərə və millətlərə bölünürlər. Bu müxtəliflik postmodernizmdə
bir zənginlik kimi dəyərləndirilir. Ancaq postmodern dünyagörüşündə etik
məsələlərə nisbi yanaşılır. Ənənəvi İslamda isə belə deyildir. Onun özünün təlqin
etdiyi əxlaq normaları və prinsipləri vardır. Belə ki, orada hər şey halal və haram
kateqoriyalarına daxildir. Bu isə ənənəvi İslamın doqmatik inanc sisteminə sahib
olmasından irəli gəlir. Postmoderndə isə heç bir ehkam yoxdur, tək mütləq
həqiqət yerinə, hərənin öz həqiqəti və doğruları vardır. Bu baxımdan ənənəvi
İslamla Postmodernizm bir-birinə ziddir.

***
Ümumiyyətlə, postmodern fəlsəfədə din anlayışı ənənəvi dinlərin inanc
və dini dünyagörüşlərindən kəskin fərqlənir. Ənənəvi dinlər postmodern din
anlayışını bir mənalı olaraq tənqid edirlər. Amma qeyd etmək lazımdır ki,
postmodern fəlsəfənin və dinin, ənənəvi dinlərlə üst-üstə düşən mövqeləri də
vardır. Bu əsasən özünü etik, beynəlmiləlçilik, universallıq ideyalarında göstərir.
Yuxarıda da qeyd etdiyimiz kimi cəmiyyətdə dini fundamentalizm və radikalizm
hallarının azalması üçün məhz universal dəyərlərin insanlar arasında təbliği
vacibdir. Xüsusən də, bu istiqamətdə dini plüralizm və müxtəliflik anlayışının

162 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

dini-fəlsəfi əsaslandırılması və profilaktik tədbir kimi cəmiyyətdə təbliğ edilməsi
problemin həlli yolunda atılan addımlardan hesab edilə bilər.

Bildiyimiz kimi hər bir din təlqin etdiyi dini dünyagörüşünü doğru,
digərlərini isə yanlış hesab etməkdədir. Tək qurtuluşun onda olduğunu iddia
edən dinlər öz dini doktrinalarını ən mükəmməl hesab edərək digərlərini yalan
və təhrif olunmuş kimi dəyərləndirirlər. Bütün dinlərin eyni mövqedə olduğunu
desək yanılmarıq. Yəhudilik Xristianlığı, Xristianlıq isə İslamı inkar etməkdədir.
Bu istiqamətdə Yəhudilik milliləşmiş, Xristianlıq fəlsəfi doktrinaya, İslam isə
genişlənərək dünya tarixində dini təlimdən sistemli bir sivilizasiyaya çevrilmişdir.

Bu baxımdan bütün dini-fəlsəfi cərəyanlara, dinlərə nəzər yetirdikdə
müşahidə edirik ki, onların hər bir dini digərlərini ya inkar edir, ya da problemə
plüralizm çərçivəsindən baxır. Üçüncü tərəf isə əsasən “Metafizik Mütləq”
anlayışını tamamilə inkar edir (ateizm).

Hər üç halda dinlərarası münasibətlərdə gərginlik artır, uçurumlar dərinləşir.
Beləliklə, dini fundamentalizm və radikalizm halları ortaya çıxmış olur. Bu
baxımdan deyə bilərik ki, dini radikalizm hər bir din və dini-fəlsəfi təlimdə
mövcuddur. Dünya dinlərinin tarixinə nəzər yetirsək görərik ki, dini radikalizm o
zaman ortaya çıxır ki, kənardan və ya daxildən onun ehkamlarına və dəyərlərinə
müdaxilələr edilsin. Bu zaman din əks refleks olaraq öz ehkam və dəyərlərini
qorumaq adına müdafiəyə keçir. Bu prosesdə din öz ehkam və təlqinlərini
qoruma yönündə ifrata varmazsa, fundamentalizmə, ifrata vararsa, radikalizmə
yuvarlanmış olur. Bu baxımdan dini fundamentalizmi radikalizmdən ayırmaq
lazımdır. Ancaq onu da qeyd etmək lazımdır ki, dini radikalizmə gedən yol
dini fundamentalizmdən keçir. Bu baxımdan dini dünyagörüşündə radikalizmə
yuvarlanmamaq üçün müəyyən çıxış yolları mövcuddur. Bu çıxış yollarından
biri də məhz dini plüralizm reallığının qəbul edilməsidir.

Dini plüralizm – dinlərin bütünləşdirici ünsürlərini əsas götürərək bu
tendensiyaya uyğun fəlsəfi dünyagörüşünü əsaslandırmağa çalışmaqdır. Bu
perspektivdən problemə yanaşdıqda deyə bilərik ki, üç cür yanaşma mövcuddur.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 163

Bunlar eksklüzivist, inklüzivist və plüralistik yanaşmalardır192. İnhisarçı
(inklüzivist) dünyagörüşünə sahib insanlar iddia edirlər ki, dünyada xoşbəxtlik,
xeyir, qurtuluş, kamillik kimi insanı yüksəldən amillərə yalnız onların təlqin
etdikləri dinlərin vasitəsi ilə çatmaq mümkündür. Plüralizm tərəfdarları isə
bunlardan fərqli olaraq bütün dinlərin ehkam və dəyərləri müxtəlif olsa da,
onların hər birinin özünün həqiqət anlayışı özlüyündə doğrudur. Bu o deməkdir
ki, insanları dini, irqi və mədəni müxtəliflikləri səbəbindən qınamaq, onları
qəbul etməmək doğru deyildir. Əksinə, bütün bu kimi müxtəlifliliyi zənginlik və
rəngarənglik kimi dəyərləndirmək lazımdır. Hansı ki, Con Hik, Vilfred Kantvel
Smit və Ninian Samart kimi filosoflar bu problemi fəlsəfi müstəvidə əsərlərində
işıqlandırmışlar193.

Bu baxımdan onlar bu yanaşmaları səbəbi ilə dini çoxluğu qəbul edərək
universalizmə meyl etmişlər. Onun universal yanaşması inhisarçı yanaşma ilə
heç bir halda uzlaşmamaqdadır. Belə ki, inhisarçılar iddia edirlər ki, qurtuluş
yalnız Xristianlıqdadır. Məsih isə qurtuluşu təmin edən yeganə varlıqdır. Con
Hik kimi teoloqlar isə qurtuluş və xoşbəxtliyin sadəcə Xristianlıqda deyil,
bütün dinlərdə olduğunu müdafiə edir. İnhisarçı fikirlərlə çıxış edən Karl Bart
isə fəlsəfəsinin təməlinə İsa Məsihi yerləşdirir194. Çünki o, qeyd edir ki, Mütləq
həqiqət olaraq İsa Məsih insanlığın tək xilasıdır. Bununla da, Karl Bart kimi
inhisarçılar ənənəvi Xristianlığın təmsilçisi olaraq çıxış edirlər.

Bu baxımdan inhisarçı və ya ənənəvi hər hansı bir dində fundamentalizm və
radikalizmin atılmış toxumları ola bilər ki, bu da gələcəkdə cəmiyyətdə sosial
parçalanmaya və digər mənfi hallara gətirib çıxara bilər. Plüralist filosoflar dünyada

192  Bruinessen, Martin Van, ‘Muslim Fundamentalism: Something to be understood
or to be explained away? Islam and Christian-Muslim Relations, 5:2 (1995), s.159.

193  Akdes Nimet Kurat, Kazan Türklerinin “ Medeni Uyanış” Devri, Ankara
Üniversitesi Dilve Tarix- Coğrafiya Fakultəsi Dergisi, XXIV, Sayı 3–4, Temuz-Aralık
1966, s.101.

194  Барт К. Очерк догматики: Лекции, прочитанные в Университете Бонна в
летний семестр 1946 года.  СПб.: Алетейя, 1997. c. 27.

164 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

bütünləşdirici ünsürləri əsas götürərək universal dəyərləri insanlara təlqin edirlər.
Ümumiyyətlə, Qərb cəmiyyətində XIX əsrin ortalarından etibarən humanizmin
cərəyan kimi təşəkkül tapması ilə Xristianlıqda bəzi dini dünyagörüşləri
formalaşmışdır. Onlardan biri də məhz Uniterian Universalistlərdir*. Onlar
bütün insanları cinsindən, irqindən, millətindən asılı olmayaraq əsl dəyər kimi
qəbul edib, humanizmi özlərinin dini dünyagörüşü kimi təlqin edirlər.Onlara
görə bütün dinlər, məzhəblər, cərəyanlar, fəlsəfələr doğrudur. Yetər ki, inandığını
doğru yaşaya biləsən.

Qeyd etmək lazımdır ki, plüralizm anlayışı milli, dini və mədəni kontekstdə
işlənilən bir ifadədir . Belə ki, bu anlayış teologiyada əsasən harmoniya kimi
işlədilsə də, dini inhisarçılığın əksi kimi istifadə edilir. Sosiologiya elmində isə
plüralizm daha çox yuxarıda da qeyd etdiyimiz kimi sosial və mədəni sahədə
müxtəlifliyi əks etdirir . Hansı ki, bu baxımdan dini plüralizm fərd və qruplar
arasında sülh və əmin-amanlığı təmin edən bir əlaqələndirici kimi ortaya çıxır.
Bu baxımdan dini plüralizm anlayışı o zaman özünü doğruldur ki, o milli
demokratiya kontekstində doğru dərk edilsin. Hansı ki, bu cəmiyyətlərdə dövlət
vətəndaşlarının fərdi azadlıqlarını, azlıqların haqq və hüquqlarının təminatçısı
kimi çıxış etsin. Bu belə olmadığı təqdirdə isə cəmiyyətdə demokratik sabitlik
pozular və özbaşınalıq halları artar. Bu baxımdan müasir dövrdə dini və dünyəvi
qruplar arası münasibətlər demokratik və konstitusional öhdəliklər çərçivəsində
tənzimlənir. Ancaq qeyd etmək lazımdır ki, hər cəmiyyətdə bu tendensiya eyni
müstəvidə inkişaf etmir. Bilirik ki, dünya tarixində dini və etnik zəmində bir çox
qarşıdurma və müharibələr baş vermişdir. Şimali İrlandiyada, Fələstində dini-
etnik zəmində qarşıdurmaları və s. nümunə kimi göstərə bilərik.

İnhisarçı və ya ənənəvi dindarlığın geniş vüsət tapdığı yerlərdə müəyyən
zamanlarda belə hadisələrin ortaya çıxmasını normal hal kimi dəyərləndirmək
mümkündür. Çünki dinlər və ya inanclararası dialoq o zaman özünü doğruldar ki, onlar
tolerantlıq mühitini yarada bilsinlər. Bu isə yalnız dünyəvi cəmiyyətlərdə reallaşa bilər.
Bu baxımdan plüralizmin sekulyarizmlə yaxın əlaqəsi vardır. Çünki dini plüralizm
cəmiyyətdə dünyəviliyin inkişaf etməsinə təkan verən əsas amillərdən biridir.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 165

Həmçinin qeyd etmək lazımdır ki, plüralizm qloballaşma ilə eyni müstəvidə
inkişaf edir. Yəni, qloballaşma şəraitində dini və etnik plüralizm cəmiyyətin
reallığını özündə əks etdirir. Milli, dini və irqi identiklik plüralizm anlayışı
əhatəsində mövcudiyyətini davam etdirə bilər. Lakin bu tendensiya heç də hər
mədəniyyət və dində eyni dəyərləndirilmir. Məsələn, monoteist dinlərdə dini
plüralizm heç də bir mənalı qəbul edilmir. Çünki hər bir dinin özünün təlqin
etdiyi mütləq həqiqət anlayışı vardır. Bundan başqa bu dinlərin hər birinin
böyüklük iddiası da mövcuddur. Bununla əlaqədar Con Hikin yanaşması diqqət
çəkməkdədir. Belə ki, Con Hik dini plüralizmi izah edərkən qeyd edir ki,
dinlərarası münasibətlərin gərginləşməsinin səbəbi onların bir-birinə üstünlük
iddiasındadır. Həmçinin hər bir din həqiqətin özündə olduğunu iddia edir ki, bu
da istər-istəməz dinlərarası münasibətləri gərginləşdirir. Əslində isə heç bir dinə
həqiqətin onda olması üstünlüyü verilməmişdir. Dinlərin Mütləq haqqındakı
düşüncələri isə insanların onlara izafə etdikləri vəsflərdən başqa bir şey deyildir.
Yəni hər bir dinin inanc sisteminin formalaşmasında insani ünsürlərin olması
danılmazdır. O, həmçinin qeyd edir ki, dini fərqliliklərin əsasında mədəni
fərqlilik durmaqdadır. Nəticə olaraq o qeyd edir ki, mütləq həqiqət olaraq qəbul
olunan din yoxdur və Yəhudilik, Xristianlıq, İslam, Buddizm və Hinduizmdən
ibarət beş doğru din vardır. Hik onu da qeyd edir ki, bu dinlərə mənsub insanlar
isə doğru yolda olanlardır. Bununla Hik özünün dini plüralizm konsepsiyasını
ortaya qoyur. Təbii ki, bununla razılaşmamaq da mümkündür. Ancaq qeyd etmək
lazımdır ki, dini plüralizmi dini-fəlsəfi əsaslandıran və onu konsepsiya kimi ilk
dəfə irəli sürən də Hik olmuşdur.

Ümumiyyətlə, qeyd etmək lazımdır ki, dini plüralizm anlayışının ortaya
çıxmasında dini təcrübə məfhumu xüsusi əhəmiyyət kəsb edir. Çünki dini
təcrübə məfhumu bir çox qərbli mütəfəkkirləri Xristianlığın tək doğru din
olmadığı qənaətinə gətirmişdir. Bununla da, cəmiyyətdə Xristianlıqla bərabər
digər dinlərində doğru olacağı fikrini ortaya çıxarmışdır. Təbii ki, belə plüralist
anlayışların ortaya çıxmasında intibah zehniyyətinin rolu danılmazdır. 195

195  Adnan Aslan, Dini Çoğulculuk Probleminə Çözüm Önerisi, s. 346.

166 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

Bu baxımdan dini plüralizm və ya dini müxtəliflik tarixdə və indiki dövrdə
din sahəsinin ən aktual problemi olmuşdur. Bu vəziyyət ən ümumi mənası
ilə fərqli dinlərin birlikdə, bir dini ənənənin içərisindəki müxtəlif səbəblərlə
meydana gəlmiş məzhəblərin və teoloji şərhlərin varlığından qaynaqlanmaqdadır.
Yenə bu vəziyyəti insan mədəniyyətlərinin, dillərinin, irqlərinin və yaşadıqları
mühitin fərqliliyinin bir nəticəsi olaraq ortaya çıxan normal bir insani vəziyyət
kimi qiymətləndirmək də mümkündür. Dinləri insan zehninin bir məhsulu
olaraq dünyəvi düşüncə sistemində insan zehnindən müstəqil ontoloji bir
Tanrının varlığını qəbul etmədikləri üçün dinlərin müxtəlifliyindən qaynaqlanan
ziddiyyətləri hər hansı bir problem sahəsi olaraq dəyərləndirmək mümkün
deyildir196.

Bununla belə din mənsubları baxımından dinlərin müxtəlifliyi, keçmişdən
günümüzə əhəmiyyətli problemləri özü ilə gətirmişdir. Dinlər mütləq həqiqət
fikrində imana söykəndiyi üçün bir-birindən fərqli mütləq ehkamlar ortaya
qoymuşlar; bu isə müəyyən dinlərin başqa dinləri həqiqətdən uzaqlaşmaqda
ittiham etmələrinə səbəb olmuşdur. Tarixdə yaşanan bir çox qanlı döyüşlər bu
problemin göstəricisidir. Fərqli dinlər arasında ya da eyni dinin fərqli məzhəbləri
və teoloji şərhləri arasında belə əsrlər sürən ibrətli döyüşlərin yaşandığı tarixi
bir həqiqətdir. Günümüzün postmodern dünyasında isə din sahəsindəki plüralist
vəziyyətə yanaşmalar dəyişməkdədir. Qloballaşan dünyamızda fərqli din
mənsublarının bir-birləri ilə artan əlaqələri nəticəsində, mədəni və dini təcrid
dövrünün artıq sona çatdığı, bir dinin digər dinlər üzərindəki hegemoniyasının
artıq etibarlılığını itirdiyi və bunun yerinə dünyamızın hər tərəfində fərqli dini
ənənələrə və inanclara mənsub insanların sülh içərisində bir-birləri ilə dialoq
qurma səyi içərisində olmaları lazım olduğu qənaəti yaranmağa başlamışdır. Bu
müddətdə insanlar öz inanclarını əlaqəyə girdiyi insanların inancları ilə müqayisə
edərək, onları yenidən qiymətləndirməyə başlamışlar.

Bununla bərabər, dinlərin dini plüralizmə münasibətləri fərqlidir. Belə ki,

196  Adnan Aslan, “Batı Perspektifinde Dini Çoğulculuk Meselesi”, İslami
Araştırmalar Dergisi, 1998, Sayı:2 s.143-163

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 167

Yəhudilik və Xristianlıq kimi dinlərin problemə münasibəti Buddizm və Daoizm
kimi dinlərin münasibətindən kəskin fərqlənir. Çünki onların hər birinin “Mütləq
Həqiqət” anlayışları mövcuddur. Bu isə bir-birlərindən kəskin fərqlənməkdədir. Bu
səbəbdən də, onlar, qurtuluşa gedən yolun onlardan keçdiyini düşündüklərindən
başqalarını inkar edirlər197. Təbii ki, bu da nəticə etibarı ilə dinlərarası
münasibətlərin gərginləşməsinə səbəb olur. Məsələn, Yəhudilik din kimi inhisarçı
mövqeyi ilə seçilir. Çünki yəhudi dini dünyagörüşündən irəli gələn bir çox incə
məqamlar vardır ki, Yəhudiliyi dünya dini olmaqdan uzaqlaşdırır. Bu səbəbdən
də Yəhudilik milli din kimi formalaşmışdır. Əhdi-Ətiqdə Yəhudilərin üstün xalq
olduqları vurğulanmaqdadır. Müqəddəs mətndə Yəhudilərin üstün xalq olduğunun
vurğulanması, yəhudilərə təbii ki, xüsusilik qazandırmışdır. Bu isə yəhudilərə tarix
boyu yaşadıqları cəmiyyətlərə adaptasiya ola bilməmə problemi yaratmışdır. Ona
görə də onlar, hər zaman cəmiyyətdə diskriminasiya halları ilə üzləşmişdirlər.
Məsələn, bu səbəb üzündən onlar İspaniyadan qovulmuş və Osmanlı dövləti onlara
sığınacaq vermişdir. Bu tendensiyanı tarixin müxtəlif səhifələrində müşahidə edə
bilərik. Bütün bunlara baxmayaraq yəhudilər üstünlük fikrini hər zaman yaşatmışlar.
Bu məqsədlə tarixin müxtəlif dövrlərində onlar, üstün xalq fikri ətrafında təşkilatlar
təsis etmiş və bu təsisatlar ətrafında yəhudi xalqının milli mənafeyinə xidmət
edən gizli fəaliyyətlər həyata keçmişlər. Əslində, ilk başlarda Xristianlıq məhz
Yəhudiliyin ortaya qoyduğu bu xüsusiliyə qarşı çıxmış, Yəhudiliyi aşaraq dünyaya
açıla bilmişdir. İslam isə bu istiqamətdə tam fərqli mövqe ortaya qoymuşdur. Belə
ki, milli, etnik və cinsi zəmində bütün diskriminasiya hallarına yeni baxış ortaya
qoya bilmişdir. Gördüyümüz kimi İslam ümmətçilik prinsipini əsas götürərək
insanları bir çətir altında birləşdirmək məqsədi ilə müəyyən mənalar kəsb edən
simvol və atributlardan istifadə etmişdir. Quran ayəsində qeyd edilir ki: “Əgər
Allah diləsəydi, onların hamısını (eyni dində olan) vahid bir ümmət edərdi. Amma
Allah istədiyini (haqq dinə gətirməklə) Öz mərhəmətinə qovuşdurar. Zalımların isə
nə bir dostu olar, nə də bir imdada yetəni!” (Şura, 8).

197  Adnan Aslan, Batı Perspektifinde Dini Çoğulculuk Meselesi, İslam Araştırmaları
Dergisi, s.144.

168 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

İslam isə “Sizin dininiz sizə, mənim dinim mənədir” (Əl-Kafirun, 6) düşüncəsi
ilə dinlərarası münasibətlərdə balans yaratmaqdadır. Belə ki, bu yanaşma dinlərarası
münasibətlərdə bir çox məqamlara aydınlıq gətirir. Bu həm də cəmiyyətdə dözümlülük
prinsiplərinin əsasını ortaya qoyur. Yəni İslam digər dini dünyagörüşlərini özünə
məxsus şəkildə inkar etmir. Əksinə, onlara tolerant yanaşaraq onların mövcudluğunu da
qismən qəbul edir. İslam bununla bərabər öz həqiqətlərini də təlqin etməkdədir. Tövhid
anlayışı əsas götürülərək bütün ilahi mənşəli dinlərə açıq qapı buraxır. Bu tendensiya
heç də digər dinlərdə müşahidə edilməməkdədir. Qeyd etmək lazımdır ki, tarixin
müxtəlif səhifələrində İslama və ya digər dini dünyagörüşlərinə qarşı dözümsüzlük
sərgilənmişdir. Məsələn, Həbəşistanda Müsəlmanlar Monofizit Xristianlar tərəfindən
qətl edilmiş, zorakılığa məruz qalmışdırlar198. Buna bənzər hadisələri son dövrlər
Uzaq Şərq ölkələrində də müşahidə edirik199. Belə cəmiyyətlər dərk etməlidirlər ki,
qloballaşan dünyada birgə yaşayışın yollarını axtarıb tapmaq lazımdır. Çünki dünyada
intensivləşən miqrasiya, urbanizasiya və demoqrafik artım kimi problemlər birgə
yaşayışı labüd etməkdədir. Yəni cəmiyyətdə dini və mədəni plürallıq cəmiyyətin
reallığına çevrilir. Bu halda cəmiyyətdə diskriminasiya kimi mənfi tendensiyalar
isə dini və milli radikallığa və faşizmə səbəb olur. Bunun bariz nümunəsini bu gün
Qərb ölkələrində müəyyən qruplaşmaların timsalında görməkdəyik. Bunun əksi
olaraq İslam nəzəriyyədə holistik (bütünləşdirici) xarakter daşıyan, insanın bütün
maddi və mənəvi həyatını əhatə edən əxlaq sistemini ortaya qoyur. İslamda bir çox
hallarda Xristianlıqdan fərqli olaraq zahiri və batini ayrıseçkilik edilmir. Müqəddəslə
müqəddəs olmayan arasında sərt bir ikilik yaradılmır. Hər şeydə mötədilliyi əsas
götürür200. Buna görə də, İslam mədəniyyətinin geniş yayıldığı ərazilərdə cəmiyyətlər
həmişə multikultural dəyərlərlə yaşamışdırlar. Bunu da qeyd etmək lazımdır ki,

198  Abdurrahman Momin.// Çoğulculuk ve Çokkültürcülük: İslami Bir Bakış Açısı,
(Çev. Birsen Banu Okutan ve Doç. Dr. Ali Coşkun), M.Ü. ilahiyat Fakültesi Dergisi 38
(2010/1), 203-230, s.206.

199  Aslan Balcı ve Sadık Şanlı. // Myanmar - Arakan Raporu (Güney Asya Stratejik
Araştirmalar Merkezi), Mart, 2013, http://www.gasam.org.tr.

200  Abdurrehman Momin, Çoğulculuk və Çokkültürçülük: İslami Bir Bakış Açısı,
Çev: Birsen Banu Okutan, Ali Çoskun, Marmara Universitesi İlahiyat Fakültəsi
Dergisi, 38 (2010/1), İstanbul, s. 215.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 169

müsəlmanlar xristian və digər cəmiyyətlərdə dini azlıq kimi yaşamaqdadırlar. Bu
baxımdan onların azlıq olaraq yaşadıqları cəmiyyətlərdə multikultural dəyərlərə sahib
olması əsas şərtlərdən biridir. Bu baxımdan Avropada yaşayan bir qrup müsəlmanlar
İslam şəriətini yumşaldaraq Qərb cəmiyyətinə müsəlmanların adaptasiya olmalarını
qarşılarına məqsəd qoymuşdurlar.201

Bütün bunlara baxmayaraq plüralizm anlayışı demokratiya, insan haqları və
azadlıqlarının yüksək səviyyədə yaşandığı yerlərdə daha anlaşıqlıdır. Yəni ənənəvi
və ehkamlarla idarə olunan cəmiyyətlərdə plüralizm və tolerantlıq anlayışı o
qədər də anlaşıqlı deyildir. Çünki ənənəvi cəmiyyətlər yalnız öz dini dəyərlərini,
inanclarını və adət-ənənələrini doğru bilib, digərlərini isə inkar edirlər. Belə olduqda
isə cəmiyyətdə istər-istəməz gərginlik artır, dini zəmində radikallıq və ekstremizm
halları ortaya çıxır.

Nəticə olaraq deyə bilərik ki, modern dövrdə sekulyarizmin cəmiyyətdə
ideologiya kimi qəbul olunması ilə əlaqədar dini zəmində fundamentalizm daha
da inkişaf etmişdir. Kapitalizm, liberalizm və modernləşmənin inkişafı ilə əlaqədar
olaraq dini fundamentalist fərd, qrup və təşkilatlar ortaya çıxmağa başlamışdır. Bu
tendensiya ilk başlarda Qərbdə ortaya çıxsa da, tədricən bütün dünyada bərqərar
olmuşdur. II dünya müharibəsindən sonra İslam dünyasında dini fundamentalizm
meyilləri Yaxın Şərq və Misirdə təşəkkül tapsa da, 1979-cu il İran İslam inqilabı
ilə daha da inkişaf etmiş və təşkilati forma qazanmışdır. Bu tarixdən sonra İslam
fundamentalistləri daha da radikallaşaraq cihadı mübarizə metodlarının əsasına
çevirərək İslam adından çıxış etməyə başlamışdırlar.

Qərb isə sekulyarlıqdan post-sekulyar dövrə qədəm qoyaraq dinə yeni forma
və yanaşma ilə müraciət etmiş və dinin postmodern təzahürünü ortaya qoymuşdur.
Bu bəzən cəmiyyətdə desekulyarizasiya hallarının yaranmasına səbəb olmaqla
yanaşı, eyni zamanda dinin sekulyarlaşması məsələsini də gündəmə gətirmişdir.
Bunun müasir təzahürlərini isə ABŞ-la yanaşı, Rusiya, Türkiyə, İran və s. ölkələrin
timsalında görə bilərik.

201  Ауда Д. Цели Шариата. Баку: Идрак, 2015. с. 145-149.

170 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

3.3. Postmodern kosmopolitizm və milli kimlik
düşüncəsi

“Kosmopolit” sözü yunan (yunan. Kosmopolitês) sözü olub dünya vətəndaşı
mənasını verməkdədir. Bu söz əsas etibarı ilə etika və sosial-fəlsəfədə istifadə
edilən bir anlayışdır. Kosmopolit dünyagörüşü əsasən insan varlığı, digərlərinin
siyasi iradəsinə hörmət və eyni zamanda, yalnız yaşadığı cəmiyyətin dəyərlərinə
deyil, ümumilikdə umumbəşəri dəyərlərə inamı ehtiva edir. Antik dövrün
kosmopolit fəlsəfəsini bir cümlə ilə ifadə edən Diogendən soruşurlar ki: “Sən
haralısan? O, cavabında: Mən dünya vətəndaşıyam”202. Buradan da anladığımız
kimi Diogen əslində özünü yalnız dünya vətəndaşı deyil, həm də bütün kainatın
vətəndaşı kimi xarakterizə etmək istəmişdir. Qeyd etmək lazımdır ki, Diogenin
kosmopolitizmi siyasi iradənin fövqündə duran səmimi hiss və düşüncəni əks
etdirirdi. Ancaq Sokrat və Kiniklərdən sonra kosmopolitizm siyasi mahiyyət
daşımağa başlamış, bunun da siyasi təzahürləri məhz Platon, Aristotel, sonrakı
dövrlər də isə Seneka və Siseronda müşahidə edilmişdir. Platon və Aristotelin
fəlsəfi dünyagörüşündə isə daha çox kosmopolitizmdən deyil, ifrat irqçi
mövqedən bəhs etmək mümkündür. Belə ki, həm Platon, həm də Aristotel insan
dedikdə yalnız yunan kişisindən bəhs edirdilər. Onlar üçün qeyriləri əsla insan
deyil, sadəcə barbar idilər. Onlar üçün yalnız “kosmopolis” anlayışı mövcud idi
ki, bu da onların dünyalarını ifadə edirdi. Təəssüf ki, bu fikrin müasir dövrdə
inikasını başqa formada müasir Qərb cəmiyyətlərində də müşahidə edə bilirik.

Kiniklər kimi Sokratik məktəbin digər davamçılarından hesab edilən
Stoiklərdə də kosmopolit yanaşma insan mərkəzli olmuşdur. Çünki onlar
düşünürdülər ki, bütün insanlar kainatın bərabər hüquqlu vətəndaşlarıdırlar. Onlar
inanırdılar ki, xeyir məhz insan varlığı ilə birlikdə dərk edilən anlayışdır. Ancaq
Roma dövrü Stoiklərin ən parlaq təmsilçilərindən Siseron və Senekanın fəlsəfi
dünyagörüşündə kosmopolit yanaşma tam siyasi xarakter daşımışdır. Belə ki,
onların fəlsəfələrində dünya kosmopolitizmindən deyil, lokal kosmopolitizmdən

202  Diogen Laertius. Lives and Opinions of Eminent Philosophers/ Translated by
C. D. Yonge. London: Georg Bell&Sons, 1915. p.224-248.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 171

bəhs etmək mümkündür. Qeyd etmək lazımdır ki, Stoiklərin kosmopolitizmi
erkən dövr Xristianlığına da təsir etmişdir. Hansı ki, bunun fəlsəfi əsasları məhz
Avqustin tərəfindən inkişaf etdirilmişdir.203

Qeyd etmək lazımdır ki, kosmopolitizmin yenidən dərki problemi
maarifçilik dövründə müxtəlif faktorları üzə çıxarmışdır: kapitalizmin inkişafı
və dünya ticarəti və onun nəzəri refleksiyası; imperiyaların genişlənməsi və
dünyanın qlobal təzahürü; yeni dünyanın kəşfi; Ellinistik fəlsəfəyə yenidən
marağın oyanması; və nəhayət insan haqları anlayışının ortaya çıxması və
fəlsəfədə insan əqlinin imkanlarının dərki. Təbii ki, Erasmus, Yum, Lok, Didro,
Ceferson və Kant kimi filosoflar yeni dövrün dərk olunmasına öz töhfələrini
vermiş, yeni dövrün insanının şüur və təfəkkürünü, hiss və duyğularını, dəyər
və həqiqətlərini fəlsəfi analizdən keçirərək onların xəyal və gerçəklik arasında
olan imkanlarını müəyyənləşdirmişdirlər. Modern dövrün kosmopolitizmi məhz
Rotterdamlı Erasmusla başlayır. Antik dövrün kosmopolit dünyagörüşü ilə yola
çıxan Erasmus insanlığın birliyini vurğulayır, sərhədlərin və dövlətlərin süni bir
ayrılıq yaratdığını qeyd edirdi204.

Qərbdə 1789-cu il Fransa Burjua İnqilabı ilə gündəmə gələn insan haqlarının
tanınması, təbii ki Qərb insanın xəyalını reallığa çevirməyə başladı. Belə ki,
ənənə və dini mövhumat girdabında boğulan Qərb insanı azadlığın nə olduğunu
qismən də olsa dadmağa müyəssər olmuşdur. Çünki dünya vətəndaşı anlayışı
o dövrdə həm də insan azadlığını ehtiva edirdi. Buna görə də, zamanla Qərb
filosofları əxlaq və iqtisadi münasibətlərin tənzimlənməsi yönündə öz fəlsəfi
paradiqmalarını inkişaf etdirdilər. Məsələn, İ. Kant konstitusional və beynəlxalq
hüquqla bərabər özünün “kosmopolit hüquq” nəzəriyyəsini irəli sürmüşdür ki,
bu da məhz “Yerin vətəndaşı” anlayışını ehtiva edirdi.205

203  Pauline Kleingeld & Eric Brown. Cosmopolitanism // http://plato.stanford.edu/
entries/cosmopolitanism/.

204  Julten Abdelhalim. Cosmopolitanism and The Right to be Legal: The Practical
Poverty of Concepts.// Transcience Journal Vol 1, No 1 (2010), p.63-86.

205  Kant, Immanuel. Toward Perpetual Peace and Other Writings on Politics, Peace,
and History, with essays by J. Waldron, M.W. Doyle, and A. Wood, P. Kleingeld (ed.),

172 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

XXI əsrin mütəfəkkirlərindən Kveym Apia kosmopolitizmin iki əsas
təməl prinsipə dayandığını qeyd edir: bilginin yanılmaz olduğuna bağlı yanıla
bilmək doktrinası və plüralizm. Birincisi, bir anlama yanıla biləcəyimizi qəbul
etməkdirsə, ikinci prinsip həyatın bir çox sahəsində qarşılaşılacaq problemlərə
birdən çox doğru cavab verilə biləcəyini qəbul etməkdir206. Bu da o anlama
gəlir ki, kosmopolitizm eyni zamanda müxtəliflik, plüralizm, multikulturalizm
və tolerantlıq kimi anlayışlarla üst-üstə düşən anlayışdır. Ancaq bu anlayışların
hər birinin özünün ehtiva etdiyi mənaları vardır ki, bunlar dini, fəlsəfi və siyasi
mahiyyətləri etibarı ilə fərqlilik ərz etməkdədirlər. Yəni əsasən də dini və siyasi
yanaşmadan asılı olaraq qeyd edilən anlayışlar fərqli dərk edilə bilərlər.

Bu baxımdan kosmopolitizmin etimoloji mənasından hərəkətlə deyə bilərik
ki, dünya vətəndaşı olmaq əslində dünyada harmoniya və ümum-vəhdət yaradan
bir yanaşmadır. Bəs o zaman kosmopolit dünyagörüşünə sahib olmağın nəyi
pisdir? - sualı ortaya çıxa bilər ki, bu sualı yenə də iki istiqamətdə cavablandırmaq
mümkündür. Belə ki, birincisi kosmopolit dünyagörüşünə sahib insan üçün
mental və ənənəvi dəyərlər o qədər də əhəmiyyət kəsb etmir, bu isə qarşı tərəfin
etirazına səbəb olur ki, bu da nəticədə cəmiyyətdə fundamentalist tendensiyanın
dərinləşməsinə səbəb ola bilər. Problemin ikinci dərki ondan ibarətdir ki,
komopolit dünyagörüşünə sahib insan cəmiyyətdə dini və siyasi təfriqə və ayrı-
seçkiliyə qarşı mövqe tutur, dünyada sülh, əmin-amanlıq və harmoniya əldə
edərək dünyanın hər kəs üçün vətən ola biləcəyini insanlara anlatmağa çalışır.

Problemin siyasi dərkinə gəldikdə isə deyə bilərik ki, siyasi güclər ekspansiya
siyasətlərində kosmopolitizmi əsas mədəni və ideoloji vasitə kimi istifadə edirlər.
Bu isə əsasən, cəmiyyətdə kütləvi mədəniyyətin daha da populyarlaşdırılması
tendensiyası ilə həyata keçirilir ki, bununla da cəmiyyətin bütün təbəqələri
risk altında düşür. Beləliklə, siyasi güclərin istədikləri ideoloji xətt rahat bir
şəkildə cəmiyyətin dərinliklərinə nüfuz edir və bununla da, cəmiyyətlər risk

D.L. Colclasure (trans.). New Haven: Yale University Press, 2006.

206  Kwame Anthony Appiah. Cosmopolitanism: ethics in a world of strangers. New
York: W.W. Norton & Co, 2006.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 173

cəmiyyətlərinə çevrilirlər. Risk cəmiyyəti dedikdə cəmiyyətlərin tarix boyu

qazandıqları dəyərlərin zamanla deqradasiyaya uğramasıdır.

Gördüyümüz kimi, kosmopolitizmi əslində müxtəlif əxlaqi, hüquqi, iqtisadi,

fəlsəfi, sosial və mədəni aspektdə dərk etmək mümkündür. Çünki kosmopolitizmin

hər bir dərk forması insanın ehtiyac və tələbatından irəli gəlməkdədir. Məsələn,

kosmopolitizmin iqtisadi dərki insanın maddi maraqları ilə bağlı olduğundan

qazanc əldə etmək məqsədi ilə dünyanın bütün sərhədlərini aşmağı qarşısına

məqsəd qoyur və bu istiqamətdə digər dəyərləri o qədər də əhəmiyyətli hesab

etmir. Bu tendensiyanı bütün aspektlərə şamil etmək mümkündür. Məsələn,

milli-mənəvi dəyərləri və mentaliteti əhəmiyyətli görməyən bir insan üçün

maddi maraqlar daha üstündür.

Bu baxımdan yuxarıda qeyd edilən bir çox faktorlar qloballaşmanı daha

da sürətləndirmişdir. Çünki qloballaşmada ən əsas prioritet yanaşmalardan biri

məhz “dünya vətəndaşı” olmaq ideyasıdır.

Qlobalizmdə kosmopolitizm faktoru: Bildiyimiz kimi, qloballaşma

prosesi tarixin bütün mərhələlərində müxtəlif formalarda özünü göstərmişdir.

Bu baxımdan qloballaşma real sosial-siyasi və mədəni bir prosesdir. Ancaq qeyd

etmək lazımdır ki, elm və texnologiyanın inkişafı ilə əlaqədar olaraq qloballaşma

prosesi daha da sürətlənmiş və beləliklə, dünyada məsafələr qısalmış, anlam və

mənalar yeni müstəvidə dərk olunmağa başlamışdır. Xəyal olan şeylər zamanla

reallaşa bilən həqiqətlərə çevrilmişdir. İnsanlar reallaşdırmaq istədikləri

arzularının arxasınca doğulduqları və yaşadıqları yerlərin milli, dini və mənəvi

bağlarını kəsərək məsafələr qət etməyi göz önünə belə ala bilmişdirlər. Hətta,

qloballaşmanın prinsip və tələbləri altında tab gətirə bilməyənlər öz milli

identikliklərini belə itirə bilmişlər. Məhz qloballaşma dediyimiz prosesdən

də gözlənilən bunlardır. Belə ki, qloballaşma dediyimiz proses məhz tək

qütblü dünyanın mütləqə çevrilməsi, ulus dövlətlərin tək bir çətir altında

birləşdirilməsi, bir dilin digər dilləri, bir siyasi iradənin digər siyasi iradələri, bir

iqtisadi gücün digər kiçik iqtisadiyyatları tək əlinə almasıdır207. Məhz bu

207  Kant, Immanuel. Toward Perpetual Peace and Other Writings on Politics, Peace,

174 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

baxımdan kosmopolitizm qlobalizmin ilk nəzəri formalaşmasına verilən addır.
Kosmopolitizm bu baxımdan vətənsevərliyin tam əksidir ki, burada kosmopolit
vətəndaş öz ölkəsinə və onun dəyərlərinə biganə qalır, heç bir əxlaqi və sivil
məsuliyyət daşımır. Bu isə qloballaşma prosesində izlənilən əsas prioritet ideoloji
xətdir ki, bu da bir başa millət, xalq və submədəniyyətlərin assimilyasiyasına
yönəlmişdir. Ekspansiya siyasətində kosmopolit ideologiya əsas prioritet qəbul
edilən istiqamətlərdən idi ki, bu siyasət bu gün də aktualdır.

Ümumiyyətlə, qloballaşma yalnız sosial, siyasi və iqtisadi baxımdan risk
cəmiyyətlərinin sərhədlərini (de-territorialization) deyil, eyni zamanda, ənənə və
mental dəyərlərinin (de-traditionalization) aşınmasıdır208. Bu prosesdə fərdlərin
üzərinə böyük məsuliyyət düşür ki, bu da onların kosmopolit dünyagörüşünə
sahib olmaları ilə yaxından əlaqəlidir. Bildiyimiz kimi, cəmiyyət fərdlərdən təşkil
olduğu üçün cəmiyyətlərin ümumi səviyyəsi də məhz onu təşkil edən fərdlərin
intellektual, mənəvi və zəngin ədəbi-bədii, etik-fəlsəfi dünyagörüşlərinin
səviyyəsindən asılıdır. Bu baxımdan insanlar ya milli-mənəvi dəyərlərinə
bağlı, ya da kosmopolit identikliyə sahib fərdlər kimi özlərini cəmiyyətdə
reallaşdırmaq istəyirlər. Yəni burada biri milli identiklik, digəri isə kosmopolit
identiklik olmaqla iki bir-birinə zidd dünyagörüşü mövcuddur ki, hər iki qrupa
aid insanlar arasında mövcud təzad qloballaşma ilə daha da dərinləşməkdədir.
Çünki cəmiyyətlərdə nə qədər kosmopolitizm ideyaları inkişaf edəcəksə bir o
qədər də risk cəmiyyətlərində assimilyasiya təhlükə olaraq qalacaqdır.

Assimilyasiyanın qarşısının alınması və neo-imperializmdən
qorunmada milli kimlik düşüncəsinin əhəmiyyəti: Qeyd etdiyimiz kimi
qloballaşmanın bərabərində gətirmiş olduğu ən dərin problemlərindən biri də
məhz assimilyasiya problemidir. Bildiyimiz kimi imperializmin inkişafı ilə daha
da dərinləşən assimilyasiya millət, xalq, etnos və submədəniyyətlərin hegemon

and History, with essays by J. Waldron, M.W. Doyle, and A. Wood, P. Kleingeld (ed.),
D.L. Colclasure (trans.). New Haven: Yale University Press, 2006, p 120.

208  Beck, U. (2002): The Cosmopolitan Society and its Enemies. Theory, Culture &
Society. Vol. 19 (1-2), p. 17-44.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 175

mədəniyyət içində əriməsini hədəfləmişdir. Neo-imperializm dövründə də eyni
tendensiya ancaq fərqli metodlarla həyata keçirilməkdədir.

Titullu və ya hegemon xalq, dövlət, imperiya və ya mədəniyyətin özündən
zəif olan hər hansı millət, xalq, etnos və submədəniyyəti daxilində əritməsi
sosial reallıq olaraq tarixin bütün səhifələrində izlənilən həqiqətdir. Lakin bütün
bunlarla yanaşı bu proses daxilində bir də insanların öz mənləri, milli kimlik
və ya identiklikləri, milli şüur, milli dövlət və mental dəyərləri vardır ki, bütün
bunların gücləndirilməsi məhz neo-imperializmdə assimilyasiyanın qarşısını
alan əsas faktorlar sırasında yer almaqdadır. Onu da qeyd etmək lazımdır ki,
məhz hər şey milli özünüdərkdən başlamaqdadır.

Milli özünüdərk problemi bir çox önəmli məsələləri əhatə edir. Bu problem
həm sosioloji, həm psixoloji, həm siyasi, həm də fəlsəfi aspektləri ehtiva edərək
dərin məna kəsb edən bir prosesdir. Milli özünüdərk ilk əvvəl elə insanın özündən
başlayaraq dərin məna kəsb edən sistem halına gəlir.

Sosioloji yöndən bu problemi təhlil etdikdə isə sosiologiyanın prinsiplərindən
yola çıxaraq dəyərləndirmək yerinə düşərdi. Çünki insan sosial bir varlıq olaraq
sosiologiyanın ən önəmli tədqiqat obyekti kimi diqqət mərkəzindədir. Elə hər
şeydə insanın özü özünü dərk etməsindən başlayır. İnsan özünü dərk etməklə,
tanrı-insan, insan-kainat, ən önəmlisi insan-insan münasibətlərini dərk edir.
Bu istiqamətdə bizi maraqlandıran insanın sosial münasibətlərdəki özünüdərk
problemidir. Cəmiyyəti sosial sistem olaraq dəyərləndirsək, müşahidə edərik ki,
cəmiyyətin varlığının davamlılığı onun bir çox önəmli dəyərlərinə bağlıdır. Bu
dəyərlər dil, din və mədəniyyətdir. Məhz milli özünüdərk probleminin əsas önəmli
tərəfi dildir. Hər şey dildən başlayır. İnsan özünü, varlığını və kimliyini yalnız
dil ilə dərk edir. Dil insanı özünə tanıdır, onun hansı dinə və hansı mədəniyyətə
mənsub olduğunu ona diktə edir. Zamanla insanın dinini təsdiq edən də dildir.
Hansı dinə, hansı etiqada sahib olduğunu qürurla ona söylədir. Yenə zamanla
insan sosial bir varlıq olaraq dil açdığı, dinini öyrəndiyi və yaşadığı cəmiyyətin
mədəniyyətini dərk etməyə başlayır. Dərk edir ki, insan olaraq tanrı tərəfindən
xəlq edilmiş bir millətin dilini, inancını və mədəniyyətini o millətin fərdləri ilə

176 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

sosial münasibətlər içində paylaşır. Beləliklə, o özünü sosial bir varlıq olaraq
bütün yönləri ilə dərk edir.

Əlbəttə ki, milli özünüdərk problemini dərin təhlil etmək üçün yalnız sosial
aspektlərdən yanaşmaq yetərli deyil. Problemi psixoloji aspektdən də ələ almaq
lazımdır. Ona görə də, bu istiqamətdə psixoloqların fikirlərinə müraciət etmək
lazımdır. Burada xüsusən də, Z. Freydin insan psixologiyasını necə təhlil etdiyinə
diqqət yetirək. Freydə görə insanın mənliyi onun heyvani ehtiyac və istəkləri
ilə cəmiyyətdən gələn yasaqlar arasında bir tarazlıq qurmaqdan ibarətdir209.
Şəxsiyyətimizdə cəmiyyəti təmsil edən sosial şüura Freyd “super ego” (üst mən)
adını verir. Cəmiyyət isə insan mənliyini daima öz istəklərinə və yasaqlarına
görə hərəkət etməyə məcbur edir. Heyvani təbiətimizi təmsil edən “ego” (alt
mən) isə bizi hər zaman maddi iştaha və nəfsimizi təmin etməyə həvəsləndirir.

Biz burada əlbəttə ki, sosial şüurdan bəhs edirik. Sosial şüura sahib “Mən”lər
isə hər zaman milli özünüdərk səviyyəsinə yüksəlir. Yəni danışdığı dili, inandığı və
yaşadığı dini və içində böyüdüyü, yaratdığı mədəniyyəti dərinliyi ilə dərk edir. Bu üç
dəyəri özündə ehtiva edən millət anlayışını sevgi və hikmət ilə anır və yaşadır. Məhz
bu istiqamətdə özünüdərk prosesi nəticədə insanı milli özünüdərkə aparır. Yəni ilk
əvvəl insan özünü dərk edir, tanıyır, sonra hansı etnosa, millətə və xalqa mənsub
olduğunu dərk etməyə çalışır. Fitrətən insan milli duyğulara; vətən, millət sevgisi
kimi duyğulara sahib doğulur. Çünki istər dini, istərsə fəlsəfi prizmadan məsələyə
yanaşılarsa insanın milli hissləri özündə daşıması fitridir. Çünki biz doğulduqda nə
dilimizi, nə dinimizi, nə də ki millətimizi özümüz seçmirik. Bu bizim əvvəlcədən
yazılmış alın yazımız və ya taleyimizdir. Əlbəttə ki, bu məsələlər bir o qədər də
birmənalı qarşılanmır. Fitrət, alın yazısı və ya tale məsələlərinə bir o qədər də ciddi
yanaşmırlar. Ancaq, bu problemlərə bir alternativ də ortaya qoya bilmirlər.

Milli özünüdərk probleminin siyasi aspektləri də vardır ki, bu məsələ bir
o qədər də bizim araşdırma sahəmizə daxil olmasa da, biz onun da təhlilini

209  Alberto Bisin and Thierry Verdier, “Beyond the melting pot’’: Cultural
transmission, marriage, and the evolution of ethnic and religious traits, The Quarterly
Journal of Economics, August 2000, MİT Press.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 177

verməliyik. Çünki milli özünüdərk problemini anlamaq və izah etmək üçün
məsələyə kompleks yanaşmaq lazımdır. Məhz məsələnin siyasi tərəfi də
önəmlidir. Çünki həyati əhəmiyyətli hadisələr, proseslər zamanla millətlərin
yaddaşlarında silinməz izlər buraxır və bu izlər bəlkə də onların həyatlarında
dönüş nöqtələri kimi tarixin yaddaşına həkk olunur. Bu tarixi və siyasi hadisələr
Azərbaycan xalqının tarixində də mövcuddur. Milli özünüdərk məsələsinə
gəlincə isə, deyə bilərik ki, XIX əsrin əvvəllərində dünyada baş verən tarixi
hadisələr, o cümlədən Rusiya-Türkiyə (1806-1812; 1828-1829), Rusiya-İran
(1804-1813; 1826-1828) müharibələri və onun nəticələri birbaşa Azərbaycan
xalqının həyatına təsir etmişdir. Tək bu proses və hadisələr deyil, belə bir çox
dönüş nöqtəsi yaradan, tale dəyişdirən hadisələr Azərbaycanın ictimai-siyasi və
fəlsəfi fikir tarixində öz əksini tapmışdır210. Hadisələr və tarixlər siyasi olsa da,
nəticəsi isə daha dərin, yəni bir millətin özünüdərk səviyyəsinə yüksəlməsinə
gətirib çıxaran məqamlar olmuşdur. Onu da qeyd etmək lazımdır ki, hər xalq
milli özünüdərk mərhələsinə qədəm qoya bilmir. Onlar yalnız varlıqlarını davam
etdirir, amma tarixin yaddaşında qızıl yazılarla yazılmış salnamələr həkk edə
bilmirlər. Onlar müqəddəs amallar üzərində deyil, bəsit məişət problemlərinin
arxasınca gedirlər.

Bu prosesi tək millətlər deyil, insanlara da aid edə bilərik. Şəxsiyyət ola
bilməyənlər hər zaman kiçik amallar uğrunda mübarizə aparırlar. Çünki psixi-
sosial yöndən öz mənliklərinin fərqinə varmamışlar. Bununla da, bu qəbil
insanlarda vicdan mexanizmi inkişaf etmir. Çünki vicdan şüurla əlaqəlidir
və onun varlığına bağlı bir daxili polisdir. Vicdanlı insanlar özünüdərk etmiş
insanlardır.

Milli özünüdərk problemi həm də fəlsəfənin mövzusudur. Fəlsəfənin
araşdırma obyekti insan olduğundan, onun bütün yönləri, onun yaratdığı və
qurduğu sistem və qurumlar, qurduğu əlaqələr və münasibətlər də buraya
daxildir. Bu səbəbdən də, insanın başlanğıc olaraq fərd kimi özünü dərk etməsi,
ətrafındakıları idrak etməsi, cərəyan edən hadisələr və prosesləri analiz etməsi,

210  Erol Güngör. Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak. İstanbul: Ötüken, 2000, s.302.

178 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

məhz fəlsəfi bir yanaşmadır. İnsanın danışdığı dilə, ayaq basdığı torpağa, sahib
olduğu inanca və mədəniyyətə sahib çıxması və onun uğrunda mübarizə aparması
və etdiklərinin şüurunda olması məhz milli özünüdərkdən irəli gəlir. Fəlsəfənin
də uzaq yönlü amalı şüurlu və düşünən insan yetişdirməkdir. Fəlsəfə düşünən
və yaradılmış hər şeyi, hətta tanrını da suala çəkən, varlığına şübhə edən, bəzən
inanan, bəzən isə inkar edən insanları cəlb edir. Məhz düşünən insan özünü və
ətrafını, varlığını və varlığının mahiyyətini bilən insandır. Dekart “Düşünürəm
elə isə varam”211 ifadəsi ilə fəlsəfədə dönüş yaratmışdır. Bəli, bu ifadə sıradan
bir ifadə deyil, onda insanı ucaldan və onun dəyərini yüksəldən məqamlar
vardır ki, bu da zamanla müxtəlif filosof və ədiblər tərəfindən müxtəlif formada
izah edilmişdir. Düşünmək, bəlkə də insanda normal fizioloji və psixoloji bir
durumdur. Hər kəs düşünür, amma Dekartın ifadəsi insanın əhatəli, dərin və
məntiqli düşünməsidir. İslamın müqəddəs kitabı Quranda da dəfələrlə düşünün
deyilir. Düşünməyi insanın ən önəmli məziyyəti olaraq qəbul edir və insanları
doğru olanları zikr etməyə və təkrar-təkrar düşünməyə səsləyir.

Bu prizmadan, milli özünüdərk problemi fərdin milli “Mən”indən başlayıb,
məxsus olduğu millətin dəyərlərinə, adət-ənənələrinə, milli ruhuna söykənərək
inkişaf edir. Bu minvalda inkişaf edən insan filosof olmaya bilər, amma milli
intellekt səviyyəsinə yüksələ bilər. Bu milli intellektlər səfərbər olanda isə
millətin özünüdərk prosesi kulminasiyaya yüksəlir. Bu istiqamətdə vahid milli
ideya formalaşır212.

Vahid milli ideyaya sahib cəmiyyətləri isə assimilyasiyaya məruz qoymaq o
qədər də asan deyildir. Çünki belə cəmiyyətlər milli kimliklərinin fərqində olan
yüksək dəyərlərə sahib xalqlara çevrilirlər. Onların varlığına son qoymaq, onları
əzmək, tarix səhnəsindən silmək mümkün deyildir.

Nəticə olaraq deyə bilərik ki, postmodern kosmopolitizmin dini və

211  Faiq Ələkbərov. Milli ideologiya probleminə tarixi-fəlsəfi baxış (I hissə). Bakı,
2001, s.46.

212  Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической
философии. Т. 1. — М.: ДИК, 1999, стр.39.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 179

siyasi dərki anlayış kimi millilik, milli dövlətçilik, milli şüur və milli mədəniyyət
anlayışları ilə tərs mütənasibdir. Belə ki, kosmopolitizmin təbliği və təşviqi
birbaşa imperializm və neo-imperializmə xidmət etməkdədir. Yəni bu gün
kosmopolit dəyər və dünyagörüşünün təbliği neo-imerializmə xidmət edir ki, bu
da milli dövlətlərin, kiçik etnos, millət, xalq və submədəniyyətlərin gələcəyini
təhlükə qarşısında qoyur. Başqa bir ifadə ilə desək onların assimilyasiyaya
məruz qalmalarına səbəb ola bilər. Müasir dövrdə assimilyasiya ilə mübarizədə
ən əsas amil isə milli kimlik düşüncəsini inkişaf etdirmək, insanları təqlidçi
deyil, düşünən fərdlər kimi formalaşdırmaqdır. Çünki düşünən insan öz mənini
idrak edən insandır. Yəni milli mənsubiyyətini, sahib olduğu dəyərlərini anlayan
və eyni zamanda, bu dəyərləri qoruyan şəxsdir.

180 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

IV FƏSİL

AZƏRBAYCANDA BIRGƏYAŞAYIŞ FƏLSƏFƏSİ:
ÖZÜNÜ TƏCRİDDƏN HARMONİYAYA DOĞRU

4.1. Bir daha Azərbaycançılıq ideologiyası haqqında

Azərbaycan qədim dövrlərdən din və mədəniyyətlərin qovuşduğu tarixi
yerlərdən biri olmuşdur. Azərbaycanın yerləşdiyi əlverişli coğrafi mühit ona
imkan vermişdir ki, dünyada gedən sosio-mədəni prosesdə iştirak edə bilsin.
Ona görə də, Azərbaycan tarix boyu həm qədim Şərqdə, həm də bütövlükdə
ümumdünya mədəniyyətinin formalaşması və inkişafı prosesində yaxından
iştirak etmiş və bu istiqamətdə öz töhfəsini vermişdir1. Azərbaycan ərazisində
bir çox dövlət və mədəniyyətlər təşəkkül tapmış və dünya mədəniyyəti irsinə
öz töhfəsini vermişdir. Bildiyimiz kimi Azərbaycan ərazilərində rast gəlinən
ən qədim dini təsəvvürlər əsasən animizm, fetişizm və totemçilik təməlləri
üzərində inkişaf etmişdir. Tarixi məlumatlara əsaslanaraq deyə bilərik ki, ətraf
bölgələrdə formalaşan və təşəkkül tapan mədəniyyətlərdən Şumer, Akkad,
Babil, Misir və digər qədim mədəniyyətlər təsiri Azərbaycan mədəniyyətinə
təsirsiz ötüşməmişdir. Azərbaycan torpaqlarında tapılmış maddi mədəniyyət
nümunələri sübut edir ki, Şumer mədəniyyətinin Azərbaycana təsiri daha
böyük olmuşdur. Bundan başqa Azərbaycanın müxtəlif bölgələrində yerləşən
Qobustan, Gəmiqaya kimi tarixi abidələrimiz sübut edir ki, Azərbaycan qədim
mədəniyyətlərin təşəkkül tapdığı ən qədim yaşayış məskəni olmuşdur.

Azərbaycanın ən qədim yaşayış məskənlərindən biri olması səbəbi ilə bu
ərazilərdə ilk dövlətlər də təşəkkül tapmışdır. Dövlətin təşəkkül tapması zamanla

1  Mahmudova Y. Qədim Şərq mədəniyyəti və Azərbaycan // Müsir dövrdə
dinşünaslığın və mədəniyyətin aktual problemləri (IL buraxlış). Bakı: Təknur,
2013, s. 259.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 181

dövlətçilik ənənəsini formalaşdırmışdır. Azərbaycanın dövlətçilik ənənəsinin
əsası isə Manna dövləti ilə qoyulmuşdur. O dövrdən başlayaraq sistemli dini
həyat məbədlərin ətrafında təşəkkül tapmışdır. Bu dövrdə dini həyat və düşüncə
ibtidai dini təsəvvürlərə əsaslansa da, politeist dini dünyagörüşü üzərində
formalaşmışdır.

Azərbaycan mədəniyyətinin inkişaf mərhələsinin üçüncü dövrü məhz
Zərdüştlüklə xarakterizə edilir. Bu dövr Azərbaycan mədəniyyətinin
zənginləşməsi və inkişafı kimi də xarakterizə edilə bilər. Çünki cəmiyyət sadə
ibtidai dini təsəvvürlərdən sistemli dərin dini-fəlsəfi dünyagörüşünə keçərək
məişət həyatlarını onun əsasında formalaşdırmışdır. Zərdüştün dini təlimləri
insanların həyat prinsiplərinə çevrilmiş, onların dini dünyagörü onun təlqinləri
üzərində formalaşmışdır. Burada qadına2, xeyr-şərə3, tanrıya 4 və s. məsələlərə
dair dəyərli fikirlər yer almışdır. Bu səbəbdən də, Avesta bütün dövrlərdə özündən
sonrakı mədəniyyət və dinlərə təsir etmişdir. Qeyd etmək lazımdır ki, Zərdüştlüyün
inanc əsaslarından biri olan qurtarıcı (xılaskar) inancı sonra Xristianlıq və İslama
da təsir etmişdir. Həmçinin Zərdüştlüyün esxatoloji doktrinası İslamla eynilik
təşkil etməkdədir. Bu baxımdan da, İslamdakı Mehdi inancı ola bilsin ki, məhz
Zərdüştlükdəki Saoşyantdan təsirlənərək formalaşmışdır5. İstər Xristianlıq,
istərsə də İslamda esxatoloji inanclar dini fundamentalizmin inkişafına səbəb
olmuşdur.

Bu torpaqlarda qədim yunan mədəniyyətinin də çox böyük təsiri olmuşdur.
Tarixi mənbələrdə Albaniya adı yunan qaynaqlarında yer almaqdadır6. Strabon

2  Yəsna: 38// Авеста в русских переводах (1861—1996) / Сост., общ. ред.,
примеч., справ. разд. И. В. Рака. СПб.: Журнал «Нева», РХГИ, 1997.

3  Yəsna:48// Авеста в русских переводах (1861—1996) / Сост., общ. ред.,
примеч., справ. разд. И. В. Рака. СПб.: Журнал «Нева», РХГИ, 1997.

4  Yəsna 4: 1// Авеста в русских переводах (1861—1996) / Сост., общ. ред.,
примеч., справ. разд. И. В. Рака. СПб.: Журнал «Нева», РХГИ, 1997.

5  M.Элиаде, История веры и религиозных идей: От каменного века до элевсинских
мистерий — Критерион, Том I, Mосква, 2002, стр. 272-273.

6  Z.Bünyadov, Azərbaycan Tarixi, Bakı, Dövlət nəşriyyatı, 1994, s.151

182 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

Albaniyanın Qərbində “Müqəddəs Vilayətin varlığı” haqqındakı əsərində bu
yerlərin əhalisinin “Günəş Tanrısı” Zevs və “Ay Tanrısı” Selenaya inandıqlarını
qeyd edir. Strabon bu tanrıların yunanca qarşılıqlarını vermişdir. Bu tanrılarla
insanlar arasında vasitəçilik edənlər kahinlər olmuşdur. Bu vilayətdə hökmdardan
sonra ən böyük nüfuza sahib şəxsin kahin olduğunu da qeyd etmişdir. Hun türkləri
də Zevsin prototipi olan və eyni mənanı ifadə edən “Kuar” tanrısına inanırdılar7 .

İslamdan əvvəl bu torpaqlarda xüsusilə Zərdüştlüyün və Xristianlığın
daha geniş yayıldığı bilinməkdədir. Xristianlıq bütün Qafqazda və Albaniyada
böyük təsirə sahib olmuşdur. Albaniyada, yəni indiki Azərbaycanda xristianlığı
yayan həvari Faddey olmuşdur8. Hətta, miladi 313-cü ildə Albaniya hökmdarı
Urnayr xristianlığı ölkənin dövlət dini belə elan etmişdir9. Xristianlıq Albaniya
və Aderbayqanı öz təsiri altında saxlasa da, burada yaşayan türklərin böyük
bir hissəsi qədim inanclarına bağlı qalırdılar. Bu vəziyyət İslama qədər belə
davam etmişdir10. Sonra Azərbaycan ərəblər tərəfindən işğal olunduqdan
sonra İslam dini dünyagörüşü bu coğrafiyada yaşayan xalqların bütün həyat
və düşüncələrinə hakim olmağa başladı. Lakin bu proses cəmiyyətdə o qədər
də sürətli getmirdi. Azərbaycanın bölgələrindən asılı olaraq hər bir bölgədə
bir dini dünyagörüşü hakim idi. Məsələn, Azərbaycannın cənub ərazilərində
bütpərəstlik11, atəşpərəstlik12, manilik13 və Xristianlıq, Albaniyada isə əsasən
Xristianlıq geniş yayılmışdır.

İslam dini isə Azərbaycanda yayılmağa başlayanda ilk başlarda istər

7  Z. Bünyadov, Azərbaycan Tarixi, s.160

8  Z. Bünyadov, Azərbaycan Tarixi, s. 204.

9  “Xristianlıq”, ASE, Bakı: 1987, c. 10, s. 106-107.

10  İ.Kafesoğlu, Eski Türk Dini, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay, 1980, s. 59–60;
Bax: Hikmet Tanyu,. Türklerin Dini Tarixçesi, İstanbul: Türk Kültür Yay, 1978;
Bax: İbn Fadlan, Səyahətnamə, s.63.

11  “Bütpərəstlik” ASE, Bakı, 1978, C.II, s. 380.

12  Z.C.Məmmədov, Azərbaycanda XI-XIII əsrlərdə Fəlsəfi Fikir, Bakı, 1978, s.
9-10.

13  Z.Bünyadov, Dinlər, Təriqətlər, Məzhəblər, Bakı, 1997, s. 134.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 183

cənubda, istərsə də şimalda ərəblərə qarşı etirazlar baş qaldırmışdır. Məsələn,
tarixçilər qeyd edirlər ki, 789-cu ildə müsəlman olmayan Xəzərlər İslamı qəbul
etmiş Dağıstan, Dərbənd və Şirvanı istila etmiş, 140000 müsəlmanı öldürmüşlər.
Hətta Dağıstanda yerli müsəlmanların bu dəhşətli hadisədən sonra psixoloji
böhran keçirərək bütpərəstliyə döndükləri bilinir. Ancaq sonradan onlara edilən
irşad və təbliğlər nəticəsində yenidən müsəlman olduqları qeyd edilir14. Cənubda
isə Babək ərəblərə qarşı üsyan edərək Məzdəki dinini yaymağa çalışmışdır.
Üzun müddət davam edən mübarizə nəticəsində Babək özünə tərəfdar toplayaraq
Həmədan və İsfahanı ələ keçirmişdir. Nəhayət, Afşin ləqəbli Heydər bin Kavus
adlı sərkərdə Babəkə qarşı savaşmaqla vəzifələndirilmişdir. Uzun müddət
davam edən mübarizə nəticəsində 837-838-ci illərdə Babək üsyanı yatırılmışdır.
Babək əsir götürülərək Bağdada, Mötəsimin yanına aparılmış və orada edam
edilmişdir15. Bu hadisədən sonra Azərbaycan tam şəkildə Xilafətin bir parçasına
çevrilmişdir. Lakin hələ də IX əsrdə Azərbaycan ərazisində müsəlman olmayan
tayfalar mövcud idi. Bunlar əsasən Xristian türk tayfaları idilər. Sonralar onlar
Qriqorian Xristianlığı içərisində əriyərək türklüklərini itirmişdirlər16.

Oğuzlar isə IX-X əsrdən etibarən Azərbaycan ərazilərində yerləşməyə
başlamışdırlar. Onlar artıq Orta Asiyada olarkən İslamı qəbul etmişdirlər. Oğuz
türklərininbuərazilərdənüfuzununartmasıbölgənintamamiləmüsəlmanlaşmasına
gətirib çıxarmışdır17. Türklərin üzü Qərbə doğru ikinci böyük köçü təxminən
Yaxın Şərqdə Abbasi Xilafətinin zəifləməsi və parçalanması dövrünə təsadüf
edirdi. Bu proses isə Səlcuqlu türk dövləti ilə bərabər daha bir çox müsəlman
dövlətlərinin ortaya çıxması ilə nəticələndi. Azərbaycanda Sacilər, Salarilər,
Şəddadilər və Şirvanşahlar dövlətlərinin yaranması da bu dövrə təsadüf etmişdir.

14  Abbasqulu Ağa Bakıxanov, Gülüstani-İrəm, Bakı: “Mömin” Nəşriyyatı, 2001,
s. 64–65

15  Said Nefisi, Babek, Mahmut Ayaz (tərc.) I. Basım, İstanbul: 1998, s. 125–137.

16  Z. M. Bünyadov, Azərbaycan VII – IX əsrlərdə, Bakı, 2007.

17  А. Ализаде, Распространение и развитие ислама в Азербайджане (краткий
историко-культурный обзор), // Müasir dövrdə Dinşünaslıq və mədəniyyətin
aktual problemləri, III Buraxlış, “Təknur”- Bakı, 201, s.103-104.

184 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

Türklərin yaratdığı Səlcuqlu dövləti isə daha da inkişaf etmiş və ətraf kiçik
dövlətləri özünə tabe edərək böyümüş və imperiyaya çevrilmişdir. Bu türklərin
banisi olduqları ilk imperiya deyildi, onlar tarix yaratmaqda davam edirdilər.
Səlcuqlulular demək olar ki, sonrakı dövrlərdə bütün kiçik dövlətləri özünə
tabe edərək vahid bir imperiya formasında bütün Yaxın Şərqə sahib olmuşdur.
Atabəylər dövləti Səlcuqlu imperiyasının tərkibində Azərbaycan ərazilərini
özündə birləşdirirdi. Bununla bərabər Şirvanşahlar da dövlət kimi varlığını
davam etdirirdi. O dövrün şair və mütəfəkkirlərinin əsərlərindən də görürük ki,
bu dövlətlərin uğur qazanmasının ən əsas səbəblərindən biri dövlətin dövrünün
ən mütərəqqi idarəetmə üsulu və hüquq sistemi olan İslam hüquq və idarəetmə
sistemi olmuşdur. Burada ən əsas amil o olmuşdur ki, ədalət prinsipi dövlətin
əsasını təşkil etmişdir. İslam dəyərlər sistemini tamamilə mənimsəyən türklər
Türk milli xüsusiyyətlərini bu dəyərlərlə sintez etməyi bacarmış və nəticədə unikal
bir güç ortaya çıxara bilmişdirlər. Türk ərənləri – “Sufi əxlaqı, Türk igidliyi və
İslam ədaləti” – ilə o günkü dünyaya meydan oxumağı bacarmış, həyatın axarını
müəyyənləşdirmişdirlər. Bu tendensiya sonrakı dövrlərdə də davam etmişdir.
Səlcuqluların süqutundan sonra bu torpaqlarda daha yeni dövlətlər yaranmışdır.
Türk ərənləri gücün birlikdə olduğunu yaxşı dərk etdikləri üçün yenidən iki
böyük imperiya kimi dünya səhnəsinə atıla bilmişdilər. Bunlardan biri Osmanlı
dövləti üzərində qurulan Osmanlı, digəri isə Azərbaycan ərazilərində mövcud
kiçik dövlətləri özünə tabe etdirməyi bacaran Səfəvi İmperiyaları idi. Hər iki
dövlət eyni tendensiya üzrə ideoloji əsaslarını yaratmış və güclü imperiyalara
çevrilə bilmişdirlər.

Azərbaycanın dövlətçilik tarixi dərin ideoloji əsasları ilə məhz Səfəvi
dövləti ilə başlayır desək yanılmarıq. Azərbaycanın dövlətçilik ənənəsinin banisi
olan Şah İsmayıl Səfəvinin Azərbaycan türkcəsini dövlət dili elan etməklə,
Azərbaycan ərazisində mövcud kiçik dövlətləri qızılbaşlıq ideologiyası ətrafında
birləşdirməsi məhz gələcəkdə Azərbaycan adlanan müstəqil dövlətin yaranması
yolunda atılan ilkin düşünülmüş addım idi. Bu haqda Akademik Ramiz Mehdiyev
qeyd edir ki: “Həqiqi alimlər, nüfuzlu tarixçilər üçün Şah İsmayıl böyük dövlət

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 185

xadimi və istedadlı sərkərdə olaraq qalır. Azərbaycanlıların şüurunda isə Şah
İsmayıl Azərbaycan torpaqlarını birləşdirmiş, Mərkəzləşdirilmiş Azərbaycan
Dövlətini yaratmış şəxsiyyətdir. Şah İsmayıl Səfəvinin şəxsiyyətindən söhbət
düşəndə həmvətənlərimizin əksəriyyəti çox vaxt onun bioqrafiyasını və şiəliyi
dövlət ideologiyası səviyyəsinə çatdırmaqla bağlı fəaliyyətini xatırlatmaqla
kifayətlənir, bu addımın siyasi məqsədlərini açıqlamırlar. Lakin Şah İsmayılın
böyük irsi qarşısında bu dəlillər çox sönükdür, çünki bunlar onun öz xalqı
qarşısındakı böyük xidmətlərini göstərməyə qabil deyildir”18. Akademik Ramiz
Mehdiyev bu məqaləsində əcnəbi tədqiqatçılardan sitatlar gətirərək fikirini
əsaslandırmağa çalışmışdır ki, Şah İsmayıl şiəlik bayrağı altında Azərbaycanı
siyasi cəhətdən birləşdirmək istəmiş və buna da nail olmuşdur. Bu baxımdan da o,
yenə qeyd edir ki: “Şah İsmayıl Səfəvinin timsalında biz daxili problemləri uğurla
çözələyən, beynəlxalq vəziyyətdən gözəl baş çıxaran böyük dövlət lideri obrazını
görürük. Sosial təcrübənin inanılmaz mürəkkəb şəraitində iti zəkasını qoruyub
saxlayan, ruhdan düşməyən Şah İsmayıl hər tərəfdə siyasi hərc-mərcliyin tüğyan
etdiyi bir vaxtda dövlət məsələləri, xalqın mənəvi problemləri barədə düşünür
və bunları həll edir, müstəqil dövlət qurmaq ideyasını tam həyata keçirməyə
ciddi hazırlaşırdı. XV əsrin sonunda feodal pərakəndəliyi vəziyyətində olan,
daxili müharibələrin didib-dağıtdığı Azərbaycan, on altıncı yüzilliyin əvvəlində
müsəlman Şərqində hökmranlıq üstündə qüdrətli Osmanlı imperiyası ilə uğurla
rəqabət aparan dövlətə çevrilmişdi”19. Bəli, Ramiz Mehdiyev dövrünün böyük
siyasətçisi və sərkərdəsi, Azərbaycanın dövlətçilik ənənəsinin banisi Türk ərəni
Şah İsmayıl Səfəvinin uzaqgörən siyasətinə düzgün qiyməti verməklə, bildirmək
istəmişdir ki, Şah İsmayıl və onun kimi Azərbaycanın digər igid və uzaqgörən
şəxsiyyətləri haqqında bəhs etdikdə diqqətli olmaq lazımdır. Çünki bir millətin
gücü onun keçmişdə yaratdığı tarixə söykənir. Haqq səsimizi dünyaya eşitdirə

18  Ramiz Mehdiyev, Şah İsmayıl Səfəvi ali məramlı tarixi şəxsiyyət kimi,
“Azərbaycan”.-2012.-5 dekabr.-N 271.-S.3-6.

19  Ramiz Mehdiyev, Şah İsmayıl Səfəvi ali məramlı tarixi şəxsiyyət kimi,
“Azərbaycan”.-2012.-5 dekabr.-N 271.-S.3-6

186 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

bilmək üçün biz tariximizə və tarixi şəxsiyyətlərimizə sahib çıxmalı, dövlətçilik
ənənəmizə hörmətlə yanaşmalıyıq.

Ola bilsin ki, Şah İsmayıl Səfəvi siyasətində dini istifadə etməklə haradasa
dini fundamentlaizmə meyillənmişdir, ancaq onu da bilməliyik ki, din o dövrdə
insanları eyni ideologiya ətrafında birləşdirmək üçün effektiv vasitə hesab
olunurdu. Onu da qeyd edək ki, Şah İsmayıldan öncə babası Şeyx Səfiyyəddin
qızılbaşlıq ideologiyası və Səfəvilik təriqəti ətrafında insanları birləşdirməyə nail
olmuşdur.20 Azərbaycan ərazilərində effektiv bir təsirə malik şiə təlimləri üzrə
inkişaf etmiş sufi təriqəti kimi Səfəvilik o dövrdə sürətlə yayılan təriqətlərdən biri
idi. Biz əvvəldə qeyd etmişdik ki, din siyasi məqsədlər üçün istifadə edildiyi andan
etibarən siyasiləşir, siyasi din isə istər-istəməz fikir və təcrübədə fundamentalizmə
yönəlir. Bu baxımdan şiəliyin siyasiləşmiş təlimləri Səfəvilərdən öncə də
müsəlmanlar tərəfindən siyasi məqsədlər üçün istifadə edilmişdir. Məhz şiəliyin
məzhəb kimi formalaşması da siyasi səbəblərlə əlaqədardır.

Şah İsmayıl Səfəvidən sonra hakimiyyətdə olan övladları və nəslinin
davamçıları Səfəvi dövlətinin əvvəlki qüdrətini qoruyub saxlaya bilmədilər.
Zaman keçdikcə zəifləyən Səfəvi dövlətini süqutdan Nadir Şah Əfşar qurtarmış,
Səfəvi dövlətinin əvvəlki qüdrətini daha da yüksəltmiş, ölkənin hüdudlarını
daha da genişləndirmişdir. O, Səfəvilərdən fərqli olaraq siyasi məqsədləri üçün
dini deyil, milli ünsürləri əsas götürmüş və beləliklə, müsəlman dünyasını bir
imperiya bayrağı altında birləşdirmək istəmişdir. Nadir Şah Əfşar çalışmışdır ki,
ölkəsində olan məzhəb ayrı-seçkiliyini, insanların məzhəb fərqliliyindən ortaya
çıxan düşmənçiliyini hər hansı bir yolla aradan qaldırsın, Qərbdən-Şərqə uzanan
ölkəsini daha da qüdrətli bir gücə çevirsin. Bu baxımdan Ədalət Tahirzadə “Nadir
Şah Əfşar” əsərində qeyd edir ki: “Nəcəfdə Nadir Şah İslam birliyinə nail olmaq
üçün 12 dekabr 1743-də Azərbaycanın, Türküstanın (Buxara, Bəlx), Xorasanın,
Beynənnəhreynin və b. yerlərin böyük din alimlərindən ibarət heyət yaradaraq
böyük bir məzhəbi məclis qurdu və üləmalara tapşırdı ki, sünni və şiə təriqətləri

20  Эфендиев О. Азербайджанское государство Сефевидов в XVI веке. Баку: Э
лм, 1981, C. 206-208.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 187

arasındakı ixtilafları həll etsinlər. Həmin alimlər xüləfayi-raşdinin (Əbubəkr,
Ömər, Osman, Əli) xilafətini qəbul etmək, imam Cəfər Sadiqin əqidəsinə inanmaq
və hörmət etmək haqqında bir sənəd yazaraq möhürlədilər”21. Gördüyümüz kimi
cəmiyyətdə dərinləşən məzhəb problemini müşahidə edən Nadir Şah problemin
həlli və cəmiyyətdə ümumi vəhdət yaratmaq üçün din adamlarına təlimat verir.
Çünki Nadir Şah bilirdi ki, ümumi birliyə nail olmaq üçün cəmiyyətdə mövcud
olan parçalayıcı ünsürləri aradan götürməlidir. Bu baxımdan da o, dərk edirdi
ki, dövlətin ideologiyası məzhəbə deyil, məzhəb üstü Ümum-İslam birliyinə
əsaslanan ideyalara əsaslanmalıdır. Nadir Şah bu düşüncə və ideyaları Osmanlı
Sultanı Murada başa salana qədər bu yerlərdə bir çox qanlı döyüşlər getmişdir.
Tahirzadə yenə qeyd edir ki: “Nəzif Mustafa əfəndi məzhəb məsələsində öz
dövlətinin mənfi mövqeyini bir daha təsdiqlədi, ancaq sərhədlər məsələsinin
1639-cu il Qəsri-Şirin (Zəhab) müqaviləsi çərçivəsində çözülməsinin gərəkdiyini
bildirdi. Sərhəd məsələsində də çox israr etməyən Nadir şah Həsənəli xana
Nəzif əfəndiylə danışıqlar aparmaq səlahiyyəti verdi. Beləliklə, iki müsəlman
dövləti arasında barışa çalışan Nadir şahın əməli mövqe tutması nəticəsində
Osmanlılarla Əfşarlar arasındakı bütün başlıca mübahisələr öz həllini tapdı. 4
sentyabr 1746-da Qəzvində iki tərəf arasında Rusiyanın iştirakı olmadan sülh
müqaviləsi bağlandı və 6 oktyabr 1746-da Bağdadda vali Əhməd paşanın onu
imzalamasından sonra qüvvəyə mindi. Bununla da, iki dövlət arasında uzun illər
sürən qanlı çəkişmələrə kəsinliklə son qoyuldu” 22. Gördüyümüz kimi Nadir
şah Əfşar Səfəvilər ilə Osmanlılar arasında dərinləşən məzhəb problemini həll
etmək üçün böyük səylər göstərmiş və o, öz tərəfindən Şah İsmayılın həyata
keçirdiyi siyasəti təndiq etmiş, bununla bərabər Osmanlıların da mövqeyi ilə
barışmamışdır. Bu səbəbdən də, Osmanlı təmsilçisi Nəzif Mustafa əfəndi məzhəb
məsələsində öz dövlətinin mənfi mövqeyini bir daha qeyd etmişdir.

21  Ədalət Tahirzadə, Nadir şah Əfşar (tərcümeyi-hal oçerki), II Nəşr, “Çıraq”
nəşriyyatı, Bakı – 2005, s.22.

22  Ədalət Tahirzadə, Nadir şah Əfşar (tərcümeyi-hal oçerki), II Nəşr, “Çıraq”
nəşriyyatı, Bakı, 2005, s. 24.

188 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

Nadir Şah Əfşarın Osmanlı ilə uzun sürən düşmənçiliyindən sonra əldə
etdikləri barış bölgədə marağı olan üçüncü tərəf Rusiyanı qıcıqlandırmağa
başlamışdır. Çünki Nadir Şah Əfşar Osmanlı ilə siyasi, iqtisadi və sosial
münasibətləri bu sülh müqaviləsindən sonra daha da inkişaf etdirəcəkdi, bu isə
nəticədə Əfşarlarla Osmanlıları daha da yaxınlaşdıracaqdı ki, bu da Şərqdə iki
müsəlman imperiyasının birləşməsi ilə nəticələnə bilərdi. Bu isə I Pyotrun cənub
sularına açılma siyasətini təhlükə qarşısında qoyurdu. Buna görə də, I Pyotr heç
bir halda buna izin verə bilməzdi. Bununla yanaşı İngiltərənin Hindistan və İran
Körfəzində ekspansiya siyasətini darmadağın edən Nadir Şah heç ingilislərin
də sevimlisi deyil idi. Bundan başqa Nadir Şah dində islahatlar həyata keçirdiyi
üçün ənənə tərəfdarları tərəfindən də rəğbətlə qarşılanmırdı. Ona görə də, Nadir
Şah Əfşara qarşı sui-qəsd hazırlandı və bu sui-qəsdin nəticəsində öldürüldü.
Bununla da, o dövrdən etibarən tarixi Azərbaycan ərazilərində kiçik xanlıqlar
yarandı. Azərbaycanın Şimalında yaranan xanlıqlar onilliklər boyu bir ideya
ətrafında birləşə bilməsələr də, Cənubda Ağaməhəmməd Şah Qacar buna nail ola
bilmişdir. Hətta, Ağaməhəmməd Şimal xanlıqlarını da özünə tabe etmək istəsə
də Qarabağda ona sui-qəsd təşkil olunmuş və öldürülmüşdür. Onun yerinə övladı
olmadığı üçün qardaşı oğlu Fətəli xan hakimiyyətə gəlmişdir. Fətəli xandan
sonra isə hakimiyyətə oğlu Abbas Mirzə keçmişdir. Abbas Mirzə özündən
əvvəlki şahlara nəzərən daha mütərəqqi düşüncəli və reformist ruhlu biri idi.
Abbas Mirzə haradasa Nadir Şahın siyasi kursunu davam etdirmək istəmişdir.
O, düşüncədə, dində, məişətdə, təhsildə və orduda islahatlar aparmışdır. Abbas
Mirzənin düşməni olan rus general Yermolov yazmışdır “Padşahın ikinci oğlu
Abbas Mirzə İngiltərənin yardımı ilə uğurlu islahatlar həyata keçirməkdədir.
Yüksək orqanizasionlu birliklər oluşdurmuşdur. Topxanası qüsursuzdur və böyük
bir sürətlə də gəlişməkdədir. Təbrizdə bir dəmir əritmə mərkəzi yapdırmışdır.
Ayrıca, bir silah ürətim mərkəzi də çalışmaqdadır. Savaş qalaları Avropa
modelinə uyğun yapılmaqdadır. Azərbaycanın mədənlərini kullanıma hazır
etmişdir. Abbas Mirzə atasının xəsisliyi üzündən maddi basqı altındadır. Ancaq
özü sadə yaşamı tərcih etdiyi üçün şəxsi gəlirinin çoxunu orduya və başqa sosial

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 189

xidmətlərə həsr etməkdədir...”23. Yermolovun qeyd etdiyi kimi o, doğrudan
da islahat sahəsində böyük işlər görmüşdür. Çünki Osmanlıda da Tənzimat
dövründə eyni tendensiya müşahidə edilirdi. Abbas Mirzə də Avropa elmi və
texnologiyasını ölkəsinə qazandırmaq istəmiş və bunun nəticəsində cəmiyyətin
bütün istiqamətlərində islahatlar aparmışdır. O, hiss edirdi ki, ölkəsi Avropa
ölkələrinin əldə etdiyi nailiyyətlər qarşısında zəif düşməkdədir.

Sonra Azərbaycanın Şimal torpaqlarının ruslar tərəfindən işğal olmasından
sonra ruslar dini məsələlərə xüsusi diqqət yetirərək cəmiyyətdə istənilən anda
dini zəmində qarşıdurma yarada bilmək üçün 1872-ci ildə şiə və sünülər üçün
ayrıca qurumlar təşkil etdilər. Şiələrin dini rəhbəri şeyx, sünnilərin ki isə müfti
kimi təyin edildi. Onlar rəhbərləri ruslar tərəfindən təyin edilirdi. Din adamlarının
maaşları da onlar tərəfindən verilirdi. Rus rejimi hətta dini mətbuatı da nəzarətdə
saxlayıdı. Beləliklə, onlar dindarların rus siyasətinə xidmət etmələrinə nail
olmuşdurlar. 24

Bakıxanov çarlığın işğalçılıq siyasətində ruhanilərdən istifadə etdiyini, dini
fəaliyyətləri nəzarətdə saxladığını bildirir. Onların ruhanilərə torpaq sahələri,
maaş, əsgəri rütbə və digər xidmət medalları verdiyini də qeyd edirdi25.

Çar Rusiyası Azərbaycanda iki cəbhədən hərəkət edərək bir tərəfdən xalqın
dini fəaliyyət və duyğularını idarə edə bilən üləma və mollaları öz nəzarətində
saxlayır, digər tərəfdən isə milli təhsilə icazə verməyərək bəzi ailələri uşaqlarını
rus məktəblərində oxutmağa məcbur edirdi26. Bunun da səbəbi o idi ki, gələcəkdə
bu məktəblərdə yetişən Azərbaycan övladları onların ekspansiya siyasətlərində
onlara köməklik göstərsinlər. Amma, milli ruhunu itirməyən A. Bakıxanov və

23  Əminə Pakrəvan, Abbas Mirzə və Azərbaycan, (tərc: Güntay Cavanşir),
Qanun, Bakı, 2007, s.42.

24  İra M.Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslam Dünyası, İ.Safa Üstün (tərc.),
İstanbul: 1996, s. 270.

25  E.M.Əhmədov, Abbasağa Bakıxanov və Onun Dünya Görüşü, Bakı: 1967, C.1,
s. 56.

26  M.E.Resulzade, Azerbaycan Cumhuriyetinin Teşekkülü, İstanbul: 1341(1922–
1923) , s. 20-21.

190 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

M. F. Axundov kimi mütəfəkkirlərimiz onların bu niyyətlərini doğrultmamış,
əksinə onlar bütün varlıqları ilə Azərbaycan xalqının maariflənməsi və inkişafı
üçün əllərindən gələn hər şeyi etmişdirlər.

Cəmalləddin Əfqaninin İslam dünyasının inkişaf və tərəqqisinə yönələn
ideyaları demək olar ki, bütün müsəlman intellektuallar üçün əhəmiyyət kəsb
etmişdir. Onun mütərəqqi fikir və ideyaları zamanla Rusiya müsəlmanları arasında
geniş əks-səda doğurmuş, hətta Azərbaycan ziyalılarına da təsirsiz ötüşməmişdir.
Belə ki, Azərbaycanda da ilk dəfə olaraq mütərəqqi fikir və ideyalarla, reformist
yanaşmalarla çıxış edən məhz Azərbaycan filosof və maarifçisi M. F. Axundov
olmuşdur. Məhz onun cəsarətli fikir və düşüncələri Azərbaycanın müasir fəlsəfi
fikrinin əsaslarını formalaşdırmışdır. O, cəmiyyətin inkişaf və tərəqqisinin
qarşısını alan hər şeyi tənqid etmiş, bu istiqamətdə əsərlər yazmışdır. Axundov
cəmiyyətin inkişafının qarşısında duran maneələrdən biri kimi dini göstərmişdir.
Ona görə də, Axundov yaradıclığında dinə və din adamlarına tənqidi yanaşmış,
əsərlərində dini xurafat və mövhümatı pisləmişdir.27

M. F. Axundov Avropa insanın dini ehkamlara üz çevirdiyi, əql və fəlsəfəyə
tabe olduqlarından inkişaf yolunu tutduqlarını sübut edən filosoflarla həmfikir
olduğunu göstərməyə cəhd etmişdir. Bu məsələ ilə bağlı olaraq M. F. Axundov
qeyd edir ki: “Bu qitələrin bütün filosofları dini etiqadların ölkə və millətin
hər xüsusda zillətinə səbəb olması fikrində müttəfiqidirlər; hətta onların ən
məşhuru son ingilis filosoflarından olub da, əsərləri dünyada tanınan və hər kəs
tərəfindən bəyənilən Bokl bu əqidədə o birilərinə nisbətən daha irəli gedir. Onun
dəlillərindən biri budur ki, İspaniya, yəni Əndəlüs, İsveç, Papaya tabe olan Rum
milləti dini etiqadlara bağlandıqları və keşişlərin və əfsanəçilərin sözlərinə
qulaq asdıqları üçün elm və sənayedə gündən-günə tənəzzülə üz qoyurlar. Amma
Avropanın başqa millətləri, xüsusən İngiltərə, Fransa və Amerika millətləri dini
etiqadların qeydindən azad olaraq, əql və fəlsəfəyə tabe olduqlarından elm və

27  Şəkixanova M. XIX əsrin sonu XX əsrin əvvəllərində yaşamış Azərbaycan
cədidçilərinin dini-fəlsəfi görüşləri, Müasir dövrdə Dinşünaslığın və mədəniyyətin
aktual problemləri (III buraxlış), “Təknur”, Bakı-2013. s. 11-12.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 191

sənayedə günbəgün, saatbasaat tərəqqi etməkdədirlər. Onların elmləri sayəsində
dünyada qəribə ixtiralar və insan övladının xoşbəxtlik və asayişinə səbəb olan
maraqlı yeniliklər meydana gəlmiş, elm və mərifət vasitəsilə Avropa əhalisi
tərəqqi etmişdir”. Gördüyümüz kimi Axundov dini və dini ehkamları Azərbaycan
cəmiyyətinin inkişafının qarşısında duran ən əsas maneə kimi dəyərləndirir.
Bununla da, Axundov Azərbaycan fəlsəfi fikir tarixinə ilk sekulyar dəyərlər
gətirən filosof kimi daxil olur. 28 O dövrünün ziyalı şəxsiyyəti kimi dünyada
gedən proseslərdən xəbərdar və ayrıca dünya fəlsəfi düşüncəsi ilə yaxından tanış
olduğu üçün Qərblə-Şərqi müqayisə edərək müəyyən nəticələrə gəlirdi. Xüsusən
də, XIX əsrdə Avropada dərinləşən humanizm dalğası Axundova da təsirsiz
ötüşməmişdir. Dinin və din adanlarının təlqinləri, çərçivəli dini dünyagörüşləri
və bunun nəticəsi olaraq cəmiyyətdə xurafat və mövhumatın dərinləşməsi
Axundovu çox narahat etmiş, bu problemi insanlara necə çatdıracağı barədə çox
düşündürmüşdür. Nəhayət, o komediya janırından istifadə edərək insanların dini
xürafat və mövhumat səbəbi ilə düşdükləri durumu onlara göstərməyə çalışır.
Qələmə aldığı bu əsərlər müəyyən vaxtdan sonra cəmiyyətdə əks səda doğurdu.
Cəmiyyətin üzdə olan insanları onun nə demək istədiyini anlayaraq maarifçilik
yolunda fəaliyyət göstərməyə başladılar.

Müasir Azərbaycan mədəniyyətinin formalaşmasında rolu olan digər
azərbaycanlı mütəfəkkir H.əsən bəy Zərdabidir. Zərdabinin maarifçilik fəaliyyəti
Axundovdan fərqli olaraq daha çox ədəbi-publisistik xarakter daşıyırdı. O,
problemlərə də bu qəbildən yanaşaraq münasibət bildirir. Zərdabinin İslam
dininə münasibətinə gəldikdə deyə bilərik ki o, İslam dini dünyagörüşünə böyük
rəğbətlə yanaşır, İslamın həm mənəvi, həm də üxrəvi məsələləri əhatə etdiyini
qeyd edirdi. Bundan başqa o, İslamın din olmaqla bərabər bütün elmləri özündə
ehtiva etdiyini də vurğulayaraq qeyd edir: “Bu peyğəmbərin gətirmiş olduğu din
insanların bütün dünyəvi, üxrəvi və mənəvi ehtiyaclarını, elm aləmində kəşf olunan
və bundan sonra da kəşf ediləcək olan bütün elm və bilikləri qavrayan, keçmiş
əsrlərin tarixi ilə bərabər, bütün insanların həyatını və onların Allah məfhumu

28  АхундомМирза Фатали//

192 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

haqqındakı görüşlərini ehtiva edən geniş bir təfsir və dindir. Belə ki, dünyada bütün
elmlər və dinlər Quranın ehkamı qarşısında dənizdə bir damcı timsalındadır”29.
Bu fikirlərlə yanaşı Zərdabi dindən qaynaqlanan xürafat və mövhumatı da
pisləmişdir. Ona görə də, Zərdabi mürtəce ruhanilər, mövhumatçı insanlar,
eyni zamanda çar rejimi tərəfindən təqib edilir, hər həmlə ilə onu susdurmağa
çalışırdılar. Bu haqda Azərbaycanın xalq yazıçısı Anar yazır: “Çar məmuru olan
və polkovnik rütbəsi daşıyan Mirzə Fətəli ilə müqayisədə Həsən bəy Zərdabi xalqa
xidmət yolunda daha çox əngəllər və çətinliklərlə üzləşmişdir. Həsən bəyi həm
rəsmi hakimiyyət, həm mürtəce ruhanilər, həm də onu “papağlı urus” adlandıran
mövhumatçılar təqib edirdi.  Əlibəy Əlixanov adlı bir polkovnik redaktorun
göndərdiyi “Əkinçi” qəzetinin nüsxəsini “təəccüb edirəm, necə olur redaktor
bilmir ki, sədaqətlə öz çarına xidmət edən qulluqçu hökumətin buraxmadığı
qəzeti oxuyan deyil” sözlərilə geri qaytarmışdı.  Hakimiyyət   hər  vasitəyə əl
atırdı ki, “Əkinçi”ni susdursun.  Yuxarıların ismarışı və səyilə qəzetin eyni
adlı xüsusi rəsmi versiyası qondarılmışdı.  Zərdabi qətiyyətlə bu özbaşınalığa
son qoymağı tələb edirdi” 30.  Gördüyümüz kimi Zərdabi Azərbaycanda dövri
mətbuatın əsasını qoymaqla insanları maarifləndirməyə çalışırdı. “Əkinçi”
qəzetində o siyasi, dini, elmi və mədəni yazılar nəşr etdirməklə cəmiyyətdə
dərinləşən dini xürafat və mövhümatla, eyni zamanda Azərbaycana düşmən
mövqe tutan güclərlə mübarizə aparırdı. Ona görə də, Zərdabi nə hökümətin,
nə də ki rühani təbəqənin rəğbətini qazana bilməmişdir. Çünki o, vətənpərvər
bir insan kimi xalqının gələcəyini düşünürdü. Zərdabinin əsas istəklərindən
biri o idi ki, Azərbaycanda məktəb təhsili genişlənsin və nəhayət dünyəvi
elmlər tədris edilsin. O, mollaxanalarda tədris olunan ilahiyyat elmləri ilə
cəmiyyətin inkişafına nail olmağın mümkünsüzlüyünü yaxşı bilirdi. Ona görə
də təkidlə qeyd edirdi ki, cəmiyyətin tərəqqisi naminə islahatların aparılması

29  Arzu Hacıyeva, L.Tolstoyun dini-fəlsəfi təliminə H. Zərdabinin münasibəti,
yaxud H.Hüseynovun bəhs etdiyi epistolyar söhbət barədə, Dövlət və Din - № 7
(36) İyul 2015, s. 22.

,30  Anar Rza, İlk maarifçilərimiz 525-ci qəzet, 18 oktyabr 2014, s. 10-11.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 193

qaçınılmazdır. Bu isə ruhanilərin heç də xoşuna gəlmirdi. Zərdabi mövzu ilə
əlaqədar dövrünün şeyxülislamı olmuş Əhməd Hüseynzadə ilə müzakirəsində
bunları qeyd edir: “...elmi-əbdan hədisinin əsl mənası məlum və aşkardır, bəhs
olunan mübahisənin ümdə məqsədi bizim elmül-əbdandan xəbərsiz olmağımızın
səbəblərini bəyan edib, onun əlacını xalqa göstərməkdir”31. Gördüyümüz kimi
Zərdabi Azərbaycanın o vaxtkı şeyxülislamı Əhməd Hüseynzadəyə anlatmağa
çalışmışdır ki, cəmiyyətin tərəqqisi və inkişafı bir tək dini elmlərin tədrisi ilə
mümkün deyildir. O, öz mövqeyi ilə cəmiyyətdə hakim olan sxolastik dini
dünyagörüşünü zəiflədərək Avropada olduğu kimi cəmiyyətin dünyəviliyə
keçidini və bununla da cəmiyyətin tərəqqisinə nail olacağına inanırdı.

Bu baxımdan istər Axundov, istərsə də Zərdabi Azərbaycan maarifçiliyinin
əsasını qoymuş iki böyük şəxsiyyət kimi Azərbaycan milli məfkurəsinin
formalaşmasında böyük rol oynamışdırlar. XIX əsrin sonlarında onların
mütərəqqi fikirləri özlərindən sonrakı ədib və mütəfəkkirlərin ilham mənbəyi
olmuşdur.

O dövrdə cəmiyyətdə mürtəce-mühafizəkar dindar təbəqə əslində
sxolasitikanın gərəyi olaraq hər cür yeniliyə qarşı idilər. Cəmiyyətin
əksəriyyətinin savadsız avam təbəqə olduğunu düşünsək anlayarıq ki, mürtəce-
mühafizəkar dindarların təlqinləri ilə müqayisədə mütərəqqi-modernist
təfəkkürlə çıxış edən mütəfəkkirlərin fikirləri etibarsız hesab edilirdi. Ona görə
də, cəmiyyətdə modernləşmə prosesi olduqca ləng gedirdi. Amma, yenə də bütün
bunlara baxmayaraq XIX əsrin ikinci yarısında Azərbaycanda neftin yeni üsulla
çıxarılması xarici kapitalı ölkəyə gətirdi. Bununla əlaqədar olaraq cəmiyyətin
bütün istiqamətlərində inkişaf nəzərə çarpmağa başlamışdır. Bu hadisə eyni
zamanda cəmiyyətin sosial-mədəni yöndə modernləşməsinə də yol açmışdır.
Cəmiyyətin modernləşməsi prosesində M.F.Axundov, H.Zərdabi kimi maarifçi
mütəfəkkirlərlə bərabər S.Ə.Şirvani, Ə.Haqverdiyev, N.Vəzirov və s. kimi şair və
ədiblər də iştirak etmişdir. S.Ə.Şirvaninin ilk dəfə olaraq Azərbaycanda dünyəvi

31  İzzət Rüstəmov, Maarifçilik mədəniyyətimizin nadir incisi - «Əkinçi», Xalq
qəzeti, 4 Noyabr 2015.

194 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

təhsil verən “üsuli-cədid” məktəblərinin açılması istiqamətindəki fəaliyyəti
məhz onun maarifçilik sahəsindəki töhfələrindən biridir32.

Bütün bunlar cəmiyyətdə dini fanatizm, radikalizm, xürafat və mövhümata
qarşı yönəlmiş maarifçi fəaliyyətləri idi. Məhz XX əsrin əvvəllərində bu
tendensiya daha da inkişaf etmiş, hətta artıq cəmiyyətdə ilk töhfələrini belə
verməyə başlamışdır. XIX əsrin ikinci yarısında mütərəqqi fikirli, müasir
tendensiyadan xəbərdar olan insanların sayı məhdud olduğu halda, XX əsrin
əvvəllərində artıq Azərbaycanda Qərb fəlsəfi fikrindən təsirlənən maarifçi ordusu
mövcud idi. Onlarla elmi, bədii və publisistik qəzet və jurnallar nəşr olunurdu.
Cəmiyyətin qabaqcıl ziyalılarından Nəcəf bəy Vəzirov, Əli bəy Hüseynzadə,
Əhməd bəy Ağaoğlu, Məhəmməd Əmin Rəsulzadə, Nəriman Nərimanov, Yusif
Vəzir Çəmənzəminli, Əlimərdan bəy Topçubaşov, Üzeyir Hacıbəyov, Haşım
bəy Vəzirov, Hüseyn Cavid, Abbas Səhhət, Abdulla Sur, Məhəmməd Hadi,
Firidun bəy Köçərli, Abdulla Şaiq, Ömər Faiq, Cəlil Məmmədquluzadə, Ələkbər
Sabir, Əhməd Cəfəroğlu, Məhəmməd ağa Şahtaxtlı, Əhməd Cavad, Axund
Yusif Talıbzadə və b. mütəfəkkirlər “Molla Nəsrəddin” və “Füyuzat” kimi
nəşrlərdə məqalələr çap etdirir, dini xürafat və mövhumatla mübarizə apararaq
cəmiyyətin inkişafında Qərb modelini təbliğ edirdilər. Cəmiyyətin inkişafı və
müasirləşməsində Qərb modelini əsas götürən bu mütəfəkkir və ədiblər İslam
dəyərlərini də xüsusi qeyd edirdilər.

Ümumiyyətlə, XIX əsrin ikinci yarısı XX əsrin əvvəllərində yaşamış
Azərbaycan ədib və mütəfəkkirlərini dini dünyagörüşləri baxımından aşağıdakı
kimi sistemləşdirə bilərik.

1. Dini cəmiyyətin inkişaf və tərəqqisində əsas maneə kimi

görənlər, bunlar əsasən Avropa maarifçilik cərəyanının təsirinə məruz qalan
Azərbaycan maarifçiləridirlər. Onlar cəmiyyətin tamamilə sekulyarlaşmasını və
liberallaşmasını tələb edirdilər. Onlardan Axundov və Nərimanovu göstərmək
mümkündür;

32  Erol Kaymak, Sultan Galiyev ve Sömürgeler Enternasyonali, İstanbul: 1993, s.
76-77.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 195

2. Dinin ehkam və dəyərlərinə toxunmadan cəmiyyətdə islahatların

aparılmasını vacib hesab edənlər, bunlar daha çox Rusiya müsəlmanları

arasında geniş vüsət tapmış “Üsulu-cədid” cərəyanından təsirlənən islahatçılar

idi. Onlar əsasən Qərbin əldə etdiyi elm və texnoloji yenilikləri yaşadıqları

cəmiyyətə qazandırmaq məqsədi ilə yeni tipli məktəblərin açılması və burada

ilahiyyat elmləri ilə yanaşı dünyəvi təhsilin də olmasını tələb edirdilər. Bu

kateqoriya mütəfəkkirlərdən Zərdabi və S.Ə. Şirvanini və digər ədibləri göstərə

bilərik; Liberal demokratlar – onlar dinin prinsip və qaydalarına o qədər

3.

də əhəmiyyət vermirdilər. Ancaq cəmiyyətdə dinin rolunu birmənalı olaraq

əhəmiyyətli hesab edirdilər. Bununla bərabər onların düşüncələrində ateizmə də

yer yoxdur. Bu qrup insanlar dinin sadəcə mənəviyyat olaraq əhəmiyyət kəsb

etdiyini düşünürdülər. Əhməd Ağaoğlu, Məmmədəmin Rəsulzadə və Əli Bəy

Hüseynzadə kimi mütəfəkkirləri göstərə bilərik.

Yuxarıda qeyd etdiyimiz birinci qrup mütəfəkkirlər cəmiyyətdə din və dini

dəyərləri tənqid edərək cəmiyyətin tərəqqisində dini maneə kimi görürdülər. Onlar

əsasən cəmiyyətin liberallaşması, qadın-kişi bərabərliyi şüarları ilə çıxış edir,

dini xürafat və mövhumata qarşı mübarizə aparırdılar. İkinci qrup mütəfəkkirlər

isə cəmiyyətdə İslam dəyərlərini yaşatmaqla yanaşı müasirləşməni də yaddan

çıxarmırdılar. Hər halda hər iki qrup müasirləşməni Qərbləşmə, özgələşmə

kimi deyil, Qərbin nail olduğu elmi, siyasi, mədəni və texnoloji nəaliyyətləri

Azərbaycan cəmiyyətinə qazandırmaq kimi dərk edirdilər.

XX əsrin əvvəllərindən başlayaraq Osmanlıda başlayan sosial-siyasi

gərginlik və milliyyətçi hərəkatlar Azərbaycan mütəfəkkirlərinə də təsirsiz

ötüşmədi. Belə ki, o dövrdə Avropa, Rusiya ilə yanaşı azərbaycanlı gənclər təhsil

almaq məqsədi ilə Osmanlı imperiyasına da üz tuturdular. Hər üç istiqamətdən

təhsil alıb qayıdan gənclər Azərbaycanda o mədəniyyətlərin nümayəndələri

kimi çıxış edirdilər. Cəmiyyətdə gedən bu prosesi Ü. Hacıbəyov “O olmasın,

bu olsun” operettasında incəliyinə qədər işıqlandırmağa çalışmışdır33. Ü.

33  Мусульманская оперетта: произведение У.Гаджибекова. О постановке

196 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

Hacıbəyov o günki durumu qeyd etməklə göstərmək istəmişdir ki, Rusiya
yönümlü azərbaycanlı ziyalılar Rusiyaya, Avropa yönümlü gənclər Avropaya,
Osmanlı yönümlülər isə türkçülüyə meyilli şəxsiyyətlər kimi formalaşmışlar.
Hacıbəyov müasirləşmənin yanında onların o yerlərin ideologiyalarının təsiri
altında olduqlarını da göstərməyə çalışmışdır. Bu baxımdan Avropa və Rusiyada
təhsil alan, oranın sosial-siyasi və mədəni durumundan təsirlənən azərbaycanlı
ədib və mütəfəkkirlər yaradıcılıqlarında modernist təfəkkürlə çıxış etdikləri
halda, Osmanlıda təhsil alan ədib və mütəfəkkirlərimiz modernist təfəkkürlə
yanaşı həm türk milliyətçiliyi, həm də müsəlman kimiliyi ilə də çıxış edirdilər.
Ona görə də, XX əsrin əvvəllərindən etibarən Azərbaycanda müasirlik,
türkçülük və islamçılıq üzərində Azərbaycançılıq ideologiyası inkişaf edirdi. Əli
bəy Hüseynzadə, Əhməd bəy Ağaoğlu, Mirzə Bala Məhəmmədzadə, Məmməd
Əmin Rəsulzadə, Nəcəf bəy Vəzirov, Hüseyn Cavid kimi Azərbaycanın ədib və
mütəfəkkirləri yaradıcılıqlarında bu problemi daha da dərinləşdirirdilər.

Yuxarıda adları qeyd edilən mütəfəkkirlərdən Əli bəy Hüseynzadə, Mirzə
Bala Məmmədzadə və Məmməd Əmin Rəsulzadə elmi yaradıcılıqlarında dinə
xüsusi yer verərək İslam haqqında düşüncələrini bölüşmüşdürlər. Əli bəy
Hüseynzadənin azərbaycançılıq ideologiyasının formalaşmasındakı rolunu
nəzərə alsaq onun “Füyuzat”da nəşr olunan məqalələrindən birində “Bizə fədai
lazımdır! Türk hissiyyatlı, İslam etiqadlı, Avropa (müasir) qiyafəli fədai!”
ifadələri füyuzatçı mətbuat orqanları tərəfindən təkmilləşdirildi və “Tazə
həyat”, “İrşad”, “Yeni füyuzat”, “Həqiqət”, “Tərəqqi”, “İqbal”, “Sədayi-həqq”,
“Şəlalə”, “Açıq söz”, “Bəsirət”, “Qurtuluş”, “Dirilik”, “Azərbaycan”, “Övraqi-
nəfisə” mətbuat orqanları tərəfindən “Türkləşmək, islamlaşmaq, müasirləşmək”
– şəklində təbliğ olunmuşdur34. Əli bəy Hüseynzadənin bu fikirləri ona dəlalət
edirdi ki, xalqın milli mənsubiyyəti ilə yanaşı onların dini etiqadı da əhəmiyyət

оперетты «О олмасын, бу олсун» труппой общества «Ниджат» // «Каспий» :
газета. — 1913.

34  Ə. Hüseynzadə, Qırmızı qaranlıqlar içərisində yaşıl işıqlar, Seçilmiş əsərləri, Bakı,
1985, 653 s.

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 197

kəsb etməkdədir. Ona görə də, azərbaycançılığın ən önəmli sütünlarından biri
kimi islamçılıq məfkurəsi milli ideologiyamızın əsas istiqamətlərindən biri
kimi düşünülmüşdür. Bayrağımızın üç rəngindən biri kimi yaşıl məhz İslamı
simvolizə etməkdədir. Əli bəy Hüseynzadə “Qırmızı qaranlıqlar içində yaşıl
işıqlar” əsərində yaşıl rəngin geniş izahını vermişdir35.

Əli bəy Hüseynzadə ilə yanaşı Əhməd Ağaoğlu və Məhəmməd Əmin
Rəsulzadənin də xalqımızın milli-mənəvi dəyərlərini özündə ehtiva edən İslam
dini və mədəniyyətinə münasibəti bəzi maarifçilərdən fərqli olmuşdur. Təbii ki,
İslam dedikdə söhbət mötədil İslamdan getməkdədir. Çünki onlar xürafat və
mövhümatdan arınmış əsl İslamdan bəhs edirdilər. İstər Ə.Hüseynzadə, istərsə
də M.Ə.Rəsulzadə İslam dəyərlərini xalqımızın milli dəyərlərindən hesab edərək
milli identikliyimizi milli və dini dəyərlərin əsasında izah etməyə çalışırdılar.
M.Ə.Rəsulzadə dinə, ümumiyyətlə İslama münasibətini bir yazısında belə qeyd
edirdi: “...Müsəlmanlığa olan məhəbbətim ev tərbiyəsindən əxz olunmuşdu.
Anam nahardan sonra həmişə dua edib deyirdi: İlahi, sən İslamın qılıncını
kəskin elə! Atam evdə böyük qardaşım ilə siyasətə dair söhbət eylərdi və İslamın
zəlalətdə yaşamasını söylərdi. Böylə mühit məndə dini duyğular oyandırdı. Bu
duyğular mücərrəd olmayıb, həyata yavuq idilər...”36. Yenə başqa bir yerdə
Rəsulzadə İslam haqqında fikirlərini bu şəkildə ifadə edir: “İslamiyyətdən kənara
çıxsaq fəlakət bizi gözləyir, İslam bizə rahi-nicatdır, desəm eyni savabdayam.
Nə sosializm, nə də demokratizmin ümdə əqidələri İslam ilə müxalif deyil”
37. Gördüyümüz kimi Rəsulzadənin İslam dini dünyagörüşünə verdiyi dəyər
xalqımızın milli xüsusiyyətlərini kölgədə qoymamışdır. Ümmətçilik və türkçülük
ideologiyasından irəli gedərək azərbaycançılıq məfkurəsini inkişaf etdirmişdir.

İstər M. Ə. Rəsulzadə, istərsə də Ə. Hüseynzadə kimi bütöv şəxsiyyətə

35  Əli bəy Hüseynzadə, Seçilmiş əsərləri, “Şərq-Qərb”-Bakı, 2007. s. 181-190.

36  Məmməd Əmin Rəsulzadə, İttihad nədir?, “Açıq söz” qəzeti, 15, 16 may, 1917,
№473, 474.

37  Faiq Ələkbərov, Məhəmməd Əmin Rəsulzdənin dünyagörüşü, (Elmi-ictimai
monoqrafiya) Bakı, YYSQ – 2014, s. 215-216.

198 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

sahib ideoloqlar müəllifləri olduqları azərbaycançılıq ideologiyasında dini
dəyərləri kənarda qoya bilməzdilər. Rəsulzadənin qeyd etdiyi kimi ailə təribiyəsi
ilə aşılanan dini dəyərlər milli xususiyyətlərlə formalaşaraq ahəng içində kamil
azərbaycanlı şəxsiyyətini ortaya qoyur. Bu baxımdan milliliyimiz bizim kökə
bağlılığımızı, dini dəyərlərimiz isə mənəviyyatımızı ifadə etməkdədir. Məhz,
ADR dövründə milli ideologiya bu istiqamətlər üzrə inkişaf etmişdir. ADR-in
qəbul olunan konstitusiyasında vicdan azadlığı məsələsi də öz həllini tapmışdır.
Bundan başqaADR-də sosial təminat və dini etiqad işləri nazirliyi təsis edilmişdir.
Həmin dövrdə 1918-ci il dekabrın 11-də şeyxülislam Məhəmməd Pişnamazzadə
vəzifəsindən istefa etdiyi üçün sosial təminat və din işləri naziri Musa Rəfibəyovun
əmri ilə Pişnamazzadənin yerinə Axund Ağa Əlizadə seyxülislam olaraq təyin
olunmuşdur38. Bu dövrdə də İslamın rasionallaşdırılması və müasirləşdirilməsi
siyasəti aparılırdı. Bütün bunlar dinin və dini dəyərlərin basqı altında tutulması
mənasına gəlmirdi. Sadəcə, din mənəviyyat olaraq aşılanır və təbliğ edilirdi.
Azərbaycan Şərqin ilk müstəqil demokratik ölkəsi kimi libaral dəyərlər,
demokratik-hüquqi qanunlarla idarə olunurdu. Vətəndaşların haqq və hüquqları
kostitusiyaya əsasən tənzimlənirdi. Dini məsələlər də öz həllini konstitusiyada
tapmışdır.

Azərbaycan Xalq Cümhuriyyətinin süqutundan sonra isə bolşeviklər
öz hakimiyyətlərini qoruyub saxlamaq üçün ilk olaraq insanların şüurlarını
kommunist ideologiyasına uyğun formada şəkilləndirməyə çalışırdılar. Buna
görə də “Mədəni Reform” siyasəti həyata keçirilirdi. Bu reformun şərtlərindən
biri də dinə qarşı mübarizə və ateizmin təbliği olmuşdur. Çünki yüz illər boyu
insanların beyninə və qəlbinə yerləşmiş dini dəyərlər bolşeviklərə öz istəklərini
həyata keçirməyə mane olurdu39. Ancaq bolşeviklər işğalın ilk illərində xalqın
narazılığına səbəb olmamaq üçün və özlərinə tərəfdar qazanmaq məqsədilə

38  Dinlər tarixi. http://www.azerbaijan.az//portal/General/Religion/
traditionReligion_01_a.html.

39  Seyfəddin Qəndilov və İshaq Məmmədov, Azərbaycan Tarixi, Bakı: Təhsil
Nazirliyi, Çaşıoğlu, 2002, s.163

Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 199

bütün vətəndaşların inanclarının və ibadətlərinin yerinə yetirilməsində heç
bir məhdudiyyətin olmayacağı, dini məsələlərin sərbəst olacağı haqqında
vətəndaşlara vəd vermişdirlər40 . Lakin təbii ki, bu yalnız vəd olaraq qalmışdır.

Sovet dövründə II dünya müharibəsinə qədər Azərbaycanda İslamla
mübarizə və bölgənin dinsizləşdirilməsi müəyyən mərhələlərlə həyata
keçirilmişdir. II dünya müharibəsindən əvvəl Türküstan və Orta Asiyada olduğu
kimi Azərbaycanda da İslama qarşı aparılan fəaliyyətlər əsasən iki mərhələyə
ayrılır:

• I Mərhələ (1917–1928): İslamla mübarizəyə hazırlıq dövrü;
• II Mərhələ (1928–1941): İslama qarşı ideoloji və əməli hücum dövrü 41.
Bu plan üzrə Sovet hakimiyyəti kommunist düşüncəsini insanların şüuruna
yerləşdirməyə kömək edəcək bir addım da atmışdır ki, bu 1920-ci ilni 15 mayında
Azərbaycanda dini məhkəmələrin bağlanması haqqında verilmiş qərar idi. Belə
ki, bu Sovet hakimiyyətinin öz ideologiyasını həyata keçirməkdə ilk addım sayıla
bilər42. Bundan başqa 19 May 1921-ci ildə keçirilən qurultayda Azərbaycan Sovet
Sosialist Respublikasının ilk konstitusiyası qəbul edildi. Bu konstitusiyanın
4-cü maddəsində belə deyilirdi: “Vətəndaşların vicdan azadlığını təmin etmək
məqsədilə, din dövlətdən və təhsildən ayrılır. Ancaq, vətəndaşlara dini etiqad
azadlığı da verilir”43. Ancaq konstitusiyada vəd edilən vətəndaşların dini
etiqad azadlığı kommunist ideologiyası tərəfindən sıxışdırılmışdır. Dini etiqad
azadlığından bəhs edilsə də, 1924-cü ilin 8 yanvarında “Din Əleyhinə Komissiya”
təsis edilərək şəhər və rayonlarda, eləcə də qəsəbə və kəndlərdə “Allahsızlar
Klubları” və “Mübariz Allahsızlar İttifaqı”(MAİ) təşkil edildi44. 1929-cu ildən

40  A. Benningsen - C. Lemercier-Quelquejay,  Step’te Ezan Sesleri  (trc.  Nezih
Uzel), İstanbul, 1981, s. 98–99.

41  Seyfettin Erşahin, Türkistan’da İslam ve Müselmanlar, Ankara: 1999, s. 143.

42  Altay Göyüşov, “Azərbaycanda Sovet Hakimiyyətinin İslama Münasibətdə
Apardığı Dövlət Siyasəti”, Qütb jurnalı, Sayı 1(1), İyul 2004, s. 10.

43  Конституция Азербайджанской Социалистической Советской Республики,
Pаздел I, Глава I, Статья 4, 1921, стр.7.

44  Кобецкий М. Безбожие среди Национальностей СССР. М.: 1940, стр. 260.

200 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru

etibarən isə dinə qarşı təzyiq daha da artmış və bu dəfə ölkə ərazisində faəliyyət
göstərən dini ibadət yerləri, o cümlədən məscidlər kütləvi şəkildə bağlanılaraq
kino-teatrlar və anbarlar kimi istifadə edilməyə başlamışdır. Sonrakı mərhələdə
isə Azərbaycan xalqının ziyalıları ilə bərabər din xadimlərinə qarşı repressiya
siyasəti tətbiq edilmişdir. Dövlət tərəfindən həyata keçirilən repressiya siyasətinə
qarşı çıxanlar isə “xalq düşməni” hesab edilərək edam olunurdular45. Məhz
SSRİ-nin həyata keçirdiyi bu siyasət sekulyar fundamentalizmin ən dərinləşmış
forması kimi xarakterizə edilə bilər.

II dünya müharibəsi ərəfəsində ölkədə müharibə ilə əlaqədar sosio-psixoloji
durum gərgin olduğundan dövlət vətəndaşların dini etiqad azadlığı məsələsinə
yenidən baxmağa məcbur olmuşdur. Bu səbəbdən də, dövlət əhalinin əhval-
ruhiyyəsini yüksəltmək, eyni zamanda insanların dini hislərinə təsir edərək
dindən öz siyasi məqsədləri üçün istifadə etmək niyyətilə 1943-cü Zaqafqaziya
müsəlmanlarının dini qurumunun yaradılmasını məqsədəuyğun hesab etmişlər.
Sonra ilk dəfə olaraq Zaqafqaziya müsəlmanlarının I qurultayı 25-28 may 1944-
cü ildə Bakıda keçirilmiş və mərkəzi Bakıda olmaqla Zaqafqaziya Müsəlmanları
Ruhani İdarəsi təsis edilmişdir. Bununla bərabər ilk dəfə olaraq Axund Ağa
Əlizadə bu qurultayda şeyxülislam seçilmişdir46. Beləliklə, dövlətin dinə olan
münasibəti müəyyən qədər dəyişmiş və hətta xeyli yumşalmışdır. Bununla belə
ideoloji təzyiq hələ də davam edirdi.

Sonrakı dövrdə Heydər Əliyevin 1969-cu ildə Azərbaycan SSR-də
siyasi hakimiyyətə gəlməsi ilə ölkədə milli-mənəvi dəyərlərə münasibət
xeyli dəyişmişdir. Heydər Əliyev siyasi hakimiyyətə gələn kimi milli-mənəvi
dəyərlərimizə, dinə və din xadimlərinə xüsusi diqqət artmış, ölkədə mövcud
tarixi dini məbədlərin yenidən ibadətə açılmasına və təmirinə başlanılmışdır.
Bununla da vətəndaşların dini etiqad azadlığı problemini qismən də olsa o

45  Cihan Aktaş, “Azərbaycanda Kimlik Problemi” , Bilgi ve Hikmet Dergisi, Sayı
8, 1994, s. 170

46  Dinlər tarixi. http://www.azerbaijan.az//portal/General/Religion/
traditionReligion_01_a.html.