Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 101
ölkələri tanımışdır. Qeyd etmək lazımdır ki, bütün bunlar erməni qriqoryan
fundamentalistlərinin həyata keçirdikləri siyasətin nəticəsidir. Bundan əlavə
nə qədər də Erməni Qriqoryan Kilsəsi Katolisizm və Ortodoks Xristianlığı
tərəfindən qəbul edilməsə də, sonralar xristian təəssübkeşliyi qalib gəlmiş və
onların bu yanlış və uydurma iddiaları xristianlar tərəfindən dəstəklənmiş və
qəbul edilmişdir.
Ümumiyyətlə, Xristian dini dünyagörüşünü tədqiq edərkən müşahidə etdik
ki, Xristianlıq ölkələr tərəfindən tanındıqdan sonra siyasiləşməyə başlamışdır.
Bundan sonra məhz Xristian sxolastikası formalaşmış din və kilsə hər şeyin
meyarı olaraq dəyərləndirilmişdir. Məhz, bu tendensiyanın davamı olaraq siyasi
hegemoniyanı aralarında bölüşdürə bilməyən kilsələr bir-birlərini lənətləyərək
ayrılmış və bunun nəticəsi olaraq Şərq-Qərb və ya Katolik-Ortodoks Xristianlığı
ortaya çıxmışdır. Hər ikisində də dini fundamentalizm dərinləşmiş, hətta dini
radikalizm və ekstremizm halları belə müşahidə edilmişdir. Buna etiraz edən
bir qrup xristianlar isə öz dini məzhəblərini yaratmış və cəmiyyətdə köklü
dəyişikliklər həyata keçirmişlər. Bu dini məzhəb Protestantlıq olmuşdur.
Hansı ki, sonrakı dövrlərdə Protestant məzhəbinin içində də fundamentalist
qruplar ortaya çıxmışdır. Onlar məhz fundamentalizm termininin yaranmasına
və inkişafına nail olmuşdurlar. Bundan əlavə qeyd etmək lazımdır ki, bir çox
Xristian fundamentalist qrup, məzhəb və cərəyanların bir hədəfi vardır ki, o
da İslam dünyasını zəiflətmək, İslam ölkələrini çökdürərək onların maddi və
mənəvi dəyərlərinə sahib çıxmaqdır. Bunun üçün onlar İslamı şiddət, zorakılıq və
terror dini kimi tanıtmağa çalışırlar. Doğrudanmı xristian fundamentalistlərinin
iddia etdikləri kimi İslam şiddəti, zorakılıq və terroru təbliğ edir? Bunun
üçün həqiqi İslamın tədqiqinə ehtiyac vardır. Bu baxımdan da, İslamı və İslam
dini dünyagörüşündə fundamentalist tendensiyanı araşdırmaq tədqiqatın əsas
məqsədlərindən birinə çevrilir.
QədimYunan fəlsəfəsinin İslam düşüncəsinə təsirləri: Xristianlıq Romada
hakim dinə çevrildikdən sonra Romada Antik fəlsəfi irsi yaşadan və inkişaf
etdirən filosoflar Xristian din adamları tərəfindən təqib edilməyə başlamışdır.
102 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
O dövrdə bir-birinin ardınca bütün fəlsəfi məktəblər bağlanılmış, fəlsəfəyə aid
kitablar tonqallarda yandırılmışdır. Hətta, Afinada yerləşmiş o dövrün sonuncu
elm ocağı olmuş yeni platonçuların məktəbi 529-cu ildə imperatorun əmri ilə
bağlanmışdır. Bu ağır təqiblərdən qorunmaq üçün neo-platonçular, peripatetiklər
və digər fəlsəfi məktəblərin davamçıları İrana köçüb bir müddət orada fəaliyyət
göstərmişdirlər. İranın Sasani sülaləsindən olan şahları Romadan qaçdıqlarına
görə onları öz himayəsi altına alımışdır. Beləliklə, İranın ayrı-ayrı şəhərlərində,
bir zamanlar antik fəlsəfi və mədəni irsi qoruyub saxlayaraq inkişaf etdirmiş
elm və fəlsəfi məktəblər mövcud olmuşdur. V-VI əsrlərdə Nüseybin və Nişapur
şəhərlərində yerləşən elm və fəlsəfi məktəblər dünyada çox məşhur idilər. O
dövrdə Nestorian xristianları da antik fəlsəfi və elmi irsin qoruyucuları hesab
edilirdi. Onlar Bizansda xristian təəssübkeşlərindən qurtulmuş bir çox yazılı
əsərləri yunan dilindən suriyani və fars dilinə tərcümə etmişdirlər. Sonradan
müsəlmanlar İranı fəth etdikdən sonra yavaş-yavaş tərcümə edilmiş antik
dövrün fəlsəfi irsi İslam mədəniyyətinə qazandırılmağa başlamışdır. Antik dövrə
aid fars və suryani dilinə tərcümə edilmiş fəlsəfi əsərləri ərəb dilinə tərcümə
edən müsəlmanlar Aristotel, Platon və digər Yunan filosoflarının yaradıcılıqları
ilə yaxından tanış olmuşdurlar88. Bununla da, İslam düşüncəsinin ilkin yazılı
nümunələri ortaya çıxmağa başlamışdı. İlkin olaraq İslamın etiqadi məsələləri
üzrə öz fəlsəfi metodlarını ortaya qoyan etiqadi məzhəblər formalaşdı. Bu etiadi
məzhəblər əsasən Tanrının varlığı və birliyi, zatı və sübuti sifətləri haqqında öz
ontoloji dəlillərini inkişaf etdirdilər. Bunlar əsasən mürcilik, cəbrilik, qədərilik,
mütəzililik kimi etiqadi məzhəblər olmuşdurlar. Beləliklə, İslamda təməl İslam
elmləri (təfsir, hədis, təcvid və s.) ilə yanaşı düşüncəyə xitab edən Kəlam elmi
də ortaya çıxmışdır89.
Orta əsrlər boyu dini ehkamlarla məntiqi dəlilləri barışdırmaq vəzifəsini
88 Фалсафа // Али-заде А. А. Исламский энциклопедический словарь. М.:
Ансар, 2007.
89 Калам // Али-заде А. А. Исламский энциклопедический словарь. М.: Ансар,
2007.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 103
üzərinə götürən kəlam elmi, bir tərəfdən müsəlmanları düşüncəyə önəm verməyə
və onları təqliddən çəkindirməyə çalışmışdır. Ancaq, digər tərəfdən müxtəlif
İslam təriqətlərinin yaranmasına da səbəb olmuşdur. Bəzən isə kəlamçılar
metafizik kateqoriyalardan çıxış edərək, aralarında uzun müddət davam edən
və səngimək bilməyən sxolastik çəkişmələr aparmışdırlar. Bu da məzhəblər
arasında olan ixtilafları daha da qızışdırmışdır. Kəlamçıların ən əsas məqsədi
ondan ibarət olmuşdur ki, vəhy ilə insan düşüncəsi arasında tarazlığa nail olub,
onların arasındakı ziddiyyətləri ortadan qaldırsınlar. Digər önəmli vəzifə İslamın
inanc prinsiplərini sistemləşdirərək, İslam elmləri arasında əlaqələri daha da
möhkəmləndirmək olmuşdur.
Kəlam elminin yaranma səbəblərindən biri sonuncu Raşidi xəlifələri
dövründə müsəlman icmasında baş vermiş daxili çəkişmələr, digər tərəfdən
isə İslam dünyasının surətlə genişlənməsi və inkişafı olmuşdur. Müxtəlif
sivilizasiyalarla qarşılaşan müsəlmanlar öz dinlərinin əsaslarını anlatmağa,
müxaliflər üzərində üstünlük əldə etmək üçün məntiqi metodlara müraciət
edirdilər. Bununla yanaşı, İslamın ilk mənbələrində olmayan yeni məsələlər
və reallıqlar ortaya çıxmışdır. Bütün bu yeni yaranan problemlərin həlli üçün
İslamın metodları yetərli olmamışdır. Bunun üçün İslamın ümumi prinsiplərinə
uyğun olan yeni ideyalar və orijinal metodlar fikirləşmək lazım idi90.
Ümumiyyətlə, kəlamın ilk problemi hakimiyyət məsələsi ilə bağlı olmuşdur.
Sonra isə Allahın varlığı və sifətləri, qəza və qədər, iradə azadlığı, günahkarların
durumu, Quranın məxluq olub-olmaması və digər məsələlər üzrə fikirlər ortaya
çıxmışdır. Bunun da nəticəsində müxtəlif problemlərlə bağlı təriqətlər və dini
cərəyanlar yaranmışdır .
Bütün bu problemlərə cavablar axtaran ilahiyyatçıların səyi nəticəsində
müxtəlif kəlam məzhəbləri yaranmışdır. İlk kəlam məzhəbini Vəsil ibn Əta
(748-ci ildə vəfat etmişdir) və Əmir ibn Übeyd (761-ci ildə vəfat etmişdir)
90 Калам // Али-заде А. А. Исламский энциклопедический словарь. М.: Ансар,
2007.
104 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
yaratmışdırlar91. Mötəzililər kəlam elminin formalaşması və inkişaf etməsində
böyük işlər görmüşdülər. Mötəzililərin bir çox iddialarını tənqid edən İslam
alimləri, onların metodlarını və bəzi ideyalarını mənimsəmişdirlər. Çünki, o
zaman ənənəvi İslamın müddəalarının düşüncə ilə uyğunlaşdırılması, eləcə
də, onların arasındakı ziddiyyətlərin ortadan qaldırılması zərurəti yaranmışdır.
Xilafətin genişlənməsi, müxtəlif xalqlar arasında İslamın yayılması, müsəlman
cəmiyyətlərinin inkişafı, zamanın irəliləməsi də bu prosesdə mühüm rol
oynamışdır. Buna görə də, İslam alimləri mötəzililəri tənqid etsələr də, onların
metodlarından faydalanmaq məcburiyyətində qalmışdırlar.
Bununla belə, ənənə tərəfdarları kəlam elmini öz təlimlərini əsaslandırmaq
üçün istifadə edirdilər. Öncə mötəzili olmuş, sonra isə ənənəçilərin sırasına
keçmiş Əbülhəsən əl-Əşəri və əşarilər bu prosesə təkan vermişdirlər. O,
İslam dinin əsaslarını əqli dəlillərlə əsaslandırmağa cəhdlər etmiş, onları
sistemləşdirərək kəlam elminin metodları ilə bir çox mübahisəli məsələləri həll
etməyə çalışmışdır92. Kəlam elminin inkişafı yolunda Əbu Mənsur Maturidi və
maturidilər də böyük işlər görmüşdürlər93. Əşəri və Maturidi sünni kəlamının
əsaslarını qoymuşdular. İbn Teymiyyə və onun davamçıları olan sələfilər isə həm
mötəzililəri, həm də əşəri və maturidiləri tənqid etmələrinə baxmayaraq, müxtəlif
məsələlərin həllində kəlamın metodlarından istifadə etmişdirlər. Bu baxımdan o
dövrdə yaşayan mütəkəllimləri ənənə tərəfdarları adlandıra bilərik. Bununla da,
onlar müsəlman sxolastikasını inkişaf etdirmiş, cəmiyyətdə müəyyən qədər fərqli
səslənən hər cür yeniliyə qarşı çıxmış, hər bir yeniliyə bidət deyərək cəmiyyətdə
inkişafın qarşısını almışdırlar.
Mötəzililiyin zəifləməsi və zamanla digər etiqadi məzhəblərin arasında
91 İlyas Çelebi , Mutezile: İtikadî meselelerin yorumunda akla ve iradeye öncelik
veren kelâm mezhebi, Diyanet İslam Ansiklopedisi, cilt: 31, 2006, s.391-401.
92 Yusuf Şevki Yavuz , Eşariyye: Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî (ö. 324/935-36) tarafından
kurulan kelâm mektebi, Diyanet İslam Ansiklopedisi, cilt: 11, 1995, s. 447-455.
93 Yusuf Şevki Yavuz, Matüridiyye: Ebû Hanîfe (ö. 150/767) ve Ebû Mansûr el-
Matüridi’nin (ö. 333/944) görüşleri etrafında oluşan kelâm mektebi, Diyanet İslam
Ansiklopedisi, cilt: 28, s. 165-175.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 105
əriyib yox olması Kəlam elmində inkişafın qarşısını aldı. Həmin dövrdən
etibarən müsəlmanlar antik Yunan, İran və Hind fəlsəfəsinin metodlarını
mənimsəmiş, onları inkişaf etdirmişdilər. Fəlsəfəni inkişaf etdirən filosoflar eyni
zamanda, İslam dininin təməl prinsiplərindən də uzaq düşməmişdirlər. Ancaq,
dini elmlərdən fərqli olaraq fəlsəfi metodlar təkcə müqəddəs kitabların deyil,
düşüncənin də dəlilləri üzərində qurulmuşdur. Beləliklə, Orta əsr müsəlman
cəmiyyətində bir yandan müqəddəs kitabların üzərində qurulan kəlam, təfsir, fiqh
kimi dini elmlər, digər tərəfdən isə məntiqi dəlillərə əsaslanan fəlsəfə, riyaziyyat
və təbiət elmləri inkişaf edirdi. Ən görkəmli orta əsr müsəlman filosofları əl-
Kindi, əl-Fərabi, İbn Sina, İbn Rüşd və s. olmuşdular. Orta əsrlərdə fəlsəfi
düşüncənin inkişafından sonra müsəlman fəlsəfi fikri obyektiv səbəblər üzündən
zəifləmişdir. Sonrakı dövrlərdə isə müsəlman dünyasında parlaq fəlsəfi fikirlər
artıq irəli sürülməmişdir. Bundan sonra müsəlman sxolastikası inkişaf etməyə
başlamış və nəticədə fəlsəfi düşüncəyə sahib insanlar, mütəfəkkir və alimlər təqib
olunmuşdurlar. Ancaq, cəmiyyətdə ənənəvi İslam prinsip və qaydalarına uyğun
düşüncə və yanaşmalar qəbul edilirdi. Bundan sonra müsəlman cəmiyyətində
ənənəvi sünni sxolostizmi hökm sürmüşdür. Eyni zamanda, dörd etiqadi
məzhəbin (Hənəfi, Maturidi, Hənbəli və Şafi) prinsiplərinə uyğun gələn müxtəlif
ənənə tərəfdarları olan sufi təriqətləri də inkişaf edirdi. Qeyd etmək lazımdır ki,
qeyri-ənənəvi sufi təriqətləri və onların münayəndələri də təqiblərlə üzləşirdi.
Məsələn, Həllac Mənsur və Nəsimi bir qədər fərqli düşüncə irəli sürdükləri üçün
edam edilmiş və bunlar kimi yüzlərlə insan müsəlman sxolastikasının qurbanına
çevrilmişdilər94. O dövrdən başlayaraq İslamda ictihad qapıları bağlanılmış,
bununla da müsəlmanlar arasında dini mövhumat və xürafat inkişaf etmişdir.
Bütün bunlarla əlaqədar olaraq müsəlman cəmiyyətində dini radikalizm və
zorakılıq halları nəzərə çarpmağa başlamış, fundamentalist tendensiya inkişaf
etmişdir.
94 Тасаввуф // Али-заде А. А. Исламский энциклопедический словарь. М.:
Ансар, 2007.
106 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
İslamda təsəvvüfün inkişafı ilə əlaqədar müxtəlif düşüncələrin ortaya
çıxması: İslamın yayılması ilə əlaqədar olaraq müsəlmanlar yeni mədəniyyətlərlə
tanış olmuş və bu mədəniyyətlərdən İslam dəyərləri ilə üst-üstə düşən məqamları
mənimsəyərək İslam mədəniyyətini daha da zənginləşdirmişdilər. Yuxarıda
da qeyd etdiyimiz kimi müsəlmanlar antik dövrün fəlsəfi irsi, İran və Hind
mədəniyyətinin ən dəyərləri inciləri, Yəhudi və Xristian mistisizmi ilə tanış
olduqdan sonra maddi və mənəvi həyatlarında müəyyən şeylər dəyişmişdir. Belə
ki, İslam tarixində ilk sufilər olaraq “Əshabüs-Süffə” və ilk peyğəmbər sahəbələri
göstərilsə də, hicri ikinci əsrdən etibarən müsəlman cəmiyyətində sufi ənənəsi
özünü göstərməyə başlamışdır. İslam dünyasının elm və irfan mərkəzlərindən
hesab edilən Mədinə, Bəsrə, Kufə, Xorasanda o dövrdən etibrən sufi cərəyanları
ortaya çıxmış və inkişaf etmişdir. Bu məzhəb və cərəyanların ən əsas prinsipi
olan “Allaha sevgi” ideyası sufilərin bütün həyatlarını əhatə edirdi. Belə ki, onlar
Allaha yönəlmiş sevgilərini dərinləşdirərək “fəna” (Tanrıda insan mənəviyyatının
əriməsi yolu ilə onun əsl mənliyinin ortaya çıxması) və “bəqa” (Tanrıda mənliyi
əritdikdən sonra onunla qovuşmaq) ideyalarını irəli sürmüşdürlər. Bu ifadələr
Həllac Mənsur və Bəyazid Bistaminin timsalında termin kimi sufi ədəbiyyatına
qazandırılmış və onların dini-fəlsəfi mahiyyəti əsaslandırılmışdır. Daha sonra
“İlahi eşq” ideyasını öz dini dünyagörüşünün təməlinə yerləşdirən Rəbiyyə əl-
Ədəviyyə sufizim inkişafında xüsusi rol oynamışdır. Əndəlüslü İbn Ərəbi və
Cəmaladdin Rumi kimi tanınmış sufilər isə “İlahi eşq” konsepsiyasını daha da
dərinləşdirmişdirlər95.
Həllac Mənsur “Ənəl-Həqq” deyərək Ortodoksal sufi ənənəsini büdrədərək,
təsəvvüf tarixində özünəməxsus yer tutmuşdur. İbn Ərəbi isə “Vəhdətül-vücud”
təlimini inkişaf etdirərək tanrı-insan-təbiət üçlüyünə əsaslanmış və İslam dini-
fəlsəfi dünyagörüşündə iniqlab etmişdir. Bununla razlaşmayan İmam Rəbbani
isə ənənəvi İslamla uyuşan “Vəhdətüş-şühud” ideyası ilə çıxış etmişdir96.
95 Ebu’l-Alâ Afîfî, “İbn Arabî Hakkında Yaptığım Çalışma”, İbn Arabi
Ansına(Makaleler), ter. Tahir Uluç, İnsan Yayınları, İstanbul 2002, s.38.
96 Вахдат аш-шухуд // Али-заде А. А. Исламский энциклопедический словарь.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 107
Təsəvvüfün Nişapur məktəbinin görkəmli şeyxi Bəyazid Bistami isə sufi
təcrübəsini zənginləşdirərək “vəcd” (ekstaz), eləcə də “sukr” (sərxoşluq) hallarını
dini təcrübəsindən keçirərək hər iki anlayışı sufi ədəbiyyatına qazandırmışdır97.
Daha sonra isə Nişapurda ortaya çıxan sufi cərəyanları bu sufi tendensiyalarını
daha da inkişaf etdirmişdir.
Gördüyümüz kimi İslam dini ilə uzlaşan və ya uzlaşmayan bir çox dini-
fəlsəfi doktrinalar ortaya qoyan sufi təriqətləri orta əsrlər boyu inkişaf etmişdilər.
Bu sufi təriqət və cərəyanları əsasən bunlardır: Qadiriər, Yəsəvilər, Rifailər,
Sührəvərdilər, Çiştilər, Şazililər, Məvləvilər, Məlamətilər, Bədəvilər, Dəsukilər,
Nəqşibəndilər, Xəlvətilər, Bayramilər, Bəktaşilər və s.
Yuxarıda qeyd edilən sufi təriqətləri zamanında İslam ölkələrinin daxili
siyasətində xüsusi yer tutmaqda idilər. Belə ki, Abbasilərdən sonra İslam
xilafətinin ərazilərində qurulan dövlətlərin idarə olunmasında sufilərin tövsiyələri
xüsusi əhəmiyyət kəsb edirdi. Bu tendensiya Osmanlı dövləti qurulduqda daha
da inkişaf etmişdir. Sufilər saraylara dəvət olunur, onların tövsiyələri diqqətlə
dinlənilir və həyata keçirilirdi. Bu ənənə halını aldıqdan sonra isə ölkə ərazisində
sufi təriqətləri daha da inkişaf etmiş, hər yerdə təkkə və zaviyələr inşa edilmişdir.
Cəmiyyətdə sufilərin nüfuzu durmadan artığından, sufi şeyxlərinin hər hansı bir
dini-ictimai baxışı və yaxud yanaşması insanların həyat düsturuna çevrilmişdir.
Beləliklə, cəmiyyətdə dini fundamentalizm və radikal dindarlıq inkişaf etmiş,
bunun nəticəsi olaraq cəmiyyətdə elm və təhsilin, təfəkkürün önü qapanmışdır.
Bu da ondan irəli gəlirdi ki, I Sultan Səlim 1512-ci ildə Misiri fəth etdikdən
sonra Abbasilərin sonuncu 88-ci xəlifəsi olan III Mütəvəkkilin xeyir-duası ilə
özünü İslam dünyasının yeni xəlifəsi elan etmişdir98. Bundan sonra Osmanlıda
sufilərin rolu daha da artmışdır. Bu da təbii ki, dinin cəmiyyətdə nüfuzunun
artması ilə nəticələnmişdir. Belə ki, bu tendensiyanı demək olar ki, o günkü
М.: Ансар, 2007.
97 Annamarie Schimmel, Tasavvufun Boyutları, İstanbul, 2000, s. 50-65
98 Аббасиды // Али-заде А. А. Исламский энциклопедический словарь. М.:
Ансар, 2007.
108 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
bütün müsəlman cəmiyyətlərində görmək mümkün idi. Sultanlar rəsmi də olmasa
bütün önəmli qərarların alınmasında şeyxlərlə məsləhətləşir və onların mövzu ilə
əlaqədar görüşlərini alırdılar. Beləliklə, sufi və din adamlarının dövlətlə yaranan
möhkəm bağları onları zamanla önəmli yerlərə gətirmişdir. Ancaq, onu qeyd
etmək lazımdır ki, sufilərin nüfuzunun artması cəmiyyətdə həm mənfi, həm də
müsbət halların ortaya çıxmasına səbəb olmuşdur. Beləliklə, cəmiyyətdə İslamın
müsəlmanlar arasında yayılan ehkamları daha da möhkəmlənmiş, hər şey dini
dünyagörüşü perspektivindən dəyərləndirilməyə başlamışdır. Təlim-təbiyə və
təhsil İslam dəyərləri çərçivəsində dəyərləndirilir və sonra həyata keçirilirdi. Bu
isə cəmiyyətdə dini fundamentalizmin dərinləşməsindən xəbər verirdi. Bütün
bunlar isə nəticə etibarı ilə müsəlmanların vaxtı ilə əldə etdikləri elmi və mədəni
istiqamətdəki naliyyətlərinin geriləməsinə gətirib çıxarmışdır.
Gördüyümüz kimi İslam din kimi siyasiləşdiyi andan etibarən, həm də
böyük bir sivilizasiyaya çevrilmişdir. Hansı ki, İslam sivilizasiyasının yüksəliş
dövründə elmi, fəlsəfi və mənəvi inkişaf ən yüksək zirvəyə yüksəlmişdir. Ancaq,
bütün bunlarla bərabər cəmiyyədə dini ehkamların möhkəmlənməsi ilə əlaqədar
İslam sxolastikasının güclənməsinin də şahidi oluruq.
İslam dünyasında bütün bu baş verənlər nəticə etibarı ilə İslam sivilizasiyasının
zəifləməsinə səbəb oldu. Bunun nəticəsi olaraq Xristian Qərb dünyası durmadan
inkişaf edir, yeni müstəmləkələrə sahib olur və daha da inkişaf edirdi. Elm
və texnologiya sahəsində də nailiyyətlər əldə edən Qərb bütün gücünü İslam
dünyasının zəif düşməsinə yönəldərək bu istiqamətdə siyasət həyata keçirirdi.
Beləliklə, İslam dünyası XVII əsrdən etibarən Qərbin qarşısında zəif düşmüş və
yavaş-yavaş bölgədə siyasi və idari gücünü itirmişdir. O dövrdə Osmanlı elm,
təhsil, səhiyyə və hərbi sahələrdə nə qədər islahatlar həyata keçirsələr də itirilmiş
gücünü bərpa edə bilməmişdir.
Səfəvilər dövrü Azərbaycanda da durum eyni tendensiya üzrə inkişaf edirdi.
Belə ki, Səfəvilər dövründə Azərbaycan inkişafın ən yüksək zirvəsində olduğu
halda, Nadir şahdan sonra Azərbaycan ərazilərində ümumivəhdət prinsipindən
uzaq, öz mənafelərini güdən kiçik xanlıqlar yarandı. Xanlıqların yaranması
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 109
əslində Yaxın Şərq və Qafqazın ən böyük iki imperatorluğundan birinin süqutu
idi. Bu dövrdə yenə elm, təhsil və mədəniyyət adına müsbət fikir söyləmək
çətindir. Çünki, elm və təhsil xanlıqlar dövründə də dini ehkamların ağırlığı
altında inkişaf edirdi. Mədrəsələrdə ancaq ilahiyyat elmləri tədris edilir, dünyəvi
elmlərin tədrisi məsələsi isə o qədər də əhəmiyyət kəsb etmirdi. Buna görə də,
cəmiyyətdə dini xurafat və mövhumat durmadan artırdı. Hansı ki, bu durum
XIX əsr Azərbaycan maarifçilərinin əsərlərində geniş işıqlandırılmışdır. Çünki,
bununla onlar cəmiyyətdə dərinləşən dini mövhümat və xürafatla mübarizə
aparır və geriləmiş müsəlman cəmiyyətinin dirçəlməsi üçün əllərindən gələni
həyata keçirirdilər.
Bu tendensiyanı demək olar ki, İslam dünyasının hər tərəfində görmək
mümkün idi. İslam dünyasında yetişən mütərəqqi düşüncəli insanlar İslam
dünyasının zəifləməsinin və dünyada siyasi gücünü itirməsinin səbəblərini
araşdırmağa yönəlmiş və problemdən çıxış yolları axtarmağa cəhd etmişdirlər.
Bu insanların fəaliyyəti isə avropalılar tərəfindən bir mənalı qarşılanmamışdır.
Onların həyata keçirdikləri maarifçilik fəaliyyətləri isə bəzi hallarda dini
fundamentalizm kimi dəyərləndirilmişdir. Əsasən də, XIX əsrin ortalarından
başlayaraq İslam dünyasının dörd bir yanında İslamın itirilmiş nüfuzunu özünə
qaytarma adına fərdi və təşkilati formada fəaliyyətlər nəzərə çarpmaqdadır.
2.3. İslam fundamentalizmi: formalaşması və tarixi
inkişaf mərhələləri
Fundamentalizm nə qədər Qərb mənşəli bir termin olsa da, 1960-ci illərdən
bu yana sələfi düşüncəyə sahib hərəkatlar üçün istifadə edilmişdir. İslami
fundamentalizm fenomeni isə 1970-ci illərdəki neftin qiymətlərindəki artımla
əlaqədar və 1979-cu il İran inqlabının təsiri ilə daha da sürətlənmişdir. Ancaq,
dini fundamentalizmin İslam dünyasında ortaya çıxan versiyası əslində daha
geniş dini canlanma (ihya) hadisəsinin bir parçası olduğu üçün onun tərifini
vermək və ya sərhədini göstərmək o qədər də asan deyildir.
Fundamentalizm, yanlış bir şəkildə müasir dünyada dini mozaikanın
110 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
ən önəmli ünsürü halına gəlmişdir. Digər bir mənada fundamentalizm, XX
əsrin dini, siyasi, ideoloji və sosio-mədəni fenomenidir. Məşhur stereotipə
görə fundamentalizm sosiolojik olaraq müasiri dəyərlərlə və kiçik qapalı
cəmiyyətlərin dar qayda-qanunlarına bağlı qalmaları ilə əlaqələndirilərək,
mədəniyyət ünsürü olaraq intellektual olmayan bir mənfi vəziyyət içində
dəyərləndirilmişdir99. Teolojik olaraq fundamentalizm primitivizm və aşırı
qanunçuluqla əlaqələndirilimişdir. Bəzən isə modernizmə qarşı olduğu üçün
gerilik kimi tərif edilmişdir. Ən önəmlisi isə fundamentalizm dini hərəkat və
canlanmanın bir ifadəsi olmaqdan çox sosial analizlərin problemi kimi məşhur
olsa da, teolojik olmaqdan çox sosial-siyasi xarakterə sahib olmuşdur. Digər bir
tərəfdən o modernizmə və ya hər hansı sosial-siyasi rahatsızlığa qarşı həyata
keçirilən fərdi və ictimai etirazların dini bir şəkil qazanmış formasıdır. Ancaq,
burada din hadisəsi, hadisənin əsl ünsürü olmayıb süni bir təzahürüdür100. Bu
səbəblə hər hansı bir cəmiyyətdə radikal hərəkatların ortaya çıxması çox zaman
dini baxımdan bir özgələşmə olaraq tərif edilməz, çünki çox vaxt onlar daha çox
uğur qazanmış fərdlər olurlar.
Modern bir fenomen olmasına baxmayaraq İslam fundamentalizmin kökləri
İslam tarixinin ilk dövrlərinə aid modellər və simvollarla ifadə edilən tarixi ihya
(dini canlanma) fenomenlərinə qədər uzanır. Bu nöqtədə İslam dünyasında
ənənəvi dini hərəkatlarla dini canlanma (ihya) hərəkatları arasında bənzərliklər
diqqəti çəkməkdədir. Hər ikisinin də meydana çıxmasında imperializminin izləri
müşahidə edilir. Bilindiyi kimi, orta əsrlərdə böyük İslam dövlətlərinin, xüsusən
də, Osmanlı İmperiyasının zəifləməsi ilə əlaqədar Qərb İslam dünyası üzərində
nəzarəti öz əlinə keçirdi. Fransa Mərakeş, Tunis, Əlcəzair və Suriyaya; Britaniya
Misir, Fələstin, İraq, Körfəz ölkələri, Hindistan və Malaziyaya; Rusiya isə Orta
Asiya və Qafqaza hakim oldular.
99 Bruinessen, Martin Van, ‘Muslim Fundamentalism: Something to be understood or
to be explained away?Islam and Christian-Muslim Relations, 5:2 (1995), s.159.
100 Mustafa Erdoğan, Fundamentalizm üzərinə, http://www.bianet.org/bianet/kategori/
siyaset/8801/fundamentalizm-uzerine, 27 Mart 2002.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 111
Qərb müstəmləkə halına gətirdiyi ölkələri daha uzun zaman nəzarətdə
saxlamaq və özündən asılı salmaq üçün öz sekulyar hüquq sistemini bu
ölkələrdə tətbiq etməyə başladı. İslam hüququ sadə və dar sahədə evlilik,
boşanma və vərəsəlik kimi sahələrdə işləyirdi. Demokratiya, iqtisadi tərəqqi
və sülh vədində olan Qərb müstəmləkəçiləri XX əsrin birinci yarısında İslam
ölkələrindən çəkilməyə başlayınca geridə hərbi dövlətlər buraxdılar. Beləliklə,
İslam ölkələri III dünya ölkələri halına düşdülər. Bəzi islahatçılar qarşılaşdıqları
problemlər qarşısında hökümətlərin sekulyar təbiətini pisləməyə başladılar.
Bütün müsəlmanlar hüququn cəmiyyətin əxlaqi təməli olduğuna; islamçılar
da həqiqi cəmiyyətin ancaq İslam hüququ ilə idarə olunmasına inanırdılar101.
İslam hüquq qanunvericiliyinə dönüşün İslam dünyasının tərəqqisi üçün yeganə
ümid olacağına inanan islamçılar, islamçı hökumətlər üçün həyəcanlanmağa
başladılar. Beləliklə, “Siyasi İslam” termini ortaya çıxdı 102. Buna görə də,
İslami fundamentalizm termini ilə ifadə edilən son dərəcə reformist qruplar və
bu qruplara bağlananları göz önünə alan bəzi elm adamları fundamentalizm
yerinə “Siyasi İslam” və ya “İslamçılıq” ifadəsini istifadə etdilər. Bilindiyi kimi
ənənəvi İslam prinsipləri üzərində duran üləmadan da, sələfiyyəçi reformist
modernizmdən də fərqli bir anlayış olan siyasi islamçılıq, xüsusən müxtəlif
formalar altında inqlabi bir xarakterə sahibdir. 1980-ci illərdə isə siyasi islamçılıq
inqlabi hərəkat yerinə, reforumçu bir hərəkat nümayiş etdirməyə başlamışdır.
Bu səbəbdən də, bəzi tədqiqatçılar bu son fəaliyyətlərə diqqət edərək siyasi
islamçılığı “neo-fundamentalizm” kimi adlandırmışlar103. “İhyaçı hərəkatlar” və
ya “İslami ihyaçılıq” deyincə, ümumiyyətlə İslam ölkələrində dinin siyasi və
ictimai sahəsində yenidən göz önünə alınması anlaşılır.
101 Zərqanayeva İ. Müasir İslam Universalizmi, Müasir dövrdə dinşünaslığın və
mədəniyyətin aktual problemləri –(III buraxlış), “Təknur”, Bakı-2013. s. 20.
102 Mümtazer Türköne , İslamcılığın Doğuşu Siyasi İdeoloji Olarak, Etkileşim
yayinlari, İstanbul, 2011, 368.s.
103 M. Ali Kirman // “Sekülerleşme perspektfinden dnî ve seküler
fundamentalzmler”, http://www.sosyalarastirmalar.com/cilt1/sayi2/sayi2pdf/
kirman_m_ali.pdf
112 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
Ümumiyyətlə, İslam fundamentalizmini iki aspektdən dəyərləndirmək
mümkündür: Birincisi reformistlər, ikincisi radikal dini cərəyanlar. Reformistlər
daha çox İslami dəyərlərin, dini dünyagörüşünün müasir dünya ilə ayaqlaşması
və bu aspektdə dini xürafat və mövhumatı aradan qaldırmağa çalışmışlar.
Radikal dini qruplaşmalar isə daha kəskin yoldan çıxış edərək, bu yolda silahlı
mübarizəni və şiddəti seçmişlər. Buna görə də, İslam fundamentalizmini iki
aspektdə dəyərləndirərək, reformistlər (İhyaçılar) və radikal dini cərəyanlar adı
altında tədqiq etməyə çalışacağıq.
Reformistlər (İhyaçılar): İslamda reform (ihya) hərəkətləri Qəzali dövrünə
qədər uzanmaqdadır desək yanılmarıq. İlk reform hərəkətlərinin kökləri və
budaqları İslam dünyasının içində olan bir hərəkətdir. Halbuki, onu izləyən
klassik modernizmin qarşılaşdığı yeni bir fenomen, Xristian - Qərb dünyasında
da mövcud idi. Birində olub bitən, digərinə təsir etməkdə idi. Qərbdə başlayan
elmi, texniki və sosial inkişaf və dəyişikliklər İslam dünyasını da təsiri altına
alırdı. Bu tərəqqi və dəyişiklik mühitində İslam dünyasında da oyanmanın
zamanı gəlmişdi. Nə qədər Şərq-Qərb ayırımı olsa da, əslində hər ikisi bir
bütünün tərəflərini təşkil edirlər. Orta əsrlərdə Şərqdən ilham alan Qərb tərəqqisi
yaşadığı halda, XIX əsrdə isə İslam dünyasını aydınları, inkişafdan geri qalmış
mədəniyyətlərini yenidən ayağa qaldırmaq üçün Qərbin orta əsrdəki təcrübəsinə
müracət edərək, geriləməkdə olan İslam dünyasını oyandırmağa çalışırdılar.
Məhz, bu dövrdə İslam modernizmi ortaya çıxmışdır. Klassik modernizmin
Yaxın Şərq və Hindistanda iki böyük qolu mövcud idi. Bunların başında isə Misir,
Suriya və Türkiyədə təsirli olan Cəmaləddin Əfqani və Məhəmməd Abduh yer
almaqda idi. Hindistanda isə Seyyid Əhməd Xan Yaxın Şərqdə fəaliyyət göstərən
həmkarlarından fərqli metod izləyirdi. Yaxın Şərq mötəzilənin əql anlayışına
ağırlıq verməyə çalışarkən, Əhməd Xan İslam filosoflarının rasionalizmini
həyata keçirmək istəyirdi. Qeyd etmək lazımdır ki, klassik modernizmin təsirləri
olduqça böyük olmuşdur. Hindistanda Seyyid Əmir Əlinin “İslamın ruhu” 104 adlı
104 Bax: Essay on Social Reform Movement, Edited By Dr. Raj Kumar, Discovery
Puplishin Huose, Dehli, 2004.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 113
əsəri modernizm xətti ilə müdafiə metodunu ortaya qoydu. Məhəmməd İqbal isə
İslam modernizmini təbliğ edərək “İslamda dini təfəkkürün yenidən təşəkkülü”
105 adlı əsəri ilə dini-siyasi və ideoloji doktrinasını irəli sürmüşdür.
Ümumiyyətlə, XIX əsrin sonları XX əsrin əvvəlləri İslam dünyasının
hər tərəfində modernizmin izləri görünürdü. Bu oyanma və reform izləri Çar
Rusiyasının müstəmləməkəçiliyi altında olan müsəlman cəmiyyətlərində də
müşahidə edilirdi. Rusiyanın tərkibində yaşayan Türk xalqlarının milli oyanış
sədaları bütün Çar Rusiyasına yayılmışdı. Bu milli oyanış Azərbaycana da öz
təsirini göstərdi. Bu oyanış tarixdə “cədidçilik” və ya “üsuli cədid” olaraq
bilinməkdədir. Oyanış hərəkatının liderlərindən olan Əbdünnasr Kursavi,
Şəhabəddin Mərcani, Kuyum Nasiri, Musa Carullah Bigiyev, Hüseyn Feyzixan
kimi ziyalıları göstərə bilərik.106 Kırım tatarı İsmail bəy Qaspıralı bu hərəkatın
rəhbərlərindən olaraq ictimai əlaqələri vasitəsilə çağdaş düşüncəni öz insanına və
qardaş qəbul ettiyi xalqlara çatdırmağa cəhd etmişdir107. Bu reformistlərin istəyi
xalqın cəmiyyətdəki yerini alması idi. Təbii ki, bunlar xalqı avropalaşdırmaq
üçün deyil, Avropadakı inkişafdan istifadə edərək müsəlman cəmiyyətinə itirdiyi
gücünü yenidən qazandırmaq üçün çalışırdılar108 .
Bu ziyalıların düşüncələrindən təsirlənən Azərbaycan ziyalıları da olmuşdur.
Xüsusilə, İsmail bəy Qaspıralının Azərbaycan ziyalılarına təsiri böyükdür. İsmail
Bəy cədid məktəblərini dəstəkləməklə Bakını əsas cədid təhsili verən mərkəz
halına gətirdi (1905)109. Bununla bərabər Azərbaycanda XIX əsrin sonlarında
zəngin tacirlərin və ziyalıların dəsdəyi ilə “üsuli cədid” məktəbləri açılmağa
105 Bax: Muhammed İkbal, İslam`da dini tefekkürün yeniden teşekkülü, Araf
yayıncılık, İstanbul, 240 s.
106 Akdes Nimet Kurat, Kazan Türklerinin “ Medeni Uyanış” Devri, Ankara Üniversitesi
Dilve Tarix- Coğrafiya Fakultəsi Dergisi, XXIV, Sayı 3–4, Temuz-Aralık 1966, s.101
107 Edward S.Lazzerini, “Gaspıralı İsmail Bey: Modernizim Söylemi ve Ruslar”, Yonca
Anzerlioğlu (tərc.), Türkiye Günlüğü Dergisi, Sayı 50, Mart-Nisan 1998, s.201
108 Ahmet Kanlıdere, “Kazan Tatarları Arasında Tecdit ve Cedit Hareketi (1809–1917)”,
Türkiye Günlüğü Dergisi, Sayı- 46, 1997, s.94
109 Ira M.Lapıdus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslam Dünyası, İ.Safa Üstün (çev.), İstanbul:
1996, s.278
114 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
başlamışdır. Hacı Seyyid Əzim Şirvani tərəfindən açılan cədid məktəblərini
Mirzə Rza, Molla İbrahim Xəlil, Molla Əbuhəsən, Mirzə İsmail Qüdsi davam
etdirmişdirlər 110 .
Ümumiyyətlə, XIX əsrin ikinci yarsından başlayaraq Azərbaycanın
bütün sosial-mədəni hayatını dəyişdirən əhəmiyyətli hadisələr baş vermişdir.
Avropada, Rusiyada və Türkiyədə təhsil alan bir qrup insan Azərbaycanın
sosial-mədəni həyatını dəyişdirməyə çalışmışlar. Mirzə Fətəli Axundov, Həsən
Bəy Zərdabi, Ə.Haqverdiyev, Nəriman Nərimanov, Əlimərdan bəy Topçubaşov,
Cəlil Məmmədquluzadə, Mirzə Ələkbər Sabir, Nəcəf Bəy Vəzirov və s. kimi
mütəfəkkirlər yetişmış və bu ziyalılar cəmiyyətin inkişafı və dəyişməsi naminə
maarifçilik missiyalarını uğurla həyata keçirmişdirlər. Onlar İslam dünyasında
baş verənlərdən təsirlənərək sosial-mədəni həyatın inkişafı istiqamətində
reformist düşüncələri təbliğ edən bir çox işlər görmüşdürlər. Bu mütəfəkkirlərin
elm və ədəbiyyat sahəsindəki nəhəng əsərləri əsasən dövrün problemlərini əks
etdirirdi. Onlar əsərlərində əsasən Azərbaycan xalqının maariflənməsi, milli-
mənəvi dəyərlərin aşılanması, dini həyatın doğru istqamətdə formalaşması kimi
problemlərə toxunaraq xalqı bu yöndə maarifləndirməyə çalışırdılar. Bu ziyalılar
xalqı inkişafa aparan yollardan biri olaraq məktəb və təhsil uğrunda mübarizə
aparmış, maarifçi bir ideoloji cərəyanın meydana gəlməsi və inkişaf etməsi üçün
əllərindən gələni etmişdilər111 .
Ancaq, bəzi tədqiqatçılar Məhəmməd Abduhdan sonra klassik İslam
modernizminin gücünün itirdiyini qeyd edirlər112. Hamilton Qibbe isə klasik
modernizmin aşağıdakı səbəblərə görə uğur qazanmadığı fikirindədir:
• Modernistlər sosial inkişaf və xalq kütləsinin dərin psixologiyası
arasında tarazlıq yarada bilməmişlər.
• Tarixi tənqid metodunu istifadə etməmişlər.
110 Erol Kaymak, Sultan Galiyev ve Sömürgeler Enternasyonali, İstanbul: 1993, s. 76-77
111 Ağayar Şükürov, Fəlsəfə, Bakı: 1997, s. 193.
112 Karim Wissa, “Freemasonry in Egypt 1798-1921″. The British Society for Middle
Eastern Studies Bulletin, vol.16, no.2, 1989.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 115
• Qərbi bir bütün olaraq ələ ala bilməmişlər. Məsələn, Qərb
rasionalizmindən az təsirləndikləri halda, milliyətçilik baxımından
Qərb romantizminin təsiri altında qalmışlar113.
Hamiltonun klassik modernizmin uğursuz nəticələrinin səbəbini
müəyyən qədər doğru dəyərləndirdiyi qənaətindəyik. Ancaq, bəzi fikirlərlə
razlaşmaq mümkün deyildir. Xüsusən də, klassik modernizm təmsilçilərini
duyğusallıqda ittiham edərək, onların romantizmin təsiri altında qalmalarını
söyləməsi o qədər də həqiqətə uyğun deyildir. Çünki, istər Məhəmməd İqbal,
istər Cəmallədin Əfqani, istər Məhəmməd Abduh, istərsə Rusiya müsəlman
islahatçıları Musa Cərullah Biqiyev, İsmayıl Bəy Qaspıralı və s. ziyalılar İslam
dünyasının oyanması və tərəqqisi üçün konkret addımlar atmışlar. Xüsusən
onların maarifçilik sahəsində xidmətləri danılmazdır. Məhəmməd İqbal,
Cəmallədin Əfqani, Məhəmməd Abduh, Musa Cərullah Biqiyev, İsmayıl Bəy
Qaspıralı və digərləri idealarını yaymaq üçün İslam dünyasını gəzərək, getdikləri
yerdə maarifləndirici jurnal və ya qəzetlər nəşr etdirərək missyalarını yerinə
yetirməyə çalışmışlar. Ancaq, sürətlə inkişaf edən Qərb kapitalını artırır, hər
gün yeni torpaqlar ələ keçirir və qarşılığında daha da inkişaf edirdi. Marafonda
Qərbin arxasınca qaçan Şərq, bütün cəhdlərə baxmayaraq yenə də Qərbə çata
bilməmişdir.
1930-cu ildən sonra getdikcə güclənən və bəzi İslam ölkələrində siyasi güç
halına gələn hərəkatlar, bəzən klassik modernizm sonrası ihya hərəkatları, bəzən
isə neo-fundamentalizm kimi adlandırılırdı. Yeni reformistlərə görə adət-ənənə
(müxtəlif müsəlman cəmiyyətlərin milli xüsusiyyətlərindən irəli gələn kökləşmiş
dəyərlər) və Qərb tutqunluğundan uzaqlaşmadıqca xalis bir müsəlman kimi
formalaşmaq mümkün deyildir.
Fazlurrahman yeni reformistlərin müsbət yönlərini qeyd edərkən bildirir:
“Bu hərəkatlar, sosial-siyasi və iqtisadi məsələlərin müsəlmanlar tərəfindən
113 Humilton Gibb, Islamic Society and the West: A Study of the Impact of
Western Civilization on Moslem Culture in the Near East, Oxford University Press,
London, 19
116 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
ciddiyə alınması, xalqçılıq və demokratiyanın inkişafına, nəticədə isə azadlıq
əldə edilməsinə imkan yaratmışdır. Klassik modernizmin bəzi aşırılıq və
xətalarını aradan qaldırmışlar. Müasir İslam təhsilinin formalaşmasını təmin
etmişlər. Ayrıca, bəzi yerlərdə adət-ənənəçiliyin gücünü azaltmışlar” 114.
Fazlurrahman, eyni zamanda yeni reformistlərin mənfi tərəflərini də qeyd
etmişdir. O, yeni reformistlərin (ihyaçıların) İslam dünyasının problemlərini
həll edən bir hərəkat olmadığını bildirmişdir. Ən önəmlisi yeni reformistlərin
intellektualizm və rasionalizmdən uzaq olduqlarını açıq bir şəkildə ifadə
etməkdədir. Fazlurrahman Misirli radikal ideoloq Seyyid Qutub (1906–1966),
“Müsəlman Qardaşlar Birliyi”nin qurucusu Hasan əl-Bənna (1906–1949) və
cihada ilk sistematik yanaşan, Pakistanın Hindistandan ayrılması üçün mücadilə
edən Mevdudi (1903-1979) kimi yeni ihyaçıları nəzərdə tutaraq bu fikirləri qeyd
edir115.
Müasir İslam modernizmi isə hələlik bir təşkilatı forma qazanmamışdır. Bir
çox tədqiqatçılara görə müasir modernizmin ən tutarlı siması Fazlurrahmandır.
Fazlurrahmanın İslamın önəmli problemlərinə yeni müstəvidə şərh verməsi
onun bir modernist olmasını şübhə altına almır. Xüsusən də, onun son zaman
nəşr edilən fundamental əsərləri bu fikirin yaranmasına səbəb olmuşdur. Onun
Qurani-Kərimin bəzi ayərlərinin yorumlanması probleminə yeni müstəvidən
yanaşması, ictihad qapılarının açılması məsələsinə münasibəti və s. bizi bu fikrə
gəlməmizə vadar edir.
Bundan başqa müasir dövrmüzdə də İslamda reformasiyanın labüdlüyünü
xüsusi vurğulayan bir çox mütəfəkkirlər də vardır. Bu mütəfəkkirləri ideya və
dini dünyagörüşləri səbəbi ilə iki istiqamətdə dəyərləndirmək mümkündür:
Birinci qrup mütəfəkkirlər əsasən İslamı dini inanc və doktrorinasında heç bir
mənada güzəştə getməyən, müsəlman cəmiyyətinin zəifləməsi və düşdüyü bu
114 Fazlurrahman, İslam, Səlçuk Yayınları 1996, sh., XIX
115 C. Bennett, “The Concept of Violence, War an Jihad in Islam, Dialogue and
Alliance, 18 (1), Spring/Summer 2004, s.44-46.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 117
günkü durumla İslam dini və mədəniyyətinin heç bir əlaqəsinin olmadığını
müdafiə edənlərdir ki, bunlar ənənəvi Ortodoksal müsəlmanlar olaraq
dəyərləndirilirlər; İkinci qrup mütəfəkkirlər isə İslamı mədəniyyət olaraq ələ alır
və İslam sivilizasiyasının zəifləməsinin və geridə qalmasının, ümumiyyətlə İslam
dünyasında baş verən bugünkü neqativ durumun səbəblərini İslamın kökləşmış
ehkamlarında axtarırlar. Təbii ki, hər iki istiqamətdə yer alan mütəfəkkirlərin
məsələyə dair öz dini-siyasi paradiqmaları vardır. Belə ki, ortakoksal İslamı
müdafiə edənlər dini doqmaların toxunulmazlığı şərtini irəli sürərək İslamda
sosial-mədəni və elmi-texnoloji reformun reallaşmasını məqbul hesab edirlər.
Bunlar əsasən XIX əsrin sonlarından başlayaraq İslam dünyasının müxtəlif
bölgələrində yetişən Məhəmməd İqbal, Mevdudi, Seyyid Əmir Əli, Cəmallədin
Əfqani, Musa Cərullah Biqiyev kimi İslam mütəfəkkirlərinin dini-siyasi və
ideoloji doktrinalarını davam etdirən insanlardır. Bu mütəfəkkirlər əsasən İslam
hüquq sisteminin və ya şəriətinin dinin əsas ehkamlarının qorunub saxlanılması
şərti ilə dəyişməsinin və yenilənməsinin tərəfdarlarıdırlar. Məsələn, Türkiyənin
ilahiyyat üzrə hüquq professoru Xeyrəddin Karaman məhz İslam hüquq sistemində
ictihad və təchidin önünün açılmasını istəyən düşüncə adamıdır. Onun “Laik
düzende dini yaşamak” 116, “Hayatımızdaki İslam”117, “İslam hüquq tarixi”118 və s.
əsərləri məhz bu düşüncələri ehtiva etməkdədir. Karamana “İslamda reformmu,
yoxsa təcdidmi?” yönəlmiş bir sualın cavabında qeyd etmişdir ki: “Tərəddüdsüz
olaraq ictihad və təcdid. İctihadı əlbəttə əhli edəcək, amma ictihadsız sağlam və
davamlı dini həyat olmaz. Təcdid geniş mənasıyla ictihadı da içinə alır. Təcdid
bağlanmış ictihad qapısını açmaq, önünə gələnin “ictihad edirəm, bu da mənim
ictihadım” deyərək dini zay, təhrif və zəiflədilməsinə maneə törətmək üçündür.
Çünki, mən təcdidi belə təsvir edirəm. ....XV əsrdə Xristian dünyasında islahat
ilə əldə edilən nəticələr İslamda onsuz da mövcud idi. Bu baxımdan İslamın elə
116 Hayrettin Karaman, Laik düDzende dini yaşamak, İz yayıncılık, İstanbul, 2002.
117 Hayrettin Karaman, Hayatımızdaki İslam, İstanbul, Iz yayıncılık, İstanbul, 2003.
118 Hayrettin Karaman,İslam hüquq tarixi, İz yayıncılık, İstanbul, 1999.
118 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
bir islahata ehtiyacı yoxdur” 119. Karamanın yuxarıda qeyd olunan fikirlərindən
də anladığımız kimi o, İslamda reforma ehtiyac hiss etmir. Ona görə sadəcə
İslamda İslam hüquq sahəsində bəzi məsələlərdə yeni ictihadlara ehtiyac vardır.
Ancaq, İslamda ciddi islahatın aparılmasını düşünən mütəfəkkirlər də
vardır. Məhəmməd Arkun məhz belə mütəfəkkirlərdən biridir. O, özünün “İslam
üzərinə düşüncələr” (İstanbul, 1999) kitabında Quranı başqa bir gözlə oxumağı
təklif edir və dünyəvi iqtidarların təhkim strategiyalarını istifadə edərək onların
dini dünyagörüşlərini ortaya çıxarır. Arkunun etdiyi ən əhəmiyyətli işlərdən
biri də, Şərq-Qərb, inkişaf etmiş və ya az inkişaf etmiş, mədəni və ya primitiv
fərqliliklərini rədd etməsidir. Onun bu əsərində Aralıq dənizi hövzəsində
yaşayan xalqların qarşılıqlı təsirlənmələrdən və müştərək mədəniyyət
daşıyıcıları olmaları yönündə onları birləşdirmək səyi ifadə olunmaqdadır.
Ayrıca o, siyasi iqtidarların əlində bir silaha çevrilmənin və dini dünyagörüşü
səbəbi ilə insanların bir-birlərini qəbul etməmələrinin ortadan qaldırılmasının
tək yolu olaraq min illər boyu bir arada yaşayan, ancaq fərqli mədəniyyətlərə
sahib xalqların düşüncələrinə multikultural və tolerant dəyərləri qazandırmağı
qarşısına məqsəd olaraq qoyur120.
Qeyd etmək lazımdır ki, Məhəmməd Arkun Xeyrəddin Karamandan fərqli
olaraq İslamda reformun labüdlüyü üzərində duran insanlardan biridir. O,
ümumiyyətlə düşüncələrində liberal, unversal dəyərlərə geniş yer verməkdədir.
Onun bu mütərəqqi fikirləri İslam dünyasında birmənalı qəbul olunmamaqdadır.
Qeyd etmək lazımdır ki, Arkun çox müsəlmanların etiraf etmək istədikləri, ancaq
cəsarətləri çatmadıqlarına görə etiraf edə bilmədikləri həqiqətləti dilə gətirən
İslam mütəfəkkiridir.
Arkuna görə bu gün İslam dünyasında yeni fəlsəfə yaratmaq mümkün
deyildir. Çünki, İslam düşüncəsi insan haqqında müasir fəlsəfi dünyagörüşə
119 Hayrettin Karaman, İslam›in işiğinda günün meseleleri, İz Yayıncılık, İstanbul,
2003.
120 Geniş bax: Muhammed Arkun, İslam üzərinə düşüncələr, haz: Kaya Şahin,
Yaylacık Matbaacılık Ltd.İstanbul, 1999.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 119
sahib olmadığına görə epistimolojik və mədəni göstəricilərə, azadlıqlar və sosial
mühitə sahib deyildir. Bu baxımdan Arkun, düşüncəni inkişaf və təşviq edən bir
proses olaraq fəlsəfi, ictimai mənada isə müasirləşmənin mütləq surətdə İslam
dünyası tərəfindən təcrübə edilməsini arzulayır121.
Gördüyümüz kimi Arkun İslam düşüncəsinin ən müasir təmsilçisi kimi
cəsarətlə qeyd edir ki, İslamda fəlsəfi düşüncəni inkişaf etdirməklə bərabər,
həm də müsəlman cəmiyyətinin müasirləşməsi istiqamətində lazım olan bütün
addımları atmaq lazımdır. O, bu baxımdan İslamda reformun qaçınılmaz
olduğunu qeyd edir.
Qeyd etmək lazımdır ki, Məhəmməd Arkun və onun kimi düşünən
Məhəmməd Əli, Seyyid əl-Qimni, Nasr Əbu Zeyd, Xəlil Abdül-Kərim,
Abdulkarim Sorouş, Məhəmməd Şahrur, Əhməd Sübhi Mənsur, Ədib Yüksel,
Camal əl-Banna, Abdullah Əhməd ən-Nəim, Məhəmməd Tahir-ul-Qədri,
Cavid Əhməd Hamidi, Mahmud Məhəmməd Taha, Fərəc Fauda və s. kimi
mütəfəkkirlər ilk növbədə müsəlman cəmiyyətlərinin liberallaşması, din-dövlət
münasibətlərinin dünyəvilik prinsipləri üzərində qurulmasını, cəmiyyətin
doğru və tabu kimi qəbul edilən bu gün isə o qədər də böyük əhəmiyyət kəsb
etməyən adət-ənənələrin diqqətə alınmamasını, İslamda ictimai düşüncənin
inkişafında xüsusi əhəmiyyətə malik olan ictihad qapılarının açılmasını,
modernləşmə və müasirləşmə üçün lazım olan bütün tendensiyaların müsəlman
cəmiyyətinə qazandırılmasını İslamın inkişafı üçün vacib hesab edirlər. Yəni,
onlar müsəlman cəmiyyətlərində yenidənqurma (reconstruction), ictihad, insan
haqları, feminizm, sekulyarizm və tolerantlıq mühitinin formalaşdırılması kimi
məsələləri gündəmdə tutaraq İslamın müasirləşməsini tələb edirlər.
İslamda yenidənqurma ideyasını gündəmə gətirən və ideya kimi inkişaf
etdirən məhz Məhəmməd İqbal olmuşdur, hansı ki o bu ideya altında İslam
121 Fethi Ahmet Polat, Arkoun, Kuran-ı Kerim üzerinde yapmayı tasarladığı
çalışmalarda, İncil ve Tevrat için Batı’da yapılan çalışmaları örnek aldığını
belirtmektedir, http://www.timeturk.com/tr/2010/09/16/muhammed-arkoun-ve-islam.
html, 02.X.2015.
120 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
düşüncə və fəlsəfəsinin yenidən təşəkkül tapmasını nəzərdə tuturdu. Çünki,
o bir mütəfəkkir kimi cəmiyyətin inkişafını məhz cəmiyyətin formalaşdırdığı
paradiqmal düşüncə sistemi ilə əlaqələndirirdi.
İctihad məsələsinə gəldikdə isə reformist ruhlu bu müsəlman mütəfəkkirlər
qeyd edirdilər ki, Quran İslamın müqəddəs kitabı olaraq müasir dünyanın müasir
insanının qarşılaşdığı problemlərin həlli yollarında onlara rəhbər olmayacaq
qədər klassik qalmış bir kitabdır. Yəni, onlar Quranın təfsir olunmasında
tarixilik prinsipinə diqqət olunmasını xüsusi qeyd edirlər. Bu baxımdan İslam
hüquq sistemini tənqid edərək onlar, müasir dövrün tələblərinni nəzərə alaraq
yeni ictihadların verilməsini tövsiyə edirlər. Bildiyimiz kimi hələ VII əsrdən
etibarən yeni düşüncə və fikirlərə qarşı müsəlman cəmiyyətində mənfi yanaşma
hökm sürürdü. Yenə olan hər şeyin “bidət” damğası ilə qarşısı alınırdı. Məhz, bu
mütəfəkkirlər bu tendensiyanın qarşısını almaq və yenidən ictihad qapılarının
açılmasını tələb edirlər.
Yuxarıda adları qeyd edilən mütəfəkkirlərin bir çoxunu narahat edən
məsələrdən biri də məhz, İslamda insan haqları məsələsidir. Bildiyimiz kimi
İslamın din kimi formalaşdığı və cəmiyyətdə nüfuz sahibi olduğu vaxtdan
etibarən İslam insana kişi və qadın ayrı-seçkiliyi etmədən dəyər vermişdir.
Hansı ki, İslamdan əvvəl bütün sivilizasiyalara nəzər yetirdikdə görərik
ki, insan ləyaqəti və azadlıqları heç də yaxşı səviyyədə inkişaf etməmişdir.
Ancaq, dövrünə görə insana ən yüksək dəyəri İslam vermişdir. Ancaq, bu
gün müsəlman cəmiyyətlərində insan haqq və hüquqları məsələsi birmənalı
dəyərləndirilməməkdədir. İslam şəriəti bu gün insan haqq və hüquqlarını tam
şəkildə əhatə etməməkdədir. Ona görə də, müsəlman cəmiyyətlərində boşluqlar
yaranır ki, bu da liberal hüquq sisteminin işlədiyi müsəlman cəmiyyətlərində o
qədər də hiss olunmamaqdadır. Çünki, liberal hüquq sistemi müasir cəmiyyətlərdə
həm də milli-mənəvi dəyərlərin formalaşmasında öz töhfəsini verir. Ona görə də,
müsəlman cəmiyyətlərinin müasirləşməsində liberal dəyərlərin təbliği əhəmiyyət
kəsb etməkdədir.
Liberal dəyərlər isə dünyəvi dövlətdə formalaşır və inkişaf edir. Ona görə
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 121
də, İslamda reformun reallaşmasını istəyən insanlar müsəlman cəmiyyətlərində
dini dövlətin deyil, məhz dünyəvi demokratik institutların təsis olunmasını və
dövlətçilik ənənələrinin formalaşmasını arzulayırlar122. Çünki onlar bilirlər ki,
yuxarıda qeyd edilən məsələlər reallaşsa cəmiyyətdə tolerantlıq mühiti formalaşır
ki, burada insanlar dini, irqi, milli və cinsi müxtəlifliklərinə baxmayaraq eyni
hüquqlu vətəndaşlar kimi birgəyaşayışın ən yaxşı örnəyini təşkil edəcəklər.
Qeyd etmək lazımdır ki, müasir dövrdə müsəlman cəmiyyətləri arasında bəzi
ölkələr vardır ki, məhz bu tendensiya üzrə inkişaf etməkdədirlər. Bunun ən yaxşı
örnəyini isə məhz Azərbaycan təşkil etməkdədir.
Gördüyümuz kimi İslamda mütəzilə ilə başlayan əqli fəaliyyət zamanla
inkişaf edərək sistemli fəlsəfi düşüncəyə doğru inkişaf etmişdir. Mütərəqqi
fikirli İslam mütəfəkkiləri yetişərək rəngarəng fikirlər, baxış bucaqları ortaya
qoymuşdular ki, bu da heç bir zaman birmənalı qarşılanmamışdır. Bu səbəbdən
də, onların bir qismi İslam sxolastikləri tərəfindən cəzalandırılmış və beləliklə,
cəmiyyətdə düşüncənin inkişafına yönəlmiş bütün yeniliklər bidət sayılaraq
qadağan edilmişdir. XIX əsrin ikinci yarısından başlayaraq İslam dünyasında
fikri canlanma nəzərə çarpmışdır ki, bu da İslamın modernləşməsi yönündə
atılan addımlar kimi xarakterizə edilə bilər. Ayrıca, XX əsrdə İslamda reformun
vacibliyini vurğulayan bir qrup mütəfəkkirlər də olmuşdurlar ki, onlar İslam
düşüncəsinin önünün açılması və müsəlman cəmiyyətlərinin inkişafını vacib
hesab edirdilər.
Müsəlman cəmiyyətlərindəki bu fikri canlanma özünü həm individual, həm
də təşkilati formada göstərməkdədir. Əsasən XX əsrin sonlarından etibarən
İslam dünyasında Türkiyədən başlayan “Hizmət” hərəkatı Fətullah Gülənin
liderliyi ilə genişlənərək bütün dünyaya yayılmışdır. “Nur” camaatı olaraq
bilinən bu ifrat dini hərəkat əsasən dini-ideoloji təlimlərini təhsil fəaliyyətləri
ilə yaymaqdadırlar. Ancaq bu gün onların fəaliyyətləri Türkiyə və Azərbaycanda
qadağan olunmuşdur. Onlar əsasən dini-siyasi kurslarını dünyada dinlərarası
122 Али-заде А. А. Проблемы современного исламского мировоззрения. Баку:
Текнур, 2010, с. 150-165.
122 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
dialoqa (“interfaith” və “interreligious”) yönəldir, genişləndikləri ölkələrin
etimadını qazanır, orada təhsil müəssisələri açaraq öz ideya və düşüncələrini
yayırlar. “Nur” camaatı praktikada cəmiyyətdə liberal dəyərlərlə yanaşı, mənəvi
dəyərləri də təbliğ edir, əslində isə müəyyən dünya güclərinin mənfəəti üçün
fəaliyyət göstərməkdədirlər.123
Bu gün islahatın vacibliyini üzərində duran bir çox qruplar vardır ki,
onlardan da biri məhz Orta Asiya ölkələrində geniş yayılan önəmli dini cərəyan
Quranizmdir. Quranizm cərəyanın təmsilçiləri iddia edirlər ki, Quran müqəddəs
mətn olaraq cəmiyyətin bütün problemlərinə işıq tuta biləcək bir gücdədir.
Qurandan başqa digər dini mətnlər, xüsusən də hədislər Quranizm hərəkatının
təmsilçiləri tərəfindən qəbul edilmir. Bu dini hərəkat liberal İslamın təmsilçiləri
kimi də tanınırlar. Qeyd etmək lazımdır ki, Quranizm hərəkatının dini-ideoloji
əsası məhz mötəzilənin dini dünyagörüşünə söykənməkdədir. Bu gün isə onalar
yanaşmalarında xeyli irəliləyərək daha reformist fikirlərlə çıxış edirlər. Onların
ən diqqət çəkən yanaşmaları bunlardır:
• Onlar qadınların hicab geyinməsinin heç bir dini əsası olmadığını;
• Qadınların dini ibadət və ayinləri yerinə yetirdikdə kişilər kimi imam
ola bilmələrini;
• Çox evliliyə o zaman icazə verilir ki, onlar yetim uşaqları öz himayələrinə
götürsünlər;
• Onlar həcc mərasiminin yerinə yetirilməsini qəbul etmirlər 124.
Quranizm hərəkatının müasir dövrdə ən əsas ideoloqlarından bir Aslam
Cayracpuri olmuşdur. Onun reformist ruhlu yanaşması Qulam Əhməd Pərvaza
təsir etmişdir125. Hər iki ideoloqun düşüncələri XIX əsrdə müsəlmanlar arasında
geniş yayılmışdır. XX əsrdə isə Quranizm hərəkatını inkişaf etdirən və onun
123 Bax: Armağan M. Diyaloğa Adanmış Hayat: Aydınların Kaleminden Fethullah
Gülen (Kozadan Kelebeğe 2). İstanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yayınları, 2002.
124 Bax: Hussein Abdul-Raof, Theological Approaches to Qur’anic Exegesis: A
Practical Comparative-Contrastive Analysis , Routledge, 2012, pp. 33-34.
125 Daniel W. Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, Cambridge
University Press (March 13, 1999), p. 39 -40.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 123
təlqinlərini müdafiə edən Əl-Əzhər universitetinin keçmiş müəllimi Əhməd
Mənsur olmuşdur. Əhməd Mənsur dini dünyagörüşü səbəbi ilə universitetdən
qovulmuş, hətta Ortodoks İslamı və din adamları təhqir etməsi ittihamı ilə həbs
edilmişdir. Ömrünün son illərində isə o, Harvard universitetində müəllim kimi
fəaliyyət göstərmişdir126.
Keçmiş Sovetlər Birliyi ölkələrindən Qazaxıstanda da Quranizm dini cərəyan
kimi geniş yayılmışdır. Statistik məlumatlara əsasən deyə bilərik ki, bu dini
cərəyanın 60-70 min mənsubu vardır. Qazaxıstanda da birmənalı qarşılanmayan
bu dini hərəkatın lideri Aslbek Musin olmuşdur127. Mənbələrdən aldığımız
məlumata əsasən deyə biləri ki, bu dini hərəkat ABŞ və müxtəlif Avropa ölkələri
tərəfindən maliyyələşdirilməkdədir128.
Azərbaycanda da İslam dini dünyagörüşündə reformun qaçınılmaz olduğunu
vurğulayan alimlər mövcuddur. Onlar daha çox cəmiyyətdə dünyəviliyin
inkişafını və bununla əlaqədar olaraq cəmiyyətdə tolerant mühitin yaranmasının
tərəfdarları kimi çıxış edirlər. Onlardan bir də Aydın Əlizadədir. O qeyd edir ki,
İslam hüquq sistemi köhnəldiyindən müsəlmanların ictimai həyatını tam əhatə
edə bilmir. Cünki, din müasir dövrün tendensiyaları qarşısında irəli sürdüyü
ehkamları ilə dövrün problemlərinın həlli qarşısında aciz qalır. XI əsrdən etibarən
yenilənməyən İslam düşüncəsi orta əsrin dini dünyagörüşünü əks etdirməkdədir.
Məsələn, Əlizadə qeyd edir ki, Darul-İslamda (müsəlman cəmiyyəti) qeyri-
müsəlmanlardan alınan cizyə vergisi Xilafətin şəriət qanunlarına görə zamanında
doğru qəbul edilmiş dini hökmdür. Bu gün isə cizyəni qeyri-müsəlmanlardan
almağın heç bir nə mənəvi, nə siyasi, nə də ki iqtisadi əhəmiyyəti yoxdur. Bunun
126 Пётр Ветлугин, Пророки без отечества, // Версия, 20.04.2009.
127 Талгат Адилов. Казахстанские кораниты: элита будущего или ответ
«Ак Орды» радикальному исламу. — Информационно-аналитический центр.
Лаборатория общественно-политического развития стран ближнего зарубежья
http://ia-centr.ru/expert/5313/.
128 Талгат Адилов, Казахстанские кораниты: элита будущего или ответ«Ак
Орды» радикальному Исламу // Информационно-аналитический центр.
Лаборатория общественно-политического развития стран ближнего зарубежья
http://ia-centr.ru/expert/5313/, 23.07.2009.
124 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
kimi bir çox ehkamlaşmış dini hökmləri göstərə bilərik ki, bu da qeyd etdiyimiz
fikirləri təsdiq edər129.
Bütün bunlara baxmayaraq Qərb dünyası heç bir fərqlilik etmədən
bütün bu fəaliyyətləri dini fundamentalizm kimi xarakterizə edirlər. İslamda
islahatçılığı problemlərdən çıxış yolu kimi görən və bu istiqamətdə maarifçilik
fəaliyyətləri ilə məşğul olan, mütərəqqi fikirli insanları necə fundamentalist
olaraq görmək mümkündür? Ona görə də, dini radikallarla dini maarifçiləri bir-
birlərindən ayrılmalıdırlar. Çünki, onlardan birinin silahı qələm, digərininki isə
qılıncdır. Aralarında bu qədər böyük fərq olduğu halda onları eyni kateqoriyada
dəyərləndirmək doğru deyildir.
Radikal dini qruplar: Radikal dini qruplar dini ehkamları və təlqinləri
öz düşüncələrinə uyğun şərh edərək, şiddəti, zorakılığı dinin tələbi kimi
insanlara aşılamağa çalışırlar. Bu səbəbdən onlar İslamın bu gün geri qalmasını,
onun bünövrəsi hesab etdikləri cihada biganəliklə əlaqələndirirlər. Onlar
müvəffəqiyyətin yolunun silahlı mübarizədən keçdiyini düşünür və İslama
dönük çıxmaqda ittiham etdikləri liderləri iqtidardan kənarlaşdırmaq məqsədilə
şiddət və zorakılığa əl atırlar. Terror hərəkatlarına qoşulmağı dini vəzifə hesab
edən radikal dini qruplaşmalar xüsusilə də gəncləri hədəf alırlar. Digər tərəfdən
müxtəlif adlar altında fəaliyyət göstərən İslami qruplar, modernləşmə adına hər
şeyə bidət damğası vurur, bunları bilərək və ya bilməyərək mənimsəyənlərin
dindən çıxdıqlarına hökm verərək cihadın əhatə dairəsini genişləndirməyə
çalışırlar. Yəni hər kəsi terrorun hədəfinə çevirirlər.
Sözügedən radikal fəaliyyətin nəticəsində onlar insanların əks reaksiyası
ilə üzləşmiş, bu səbəbdən fəaliyyyətlərini ölkə xaricinə yönəltmişlər. Beləliklə,
onlar apardıqları mübarizənin müsəlmanları Qərbin istilasından qurtarmağa
istiqamətləndiyini qeyd edərək, geniş xalq kütlələrini ətraflarında toplamağı
bacarmışlar. Habelə müsəlmanları dini ehkamlarla idarə olunmayan siyasi
sistemlərlə mübarizə edənlər adlandıran bu militan dini qruplar, terrorçuluğu
129 Айдын Али-заде, Рроблема современного Исламское мировоззрения:
Религиозно-философское диалоги, «Текнур» 2010, стр.75-84.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 125
mübarizə vasitəsi kimi qələmə vermişlər. Simvolik mənalar kəsb edən ənənəvi
təkfir, cahiliyyə, darul-islam, darul-hərb, cihad və hakimiyyə kimi tarixi və
ictimai məna kəsb edən dini terminləri öz mənafelərinə uyğun yorumlayaraq
dini ideologiyalarının əsasına çevirmişlər 130.
İslamdan öncəki dövrü xarakterizə edən cahiliyyə termini, bu radikal
qruplar tərəfindən özlərindən olmayanlar üçün istifadə edilmişdir. İslami radikal
qruplarda bu fikrin kökləşməsində, həyatının ilk 40 ilini cahiliyyə dövrü kimi
dəyərləndirən misirli radikal ideoloq Seyyid Qütb təsirli olmuşdur. Ümumiyyətlə,
bu radikal qruplar vəzifə borcları hesab etdikləri cihadı, bütün inancsızlarla,
mürtəd olaraq qəbul etdikləri müsəlmanlarla mübarizə kimi qəbul etmişlər 131.
Dini-ideoloji əsasları İbn Teymiyyəyə gedib çıxan vəhabi-sələfilər
həqiqi bir xəlifənin liderliyi altında, dini ehkamların yaşandığı bir cəmiyyətin
qurulacağına inanaraq mübarizəyə başlamışlar. Bu ideyaları həyata keçirmək
üçün kamikadzeliyi şəhidliklə bir tutmuşlar Yəni terrorçuluğu dini təmələ
söykəndirməyə çalışmışlar. Müqəddəs olmayan məqsədlər üçün dindən sui-
istifadə etmişlər 132.
İran İnqilabının ideoloqlarından Əli Şəriəti, şəhidliyi passiv vəziyyətdən,
aktiv bir formaya düşmədə səfərbər edici bir güç olaraq dəyərləndirərək, bu
aspektdə “Hər yerin Kərbəla, hər ayın Məhərrəm və hər günün Aşura” 133 olduğunu
ifadə edərək şəhidliyi ucaltmışdır. Bu ifadələr Livanda Hizbullah təşkilatının və
Fələstinli militan islamçı qrupların (Hamas, əl-Cihad) və daha sonra əl-Qaidə
kimi radikal qruplaşmalar tərəfindən məqsədləri üçün istifadə edilmişdir. Əli
Şəriəti bu fikirləri əslində radikal dini cərəyanların ilham mənbəyinə çevrilməsi
130 D. Zaidan, “A Comparative Study of Selected Themes in Christian and Islamic
Fundamentalist Discourses, British Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 30 (1),
2003, s. 47.
131 M. Knapp, “The Concept and Practice on Jihad in Islam”, Parameters, 33 (1),
spring 2003, s. 82–95.
132 J. Esposito, Unholy War: Terror in the Name of Islam, Oxford University Press,
2003. s. xii.
133 Ali Şerati, Şehadet, Fecr yayınları, İstanbul, 2013 (77s), s. 34.
126 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
üçün deməmişdir. Çünki o dövrün modernist mütəfəkkirlərindən biri idi. 40 il
ömür sürməsinə baxmayaraq İslamın olduqca böyük problemlərini dini-fəlsəfi
cəhətdən təhlil edərək İslam dünyasına töhfələr vermişdir. Əli Şəriəti XX əsrin
sonlarında yaşamış bir ideoloq, İslam filosofu və sosioloqu kimi fundamental
əsərlər ərsəyə gətirmişdir. Əlbəttə ki, onun fikir və düçüncələrinin müsəlman
cəmiyyətlərində təsirli olması təəccüblü deyildir.
Amma çox təəssüf ki, radikal qruplaşmalar çox zaman tamam başqa niyyətlə
söylənilmiş hər hansı fikri öz mənfəətləri üçün istifadə edirlər. Əli Şəriəti kimi
ideoloqların da fikirləri məhz bu istiqamətdə sui-istifadə edilmişdir. Beləliklə, bu
istiqamətdə zamanla İslam dünyasında bir çox dini radikal qruplaşmalar ortaya
çıxmışdır. Bu radikal dini qruplar bunlardır: Əl-Qaidə, İD (İŞİD kimi də tanınır),
Əl-Cəmaa Əl-İslamiyyə, Ənsarul-İslam, İslam ordusu, Müsəlman Qardaşları,
Cəbhətul-Nüsrə, Həmas, Hizbullah, Əl-Əqsa Şəhidləri Qruplaşması, İslam
Cihadı, Özbəkistanın İslam Hərəkatı, Qafqaz Əmirliyi, Hizbut-Təhrir, Taliban,
Riyadus-Salihin, Misir İslam Cihadı, Cündüş-Şam və s. Bu dini qruplaşmaların
hər birinin öz yaranma səbəbləri, ideya-siyasi istiqamətləri və müəyyən bir
missiyaları vardır. İlk öncə onların yaranma səbəbləri üzərində durmaq lazımdır.
Belə ki, bu səbəbləri müxtəlif səpkidə dəyərləndirmək mümkündür. Bu radikal
dini qruplaşmaların yaranma səbəblərini iki istiqamətdə dəyərləndirə bilərik.
Birinci qisim səmimi və dinə fanatikcəsinə bağlanan müsəlmanların İslam
dəyərləri uğrunda yaratdıqları dini-siyasi ekstremist qruplaşmalardır ki, bunlar
çox vaxt cəmiyyətdə dini ekstremist fikirlərlə çıxış edirlər. Digəri isə sırf siyasi
hakimiyyət əldə etmək üçün İslam dini və dəyərlərindən istifadə edən radikal,
ekstremist terorçu qruplaşmalarıdır ki, onlar isə əsasən mübarizələrini silahlı
qarşıdurmalar yaradaraq həyata keçirirlər. Yuxarıda qeyd edilən bu dini radikal
qruplaşmaları bu kateqoriyalarda araşdırmaq mümkündür. Lakin onların ideya-
siyasi istiqamətlətini dəqiqləşdirmək o qədər də asan deyildir. Buna baxmayaraq
qeyd etmək lazımdır ki, bütün bu radikal dini qruplaşmaların dini-ideloji əsasını
İslamın cihad konsepsiyası təşkil edir. Bildiyimiz kimi cihad dini və ideoloji
termin kimi bir çox mənaları və istiqamətləri əhatə etməkdədir. İslamda cihad
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 127
“mücadilə” və ya “mübarizə” mənalarını verməklə bərabər, insanın öz nəfsi ilə
bərabər İslam uğrunda onun düşmənlərinə qarşı yönəlmiş mübarizəsini də ifadə
edir. Bugün isə bəzi fanatik müsəlmanlar insanın özündən başlayan cihadını
unudaraq, cihadın zorakılıq və şiddət anlayışları ilə birlikdə səslənməsinə
səbəb olmuşlar. Qeyd etmək lazımdır ki, cihadın həm də müsəlmanları İslam
uğrunda savaşa səsləyən çağırışı da vardır. Belə ki, Quranda cihadla əlaqədar
buyurulur: “Kitab əhlindən Allaha və qiyamət gününə iman gətirməyən, Allahın
və Peyğəmbərinin haram buyurduqlarını haram bilməyən və haqq dini (İslamı)
qəbul etməyənlərlə zəlil vəziyyətə düşüb öz əlləri ilə cizyə verincəyə qədər
vuruşun” (Tövbə, 29) 134. Gördüyümüz kimi radikal dini qruplaşmalar məhz bu
və bunun kimi digər ayələri əsas götürərək öz dini mübarizələrini əsaslandırmağa
çalışmaqdadırlar. Amma onlar unudurlar ki, İslamda cihad insanın özündən
başlayır. İnsan ilk öncə nəfsi ilə mübarizə aparmalı, sonra bu mübarizəni
aliləsində, daha sonra isə yaxın ətrafında davam etdirməlidir. Lakin bu heç də
başqasının haqq və hüququnun tapdalanması mənasına gəlməz. İnsan ətrafındakı
insanları dini, cinsi və milli mənsubiyyətinə görə onları heç də qınamamalı, əksinə
onlara tolerant davranmalıdır. Silahlı cihad isə o zaman mümkün olar ki, düşmən
qüvvələr müsəlman cəmiyyətlərinə hücum etmiş, onların can və mal varlığı üçün
təhlükə yaratmış və torpaqlarını qəsb etmişdir. Bu zaman müsəlmanlar öz can
və mal varlıqlarını və üzərində yaşadıqları vətənlərini qorumaq adına müqəddəs
savaşa qoşula bilərlər. Yox əksinə, müsəlmanlar öz nəfslərinə uyaraq etdikləri
əməllərə dini don geyindirərək qəsbkarlıq və zorakılığa əl ataraq insanları
məzlum duruma salarlarsa, bu heç də cihad hesab edilə bilməz.
Qeyd etmək lazımdır ki, yuxarıda qeyd edilən radikal dini qruplaşmaların
çoxu əslində din təəssübkeşləri kimi çıxış etsələr də, amma həqiqətdə heç də
belə deyildir. Çünki onların dini-siyasi ideologiyalarına nəzər saldıqda görərik
ki, onlar İslamın zahiri hökmlərini əsas götürürlər. Bu da nəticədə onların yanlış
134 Vasim Məmmədəliyev və Ziya Bünyadov, Qurani-Kərim və Azərbaycan dilinə
mənaca tərcüməsi, “Şərq-Qərb” Nəşr, Bakı, 2011.
128 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
istiqamətdə formalaşmasına səbəb olmuşdur. İslam ilahiyyatçılarına görə İslamın
zahiri tərəfləri ilə bərabər batini yönləri də vardır. İslam adından çıxış etdikdə
məhz hər iki tərəfdən çıxış edərək hərəkət etmək lazımdır.
İslam tarixinə nəzər saldıqda radikal dini qruplaşmaların ilk örnəyini
Xaricilərin timsalında görə bilərik135. Xaricilər tutduqları radikal mövqeləri
ilə ənənəvi İslamdan ayrılmış ilk islamçı radikal qruplaşma olmuşlar. Belə ki,
bir qrup müsəlman 657-ci ildə Siffeyn döyüşündə problemə fərqli baxış ortaya
qoymaqla Əlinin ordusundan ayrılmış və nəticədə müstəqil qruplaşma kimi hər
iki tərəflə savaşmağa başlamışlar. Xaricilər “kafir” saydıqları hakimiyyətə qarşı
üsyanın vacib olduğunu vurğulayırdılar. Onlar yalnız özlərini mömin hesab
edərək, kafir hesab etdikləri insanların sayının 40-a çatması ilə onlarla silahlı
mübarizə aparmağa başlayırdılar136. Xaricilər kifayət gədər insanın olmadığı
kafir hesab etdikləri cəmiyyətlərdə isə öz dini baxışlarını gizlətməli idilər.
Xaricilər Şimali Afrikada Midrarilər və Rüstəmilər, Ərəbistan yarımadasında isə
Ümman dövlətlərini yarada bilmişlər. Lakin sonralar hakimiyyətə gələn xaricilər
ilkin məqsədlərindən uzaqlaşıb, sülalə hakimiyyətlərini qurmuşdurlar. Ən
tanınmış xarici məzhəbləri əzrəqilər, nəcdilər, süfrilər, əcrədilər və ibadilərdir.
İslamdan çıxmış xarici qolları isə meymunilər və yəzdilər hesab olunurlar137.
İslam tarixçiləri qeyd edirlər ki, əzrəqilər xaricilərin ən qüvvətli və sərt138, yəni
ən radikal qolu olmuşdurlar.
İslamda radikal dini cərəyan kimi tanınan digər dini qruplaşma İsmailiyyə
olmuşdur. İlk əvvəllər onlar Batiniyyə kimi də tanınmışlar. İsmaililik imamətin
Cəfər Sadiqdən onun oğlu Məhəmməd ibn İsmailə keçdiyini və onun mehdi
135 Хариджиты // Али-заде А. А. Исламский энциклопедический словарь. М.:
Ансар, 2007.
136 Mustafa N. A. İslam Siyasi Düşüncesinde Mühalefet. İstanbul, “İz yayıncılık”,
1990. S. 203.
137 Ethem Ruhi Fığlalı , Hariciler: Dinî ve siyasî konulardaki aşırı görüşleri ve
faaliyetleriyle tanınan fırka, TDV İslam Ansiklopedisi, cilt: 16, 1997, s. 169-175
138 Radif Mustafayev, Orta əsrlər müsəlman sivilizasiyasında bərabərlik problemi,
“Təknur”, Bakı, 159 s, 2010, s. 55.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 129
olduğunu iddia edən ilk şiə radikal qruplaşması olmuşdur. Onlar bu yanaşmalarına
görə on iki imamiyyə şiəliyi tərəfindən qəbul edilməyən bir dini cərəyan kimi
formalaşmış və sonrakı dövrlərdə isə siyasiləşərək güc əldə etmiş və nəhayət
tarixdə Fatimilər deyə bilinən güclü dövlət belə qura bilmişdirlər. Yaratdıqları
Fatimi xilafətinin paytaxtı Qahirə şəhəri olmuşdur. Daha sonra Yəmən, Hicaz
və Suriya da bu xilafətin tərkibinə qatılmışdır. Lakin XII əsrin sonunda Fatimi
xilafəti gücdən düşərək torpaqlarını itirməyə başlamışdır. Ölkənin gücdən
düşməsi ismaililərin Müstəli və Nizari kimi müxtəlif təriqətlərə parçalanmaları ilə
nəticələnmişdir. Fatimilər xilafətinin varlığına isə 1171-ci ildə sultan Səlahəddin
Əyyubi son qoymuşdur. O, sonuncu Fatimi xəlifəsi olmuş Ədidi taxtdan salaraq
Misiri və başqa əraziləri Abbasi xilafətinə tabe etdirmişdir139.
Hal-hazırda ismaili icmaları Avropada, Amerikada, Hindistanda, Pakistanda,
Suriyada, Tacikistanda, Mərkəzi və Cənubi Afrikada, eləcə də başqa ölkələrdə
də vardır. Qeyd etmək lazımdır ki, İsmaililiyin dini-fəlsəfi doktrinası əsasən
İslamla yanaşı yeni-platonçuluq, aqnostizm və digər mistik məktəblərin ideyaları
üzərində qurulmuşdur. Daha sonra bu ideyalar üzərində formalaşan İsmaillilik
dini və dünyəvi məsələlərdə batiniliyi mənimsəmişdirlər. Fatimilər xilafəti
süquta uğradıqdan sonra ismaililər təqib olunmağa başlanılmışdır.
İsmaililərdən olan Həsən Səbbah 1090-cı ildə Ələmut qalasını zəbt etdiyi
zaman orada gizli dini təriqət və qruplaşma yaratmışdır ki, bu da tarixdə
“Həşşaşilər” olaraq bilinməkdədir. Həşşaşilər suiqəsdçilər və ya muzdlu qatillər
idilər. İslam mənbələri ilə yanaşı İtaliya səyahətçisi Marko Polo da geniş məlumat
vermişdir. Həşşaşilərin əsasən İran və Suriya ərazilərində geniş təxribatlar törədir,
istədikləri şəxsləri dini və siyasi dünyagörüşlərinə görə cəzalandırırdılar. Onlar
Səlib yürüşləri zamanı Avropalıların sifarişi ilə bir çox müsəlman liderləri qətl
etmişlər. Bəzi tədqiqatçılar qeyd edirlər ki, “Məbəd cəngavərləri” ilə həşşaşilər
arasında oxşar tərəflərin olması gizli məqamlardan xəbər verir ki, bunu da fərqli
139 Mustafa Öz - Mustafa Muhammed Eş-Şeka , İsmailiyye, İsmail b. Ca‘fer es-
Sadık’a nisbet edilerek varlığını günümüze kadar sürdüren aşırı Şii mezhebi, TDV
İslam Ansiklopedisi, 2001, cilt: 23, s. 128-133
130 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
formada izah etmək mümkündür140. Ehtimal etmək olar ki, səlib yürüşü zamanı
həşşaşilər Kilsə tərəfindən müsəlmanların içərisində yaradılmış gizli təxribatçı
qruplaşma olmuşdur. Hansı ki, onların hədəfi məhz müsəlmanlar idi.
Qərmətilər də ismaililiyin içərisində yaradılan dini təriqət olmuşdur ki,
bunların da dini-fəlsəfi ideyaları həşşaşilərlə eynilik təşkil etmişdir. Onlar da
fundamentalist dini təriqət kimi tanınırlar. Qərmətilər həşşaşilər qədər radikal
və təxribatçı qrup olmasalar da ismaili məzhəbinin arasında ən fundamentalist
dini cərəyan olmuşlar. Belə ki, qərmətilər Əbu Tahir Süleyman Əl-Cənnabinin
hökmranlığı dövründə Məkkəyə hücum etmiş, oranı talan etdikdən sonra
isə Həcərul-Əsvədi oğurlamış, sonra isə aralarından Əbu Fadl Əl-İsfahaniyi
mehdi elan etmişdirlər. Onlar utopik olaraq yaratdıqları dövlətlə müsəlman
cəmiyyətində terrorun əsasını qoyan dini cərəyan olmuşlar141.
Hərbi dini qruplaşmalardan biri də Osmanlı Sultanlarından I Muradın
dövründə yaradılan hərbi təbəqə olan “yeniçərilər” olmuşdur. Onlar əsasən
müharibələrdə əsir düşmüş xristian ailələrinə mənsub insanlar idilər. Onlar 8-9
yaşlarından etibarən hərbi məqsədlər üçün xüsusi yetişdirilirdilər. Yeniçərilərin
əsas vəzifələri İstanbulu və sultanı qorumaqdan ibarət olmuşdur.1826-cı ildə isə
onların fəaliyyəti tamamilə dayandırmışdır 142. Bektaşilik yeniçərilər arasında
xüsusi rəğbətlə qarşılanırdı. Onlar hələ uşaq yaşlarında olarkən təlim tərbiyələri
hərbi təlimçilərlə bərabər sufilərə həvalə edilirdi. Ona görə də, onlar dini inancları
baxımından digərlərindən daha dindar şəxsiyyətə sahib idilər. Yeniçərilər dini
baxış və yanaşmaları baxımından İslam mühafizəkarları kimi də xarakterizə
edilə bilərlər. Onlar dinə və onun ehkamlarına qarşı çıxan insan və cəmiyyətlərlə
də mübarizə aparırdılar. Çünki onlar düşünürdülər ki, Osmanlı padşahlarını
mühafizə etməklə ilahi hakimiyyətin keşiyində durmaqdadırlar. Ancaq
140 Aytunç Altındal, Altındal, A. Gül ve Haç Kardeşliği: Avrupa Birliği’nin
Gizli Masonik Kimliği, Alfa Yayıncılık, İstanbul, 2003, (325 s), s. 64.
141 I.M.N. Al-Jubouri, History of Islamic Philosophy - With view of Greek
philosophy and early history of Islam, Bright Pen (October 18, 2004), (520 p), p. 172.
142 Lord Kinross, Ottoman Centuries: The Rise and Fall of the Turkish Empire, New
York: Morrow Quill Paperbacks, 1977, p. 52.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 131
yeniçərilərlə həşşaşiləri müqayisə etmək mümkün deyildir. Çünki yeniçərilər
dövlət nəzdində fəaliyyət göstərən hərbi birləşmə olduğu halda, həşşaşilər gizli
fəaliyyət göstərən radikal dini cərəyan idi. Həşşaşilər məhz cəmiyyətdə terror və
suiqəsd törədən müxtəlif güclərə işləyən qruplaşma olmuşdurlar.
Müsəlman türklərin formalaşdırdığı “qızılbaşlıq” ideologiyası da zamanla
dini radikallığa yönəlmiş bir istiqamət olmuşdur. “Qızılbaşlıq” dini-siyasi təriqət
kimi Şeyx Səfiyyəddin tərəfindən təsis edilsə də, sonralar “qızılbaşlıq” I Şah
İsmayıl tərəfindən ölkənin ideoloji əsasına çevrilmişdir ki, bununla da İsmayıl
tutduğu ərazilərdə şiəliyi və xüsusən də qızılbaşlığı müsəlmanlar arasında məcburi
şəkildə yaymağa başlatmışdır 143. Gördüyümüz kimi bütün dini dünyagörüşlərində
radikal və fundamentalist tendensiya nəzərə çarpmaqdadır. Bu da təbii ki, dinin
siyasiləşdiyi andan etibarən ortaya çıxır ki, “qızılbaşlıq” ideologiyası da şiəlik
və mehdi kultu əsasında inkişaf etdirilmişdir. Bu dini ideologiya Səfəvilər
dövründə insanların dini dünyagörüşünü ifadə etməklə yanaşı, həm də dövlətin
əsas ideologiyası olmuşdur. Bildiyimiz kimi dində fundamentalist tendensiya
müşahidə edildiyi qədər dövlətlər də fundamentalist ola bilərlər. Məhz dinlə
dövlətin ayrılmadığı cəmiyyətlər və dövlətləri fundamentalist olaraq xarakterizə
edə bilərik. Bu baxımdan buna həm Səfəvi dövlətini, həm də Osmanlını nümunə
kimi göstərə bilərik.
Müasir dövrdə də fundamentalizm eyni tendensiya üzrə inkişaf etməkdədir.
İndi də dini radikal, ekstremist və fundamentalist şəxs, qrup, təşkilat və
qruplaşmalar olduğu kimi dövlətlər də mövcuddur. Nə qədər də onlar dünyəvi,
demokrartik və liberal dəyərlərlə idarə olunan ölkələr kimi görünsələr də,
əslində onların daxili və xarici siyasətləri tam dini fundamentalist tendensiyaya
xidmət edə bilər. Ümumiyyətlə, belə ölkələr Şərqdə olduğu qədər, Qərbdə də
mövcudur. Çünki belə ölkələr dini siyasətə alət edərək, həm daxili, həm də xarici
siyasətlərinə istiqamət verirlər. Radikal dini cərəyan və qruplaşmalar isə onların bu
siyasətlərinin həyata keçməsi və reallaşmasında onlara yardımçı olmaqdadırlar.
143 Bax: Sadiq Nağıyev,”Qızılbaşlıq haqqında”, Bakı, 1997.
132 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
Əslində, tarixdə və günümüzdə bildiyimiz radikal dini qruplaşmalar böyük ölkə
və imperiyaların yaratdıqları dini qruplaşmalardır. Bunların bəziləri elə İslam
dövlətləri tərəfindən yaradılmış təşkilat və qruplaşmalardır ki, onların sırasına
Həmas və Hizbullahı da əlavə edə bilərik.
Həmas (İslam Müqavimət Hərəkatı) Fələstinli hərbiləşmiş təşkilat və siyasi
partiya olaraq Misirdə yaradılan Müsəlman Qardaşlar hərəkatının Fələstindəki
qolu kimi təsis edilmişdir. Həmasın yaradılma səbəbi ondan ibarət olmuşdur ki,
İsrailin işğal etdiyi Fələstinin Qərb sahilləri və Qəzza zolağını onlardan azad
etsinlər və Müstəqil Fələstin dövlətini yaratsınlar. Müsəlman Ərəb dövlətlərinin
maliyyə dəstəyi ilə maliyyələşən Həmas hazırda Fələstinin hərbi birləşməsi, əks
kəşfiyyat təşkilatı və siyasi partiya kimi fəaliyyət göstərməkdədir144.
Hizbullah (Allahın ordusu) təşkilatı isə İranda İslam İnqilabının qələbəsində
sonra Livanda şiə müsəlmanların yaratdığı hərbi birləşmə və siyası partiyadır.
Hizbullah Livanın şimal torpaqlarını işğal edən İsrailə qarşı hərbi yürüşlər
təşkil etmiş və nəticədə İsrail qoşunlarını Livan torpaqlarından çıxara bilmişdir.
İran və Livan dövlətlərinin dəstəklədikləri Hizbullah Seyyid Həsən Nəsrullahın
rəhbərliyi altında fəaliyyətini davam etdirməkdədir145.
Həmas və Hizbullah təşkilatlarını terrorçu dini radikal qruplaşmalar kimi
tanıyan dövlətlərlə yanaşı, onların tərəfini tutan dövlətlər də vardır. Ona görə
də, onlar haqqında dəqiq fikir səsləndirmək mümkün deyildir. Əl-Qaidə, Taliban
və İD kimi radikal dini qruplaşmalar isə tam terrorçu İslam təəssübkeşləri
kimi görünən, əslində isə dini-siyasi ideologiyaları tamamilə məxfi olan
quruplaşmalardır ki, onların kimlər tərəfindən maliyyələşdirilməsi haqqında
müxtəlif fikirlər qeyd edilir.
Ümumiyyətlə, XX əsrin ikinci yarısından sonra vüsət tapan bu cərəyanlar
ortaya çıxma səbəblərindən, bugünkü fəaliyyətlərinə kimi bir mənalı dərk
144 Martin Kramer, Hamas: “Glocal” Islamism, İran, Hizbullah, Hamas and The
Global Jihad: A New Conflict Paradigm for The West, Jerusalem Center for Public
Affairs, 2007, p. 61-69.
145 Casey L. Addis and Christopher M. Blanchard, Hezbollah: Background and
Issues for Congress, Congressional Research Service \\ www.crs.gov, 2011, p.7.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 133
olunmamaqdadırlar. İslam fundamentalizmini ortaya çıxaran səbəbləri üç
istiqamətdə dəyərləndirə bilərik: İqtisadi səbəblər; siyasi səbəblər; dini səbəblər.
İslam fundamentalizmini ortaya çıxaran bir çox iqtisadi səbəblər vardır ki,
onların da arasında ən çox diqqəti cəlb edən İslam ölkələrində əhali arasında
gəlirin qeyri-bərabər paylaşdırılmasıdır. Yəni əksər müsəlman ölkələrində
vətəndaş cəmiyyəti, demokratik və liberal dəyərlər və dünyəvi hüquq sistemi
işləmədiyindən ölkənin gəlirləri müəyyən bir qrup insanların arasında
bölüşdürülür. BMT İnsan İnkişafına dair hesabatında (1992) qeyd edilir ki,
1960-cı illərdən başalayaraq müsəlman ölkələrində əhalinin 20%-i zəngin, 70-
80 % -i isə kasıbdır. Bu ölkələrdə demək olar ki, orta təbəqə mövcud deyildir146.
Beləliklə, sosial ədalətsizlik cəmiyyətdə daha dərinləşir ki, bu da zamanla
əhalinin böyük hissəsinin ehtiyac içərisində yaşamasına səbəb olur. Sosial
problemlər içərisində boğulan əhali isə istər-istəməz təhsildən yayınır ki, bu
da gələcəkdə cəmiyyətdə kütləvi savadsızlığa gətirib çıxarır. Cəmiyyətdə
savadsızlığın artması isə zamanla daha ciddi problemlər gətirib çıxarır, beləliklə
cəmiyyətdə dini radikal qruplar öz fundamentalist, ekstremist və radikal fikirlərini
rahat şəkildə yaymağa müvəffəq olurlar. Çünki savadsızlıq elə bir şeydir ki, bilik
səviyyəsi aşağı olan insan ona təlqin olunan hər şeyi sorğu-sualsız qəbul edir.
Zaman keçdikcə bu təlqinlər isə onlar üçün əqidə məsələsinə çevrilir.
Siyasi səbəblərə gəldikdə isə deyə bilərik ki, müsəlman cəmiyyətlərində
fundamentalist tendensiyanın genişlənməsinin bir çox səbəbləri vardır. Belə
ki, II dünya müharibəsindən sonra müsəlman cəmiyyətlərində imperialist
dövlətlərə qarşı çıxışlar və etirazlar İslam dünyasının hər tərəfindən eşidilməyə
başladı. Bunun da ən əsas səbəbi o olmuşdur ki, imperialist dövlətlər Fələstin
torpaqlarında İsrail dövlətini yaratmışdırlar. Nəticədə bununla barışa bilməyən
ərəb dövlətləri 1967-ci ildə İsraillə müharibəyə başladılar. Bu müharibədən qalib
çıxan İsrail Yaxın Şərqdə mövqelərini bir az da möhkəmləndirə bilmişdir. Qeyd
146 Byung-Ock Chang, Islamic Fundamentalism, Jihad, and Terrorism, Journal of
International Development and Cooperation, Vol.11, No.1, 2005, pp. 57–67, p.60.
134 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
etmək lazımdır ki, Ərəblərin bu savaşında Müsəlman Qardaşlar147 xüsusi aktivlik
göstərmişdirlər.
Bundan başqa fundamentalizmin ikinci dalğası İran İslam İnqilabı (1979)
ilə daha da şiddətlənmişdir ki, bu da əslində İslamda şiə fundamentalizminin
XX əsrdəki yeni dalğası idi. 1979-cu ildə İranda İslam dövlətinin yaradılması
əslində mühafizəkar dini qrupların müasirləşən, Qərb modelini mənimsəyən
o günki İranla barışa bilməməsindən doğmuşdur. Belə ki, bu mühafizəkar
qruplaşma içərisində İran İslam İnqilabının ideoloqları hesab edilən böyük fikir
adamları yer alırdılar. Onların arasında Əli Şəriəti və Mürtəza Mütəhhəri ən
əsas yerləri tutmuşdular. Əli Şəriəti təfəkküründə Qərb rasional düşüncəsi ilə
İslam dəyərlərini sintez edərək müsəlman cəmiyyətlərində müsbət dəyişikliklər
etmək istəmişdir148. Ömrünün qısalığına baxmayaraq qoyub getdiyi elmi-fəlsəfi
irsi onun bu ideyalarını qismən də olsa reallığa çevirə bilmişdir. Çünki onun
arzuladığı İslam, yalnız müasir İslam dəyərləri ilə idarə olunan cəmiyyətdə
yaşanacaqdı. Ancaq bugünkü İran onun ideyalarının reallaşdığı yerdirmi? Bu
suala cavab vermək bir qədər çətindir. Çünki reallaşmayan ideya başqa, real
siyasət isə tamam başqa bir şeydir.
Mütəhhəri isə Əli Şəriətidən bir qədər fərqli mövqeyi ilə seçilirdi. Yetişdiyi
mühit və aldığı təhsil səbəbindən bir qədər mühafizəkar kimliyi ilə tanınan
Mütəhhəri İranın XX əsrdə yetişdirdiyi ən böyük filosoflardan biri olmuşdur.
Onun fikir və ideyaları İran İslam İnqilabının ideya-siyasi istiqamətləri kimi
xarakterizə edilə bilər. O, İslam düşüncəsinin yenidən inkişafı istiqamətində
əlindən gələni edərək, vəhdət anlayışı üzərində müsəlman cəmiyyətlərinin
inkişafına can atmışdır 149. Belə ki, onun inqilabı ruhda çıxışları və düşüncələri
məhz İran insanını ayağa qaldırmış və nəticədə İranda şah rejimi devrilmiş, İran
147 Barry Rubin, Islamic Fundamentalism in Egyptian Politics, St.Martins Press,
NewYork, 1990 ( p. 226).
148 Ali Rahnema, An Islamic utopian: a political biography of Ali Shariati, London,
1998 (p. 277)
149 J. G. J. Haar, Murtaza Mutahhart (1919-1979): An Introduction to His Life and
Thought, Persica, XIV (1991-1992), p. 1-20.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 135
İslam Respublikası yaradılmışdır. Bununla da, İranda şiə fundamentalizmi daha
da inkişaf etmişdir.
İslam dünyasında dini fundamentalizmin yeni dalğasının yaranmasına digər
bir səbəb SSRİ-nin Əfqanıstana girməsi ilə bağlıdır. İmperialist dövlətlərin
Yaxın Şərqlə bağlı siyasətlərində mövqeləri SSRİ ilə toqquşurdu. Buna görə
də, Pakistanda Deobandi mədrəsəsində təhsil görmüş bir qrup müsəlmanın dini
həssaslığından məharətlə istifadə edən imperialistlər onların silahlanmasını
təmin edərək, Əfqanıstanda onların təşkilatlanmasına yaxından köməklik
göstərdilər. Beləliklə, Taliban150 adlı bu radikal dini qruplaşma ilk öncə Sovet
hərbçiləri ilə (1979-1989), daha sonra isə onların özləri ilə silahlı mübarizəyə
başladılar. İmperialist güclərin nəzarətindən çıxan talibançılar on dörd əsr bundan
əvvələ qayıdaraq İslam dövlətini yaratmağı qarşılarına məqsəd qoymuşdurlar.
Günü-gündən güclənən talibançılar sələfi əqidənin müdafiəçiləri kimi bidət
əhli adlandırdıqları hər kəslə müharibəyə başlayaraq, guya din uğrunda
cihad etdiklərini düşünürdülər. Onlar digər din və mədəniyyətlərə dözümsüz
yanaşaraq onlara məxsus maddi mədəniyyət nümunələrini dağıdırdılar. Cihad
adı ilə müsəlman cəmiyyətində xaos yaradaraq İslamı terror və şiddət dini kimi
göstərməyə çalışırdılar. Bütün bunların kökündə isə ABŞ-ın Yaxın Şərq və
Əfqanıstanda həyata keçirdiyi “yaşıl qurşaq”151 siyasəti dururdu152. Bu proses
üçüncü dünya ölkələri üzərindən Sovetlərlə aparılan soyuq müharibənin görünən
bir tərəfi idi.
Əl-Qaidəyə gəldikdə, bu radikal dini qruplaşma Pakistanın Əfqanistanla
həmsərhəd olan bölgəsi Peşavarda yaradılmışdır. Talibanla eyni ideya-siyasi
istiqamətləri bölüşən Əl-Qaidə 11 sentyabr hadisəsini törətməklə dünyada
150 Gilles Dorronsoro, The Taliban’s Winning Strategy in Afghanistan, Carnegie
Endowment for International Peace, //www.CarnegieEndowment.org/pubs.
151 ∗ Yaşıl qurşaq: Bu siyasət ABŞ-ın Sovetlərin Yaxın Şərq və Əfqanistanda siyasi
gücünü zəiflətmək məqsədilə istifadə etdiyi siyasi həmləsi olmuşdur. Lakin burada
İslam siyasi məqsədləri həyata keçirmək əsas amil kimi istifadə edilmişdir.
152 Mehmet Şahin, ABD-nin “müslüman” savaşçıları, Akademik Orta Doğu, Cilt 3,
Sayı 1, 2008, s. 43-53.
136 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
İslama qarşı düşmən mövqeyin yaranmasına səbəb olmuşdur. Əl-Qaidə terror
təşkilatının dünyanın müxtəlif yerlərində yerləşən tərəfdaşları vardır ki, onlar
Əl-Qaidə tərəfindən maliyyələşdirilir. Onların İndoneziya, Hindistan, Şərqi
Afrika, Avropa, Asiya və Sakit Okean regionu, İraq və Ərəbistan yarımadasında
terror şəbəkələrinin mövcud olduğu haqqında məlumat verilir.
İD (İŞİD) isə bu radikal dini qruplaşmaların təşkilatlanmış forması kimi
Yaxın Şərqdə İslam dövlətini yaratmaq cəhdi ilə ortaya çıxmışdır. Sələfi düşüncə
sistemini mənimsəyən qondarma İD və onlar kimi düşünən daha bir çox terrorçu
qruplaşmaların ideya-siyasi istiqamətlərinə nəzər yetirdikdə görərik ki, onlar
əslində İslamla o qədər də əlaqəsi olmayan terrorist qruplaşmalardır.
Bəs o zaman islamçı terrorist dini qruplaşmalar əslində kimlərdir?
Bunlar doğrudanmı İslam təəssübkeşləri səmimi dindarlar, yoxsa imperialist
güclərə xidmət edən dini və məzhəbləri olmayan terroristlərdirmi? Yoxsa
bu mədəniyyətlərin toqquşması istiqamətində müsəlman cəmiyyətlərinin
Qərbə olan etirazıdırmı? Bu suallardan da gördüyümüz kimi dini radikalizm
və ekstremizimin sərhədlərini göstərmək o qədər də asan deyildir. Çünki dini
fundamentalizmi ortaya çıxaran obyektiv səbəblərlə yanaşı, süni və subyektiv
səbəbləri də mövcuddur. Təbii ki, bu gün Əl-Qaidə, Taliban və İD kimi terrorçu
dini qruplaşmaların İslam adından çıxış etmələri, onların ən son texnologiya
ilə təchiz olunmuş müasir silahlara sahib olmaları, illərdir güc itirmədən
döyüşmələri və nəticədə “İslam dövləti” adlanan qruplaşma əslində bir çox
cavabsız suallar ortaya çıxarır ki, bu sualları cavablandırmaq o qədər də asan
deyildir. Demək ki, müəyyən güclər var ki, onlar bu radikal dini qruplaşmaların
ən son silahlarla təchiz olunmalarında, Yaxın Şərqdə və ümumiyyətlə, İslam
coğrafiyasında xaosun, özbaşınalığın və digər sosial, iqtisadi və mədəni
problemlərin yaranmasında maraqlıdırlar.
İmperializm siyasətinin yeni istiqamətlərindən biri məhz, cəmiyyətləri
xaosa sürükləmək, orada dini və etnik zəmində problemlər yaratmaq və nəticədə
tərəfləri silahlandıraraq onları bir-birlərinə qarşı qoyaraq zəif salmaqdır. XX
əsrin əvvəllərində Osmanlının süqutu ilə başlayan bu siyasi hücum nəticə etibarı
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 137
ilə 1990-cı illərin əvvəllərindən ABŞ-ın İraqa girməsi ilə silahlı qarşıdurmaya
çevrilmişdir. Burada canlı qüvvə və maddi itkilər verən ABŞ gələcək üçün
yeni siyasi gediş fikirləşməli idi. Bu yeni siyasi gediş isə ondan ibarət idi ki,
sosial-siyasi, iqtisadi böhran içərisində olan müsəlman dövlətlərində siyasi
gərginliyi artırmaq və nəticədə bu cəmiyyətlərə bir xilaskar kimi demokratiyanı
gətirərək orada etibar qazanmaq və nəticə etibarı ilə bu cəmiyyətləri insan itkisi
vermədən müstəmləkə halına gətirmək olmuşdur. Məhz ərəb ölkələrini əhatə
edən “Ərəb baharı” adlanan inqilab dalğası bu siyasi gedişin nəticəsi olaraq
xarakterizə oluna bilər. Demokratiya carçısı Qərb Şərqə sahiblənmək üçün
parçala hökm sür prinsipi ilə insanların inqilab ruhunu alovlandırdı. İnsanları
inandıra bildilər ki, hökümətləri devirməklə onlar demokratik idarə etmə
sistemini ölkələrinə gətirə biləcəklər. Lakin sonralar müsəlmanlar bunu etməyin
o qədər də asan olmadığını gördülər. Əksinə onlar anladılar ki, demokratiya
yerinə cəmiyyətlərinə xaos, özbaşınalıq və istibdad gətirməyə köməklik ediblər.
Xaricdən yönəldilən “Soft Power”153 (yumşaq güc) siyasəti cəmiyyətlərdə
humanitar problemlərin yaradılmasında, hətta ölkələrdə çevrilişlərin edilməsində
xüsusi rol oynamaqdadır. Bu siyasi gücün nəticəsində İraq, Əfqanıstan, Liviya,
Yəmən, Misir, Suriya və s. ölkələr radikal dini və terrorçu qruplaşmaların tüğyan
etdiyi ərazilərə çevrildilər. “Ərəb Baharı”nın ərəb ölkələrinə iqtisadi, sosial
və mədəni sahədəki mənfi təsirləri olduqca böyük olmuş, cəmiyyətin bütün
işlək mexanizmlərini alt-üst edərək institutların çökməsinə və iflasına səbəb
olmuşdur154. Ancaq qeyd etmək lazımdır ki, bu durum Qərbə, yəni imperialist
ölkələrə də heç xeyir gətirməmişdir. Miqrasiya problemi qarşısında əlacsız
qalan Avropa ölkələri problemdən çıxış yolu axtarırlar. Çünki dünya kiçilmiş,
153 ∗ Soft Power: Azərbaycan dilinə “yumşaq güc” kimi tərcümə edilən siyasi bir
anlayışdır. Belə ki, bu siyasətlə Qərbin xüsusən də, ABŞ-ın İraq müharibəsindən sonra
hərbi güç sərf etmədən cəmiyyətlərdə mövcud milli, etnik və dini, eyni zamanda sosial
məsələləri qabardaraq o ölkələrdə xaos və özbaşnalıq yaradıb onları zəif düşürmək və
nəticədə istənilən məqsədə çatmaqdır.
154 Duygu Dersan Orhan, Ortadoğu’nun Krizi: Arap Baharı ve Demokrasinin
Geleceği, Atılım Sosyal Bilimler Dergisi 3 (1-2), 2013, s.17-29.
138 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
məsafələr qısalmışdır. Hər hansı bir cəmiyyətdə ortaya çıxan problem, zamanla
sərhədləri aşaraq digər cəmiyyətlərə də sirayət edir.
Əslində bu gün İslam dünyasında baş verənlər haradasa müsəlman
cəmiyyətlərində mənfi və ya müsbət istiqamətdə dəyişikliklərin olacağından
xəbər verir. Cəmiyyətdə gedən bu proseslər əslində ənənə girdabında boğulan
insanların etiraz səsidir desək yanılmarıq. Müsəlman dünyası sanki keçid
dövrünü yaşamaqdadır. Demək mümkündür ki, İslam dünyasının bugünkü
durumu orta əsr qaranlıq Avropasına bənzəyir. Orada kabus Kilsə idisə, müsəlman
dünyasında kabus dini radikal qruplar və ifrat dindarlıqdır. Hər halda hər ikisi də,
insanları və cəmiyyəti geriliyə, ifrata və şiddətə sürükləməyi hədəfləmişdirlər.
Bəziləri bunu dini inanclarından irəli gələn təəssübkeşlik duyğuları səbəbi ilə,
bəziləri isə siyasi məqsədlər üçün edirlər. Ancaq hər iki halda bu İslamın təbliği
istiqamətində mənfi tendensiya kimi özünü göstərməkdədir.
Məlumdur ki, bütün dinlərdə olduğu kimi İslamda da radikalizm, ekstremizm
və fundamentalizmin izləri mövcuddur. Bu mənfi tendensiyalar qeyd etdiyimiz
kimi bəzən səmimi təbii dini təəssübkeşliklə bərabər düşünülmüş siyasi
səbəblərdən də yarana bilir. Lakin tədqiqatlardan da gördüyümüz kimi Qərb
alimləri İslamda dini fundamentalizmi tədqiq etdikdə onlar islahatçılarla radikal
dini qruplaşmaları bəzən qarışdırırlar. Hansı ki, müsəlman islahatçıları İslam
dünyasının da elmi-texnoloji nailiyyətlərə sahiblənməsinə, iqtisadi yüksəlişinə
və müsəlman cəmiyyətlərinin rifah cəmiyyətinə çevrilməsinə can atdıqları halda,
radikal dini qruplaşmalar heç bir islahata açıq olmadan hər cür yeniliyi bidət kimi
dəyərləndirərək İslamın dini ehkamlarına toxunan və dəyişdirməyə çalışan hər
kəslə mübarizə aparırlar. Bundan başqa burada təsbit etdik ki, fundamentalizmi
ortaya çıxaran dini amillərlə yanaşı iqtisadi və siyasi səbəblər də vardır. Qeyd
etmək lazımdır ki, bəzən siyasi səbəblər dini amillərə əsaslana bilər. Tarixdə
bunun örnəyini Yəhudilik, Xristianlıqla yanaşı İslamda da görə bilərik.
İslam din olmaqla yanaşı, həm də paradiqmal dini-fəlsəfi dünyagörüşə
sahib mədəniyyətdir. Burada müsbət dəyərlər sisteminin olması ilə bərabər,
eyni zamanda mənfi tendensiyaların olması da normaldır. Bəzən insanlar dini
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 139
təəssübkeşlikləri səbəbindən İslam dini dünyagörüşündə mənfi tendensiyanın
ola bilmədiyindən bəhs edirlər. Təbii ki, bu da elə düşünən insanların təbii
haqqıdır. Amma yetər ki, onların bu fikiri radikallığa, ifrata və ekstremizmə
yuvarlanmasın.
140 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
III FƏSİL
POSTSEKULYAR CƏMİYYƏTLƏR HAQQINDA
3.1. Postsekulyar cəmiyyətlərdə din məsələsi
Əvvəlki fəsillərdə dini fundamentalizmdən və onu ortaya çıxaran amillərdən,
dini fundamentalist məzhəb, cərəyan və təşkilatlardan bəhs edilmişdir. Bu fəsildə
isə sekulyar və post-sekulyar cəmiyyətlərdə dinin yerini araşdıracağıq. Belə
ki, din və dünyəvilik ilk baxışda iki fərqli və ziddiyyətli anlayışlardır. Birinin
məfhum kimi mövcudluğu digərinə bağlıdır. Din, dini dünyagörüşü olmazsa,
dünyəvilikdən də bəhs edə bilmərik. Bildiyimiz kimi sekulyarizm anlayışı
orta əsr Avropasında ortaya çıxan anlayışdır. Kilsənin hegemoniyasından və
təzyiqlərindən təngə gələn Avropalılar, dini ehkamları darmadağın edərək
teosentrizmdən antroposentrizmə keçməyə nail oldular. Fransa Burjua İnqilabı
ilə nöqtəsi qoyulan sekulyarlıq anlayışı dinin dövlətdən ayrılması məsələsini
gündəmə gətirdi. Beləliklə, Qərb cəmiyyətində dinə qarşı yönələn ikrah hissi
ədib və mütəfəkkirlərin yaradıcılığında da görünməyə başladı. Nitsşe “Tanrı
artıq ölmüşdür” deyərək Xristianlıq haqqında fikirlərini ortaya qoymuş və
“Din illüziyadır” deyən Freydlə, “Din tiryəkdir” deyən Marksla eyni fikirləri
bölüşürdü155.
Bununla bərabər cəmiyyətdə rasional düşüncə sistemindən çıxış edənlərlə,
dini cəmiyyətin inkişaf və tərəqqisində əhəmiyyətli ünsür kimi görənlər arasında
qızğın mübahisələr də gedirdi. Piter Berqer qeyd edir ki, sosiologiya elminin
yaradıcılarından olan iki dahi Dürkheym və Maks Veber din haqqında, dinin
cəmiyyətdəki mövqeyi və yeri haqqında fərqli fikirlərə sahib idilər. Ateist
olan Dürkheym dini sosial həyatın metaforası adlandıraraq, modernlikdə
155 Питер Бергер, Фальсифицированная секуляризация, Перевод с английского
Андрея Шишкова, Государство Религия Церковь в России и за Рубежом, 2012, 2
(30), Москва, стр.8.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 141
sekulyarlığı tərəqqi olaraq dəyərləndirmişdir. Maks Veber isə əksinə cəmiyyətdə
müşahidə etdiklərindən heç də məmnun olmadığını qeyd edərək bildirmişdir ki,
“Müasir insan rasionallığın dəmir barmaqlıqları arasında əsir düşmüşdür”156.
Gördüyümüz kimi Veber bu fikirləri qeyd etməklə dinin cəmiyyət üçün nə qədər
əhəmiyyət kəsb etdiyini göstərmək istəmişdir.
Piter Berqer isə sekulyarizasiya ilə bağlı qeyd edir ki: “Modernləşmə
sekulyarizasiya demək deyildir, amma modernləşmə cəmiyyətdə plüralizmə səbəb
ola bilər, hansı ki, bu epoxa düşüncədə, dini dünyagörüşlərində və dəyərlərdə
müxtəlifliklə xarakterizə edilir” 157. Ayrıca o, qeyd edir ki, “Belə bir ümumi fikir
vardır ki, fundamentalist tendensiya demokratiya ilə uzlaşmayan bir fenomendir,
lakin qeyd etməliyik ki, demokratiyada bütün düşüncələrə kompramis yanaşma
da mövcuddur. Bu baxımdan fundamentistlərin dini düşüncələrindən irəli
gələn fərqli baxış bucaqlarına olan ifrat yanaşmanı haradasa başa düşmək
mümkündür, amma elə sekulyar tutumlu insanlar vardır ki, onların yanaşma və
davranışları heç də fundamentalistlərinkindən fərqlənmir”158. Bəli, Piter Berqer
haqlı olaraq qeyd edir ki, fundamentalistlər qədər aşırı sekulyaristlərdə ifrata vara
bilərlər. O zaman belə bir anlayış ortaya çıxır ki, fundamentalist sekulyarizm
də mövcuddur. Qeyd etmək lazımdır ki, fundamentalist sekulyarizm anlayışı
modernləşmə ilə xarakterizə olunur. Tarixdə bunun örnəyini çox görmüşük.
Belə ki, pozitivizmin inkişafı ilə əlaqədər Qərbdə maarifçilik dalğası da inkişaf
etməyə başlayınca elm və din qarşıdurması daha da dərinləşdi. Beləliklə, Qərbdə
zamanla dövlət-din münasibətləri sekulyarizm prizmasından dəyərləndirilmişdir.
Cəmiyyətin sekulyarlaşmasının ən dərin təzahürü Qərb ölkələri içərisində ilk
dəfə Fransada müşahidə edilirdi. Amma bununla bərabər cəmiyyətin mənəvi
tələbatı baxımından dini həyata da əhəmiyyət verilirdi. Burada din dövlətin
156 Питер Бергер, стр.9.
157 Питер Бергер, Фальсифицированная секуляризация, Перевод с английского
Андрея Шишкова, Государство Религия Церковь в России и за Рубежом, 2012, 2
(30), Москва, стр.9.
158 Питер Бергер, стр.19.
142 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
işlərinə heç bir halda müdaxilə edə bilməzdi. İfrat dünyəvilik yəni fundamentalist
sekulyarlaşmanın ən bariz nümunəsi Sovetlərdə yaşanmışdır. Bu kimi proseslər
Albaniya, Çin və Şimali Koreyada da getmişdir. Din və dini həyat ilk başlarda
tamamilə qadağan edilmiş, dini ibadət yerləri bağlanılmış, onların yerlərinə
1924-cü ilin 8 yanvarında “Din Əleyhinə Komissiya” təsis edilərək şəhər və
rayonlarda, eləcə də qəsəbə və kəndlərdə “Allahsızlar Klubları” və “Mübariz
Allahsızlar İttifaqı”(MAİ) təşkil edilmişdir159.
Ancaq bu gün artıq dünya Frankfurt fəlsəfi məktəbinin filosofu J.Habermasın
ifadəsi ilə desək postsekulyar situasiyaya daxil olmuş, dünyəvilik prinsipləri bir
qədər yumşalmışdır. Bildiyimiz kimi fəlsəfi ədəbiyyatda postsekulyar ifadəsini
ilk dəfə Habermas istifadə etmişdir160. O, bu ifadə ilə dövlətlə din arasında olan
yumşalmanı ifadə etmək istəmişdir. XX əsrin ikinci yarısından sonra Avropa
insanının qarşılaşdığı dəhşətli müharibənin nəticəsi kimi Qərbdə sekulyarizmin
prinsipləri bir qədər yumşalmağa başlamışdır. II dünya müharibəsindən sonra
rasional təfəkkürə sahib Avropa insanı dini hisslərinə də önəm verməyə başladı.
Mənəvi tələbatı təmin etmək məqsədilə Qərb insanı yenidən kilsələrə üz
tutaraq metafizik dəyərlərə də əhəmiyyət verməyə başladı. Qeyd etməliyik ki,
marksist-leninist ideologiyanın çökməsi ilə dinin Qərb cəmiyyətinə, xüsusən
də Şərqi Avropa ölkələrinə yenidən qayıtması əslində postsekulyar situasiyanın
yaranmasına gətirib çıxardı. Ümumiyyətlə, yuxarıda vurğuladığımız kimi Qərbi
Avropa bu duruma bir qədər öncə qədəm qoysa da, Şərqi Avropa ölkələri SSRİ-
nin çökməsi ilə postsekulyar durumla qarşı-qarşıya qalmışdır161.
Bununla da, Habermas yeni dövrə keçməklə əlaqədar cəmiyyətdə olanları
ifadə etmək baxımından Qərb cəmiyyətlərini postsekulyar cəmiyyətlər olaraq
xarakterizə etmişdir. Halbuki Qərb dünyasının postmodern dövrə keçməsi ilə
159 M.Кобетску, Безбожие Среди Патсиоалнастеу, СССР, Москва, 1940, стр.
260.
160 Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy,
2006. Vol. 14 (1), p. 1-25.
161 Bрайан Tернер, Религия в постсекулярном обществе, Государство Религия
Церковь в России и за Рубежом, 2012, 2 (30), Москва, стр. 30.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 143
din-dövlət münasibətləri də yeni prizmada inkişaf etdirilməli idi. Bu düşüncələri
daha da dərinləşdirən R.Rorti, Ç.Teylor, J.Vattimo və J.Derrida kimi Qərb
filosofları postsekulyar cəmiyyətdə dinin gələcəyi barəsində müxtəlif fərqli
fikirlər səsləndirmişdirlər.
Habermas nə qədər də postsekulyar cəmiyyətdən bəhs etsə də, bu durum
haqqında fikirlər irəli sürməkdən müəyyən qədər boyun qaçırır. Amma yenə də
o qeyd edir ki, bu gün dini fundamentalizm dünyada, xüsusən də müsəlmanlar
arasında geniş yayılmaqdadır. Bunun səbəblərini axtaran Habermas qeyd edir ki,
haradasa dini fundamentalizmi ortaya çıxaran amillər arasında radikal sekulyarlıq
və dinə relativist yanaşma durmaqdadır. Ümumiyyətlə, Habermas postmodern
relativizmə qarşı çıxaraq, relativizmi destruktiv güc olaraq xarakterizə edir.
Onun dinə yanaşması bu baxımdan R.Rorti və J.Vattimonun yanaşmasından
fərqlənir. “Dinin Gələcəyi” adlı kitabda Rorti relativizmi burjua postmodernizmi
ilə praqmatizmin qarışığı kimi xarakterizə edərək bu durumu Vattimonun “zəif
düşüncə” tezisi ilə izah etməyə cəhd edir. Bu baxımdan hər iki filosof razıdır
ki, “faktlar yox, sadəcə şərhlər vardır” 162. Onlar sadəcə dinə münasibətlərində
bir-birlərindən ayrılırlar. Belə ki, Vattimo katolik olduğu halda, Rorti sekulyar
sosialist kimi çıxış edir. Lakin buna baxmayaraq onlar dini cəmiyyətin dəyərləri
çərçivəsində lazımlı hesab edirlər. Onlar sadəcə Kilsənin, o cümlədən Papanın
avtoritetini qəbul etmirlər. Bununla da, onlar postsekulyar situasiyaya öz
münasibətlərini bildirmiş olurlar. Habermas isə din və dəyərlər mövzusunda
ümumiyyətlə relativizmi qəbul etmir163. Bu baxımdan da o, postsekulyar
cəmiyyət dedikdə sekulyarlaşmış dindən bəhs edir. O zaman sekulyarlaşmış din
nədir? Sekulyarlaşmış din anlayışı desekulyarizasiya demək deyildir. Bunlar iki
fərqli anlayışlardır ki, sekulyarlaşmış dini dinin liberallaşması kimi də dərk edə
bilərik. Sekulyarlaşmış din anlayışını izah etməzdən öncə sekulyarizm nədir
162 Bax: Zabala S. (ed.) The Future of Religion. N.Y.: Columbia University Press,
2005, p.45.
163 Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy,
2006. Vol. 14 (1), p. 1-25.
144 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
sualına cavab verməliyik. Belə ki, sekulyarizm əsasən aşağıdakı xüsusiyyətlərə
malikdir:
• Din individual yaşanılan dini təcrübədir, dinin ictimailəşdirilməsi doğru
deyildir;
• Cəmiyyətdə teosentrizm yerinə antroposentrizm dünyagörüşü təbliğ
edilməlidir;
• Dövlət-din münasibətlərində dinin, din adamlarının, dini təşkilat və
qurumların dövlətin işinə müdaxilə etməməsidir.
Gördüyümüz kimi sekulyarizm cəmiyyətdə dinin rolunu azaldaraq cəmiyyətin
dünyəvi prinsiplərlə idarə olunmasını tələb edir. Bəs o zaman sekulyarlaşmış din
anlayışı necə olur? Bu suala cavab vermək bir o qədər də asan deyildir. Burada
filosof və teoloqların yanaşmaları ilə bərabər subyektivizmə də yer vermək lazımdır.
Belə ki, sekulyarlaşmış din anlayışı o deməkdir ki, hər hansı bir cəmiyyətdə
dinin prinsip və dəyərləri istiqamətində bir qədər yumşaqlıq göstərilsin. Təbii ki,
dövlətin maraqları çərçivəsində təlqin olunan dini dəyərlər milli-mənəvi dəyərlər
perspektivindən təbliğ edilməlidir. Bu baxımdan desekulyarizasiya anlayışını isə
bir qədər fərqli izah etmək mümkündür. Belə ki, desekulyarizasiya dinin dünyəvi
dövlətdə təsirlərinin olduqca dərin olması halıdır. Bu zaman din formal və ya
qeyri-formal olaraq dini dəyərlərlə sekulyar institutların bir-birlərini izləməsi,
cəmiyyətdə dini inancın dərinləşməsi və dini təcrübənin insanlar arasında geniş
yayılması, dini ədəbiyyat, fəlsəfə və incəsənət nümunələrinin insanlar arasında
geniş yayılması və inkişafı kimi proseslər sekulyar cəmiyyətin desekulyarizasiyası
kimi xarakterizə olunur164. Desekulyar tendensiyanı həyata keçirənlər fərdlərlə
yanaşı, qrup və ya təşkilatlar da ola bilər. Desekulyarizasiya tədricən cəmiyyətdə
dini fundamentalizmin ortaya çıxmasına və son nəticədə dünyəvilik tərəfdarları
və fundamentalistlər arasında qarşıdurmaya və anlaşılmazlığa gətirib çıxara bilər.
Bu gün cəmiyyətlərdə desekulyarizasiya halları daha da çox
müşahidə olunmaqdadır. Çünki sekulyar dəyərlərin yaşandığı cəmiyyətlərdə
164 Вячеслав Карпов, Религия в постсекулярном обществе, Государство Религия
Церковь в России и за Рубежом, 2012, 2 (30), Москва, стр. 140.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 145
desekulyarizasiya hallarının artması üçün şərait olmadığından belə cəmiyyətlər
fundamentalist sekulyar cəmiyyətlər kimi xarakterizə olunurlar. Postsekulyar
cəmiyyətlərdə isə əksinə sekulyar və liberal dəyərlərlə yanaşı dini dəyərləri
də yaşaya və təbliğ edilə bilər. Belə cəmiyyətlər demokratik dəyərləri, insan
haqq və hüquqlarını, tolerantlıq və multikultural dəyərləri təbliğ və təşviq edən
cəmiyyətlərdir.
Əgər biz postsekulyar durumdan bəhs ediriksə, o zaman problemin siyasi və
sosial tərəflərinə diqqət yetirməliyik. Belə ki, o zaman biz “siyasi sekulyarizasiya”
və “sosial sekulyarizasiya” anlayışlarından bəhs etməliyik. Çünki problemə
sosial və siyasi prizmadan yanaşdıqda görərik ki, sekulyarizm nə qədər siyasi
anlayış olsa da, sosial təzahürləri daha da dərindir. Yəni sekulyarizm dövlətin
ideya-siyasi istiqamətlərindən biri kimi cəmiyyətlərə görə müxtəlif formalarda
təzahür edə bilməkdədir. Təbii ki, bu həmin dövlətin siyasi quruluşundan
da aslıdır. Belə ki, hüquqi və konstitusional müstəvidə sekulyar dövlət kimi
bilinən ölkələr vardır ki, bu gün bu cəmiyyətlərdə desekulyarizasiya halları
daha da dərinləşməkdədir. Piter Berger cəmiyyətdə gedən bu prosesi konkret
və kəskin ifadə işlədərək desekulyarizasiya kimi xarakterizə etmişdir. Onun
desekulyarizasiya adını verdiyi sosial-siyasi və dini durum əslində cəmiyyətdə
sekulyarizmin prinsiplərinin yumşaldığı və dinin cəmiyyətdə nüfuzunun
artması və dərinləşməsi halıdır. Bu tendensiya Şərq ölkələri ilə bərabər Qərb
üçün də spesifikdir. Qeyd etmək lazımdır ki, dünyanın ən demokratik ölkəsi
hesab edilən ABŞ konstitusiyaya əsasən sekulyar dövlətdir. Ancaq bu gün
ABŞ desekulyarizasiyanın ən dərin şəkildə yaşandığı ölkələrdən biridir desək
yanılmarıq. Hələ XX əsrin əvvəllərindən ABŞ cəmiyyəti desekulyarizasiya ilə
üz-üzə qalmışdır. O vaxtdan da dini fundamentalist qruplaşmalar və təşkilatlar
ortaya çıxmış, hətta zamanla dövlətin siyasətinə belə müdaxilə edə bilmişdirlər.
Eyni durum bu gün də ABŞ da davam etməkdədir.
İngiltərə isə heç bir zaman tam olaraq dünyəviliyin yaşandığı ölkə
olmamışdır. Çünki Anqlikan kilsəsi milli xarakterli olduğundan İngiltərənin kral
və kraliçaları həm də kilsənin rəhbərləri hesab olunurlar.
146 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
Rusiya isə 70 il kommunist ideologiyasını çıxmaq şərti ilə tarixin bütün
mərhələrində tam Pravoslav dini düşüncəsini özündə ehtiva etmiş dövlət
olmuşdur. Rusiya bu gün də desekulyarizasiyanın yaşandığı cəmiyyətlərdən
biridir. Burada Pravoslavlıqla yanaşı, İslamın da nüfuzunun artdığının şahidi
oluruq. Aleksandr Duqinin müəllifi olduğu “Avrasiyaçılıq” ideologiyası məhz
Pravoslav ənənəsi üzərində təşəkkül tapmışdır165. Hər nə qədər ki, Rusiya
Federasiyasi dünyəvi dövlətdir, buna baxmayaraq Kilsənin dövlət üzərində təsiri
bu gün də hiss olunmaqdadır. Çünki bu tendensiya Rusiyanın dövlət kimi təşəkkül
tapması ilə bərabər inkişaf etmiş və bu gün rus milli ideologiyasının əsasını təşkil
etməkdədir166. II Aleksey 1983-cü ildə Moskvanın mərkəzində yer alan Don
Monastırının təkrar ibadətə açılmasını zəmanət altına almağı; Çar II Nikolay
tərəfindən bir vətənpərvər olaraq hörmət duyulan Sarovun (1833) müqəddəs
Serafim abidəsinin 1991-ci ildə bərpa edilməsini və Müqəddəslərin əmanətləri
Sarov Kafedralının yenidən inşa edilməsi Rusiyada Pravoslav Xristianlığının
dövlət içərisində nüfuzunun artmasından xəbər verirdi. 1997-ci ildə din və
vicdan azadlığı qanununun təkmilləşdirilərək yenidən Dumanın gündəliyinə
salınaraq deputatlar tərəfindən qəbul edilməsi Pravoslavlıqüçün xüsusi
əhəmiyyət kəsb etmişdir. Beləliklə, Pravoslavlıq dövlətin milli ideologiyasının
ən əsas elementlərindən birinə çevrilərək ölkənin bütün istiqamətləri üzrə təsirini
artırmaqdadır. Belə ki, Kilsə ilə hərbi arasında da yaxın bir əlaqə də mövcuddur.
Məsələn; Patriarxın xüsusi dini ayinlər həyata keçirərək döyüş gəmilərini
müqəddəs suya çəkməsi və nüvə silahlarının istehsalının yübiley mərasimində
Patriarxın Tanrıya təşəkkür mahiyyətindəki dini çıxışı Pravoslavlığın dövlət
nəzdində nə qədər böyük nüfuza sahib olmasından xəbər verir167. Lakin bütün
165 А.Г. Дугин, Евразийство: от философии к политике, Доклад на
Учредительном съезде ОПОД «Евразия» (21 апреля 2001 г., Москва), Основы
Евразийства, «Арктогея центр», Москва 2002 , стр. 16-27.
166 John Garrad and Carol Garrad, Russian Orthodoxy Resurgent: Faith and Power in
the New Russia, Princeton: Princeton University Press, 2009.
167 Bryan S. Turner, Post-seküler Toplumda Din, Çev.: Özcan Güngör, Dinbilimleri
Akademik Araştirma Dergisi, Cilt 12, Sayı 3, 2012, , s. 206.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 147
bunlara baxmayaraq rus cəmiyyəti dünyəvi qalmaqda davam edir. Dinin bu
günlərdə milli oyanışda əhəmiyyətli rol oynaması ilə bərabər ateizmin qalıqları
və dünyəvilik prinsipləri gündəlik ictimai həyatda hələ də əhəmiyyətli yer
tutmaqdadır. Bu səbəblə də “postsekulyar cəmiyyət” anlayışını istifadə etdikdə,
bunun siyasi səviyyədə rəsmi təşkilatlar haqqında olduğuna, yoxsa ictimai
səviyyədə yaşanan dinə istinad edildiyinə diqqət etməliyik.
Qeyd etmək istərdik ki, Azərbaycanda din-dövlət münasibətləri Rusiya
modelinə bənzər formada həyata keçirilməkdədir. Azərbaycan müstəqillik əldə
etdikdən sonra dinə və dini dəyərlərə xüsusi əhəmiyyət verilməyə başlanmışdır.
Ruhani idarə ilə dövlət arasında sıx əlaqələr yaradılmış və nəticədə QMİ ölkədə
böyük nüfuza sahib quruma çevrilmişdir. Bu əməkdaşlıq nəticəsində ölkədə
mövcud bütün tarixi dini abidələr yenidən təmir edilərək xalqın ixtiyarına
verilmişdir. Bununla belə qeyd etmək lazımdır ki, Azərbaycanda desekulyar
situasiya ilə bərabər sekulyarlaşmış dindən də bəhs edə bilərik. Bəli, Azərbaycan
cəmiyyətində dinin və dini dəyərlərin nüfuzunun artdığının şahidi oluruq. Bu
durum məhz desekulyarizasiya kimi xarakterizə oluna bilər. Bununla bərabər
dövlətin din üzərində nəzarəti də güclənməkdədir. Din və dini dəyərlər dövlət
tərəfindən cəmiyyətin milli ideoloji əsaslarından biri kimi təlqin edilərək dini
durum və dini həyat dövlət tərəfindən nəzarət altında saxlanılır. Məhz bu vəziyyət
dinin sekulyarlaşması kimi xarakterizə edilə bilər. Bununla da cəmiyyətdə
balans yaradılır ki, radikal dini düşüncəyə sahib individuallar, qrup və təşkilatlar
nəzarətdə saxlanılsın.
Bu gün desekulyarizasiyanın dərinləşdiyi ölkələrdən biri də məhz Türkiyə
Cümhuriyyətidir. Bildiyimiz kimi Mustafa Kamal Atatürk türk identikliyi və
sekulyar təməllər üzərində müasir Türkiyəni meydana gətirmişdir. Tədricən
Türkiyə cəmiyyətində dərinləşən solçu və sağçı dualizminin ortaya çıxmasına
səbəb olan sekulyarizm anlayışı və onun prinsipləri üzərində formalaşdırılan
dərin dövlət nəhayət İslamçı partiyanın seçkilərdə qalib gəlməsi ilə siyasi
hegemoniyanı əldən vermişdir. Beləliklə, Türkiyə cəmiyyətində böyük nüfuza
sahib sufi təriqətləri və onların nümayəndələri daha da güç qazanaraq siyasi
148 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
yöndə ön plana keçmişdirlər168. İlk başlarda Nəcməddin Ərbakan, sonra
isə Rəcəb Tayyib Ərdoğanın simasında dərinləşən siyasi İslam cəmiyyətdə
desekulyarizasiya durumunun yaranmasına güclü təsir göstərmişdir.
Başqa bir İslam ölkəsi İranda isə vəziyyət bir qədər əvvəl 1970-ci illərin
ortalarından dəyişməyə başlamışdır. Qeyd etmək lazımdır ki, modern tarixdə
dönüş nöqtəsi sayılabiləcək hadisə 1979-cu ildə baş vermiş İran İslam İnqilabıdır.
Ənənəvi bir İslami çərçivə içərisində milliyyətçi bir cəmiyyət baxışı yaradan
sekulyar İranın çöküşü, İran İslam İnqilabının simasında beynəlxalq aləmdə bir
örnəyə çevrildi. Məhz bu cəmiyyətdə desekulyarizasiya halının ortaya çıxardığı
son nəticə idi. Bununla da, bu tarixi hadisə bütün İslam dünyasına təsir edərək
dini fundamentalizmin daha da inkişaf etməsinə səbəb olmuşdur.
3.2. Postmodernizm: Özünütəcrid və ya harmoniya
Postmodernizm XXI əsrdə yeni dünyanın yeni düzənini, yeni müstəvidə,
ancaq keçmişin qəbul etdiyi dəyərlərin üzərində quraraq, insanlığa yeni
paradiqmada müxtəlif yaşam, düşüncə və mədəniyyət təklif edir. Postmodernizm
bu istiqamətdə özündə mədəni müxtəlifliyi, plüralizmi, relyativizmi və eklektizmi
ehtiva etdirərək, hər qəbildən insanı, düşüncəni və mədəniyyəti qloballaşan
dünyanın zəngin çalarları kimi qəbul edib, Qərb mədəniyyətinin təmsilçisi kimi
çıxış edir. Bu baxımdan din və dini dəyərlər bəzən bu yeni dünyanın yeni düzəni
və fəlsəfi paradiqması ilə kəsişir, çünki postmodernizm bir tək mütləq həqiqəti
qəbul etmir, dinin isə özünün qəbul etdiyi mütləq həqiqət anlayışı vardır. Bu
səbəbdən gələcəyin dininin, inanc sistemlərinin hansı müstəvidə inkişaf edəcəyi
məsələsini ortaya çıxarır. Çünki bu istiqamətdə Qərb filosoflarının mübahisəli
yanaşmaları diqqət çəkməkdədir. Xüsusən də, Rorti və Vattimonun yanaşması
olduqca maraq doğurur. Bu insanlar məhz həqiqət anlayışını, hermenevtikanın
fəlsəfi həqiqəti olaraq ələ alır, problemə yanaşmaları təfsiri xarakter ilə
səciyyələnir. İlham mənbələri olan Nitsşenin “Əxlaqi hadisələr yoxdur, yalnız
168 Şadiye Ay, Türkiye`de Siyasal İslam, Mevzuat Dergisi, Sayı 83, Kasım 2004.
Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru 149
onların əxalqi izahları vardır”169 fəlsəfi fikri, postmodern dövrdə onlara
istiqamət vermişdir. Bu tezis sadəcə bir yorum olsa da, bu ifadənin üzərində
düşünüldüyündə, hermenevtikanın feli olaraq şeylərin həqiqətini nə qədər
dəyişdirdiyini və fəlsəfəyə çevirdiyini müşahidə edə bilirik. Hermenevtika
isə əslində fəlsəfə deyil, metafizikanın son pilləsində tarixi mövcudiyyətin
ifadəsidir ki, bu da müxtəlif filosof və mütəfəkkirlər tərəfindən birmənalı qəbul
edilməmişdir. Haydeggerin düşüncəsindəki “həqiqəti”170, digər fəlsəfələrə görə
daha üstün, dövrə uyğun düşünmək və hadisənin özünü anlatmasıdır. Yəni yorum,
sırf izahlı təfsir kimi görünsə də, digər tərəfdən yorum özünü bir hadisə kimi
ortaya çıxarır. Nitsşenin “nihilizmi” və Haydeggerin “metafizikanın sonu” adını
verdiyi fəlsəfi anlayış məhz bu qəbildəndir. Bu hadisə əslində, Avropa sentrizmin
sonu, ideologiyanın tənqidi kimi bu qəbildən ənənəvi məsələlərin psixoanaliz
yolu ilə aradan qaldırılması idi. Bununla da, postmodernizm gətirdiyi fəlsəfə ilə
bir çox məfhumları büt olmaqdan çıxardı. Beləliklə, bu məna kəsb edən məfhum
və ifadələrə öz prizmasından irəli gələn mənalar qazandırdı. Veberin ifadəsi ilə
desək, “Sirr və sehr kimi görünən dünyanı” 171 sehrdən uzaqlaşdırdı. Bütün dəyər
sistemlərini tənqid edərək, yeni müstəvidə izahlar gətirdi, lakin bu dəyərləri də
tamamilə rədd etmədi. Bu baxımdan postmodernizmdə dinə dörd əsas yanaşma
vardır: klassik metafizik düşüncənin rədd edilməsi; sosioloji subyektivlik;
eklektizm və ehkamsız teologiya; dini müxtəliflik və plüralizm.
Bu baxımdan ortaya yeni post-metafizik etika anlayışı ortaya çıxır ki, bu
da Amerikan filosofu Con Kaputo tərəfindən heterologiya anlayışı çərçivəsində
araşdırılmışdır. Kaputo post-metafizik etikanı – etikasız etika adlandırır və inancsız
etikanı heterologiya çərçivəsində açıqlamağa çalışır. O, etik heterologiyanı
169 F.Nitsşe, İyinin ve Kötünün Ötesinde (Bir Gelecek Felsefesini Açış), Çeviren:
Prof. Dr. Ahmet İnam, Yorum Yayınevi, İstanbul, 2001.
170 Hüseyin Subhi Erdem, Hakikat ve Metafor, Dinbilimleri Akademik Araştırma
Dergisi, VI (2006), sayı: 3, s. 68; Geniş məlumat üçün bax: M. Heidegger, Sanat
Eserinin Kökeni, Türkçesi, Fatih Tepebaşılı, Babil Yay., Erzurum, 2003, s. 40.
171 Альфред Вебер. Избранное: Кризис европейской культуры. Санкт-
Петербург, 1999, стр. 248.
150 Birgəyaşayış fəlsəfəsi: Özünütəcriddən vəhdətə doğru
Avqustinin ifadəsi ilə açıqlayaraq “Dilige, et quod vis fac”, “Sev və arzuladığını
reallaşdır”172 deyərək klassik dini və etik dəyərləri inkar edirdi. Eyni zamanda,
biz Kaputonun bu yanaşmasını dinə də aid edə bilərik. Bütün bunlar demək olar
ki, “Dinsiz din” anlayışı “Etikasız etika” anlayışı ilə yaxından əlaqəlidir. İstər
Viliam Dismond istərsə də, Kaputo eyni mövqedən çıxış edərək dini və dini
dəyərləri plüral və müxtəliflik perspektivindən dəyərləndirirlər. Dismond üçün
din və etikanı birləşdirmək olar, ancaq onları eyniləşdirmək mümkün deyildir.
Çünki biri ilahi mənşəli, digəri isə insan məhsuludur. Amma Kaputo din ilə
etikanı eyniləşdirir. Bu səbəbdən də, Kaputo və Dismondun metafizika ilə əlaqəli
fikirlərində fərqlər vardır.
Xüsusilə XIX əsrin böyük filosoflarından olan Nitsşe ilə fəlsəfə sahəsində
ön plana çıxan Sartr və Ceyms kimi ateist ekzistensialist filosoflar tərəfindən
inkişaf etdirilən bir başqa önəmli ateist yanaşma da hissi və əxlaqi istiqaməti əsas
götürür. Bilindiyi kimi Kant insanın əxlaqi avtonomluğunu qoruya bilmək üçün
Tanrının etik sahəyə müdaxilə etməsinə qarşı, yəni teoloji əxlaqa qarşı çıxmışdır.
Buna baxmayaraq Kant Tanrının mövcudluğunu əsla inkar etmirdi. Əksinə
o, Tanrının varlığını əxlaqlılığın və xoşbəxtliyin timsalında “xeyrin” ortaya
çıxmasında əsas amil kimi görür. Bu baxımdan Kantın Tanrısı bir əxlaq tanrısı
idi.173 Məhz Nitsşe və ateist ekzistensialistlərin ortadan qaldırmaq istədikləri
Tanrı fikri bu olmuşdur. Onlar Kantın ümumi yanaşmasını qəbul etsələr də, onun
gəldiyi nəticəni tənqid edirdilər.
Nitsşenin və ateist ekzistensialistlərin qənaətinə görə, insanın əvvəlcədən
müəyyənləşmiş bir “öz”-ü var, ya da insan qarmaqarışıq bir axın içindədir. Yəni
insan özü özünü formalaşdırmalıdır. Nitsşe əqli fəlsəfi yanaşmaların insanın
öncədən müəyyənləşmiş bir özü olduğu görüşünə əsaslandıqlarını qeyd edir174.
172 Wiliam Desmond and Jhon Caputo, Religion, Ethics and Postmodern, Ed:
Christopher Ben Simpson, İndiana University Press, İndiana, 2009, p. 18.
173 Kant Immanuel //Metaphysics. http://www.iep.utm.edu/kantmeta/#H4.
174 Nietzsche Friedrich //Will to Power. http://www.iep.utm.edu/nietzsch/#H6
The words you are searching are inside this book. To get more targeted content, please make full-text search by clicking here.
birgeyasayis felsefesi-2018
Discover the best professional documents and content resources in AnyFlip Document Base.
Search