RTC 1 2014

B. Mrakovčić - S. Vidović, Značenje glagola proseu,comai... 189-220 201

ga (usp. 6, 17). Izraz proseu,comai ovdje je u 2. licu množine impe-
rativa prezenta (proseu,cesqe) i označava trajan stav molitve, a ne tek
pojedinačan čin.29 Isus želi da molitva njegovih učenika bude poput
njegove, trajni izraz odnosa s Bogom.

Paralelan odnos između imperativa molite i blagoslivljajte30
pokazuje na kakvu molitvu Isus misli, na zazivanje Božjega blago-
slova na neprijatelje, svega dobroga što čovjeku od Boga dolazi. Isu-
sov poziv na blagoslivljanje i molitvu za neprijatelje u paralelnom
je odnosu s dvama pozivima koje nalazimo u prethodnom retku:
„Ljubite svoje neprijatelje, dobro činite svojim mrziteljima“ (6, 27).
Ljubav prema neprijateljima treba, dakle, biti konkretna i od srca,
izražena dobrim djelima i molitvom.

Isus sam daje primjer molitve za neprijatelje kada na križu
moli: „Oče, oprosti im jer ne znaju što čine“ (Lk 23, 34). Sadržaj
i naše molitve za neprijatelje treba biti molba da im Bog oprosti.
Temelj je ovakva ponašanja Božje milosrđe prema nama i Isusov
poziv da budemo nasljedovatelji Božji: „Budite milosrdni kao što je
Otac vaš milosrdan“ (6, 36).31 Moliti za neprijatelje znači, dakle, biti
usklađen i s Isusom i s Bogom.

2.3.4. Isusova molitva i Petrova vjeroispovijest (9, 18)

Luka se ponovno vraća Isusu koji moli na početku perikope o
Petrovoj vjeroispovijesti (9, 18 – 21): „Dok je jednom u osami molio
(evn tw/| ei=nai auvto.n proseuco,menon)“ (9, 18). Glagol proseu,comai
ovdje je ponovno u participu prezenta i s glagolom eivmi, tvori pe-
rifrastičnu konjugaciju koja ima značenje imperfekta. Ponovno je
Isusova molitva navedena kao sporedna radnja u čijem se kontekstu
događa ona glavna: Isusovo pitanje učenicima o njegovu identitetu.

29 Prezent u grčkom jeziku ima trajan vid.
30 Imperativ euvlogei/te također je u prezentu. Luka se glagolom euvloge,w služi najčešće kao izrazom

za hvalbenu, slavljeničku molitvu, ali katkad i za zahvalnu i prozbenu molitvu. Blagoslov postaje
prozbena molitva kada objekt glagola euvloge,w nije više Bog nego ljudi.
31 Usp. Paul-Gerhard MÜLLER, Lukino evanđelje, str. 74: „Ljubav prema neprijateljima, njihovo
blagoslivljanje, nemaju za razlog socijalnu logiku, nego nasljedovanje Boga i time pokazivanje
njegova milosrđa. Ovo eshatološko-etičko uputstvo nije upućeno svima nego samo Isusovim uče-
nicima.“

202 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

Spominjanje Isusove molitve pokazuje da je za Luku ovo pitanje
vrlo važno.

Ponovno se naglašava da Isus moli u osami. S njim su, me-
đutim, ovaj put i njegovi učenici koji jedini imaju privilegij vidjeti
ga kako moli. Ne kaže se, međutim, da oni mole zajedno s Isusom.
Premda su oni s njime, Isus moli sam. Ni ovdje nam nije poznato
za što Isus moli. Međutim, prisutnost učenika, kao i ono što slijedi,
sugerira na to da je Isusova molitva ponovno povezana s učenicima.
Nakon što je razgovarao s Ocem, Isus se obraća učenicima. Najprije
ga zanima što ljudi misle tko je on, a nakon toga što oni misle.

Ako promotrimo kako Matej opisuje ovu vjeroispovijest u svo-
jem evanđelju, možemo zaključiti da je „Isus molio za dar spoznaje,
da znaju tko je on“.32 U Matejevoj verziji, naime, Isus komentira
Petrovu vjeroispovijest riječima: „…jer ti to ne objavi tijelo i krv,
nego Otac moj, koji je na nebesima“ (Mt 16, 17). Isus zna da mu je
to objavio Otac jer se on za to molio.

Zanimljivo je da svi sinoptici donose ovu vjeroispovijest, ali
nitko od njih, osim Luke, ne spominje da se Isus prije toga molio.
Ovo je već četvrti takav slučaj, a peti će biti Isusova molitva kod
preobraženja.

2.3.5. Isusova molitva kod preobraženja (9, 28 – 29)

Perikopu o Isusovu preobraženju (9, 28 – 36) Luka opet za-
počinje Isusom koji moli i to dvaput ponavlja: „Jedno osam dana
nakon tih besjeda povede Isus sa sobom Petra, Ivana i Jakova te
uziđe na goru da se pomoli (proseu,xasqai). I dok se molio (evn tw/|
proseu,cesqai auvto,n), izgled mu se lica izmijeni, a odjeća sjajem
zablista“ (9, 28s). Infinitiv aorista proseu,xasqai izražava molitve-
nu namjeru s kojom je Isus uzašao na goru, a infinitiv prezenta
proseu,cesqai Isusovu molitvu tijekom koje biva preobražen. Isus
se, dakle, ne penje na brdo sa svojim učenicima objaviti im se nego
se pomoliti. Za vrijeme njegove molitve događa se preobraženje.

32 Ratko PERIĆ, Isus molitelj, str. 14.

B. Mrakovčić - S. Vidović, Značenje glagola proseu,comai... 189-220 203

Lukino povezivanje molitve i preobraženja sugerira da je mo-
litva ispravna samo ako preobražava čovjeka, ako ga mijenja. Moli-
tva u Bibliji nema cilj promijeniti Boga nego čovjeka koji moli. Isus
se, međutim, nije preobrazio u smislu da je postao bolja osoba, kao
što se to molitvom događa s nama ljudima. Isusovo preobraženje
pred trojicom učenika bilo je objaviteljske naravi: „Isus zadubljen u
molitvi otkriva njihovu pogledu misterij. Svojom molitvom – zajed-
ništvom s Bogom – Isus je uključen u teofaniju tijekom koje ga Otac
naziva svojim Sinom i očituje slavu njegove osobe.“33 Slično kao i
kod krštenja, ne znamo što Isus moli, ali znamo kako Bog odgovara
na Isusovu molitvu: „Glas s neba potvrđuje Isusovo bogosinstvo.“34

Isusova molitva ponovno tako postaje okvir važnog objavitelj-
skog događaja,35 što potvrđuje tezu da kada Luka govori o Isusovoj
molitvi, obično nakon toga slijedi nešto neobično i važno za Isusovo
poslanje (usp. 3, 21).36 Molitva i objava kod krštenja sprema Isusa
za njegovo mesijansko poslanje. Molitva i objava kod preobraženja
sprema Isusa, ali ne samo Isusa nego i učenike, za odlučujući dio
njegova mesijanskog poslanja, za njegovu muku, smrt i uskrsnuće u
Jeruzalemu prema kojemu će se Isus uskoro „sa svom odlučnošću“
uputiti (usp. 9, 51). To potvrđuje činjenica kada kod preobraženja
Mojsije i Ilija razgovaraju s Isusom o njegovu „izlasku“, tj. o nje-
govoj smrti i uskrsnuću. Očev glas proglašava Isusa svojim Sinom i
potvrđuje Isusov put križa (9, 23). Učenici su pak pozvani prihvatiti
ovaj, za njih neočekivan, Isusov mesijanski put i na tom ga putu slije-
diti. U tom je nasljedovanju Isusovo preobraženje njima ohrabrenje
jer pokazuje koji je konačan ishod toga puta – Isusova uskrsna slava
u kojoj će i oni sudjelovati. Na ovoj je liniji priloška oznaka vremena
„jedno osam dana nakon tih besjeda“ koja povezuje Isusovu molitvu
i preobraženje s prethodnim događajima, tj. s Petrovom vjeroispo-

33 Mario LÀCONI, La preghiera nel Vangelo di Luca, u: ISTI i suradnici (ur.), Vangeli sinottici e Atti
degli apostoli, Torino, 2002., str. 555.

34 Paul-Gerhard MÜLLER, Lukino evanđelje, str. 95.
35 Fitzmyer sugerira da se vjerojatno radilo o noćnoj molitvi i da Isusova molitva predstavlja psiho-

lošku pozadinu za preobraženje. Usp. Joseph A. FITZMYER, The Gospel According to Luke I-IX,
str. 798.
36 Usp. Darrell L. BOCK, Luke 1:1 – 9:50, Grand Rapids, 1994., str. 866.

204 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

viješću (9, 18 – 21), prvim navještajem muke, smrti i uskrsnuća (9,
22) te s Isusovom besjedom o uvjetima nasljedovanja (9, 22 – 27).37

Luka ne definira samo vrijeme nego i mjesto Isusove molitve
i preobraženja. To je opet gora, mjesto posebne Božje blizine i obja-
ve (usp. 6, 12), a za Luku i mjesto Isusove molitve (usp. 6, 12). S
Isusom ovaj put nisu svi učenici nego samo Petar, Jakov i Ivan, tri
najbliža Isusova učenika koji su jedini prisutni i kad Isus uskrisuje
Jairovu kćer (usp. 8, 51).38 Ovo je drugi put da su učenici prisutni
dok Isus moli: prvi put prije Petrove vjeroispovijesti (9, 18), drugi
put kod Isusova preobraženja. U oba slučaja, premda su učenici pri-
sutni, Isus moli sam. Nadalje, obje perikope predstavljaju za učenike
važne trenutke u otkrivanju Isusova identiteta i prihvaćanju njego-
va poslanja koje se odražava onda i na njihovo nasljedovanje. Petar
ispovijeda Isusovo mesijanstvo, a glas s neba otkriva im Isusovo
bogosinovstvo; budući da je Isus Sin Božji, pozvani su ga slušati (9,
35).

2.4. Isusove pouke o molitvi na putu prema Jeruzalemu (9, 51 – 19,
27)

U središnjem djelu Lukina evanđelja, koji izvještava o Isusova
putu iz Galileje u Jeruzalem i koji sadrži ponajviše Isusove riječi,
glagol proseu,comai ponovno se pojavljuje sveukupno šest puta, 11,
1.2; 18, 1.10.11.39 Prisutnost navedenoga glagola koncentrirana je na
početku jedanaestog i osamnaestog poglavlja, što pruža mogućnost
govorenja o nekoj vrsti inkluzije, molitvenog okvira čitavog ovog
dijela evanđelja čime Luka ponovno pokazuje koliko mu je tema
molitve važna.40

37 Fitzmyer primjećuje da istu frazu nalazimo u 1 Mak 7, 33 sa značenjem: „nakon ovih događaja“.
Usp. Joseph A. FITZMYER, The Gospel According to Luke I-IX, str. 797-798.

38 Znamo da postoji više skupina ljudi oko Isusa, najprije ih je 72, zatim 12, pa 3 i onda Petar: što je
broj ljudi manji, to se radi o ljudima koji su bliži Isusu, tj. ljudima koje Isus više podučava.

39 U 11, 1 glagol proseu,comai pojavljuje se 2 puta.
40 U 11. poglavlju govor je o molitvi kao zazivanju Oca da dođe njegovo kraljevstvo, a u 18. po-

glavlju o molitvi kao adekvatnoj pripravi za skoro očitovanje samoga kraljevstva. Usp. Mario
LÀCONI, La preghiera nel Vangelo di Luca, str. 556.

B. Mrakovčić - S. Vidović, Značenje glagola proseu,comai... 189-220 205

2.4.1. Isus moli i uči svoje učenike moliti Očenaš (11, 1 – 13)

Evanđelist Luka čak tri puta upotrebljava glagol proseu,comai
na početku perikope pod naslovom „Pouka o molitvi“ (11, 1 – 13)
koja sadrži i Lukinu verziju Očenaša: u r. 11, 1 dvaput, a u r. 11, 2 još
jedanput. Luka ovako piše: „Jednom je Isus na nekome mjestu molio
(evn tw/| ei=nai auvto.n evn to,pw| tini. proseuco,menon). Čim presta, reče
mu jedan od učenika: 'Gospodine, nauči nas moliti (ku,rie( di,daxon
h`ma/j proseu,cesqai) kao što je i Ivan naučio svoje učenike.' On im
reče: 'Kad molite, govorite (o[tan proseu,chsqe le,gete): Oče! …'“
(11, 1 – 2). Primjećujemo da u sva tri slučaja glagol proseu,comai ima
trajan vid. Za Isusovu molitvu Luka koristi perifrastičnu konjugaciju
(glagol eivmi, u infinitivu + particip prezenta proseuco,menon) kojom na
poseban način naglašava trajnost Isusove molitve. Slijede infinitiv
(proseu,cesqai) i konjuktiv prezenta (proseu,chsqe) koji se odnose na
molitvu učenika. Trajni vid prezenta u grčkom jeziku sugerira da
i molitvu učenika treba karakterizirati trajnost, odnosno ustrajnost.

Ovaj put Luka ne navodi mjesto gdje Isus moli nego samo
piše: „na nekome mjestu“. Međutim, ponovno su tu Isusovi učenici.
Ovo je već treći put kod Luke da su učenici prisutni dok Isus moli,
ali nikada kao sudionici njegove molitve nego uvijek samo kao svje-
doci. Ovaj put, međutim, ne ostaju pasivni nego traže od njega da ih
nauči moliti. Molba učenika ukazuje na posebnost Isusova načina
molitve. I oni žele moliti na taj način. Na njihov zahtjev Isus uči
svoje učenike moliti Očenaš.

Riječima uvoda u molitvu Očenaša: „Kada (o[tan = kadgod)
molite, govorite…“ Isus poučava svoje učenike da se u svakoj nji-
hovoj molitvi trebaju obraćati Bogu s „Oče“ i da sadržaj Očenaša
treba biti načelno prisutan u svakoj njihovoj molitvi. Kad god Luka
donosi sadržaj Isusove molitve, a to se događa sveukupno četiri puta
(usp. 10, 21; 22, 42; 23, 34.46), primjećujemo da se Isus također
uvijek obraća Bogu s „Oče“: kada ga slavi zbog toga što sebe i svoj
plan spasenja otkriva malenima (10, 21), kada ga na Maslinskoj gori
moli da od njega otkloni čašu muke (22, 42), kada ga na križu moli
za svoje neprijatelje (23, 34) i u času smrti predaje mu svoj duh (23,
46). „Ovo je Isusovo posebno obilježje u molitvi, njegov osobni na-

206 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

čin oslovljavanja Boga kao roditelja kojemu je do ljudi stalo, koji
se brine za ljude, koji je milostiv i koji ljubi.“41 Učeći svoje učenike
obraćati se Bogu sa sinovskim povjerenjem, kako mu se i on obraća,
Isus želi učiniti svoje učenike dionicima onog odnosa s Bogom koji
njemu kao Sinu na jedinstveni način pripada.

Za razliku od Matejeva Očenaša (Mt 6, 9 – 13) koji ima sedam
zaziva, Lukin ima samo pet. Kod Luke nedostaju treći (Mt 6, 10:
„Budi volja tvoja kako na nebu tako i na zemlji.“) i sedmi zaziv (Mt
6, 13: „… nego izbavi nas od Zloga.“). U prvim dvama zazivima,
koje karakterizira posvojni pridjev „tvoj“ („tvoje ime“, „kraljevstvo
tvoje“), „učenik traži nešto što pripada prije svega Bogu“.42 Zadnja
tri zaziva karakterizira posvojni pridjev „naš“ koji molitvi Očenaš
daje zajedničarski karakter. Prvim zazivom „Sveti se ime tvoje“ mo-
limo Oca da se tako očituje u svojoj svetosti da ju možemo vidjeti,
osjetiti i neprestano naviještati.43 Zazivom „Dođi kraljevstvo tvoje“
tražimo da Bog učini da njegovo kraljevstvo dođe, ono eshatološko,
ali i da ga učini vidljivim već sada vodeći nas prema solidarnosti i
međusobnom bratstvu. S povjerenjem da se Bog brine za siromahe
Isus nas dalje uči moliti Oca da nam svakodnevno daje ono najpo-
trebnije, „kruh naš svagdanji“.44 U četvrtoj molbi molimo da nam
Bog otpusti naše grijehe jer i mi smo ih spremni otpustiti svakom
našem dužniku. I na kraju, moleći da nas ne uvede u napast, molimo
Oca da ne dopusti da podlegnemo napasti, da nas oslobodi od opa-
snosti da mu budemo nevjerni.45

Nakon same molitve Očenaša Luka nastavlja Isusovom po-
ukom o molitvi naglašavajući sigurnost uslišanja navodeći primjer
bezočna prijatelja i nesavršena zemaljskog oca (11, 5 – 13). U ovo-
me dijelu molitvene pouke Luka ne koristi glagol proseu,comai nego

41 Tako Robert J. KARRIS, Evanđelje po Luki, u: D. J. HARRINGTON i dr., Komentar evanđelja i
Djela apostolskih, Sarajevo, 1997., str. 333.

42 Usp. Bruno MAGGIONI, Preghiera, str. 1225.
43 Imperativ aorista pasivnog a`giasqh,tw („sveti se“) sugerira da je Bog taj koji treba učiniti da se

njegovo ime sveti u smislu da njegovu spasonosnu moć učini očitom u životu pojedinca i zajedni-
ce. Usp. Isto.
44 Molba za kruhom u središtu je kako u Matejevoj (četvrta molba od sedam) tako i u Lukinoj verziji
Očenaša (treća molba od pet).
45 Usp. Cesare MARCHESELLI-CASALE, Vangelo secondo Luca, u: Luciano PACOMIO (ur.), La
Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995., str. 2463.

B. Mrakovčić - S. Vidović, Značenje glagola proseu,comai... 189-220 207

aivte,w („tražiti“) koji, kada ima Boga za objekt, označava traženje
u smislu prozbene molitve.46 Kao što glagol proseu,comai dolazi tri
puta na samom početku perikope o molitvi (11, 1 – 2) tako se i glagol
aivte,w sa značenjem molitvenog traženja tri puta pojavljuje u završ-
nim redcima perikope (rr. 11, 9.10.13). Isus koji na početku svoje
pouke uči učenike da se u molitvi obraćaju Bogu kao Ocu (r. 11, 2)
čini to i na koncu perikope u r. 13 govoreći o nebeskom Ocu. Kao
što i u Očenašu Isus ne stavlja na prvo mjesto materijalne potrebe
nego duhovne (r. 11, 2: „Sveti se ime tvoje! Dođi kraljevstvo tvo-
je!“), tako i pouka o molitvi završava sa sigurnošću da nebeski Otac
daje uvijek svoga Svetoga Duha onima koji ga zaištu. Oba su gla-
gola, i proseu,comai na početku perikope i aivte,w na kraju, isključivo
u prezentskim oblicima, što upućuje na ustrajnost u molitvi. Drugi
dio perikope još snažnije nego prvi stavlja naglasak na pouzdanu
molitvu. Budući da je Bog, kao naš Otac, daleko iznad bilo kojega
prijatelja ili zemaljskog oca, smijemo mu se u molitvi obraćati s pot-
punim pouzdanjem, osobito kad ga tražimo za dar njegova Duha.47

U 11, 2 – 4 po prvi put u Evanđelju po Luki nalazimo sadržaj
molitve izražene glagolom proseu,comai. Očenaš je prozbena moli-
tva. Glagol aivte,w koji dominira drugim dijelom pouke o molitvi ta-
kođer izražava prošnju. Možemo, dakle, sa sigurnošću reći da u 11, 1
– 2, barem što se tiče molitve učenika, glagol proseu,comai označava
pouzdanu i ustrajnu prozbenu molitvu.48

2.4.2. Isusova pouka učenicima o ustrajnoj i pouzdanoj molitvi (18,
1 – 8)

Sljedeće mjesto u Lukinu evanđelju gdje je glagol
proseu,comai jest 18, 1: „Kaza im i prispodobu kako valja svagda
moliti (proseu,cesqai) i nikada ne sustati.“ Ovim retkom evanđe-
list uvodi prispodobu o nepravednom sudcu i upornoj udovici (18,

46 Usp. BDAG, str. 30.
47 Isus se ovdje služi argumentacijom „od manjeg k većem“. Usp. Paul – Gerhard MÜLLER, Lukino

evanđelje, str. 113. „Ako prijatelj pomaže prijatelju, ako se otac brine za svog sina, koliko će se
više Bog skrbiti za učenike Isusa, svoga Sina.“ Robert J. KARRIS, Evanđelje po Luki, str. 334.
48 Lk 11, 1 – 13 je „velika perikopa o prozbenoj molitvi“. Usp. Paul – Gerhard MÜLLER, Lukino
evanđelje, str. 110.

208 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

1 – 8) kojom Isus potiče na ustrajnost u molitvi. Motiv ustrajnosti
u molitvi u ovome retku naglašen je najprije vremenskim prilogom
„svagda“ (pa,ntote), glagolom proseu,comai u infinitivu prezen-
ta (proseu,cesqai) i na kraju rečenicom „nikada ne sustati“ koja na
negativan način, opet s glagolom u infinitivu prezenta (evgkakei/n),
potvrđuje pozitivan izričaj „svagda moliti“. Prispodobom o nepra-
vednom sucu i ustrajnoj udovici, koja se nije bojala dosađivati mu
svojim svakodnevnim molbama, Isus ne poistovjećuje Boga s nepra-
vednim sucem nego se njime služi da pokaže kako ustrajna molitva
ne može ostati neuslišanom. Ako nepravedni sudac, iz svojih sebič-
nih motiva, ne može odoljeti upornoj molitvi jedne udovice koja nije
imala nikakvu važnost u tadašnjem društvu, koliko li će više „Bog
obraniti svoje izabrane koji dan i noć vape k njemu (tw/n bow,ntwn
auvtw/| h`me,raj kai. nukto,j) sve ako i odgađa stvar njihovu?“ (17, 7).49

U navedenom retku nalazimo nove izraze kojima se ponovno
naglašava ustrajnost u molitvi: vremenski prilozi „dan i noć“ i glagol
boa,w (vapiti) u participu prezenta (bow,ntwn). To da uslišanje ustrajne
molitve nije upitno, potvrđuje i sljedeća Isusova rečenica: „Kažem
vam, ustat će žurno na njihovu obranu“ (18, 8). Međutim, upitno
je hoće li molitva biti ustrajna: „Ali kad Sin Čovječji dođe, hoće li
naći vjere na zemlji?“ (18, 8). Ovom rečenicom Isus usko povezuje
vjeru i molitvu. Ustrajna molitva pokazatelj je čvrste vjere.50 S druge
strane, ova završna rečenica povezuje perikopu o ustrajnoj molitvi s
prethodnom perikopom u kojoj je riječ o drugom Kristovu dolasku
koji se poistovjećuje s dolaskom kraljevstva Božjega (17, 20 – 37).
Eshatološki kontekst sugerira na to da sadržaj ustrajne molitve nije
ovdje neka svakodnevna potreba nego molitva za dolaskom kraljev-
stva Božjega i konačnim izbavljenjem kršćana od neprijateljskog
svijeta koji ih nepravedno napada. Najbolji je način da se dočeka

49 Ovdje se ponovno Isus služi argumentacijom „od manjeg k većem“. Usp. Lk 11, 5 – 13. Prema
Karrisu, ova argumentacija donosi dvije pouke: „Ako nemoćna udovica upornim traženjem pobje-
đuje nepravednog suca, koliko će više postići kršćanski učenici koji ustrajno mole; ako nepravedni
sudac popušta navaljivanju udovice, koliko više će tako postupiti milostivi Bog.“ Usp. Robert J.
KARRIS, Evanđelje po Luki, str. 354.

50 Molitva uzdržava vjernikovu vjeru, čini ga spremnim na paruziju. Vjeru ovdje valja shvatiti kao
kršćansku egzistenciju življenu u budnosti i vjernosti evanđelju usprkos kušnjama. Usp. Gérard
ROSSÉ, Il Vangelo di Luca. Commento esegetico e teologico, Roma, 1992., str. 689.

B. Mrakovčić - S. Vidović, Značenje glagola proseu,comai... 189-220 209

iznenadni drugi Kristov dolazak upravo ustrajna molitva i vjernost
Gospodinu, što onda jamči konačnu obranu izabranih.

I ova perikopa kombinira glagol proseu,comai s još jednim mo-
litvenim izrazom, a to je glagol boa,w koji znači vikati, jakim glasom
zazivati, vapiti. Može se raditi o uzvicima prouzročenima radošću
ili uzbuđenjem, o svečanom proglašavanju važne poruke, ali i o
tjeskobnim vapajima i zazivima koji, kad su upućeni Bogu, očito
imaju molitveni karakter.51 I u ovom je slučaju jasno da se glagol
proseu,comai odnosi na prozbenu molitvu.

2.4.3. Farizejeva i carinikova molitva (18, 9 – 14)

Odmah nakon prispodobe o sudcu i udovici (18, 1 – 8) slijedi
još jedna prispodoba o molitvi, ona o farizeju i cariniku (18, 9 –
14) koju Isus upućuje „nekima pak koji se pouzdavahu u sebe da su
pravednici, a druge podcjenjivahu“ (18, 9). Iz prispodobe je očito
da se tako ponaša farizej u odnosu na carinika. Dakle, Isus se ovdje
obraća farizejima, što nije ni čudno budući da su oni bili ljudi moli-
tve. Ovom prispodobom Isus im želi ukazati na važnost pokajničke
dimenzije koja obilježava ispravan molitveni stav pred Bogom, a
koja njima nedostaje.

U prispodobi o farizeju i cariniku (18, 9 – 14) čak dva puta spo-
minje se glagol proseu,comai (moliti), i to u redcima 10 i 11: „Dva čo-
vjeka uziđoše u Hram pomoliti se (proseu,xasqai): jedan farizej, dru-
gi carinik. Farizej se uspravan ovako u sebi molio (proshu,ceto)…“
Infinitiv aorista (proseu,xasqai) izražava odlučnu namjeru i farizeja
i carinika s kojom uzlaze u Hram pomoliti se. Imperfekt proshu,ceto
odnosi se pak na farizeja čija molitva biva obilježena kao ona koja
traje.

Problematičan je, međutim, sadržaj carinikove molitve: „Bože,
hvala ti što nisam kao ostali ljudi: grabežljivci, nepravednici, pre-
ljubnici ili – kao ovaj carinik. Postim dvaput u tjednu, dajem deseti-
nu od svega što steknem“ (18, 11 – 12). Početak molitve sugerira da
se radi o zahvalnoj molitvi za milost kreposnoga života. Međutim,

51 Usp. BDAG, str. 180.

210 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

nastavak molitve otkriva samohvalnu molitvu, ako se tada o molitvi
uopće može i govoriti. Farizej moli, a zapravo ne moli nego razgova-
ra sam sa sobom; vidi samo samoga sebe i nikoga drugoga, ni Boga
ni bližnjega svoga.

Farizejevo je zahvaljivanje problematično jer ga spaja s prije-
zirom prema drugim ljudima. Problematičan je, međutim, i njegov
odnos prema Bogu. Za razliku od ostalih ljudi, on nije grešnik, nema
potrebe za Božjim oproštenjem i kao takav nije Bogu ništa dužan.
Posteći i dajući desetinu za hramske potrebe on sam svojim zasluž-
nim djelima nadoknađuje Bogu svoje eventualne nesavršenosti.52
Paradoksalno, farizej zahvaljuje Bogu zato što mu ništa ne duguje
pa mu ni ne treba biti zahvalan za udijeljena dobra jer je on svojim
pravednim životom i dobrim djelima Bogu sve već nadoknadio.

Carinik, naprotiv, traži u molitvi oproštenje za svoje grijehe.
Na to upućuju kako narativan uvod u molitvu tako i sam sadržaj
molitve: „A carinik, stojeći izdaleka, ne usudi se ni očiju podignuti
k nebu, nego se udaraše u prsa govoreći (e;tupten to. sth/qoj auvtou/
le,gwn): 'Bože milostiv budi meni grešniku!'“ (18, 13). Carinikova
vanjska gesta udaranja u prsa očituje njegov unutarnji osjećaj greš-
nosti. Imperfekt e;tupten (udaraše) sugerira trajanje i intenzivnost, a
time i iskrenost carinikove pokajničke molitve. Isus pohvaljuje ova-
kvu carinikovu molitvu i kaže za njega da se vratio kući „opravdan“,
tj. pomiren s Bogom.

Ova nam perikopa otkriva da je cilj i rezultat istinske molitve
opravdanje, tj. oproštenje grijeha i obnova autentična odnosa s Bo-
gom.53 Kako bismo postigli ovo opravdanje, potrebno je u molitvi
pred Bogom stajati ponizno, sa sviješću o vlastitoj grešnosti i potrebi
za obraćenjem, a ne samodopadno. Farizeju njegova molitva nije do-
nijela opravdanje jer ga, uvjeren u vlastitu pravednost, od Boga nije
ni tražio. Međutim, prezirući grešnike, sam se pokazao grešnikom.
Premda je obdržavao sve zakone, zaboravio je ono najvažnije, a to je

52 Usp. Gérard ROSSÉ, Il Vangelo di Luca, str. 697.
53 Usp. D 1, 13, 38 – 39: „Neka vam dakle braćo, znano bude: po Ovome vam se navješćuje opro-

štenje grijeha! Po Ovome se tko god vjeruje, opravdava od svega od čega se po Mojsijevu zakonu
niste mogli opravdati!“

B. Mrakovčić - S. Vidović, Značenje glagola proseu,comai... 189-220 211

zakon ljubavi te da je i sam, kao i carinik, potreban Božjeg oprošte-
nja i vlastita obraćenja.54

Precizirajući carinikovu molitvu pokajničkom gestom udara-
nja u prsa, kao i sadržajem carinikove molitve, ova Isusova parabola
pridaje glagolu proseu,comai dimenziju kajanja kao nužnog dijela
autentične kršćanske molitve.

2.5. Licemjerna molitva pismoznanaca (20, 45 – 47)

Nakon opširna opisa puta u Jeruzalem evanđelist Luka od 19,
28 do 21, 38 opisuje Isusove posljednje dane u Jeruzalemu. U ovome
dijelu evanđelja nailazimo na glagol proseu,comai samo jedanput, i
to u perikopi koja donosi Isusov sud o pismoznancima (20, 45 – 47).
Poučavajući u Hramu Isus javno („pred svim narodom“) upozorava
svoje učenike na licemjerje pismoznanaca koji se kao takvi vole po-
kazivati i biti čašćeni, a s druge strane oduzimaju udovicama i ono
malo dobra što im je nakon smrti njihovih muževa ostalo, služeći
se pritom dugim molitvama kao izlikom (20, 47: profa,sei makra.
proseu,contai = pod izlikom dugih molitava)55 kako bi prikrili svoje
pravo lice.56 Njihova je molitva licemjerna jer ne proizlazi iz srca57 i
nema za cilj odnos s Bogom nego zavaravanje javnosti pred kojom
žele ispasti jako pobožni i tako sakriti svoju beskrupuloznu pohlepu.
Takva je pobožnost u suprotnosti ne samo sa zakonom nego i s pro-
ročkom tradicijom prema kojoj „pravo štovanje Boga… traži brigu i
pravdu prema najoskudnijim i najslabijim članovima društva koji su
predstavljeni u udovicama“.58

54 Cifrak naglašava da je za opravdanje potrebna vjera. Svojom pokajničkom molitvom carinik je
izrazio svoju vjeru u Boga i time zadobio oproštenje grijeha. I farizej moleći pokazuje da vjeruje
u Boga. Međutim njegova vjera nije prava jer ne uključuje obraćenje. Farizej bi trebao prihvatiti
da je volja Božja da su i grešnici pozvani na pravednost. Svojim preziranjem grešnika farizej je u
suprotnosti s Bogom kakvoga Isus naviješta (usp. Lk 15). Usp. Mario CIFRAK, Slika o Bogu ili
etika (Lk 18, 9 – 14)!?, u: Bogoslovska smotra, 75 (2005.) 2, str. 553-554.

55 Glagol proseu,comai ovdje je u 3. licu množine indikativa prezenta medijalnog (proseu,contai).
56 Usp. Joseph A. FITZMYER, The Gospel According to Luke X-XXIV, New York, 1985., str. 1316.
57 Usp. Horst BALZ, proseu,comai, u: Horst BALZ – Gerhard SCHNEIDER (ur.), Exegetical dicti-

onary of the New testament, III, Grand Rapids, 1991., str. 166; Paul – Gerhard MÜLLER, Lukino
evanđelje, str. 155.
58 Usp. Robert J. KARRIS, Evanđelje po Luki, str. 364.

212 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

Pismoznanci se, dakle, ne ponašaju u skladu s onim što jesu i
što naučavaju. Više im je stalo do svoga društvenog statusa i koristi
koju iz toga mogu izvući nego do svoga srca, do Boga i bližnjega. A
sve kreće od pogrešne molitve. Bez vertikalnog smjera, tj. bez pra-
vog razgovora s Bogom, nema ni pravog odnosa s bližnjima, tj. hori-
zontalne linije. Kada bi farizejima bilo istinski stalo do Boga, brinuli
bi se i za bližnje. Budući da molitvu zloupotrebljavaju za pokrivanje
svoje gramzljivosti, stići će ih za njihova zlodjela još oštrija kazna.

2.6. Isusova molitva na Maslinskoj gori (22, 39 – 46)

U perikopi o Isusovoj molitvi na Maslinskoj gori (22, 39 – 46),
uoči Isusove smrti na križu, glagol proseu,comai nalazimo čak četiri
puta: u redcima 22, 40.41.44.46. U redcima 40 i 46 glagol proseu,comai
dolazi u 2. licu množine imperativa prezenta (proseu,cesqe), a u red-
cima 41 i 44 u 3. licu jednine indikativa imperfekta (proshu,ceto).
Imperative nalazimo u Isusovu pozivu učenicima „Molite da ne pad-
nete u napast!“ koji se ponavlja na početku i na kraju perikope i tako
funkcionira kao inkluzija cjelokupnog odlomka, inkluzija koja čita-
vu perikopu pretvara u poziv kršćanima na pouzdanu i intenzivnu
molitvu u teškim trenutcima.59

Poziv učenicama da mole funkcionira kao okvir Isusove moli-
tve koja je u središtu perikope i koja služi kao primjer molitve svim
kršćanima u trenutcima kušnje. Indikativima imperfekta Luka u na-
rativnom dijelu naglašava da se Isus te noći, uoči svoje smrti, molio
dugo, kao što je to činio i ranije prije važnih odluka i događaja.60 Isus
koji se uoči svoje smrti usrdno i žarko molio, poziva učenike neka i
oni mole. Međutim, dok on moli, oni spavaju.61 S obzirom na moli-

59 Usp. Joseph A. FITZMYER, The Gospel According to Luke X-XXIV, str. 1438.
60 Usp. Mato ZOVKIĆ, Isus u evanđelju po Luki, str. 303.
61 Ovaj kontrast dobro izražava koncentrična struktura čitave perikope koju otkrivamo nakon uvod-

nog r. 39 i koja u svakom svome dijelu ima ili glagol proseu,comai ili imenicu proseuch,: A) Isus
poziva učenike da mole kako ne bi podlegli kušnji (r. 40: proseu,cesqe); B) Isus moli, a anđeo ga
jača (rr. 41 – 43a: proshu,ceto); C) u agoniji žarče moli i krvlju se znoji (rr. 43b – 44: proshu,ceto);
B') diže se od molitve i nalazi učenike zaspale zbog žalosti (r. 45: avpo. th/j proseuch/j); A') po-
zaspale učenike poziva na molitvu kako ne bi podlegli kušnji (r. 46: proseu,cesqe). Usp. Robert J.
KARRIS, Evanđelje po Luki, str. 373.

B. Mrakovčić - S. Vidović, Značenje glagola proseu,comai... 189-220 213

tvu na Maslinskoj gori, Isus je uzor koji valja nasljedovati, a učenici
primjer koji treba izbjegavati.

Kao mjesto molitve Luka navodi Maslinsku goru62 i dodaje da
se Isus tamo zaputio „po običaju“. Isusu je očito bilo poznato to mje-
sto jer se tamo vjerojatno često molio (usp. Iv 18, 2). Govor o moli-
tvi u ovoj perikopi započinje u r. 40 Isusovim pozivom učenicima da
mole. Isus odmah navodi i cilj molitve: „…da ne padnete u napast!“
Riječ „napast“ (peirasmo,n) nalazimo i u posljednjoj molbi Lukina
Očenaša: „I ne uvedi nas u napast!“ (11, 4). Kriza koja nadolazi s
Isusovim uhićenjem, suđenjem, mukom i smrću bit će takva da se
učenici svojim silama neće moći adekvatno s njom suočiti. Zato Isus
poziva učenike da se s nadolazećom kušnjom suoče snagom molitve.
Jedino snagom zajedništva s Bogom, u koje ih molitva uvodi, moći
će izbjeći opasnost da podlegnu zlokobnoj snazi napasti, tj. da se
ogriješe o vjernost Bogu i iziđu iz zajedništva s njime.63 Pozitivnim
rječnikom možemo reći da molitva ima za cilj učvrstiti i sačuvati
zajedništvo s Bogom.

Ono na što Isus poziva svoje učenike, on i sam čini. Zanimlji-
vo je uočiti da se Isus pritom odvaja od svojih učenika: „I otrgnu
se od njih koliko bi se kamenom dobacilo“ (22, 41). Isus i ovaj put
moli sam. Učenici su s njim, u blizini, ali Isus sam razgovara s Ocem
nebeskim.

U ovoj perikopi Isus nam je dao jedan od najboljih primjera
molitve. Lukin Očenaš ne sadrži zaziv „Budi volja tvoja kako na
nebu tako i na zemlji!“ (usp. Mt 6, 10). Međutim, da je prihvaćanje
volje Božje ono čemu treba voditi naša molitva, pokazuje Isusova
molitva uoči muke: „Oče! Ako hoćeš, otkloni ovu čašu od mene.
Ali ne moja volja, nego tvoja neka bude!“ (Lk 22, 42). Obraćajući
se Bogu s „Oče“ Isus potvrđuje svoj jedinstveni sinovski odnos s
Bogom. Isus nema tajni pred Ocem i sve mu iskreno govori. Kao
čovjek boji se patnje i smrti i zato moli Oca da ga svega toga poštedi.
Međutim, prije same molbe umeće „Ako hoćeš“ i opet nakon molbe
dodaje: „Ali ne moja volja, nego tvoja neka bude!“ Insistiranje na

62 Matej i Marko, naprotiv, spominju konkretno mjesto na Maslinskoj gori, tj. Getsemani.
63 Usp. Joseph A. FITZMYER, The Gospel According to Luke X-XXIV, str. 1441.

214 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

volji Božjoj pokazuje pravi sadržaj Isusove molitve. Molitvom Isus
želi utvrditi usklađenost svoje volje s Božjom voljom.64

Zanimljivo je, međutim, uočiti da je u pogodbenoj rečenici
„Ako hoćeš“ u grčkom jeziku glagol bou,lomai koji u Novom zavjetu
ne znači jednostavno htjeti nego planirati.65 Isus svojom molitvom
ne želi, dakle, samo uskladiti svoju volju s Božjom nego prije svega
želi doći do jasnoće je li muka i smrt zaista Božji plan za njega.66
Bog na Isusovu molitvu odgovara slanjem anđela da ga ohrabri u
njegovoj unutarnjoj borbi čime mu neizravno otkriva svoj plan, ali i
daje do znanja da ga neće ostaviti samog.67

Luka naglašava težinu Isusove unutarnje borbe oko traženja i
prihvaćanja volje Božje govoreći o časovima tjeskobe i o krvavom
znoju. Međutim, što je ta borba bila žešća, Isusova je molitva bila
intenzivnija: „A kad je bio u smrtnoj muci (evn avgwni,a|),68 usrdnije se
molio“ (22, 43). Isus je iz ove borbe, zahvaljujući ustrajnoj molitvi
(imperfekt), izašao kao pobjednik. Spoznao je Očevu volju i prihva-
tio ju sa sinovskim povjerenjem i pouzdanjem.

Zanimljivo je uočiti da Isus na Maslinskoj gori moli na kolje-
nima, što također možemo shvatiti kao njegovo podlaganje Božjoj
volji, a s druge strane kao znak posebnog intenziteta njegove moli-
tve.69 Naime, do ovoga trenutka Luka nikada ne kaže u kojem tjele-
snom stavu Isus moli. To da Isus moli klečeći, potvrđuje i rečenica
„Isus usta od molitve“ (kai. avnasta.j avpo. th/j proseuch/j) koju nalazi-
mo u 22, 45. Ovo je drugi put (usp. 6, 12) da se kod Luke pojavljuje i

64 Ivančić naglašava da je poslušnost prema nebeskom Ocu „Isusov osnovni duševni i egzistencijalni
stav molitve“. Usp. Tomislav IVANČIĆ, Lukin Isus — molitelj i učitelj molitve, str. 112.

65 Usp. BDAG, str. 182.
66 Usp. Mato ZOVKIĆ, Isus u evanđelju po Luki, str. 304.
67 Ukazanje anđela kojega Bog šalje da ohrabri mučenika poznat je motiv iz židovske literature (usp.

Dn 9, 49.95). R. 43 možda evocira događaj iz života proroka Ilije koji, ohrabren u pustinji od an-
đela, spremno ustaje i nastavlja svoj put (1 Kr 19, 7 – 8). Usp. Gérard ROSSÉ, Il Vangelo di Luca,
str. 911.
68 Imenica avgwni,a znači tjeskobnu muku, ali se ovdje može protumačiti i kao pobjedonosna bitka.
Usp. BDAG, str. 17.
69 „Moliti klečeći znači moliti ponizno, spreman na prihvaćanje volje Božje, ne oslanjajući se na
vlastite zasluge i podlažući svoje planove Božjem planu o spasenju svih.“ Mato ZOVKIĆ, Isus u
evanđelju po Luki, str. 302.

B. Mrakovčić - S. Vidović, Značenje glagola proseu,comai... 189-220 215

imenica proseuch, (molitva) zajedno s glagolom proseu,comai (6, 12;
22, 45), ponovno sa značenjem Isusove molitve.70

Isusova molitva na Maslinskoj gori toliko je snažan primjer
molitve za njegove učenike da će riječi Isusove molitve ući u Mate-
jevu verziju Očenaša, čime se potvrđuje teza da je Isus i učitelj moli-
tve i primjer molitelja. Isus svojim primjerom pokazuje da se napast
udaljavanja od Božje volje pobjeđuje molitvom. Što je kušnja veća,
to i molitva treba biti intenzivnija. Zaključni Isusov poziv učenici-
ma: „Što spavate? Ustanite! Molite da ne padnete u napast!“ (22, 46)
trajni je Isusov poziv vjernicima da stalno mole i izbjegavaju kušnju
koja bi ih odvela u otpad.71

3. Zaključak

Glagol proseu,comai najčešći je molitveni izraz kod Luke i
nalazimo ga u svim dijelovima njegova evanđelja, osim u posljed-
njem, što ukazuje na njegovu važnost s obzirom na temu molitve. Za
razliku od drugih molitvenih izraza kod Luke, glagol proseu,comai
odnosi se uvijek isključivo na Boga72 i tako najvjernije pokazuje da
je prava molitva uvijek izraz odnosa s Bogom i povezanosti s njime.
Iz konteksta i na temelju povezanosti s drugim molitvenim izrazima
možemo zaključiti da glagol proseu,comai kod Luke označava najče-
šće prozbenu molitvu. Subjekti su glagola proseu,comai kod Luke:
po jedanput mnoštvo naroda (1, 10), farizej i carinik (18, 10 – 13),
pismoznanci (20, 47), a čak sedam puta Isus (3, 21; 5, 16; 6, 12; 9,

70 Imenica proseuch, dolazi kod Luke još samo jedanput u perikopi o izgonu trgovaca iz
Hrama (19, 45 – 46). Luka izvještava da je Isus, ušavši u Hram, počeo izgoniti
prodavače pozivajući se na riječi proroka Izaije i Jeremije: „Pisano je: Dom moj
bit će Dom molitve (oi=koj proseuch/j), a vi od njega načiniste pećinu razbojničku!“

(usp. Iz 56, 7 i Jr 11, 7). Luka u svom evanđelju više nego ostali evanđelisti govori o Hramu kao
mjestu molitve. Evanđelje počinje Zaharijom koji u Hramu prinosi kad, dok se mnoštvo naroda
u vanjskom dijelu Hrama moli (1, 9 – 10). U Hramu Isus biva obrezan i prepoznat od Šimuna i
proročice Ane koja je provodila svoje dane kao udovica u Hramu moleći i posteći (2, 37). U Hramu
starac Šimun pjeva svoju hvalospjevnu molitvu „Sad otpuštaš“. Dvanaestogodišnji Isus sa svojim
roditeljima hodočasti u Jeruzalem u Hram i tamo slavi Pashu (3, 41 – 42). U Hram se dolaze moliti
i farizej i carinik (18, 10). I, konačno, Lukino evanđelje završava ponovno Hramom kao mjestom
molitve i blagoslivljanja Boga novog Izraela, odnosno Isusovih učenika nakon uzašašća (24, 52 –
53).
71 Usp. Robert J. KARRIS, Evanđelje po Luki, str. 374.
72 Usp. Horst BALZ, proseuch, h/j, str. 166.

216 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

18; 9, 28; 11, 1; 22, 41 – 44). Za učenike se pak nigdje ne kaže da
mole nego da ih Isus poziva na molitvu i uči moliti (6, 28; 11, 2; 18,
1; 22, 40.46).73

Isus se moli na samotnim mjestima, najčešće na brdu koje sim-
bolizira mjesto Božje prisutnosti i objave. Moli uvijek sam, pa i onda
kad su s njim njegovi učenici, čime Luka ukazuje na specifičnost i
jedinstvenost Isusova odnosa i zajedništva s nebeskim Ocem.74 Ka-
rakteristično je za Luku da se Isus moli prigodom krštenja na Jorda-
nu i preobraženja (3, 21; 9, 28s), gdje Isusova molitva funkcionira
kao kontekst objaviteljskih događaja koji očituju Isusov božanski
identitet i njegovo mesijansko poslanje. Objava predstavlja Božji
odgovor na Isusovu molitvu u obliku Očeva glasa. Isusova moli-
tva, dakle, nije monolog nego dijalog s nebeskim Ocem. Na Očevu
ljubav Isus odgovara povjerenjem i poslušnošću. Osim toga, Isus se
kod Luke uvijek moli prije važnih odluka kao što su izbor dvanae-
storice (6, 12), Petrova mesijanska vjeroispovijest (9, 18), muka (22,
40s.44.46). Očito je za Isusovo djelovanje od odlučujuće važnosti
njegova povezanost s nebeskim Ocem i usklađenost s njime.75 Budu-
ći da moli sam, ostaje nam nepoznato što Isus moli. Vezano uz glagol
proseu,comai Luka donosi jedino riječi Isusove molitve uoči muke na
Maslinskoj gori (Lk 22, 41 – 42). Ova molitva jasno pokazuje Isusov
sinovski odnos s Bogom te otkriva da je traženje i prihvaćanje Očeve
volje njezin bitan sadržaj. Ovakva molitva ne može ostati neusliša-
na. Gramatički gledano, proseu,comai je kod Luke gotovo uvijek u
glagolskim oblicima koji imaju trajan vid (prezent, imperfekt). Isus
se redovito povlačio u osamu i molio. Prije izbora dvanaestorice či-
tavu noć provodi u molitvi (6, 12). Molitva je za Isusa bila toliko
važna da ju je prakticirao redovito i nije štedio na vremenu. Odnos s
Ocem bio mu je važniji od sna i od popularnosti kod ljudi.

73 Zanimljivo je uočiti da Luka, služeći se glagolom proseu,comai nigdje ne kaže da apostoli ili uče-
nici mole. Štoviše učenici, kad ih Isus poziva na molitvu na Maslinskom brdu, to ne čine nego
spavaju.

74 Usp. Mario LÀCONI, La preghiera nel Vangelo di Luca, str. 555: „Kristova samoća u molitvi –
označava neusporedivo i neizrecivo dostojanstvo Isusove molitve – njegovo tajnovito zajedništvo
s božanskim svijetom, iskustvo Oca koje je samo njegovo.“

75 Isusova molitva „uvijek najavljuje i pripravlja njegovo mesijansko djelovanje“. Usp. Isto.

B. Mrakovčić - S. Vidović, Značenje glagola proseu,comai... 189-220 217

Isus ne samo da je kao molitelj primjer molitve nego i pouča-
va svoje učenike molitvi, štoviše, čini ih dionicima svoje sinovske
molitve. Poziva ih da, poput njega, „svagda“ mole i „nikada“ ne su-
staju (18, 1). U Očenašu ih poučava kako moliti i što treba biti sadr-
žaj svake njihove molitve (11, 2 – 4). Povezanost Očenaša s ostalim
mjestima gdje nalazimo glagol proseu,comai to potvrđuje. Kao što se
on u molitvi obraća Bogu kao Ocu (10, 21; 22, 42; 23, 34.46) tako i
svoje učenike uči pouzdanoj, iskrenoj i poslušnoj molitvi. Učeći ih
da Boga nazivaju svojim Ocem, Isus čini učenike dionicima svoje-
ga sinovskog odnosa s Bogom. U molitvi na prvome mjestu trebaju
biti duhovne stvarnosti: svetost Božjeg imena i Božje kraljevstvo,
odnosno dar Duha Svetoga kojega Bog uvijek daje onima koji mu se
obraćaju molitvom (11, 13) i po kojemu već sada ulazimo u ambijent
Kraljevstva. Molitva za svagdanji kruh, oproštenje grijeha i izbavlje-
nje iz napasti imaju komunitaran karakter. Molitva pismoznanaca je
licemjerna jer ne uključuje brigu za bližnjega nego, suprotno tome,
iskorištavanje najugroženijih (20, 47). Samohvalna molitva farizeja
koji prezire carinika ne rezultira opravdanjem jer farizej ne traži od
Boga oproštenje niti ga je spreman dati (18, 11). Molitva mora uvi-
jek uključivati obraćenje jer njezin cilj nije promijeniti Boga nego
molitelja. Na tragu je molitve za oproštenje i primjer ponizne cari-
nikove molitve u Hramu (11, 13) te Isusov poziv učenicima da mole
za svoje neprijatelje (6, 28) kao što to i on sam čini na križu (23, 34).
Zadnjem zazivu Očenaša odgovara Isusov poziv učenicima na Ma-
slinskoj gori da mole kako ne bi podlegli napasti (22, 40.46). Svojim
primjerom Isus pokazuje da, što je kušnja veća, molitva treba biti
intenzivnija (22, 43).

Isusovim primjerom i poukama Luka poziva na pouzdanu, po-
niznu i ustrajnu molitvu služeći se pritom slikama djece, prijatelja,
carinika i udovice. Ustrajna i pouzdana molitva uvijek je izraz vje-
re u Boga i životnog zajedništva s njime. Pouzdana molitva očituje
ovo zajedništvo, raskajana ga obnavlja, a ustrajna i žarka molitva
čuva ga da u kušnji ne bude pogaženo. Zajedništvo s Bogom koje
molitva očituje konkretno je i verificira se u svakodnevnom traže-
nju i prianjanju uz volju Božju, što uključuje solidarno zajedništvo s

218 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

ljudima. Kao što je Isus u molitvi kod krštenja primio Duha Svetoga
od kojega se dao voditi u svom poslanju, tako su i učenici pozvani
pouzdanom i ustrajnom molitvom otvoriti se Očevu daru Duha kako
bi poslušni njegovu vodstvu mogli u svijetu izvršiti svoje poslanje.76

76 „Nema autentične molitve osim one koja otvara stvorenje djelovanju Duha, djelovanju koje ga
oblikuje prema Božjim željama i zahtjevima Kraljevstva.“ Usp. Isto, str. 558.

B. Mrakovčić - S. Vidović, Značenje glagola proseu,comai... 189-220 219

THE MEANING OF THE VERB ΠΡΟΣΕΎΧΟΜΑΙ
IN THE GOSPEL OF LUKE

Summary

The first part of the article offers an analysis of the vocabulary
of prayer in Luke’s Gospel. The number of different expressions and
their diffusion in the Book, witness to the Luke’s interest for prayer.
The verb προσεύχομαι (to pray) is often used, referring exclusively
to God. In the central part of the article all the 19 occurrences of the
verb are analyzed, in the order of appearance, taking into account the
structure of the Gospel.

Jesus is 7 times the subject of the verb προσεύχομαι, therefore
He is presented by Luke as an example of prayer. Jesus always prays
alone, this reveals His unique, crucial relationship with the heavenly
Father. The prayer of Jesus during the baptism (3,21) and the tran-
sfiguration (9,28) is related to revelation, which is God's answer to
the prayer of Jesus. This discloses the dialogical character of prayer,
correlated with His identity and mission. Jesus responds to His fat-
her in prayer as a Son, with confidence and obedience: this is evident
in Jesus’ prayer in the vigil of the election of the twelve (6,12), be-
fore Peter's confession (9,18) and the Passion (22,40s.44.46). Jesus
lives His messianic mission in communion with the heavenly Father,
seeking and obediently accepting the will of the Father in prayer,
accepting the messianic mission and the way of the cross.

Jesus is also a teacher of prayer. The Lord's prayer (11,1-4)
shows that Jesus introduces his disciples into his prayer as the Son:
the prayer must be primarily oriented towards spiritual goods, and
should have a communitarian dimension. It should be reliable, hum-
ble, persistent and regular in order to become an expression of faith
and communion with God, resulting in the search and acceptance of
the will of God and in a harmony with man.

Key words: the Gospel according to Luke, prayer, προσεύχομαι,
revelation, mission, Holy Spirit.

220 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

M. Pinezić, Svadbeni misterij i objava teološke dimenzije... 221-236 221

Mirjana Pinezić

SVADBENI MISTERIJ I OBJAVA TEOLOŠKE
DIMENZIJE LJUDSKE LJUBAVI

Dr. sc. Mirjana Pinezić
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 233.5[219:392.5][230.111+265.5](000.173)

(000.241)(000.282)
Pregledni članak

Primljeno: 11.04.2014.

Ljudska ljubav nije samo oprečnost Božjoj ljubavi ili jedno-
stavno neutralan teren na koji se ova druga primjenjuje. U istinskom
iskustvu ljudske ljubavi prisutno je nešto što otkriva i upućuje na
sam misterij Božje ljubavi. Vraćanje na sam „početak“, na stvara-
nje, u svjetlu Kristova misterija, pomaže nam uočiti da je čovjek
– kao muško i žensko – stvoren na sliku Božju i da je od samoga
početka, upravo kao „jedinstvo u dvoje“, uronjen u Božji spasenjski
plan ljubavi. Ovo „dvojno jedinstvo“ postaje mjesto objave Boga
koji je u sebi „zajedništvo osoba“ (communio personarum). Čovjek
je tako i po „zajedništvu osoba“ na sliku Božju i po toj struktu-
ralnoj upućenosti na drugoga pozvan na jedinstvo s Bogom, kao
„jedinstvo u različitosti“. Čitav Božji naum spasenja se, posljedič-
no, odvija u vidu svadbenog misterija, gdje se Bog predstavlja kao
Zaručnik koji pripravlja svoj narod za konačnu eshatološku svadbu.
To potvrđuju i mistici i sam nauk Crkve koji sve sakramente iščita-
va putem ove svadbene dimenzije. Činjenica da ljudska ljubav ima
sposobnost postati sakramentom (brak) očituje teološku istinu da
čovjekova spolnost, međusobno darivanje osoba i plodnost spada-
ju u karakteristike svadbenog misterija. Ukoliko je ovaj sakrament
vidljivi znak svadbenog misterija Krista i Crkve, koji je u temelju i
svih drugih sakramenata, tada ovaj vid svadbenog misterija obuhva-
ća čitav kršćanski život, pa i samo moralno djelovanje kršćanina.
Moralna teologija, stoga, treba uzeti u obzir ovu objavu teološke
dimenzije ljudske ljubavi i uzvišenog poziva na koji je kršćanin po-
zvan jer jedino na takav način ova znanost može postati sposobnom
za odgovor na čovjekov zahtjev za punim razvojem slike Božje koja
je u njemu.

222 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

Ključne riječi: svadbeni misterij, ljudska ljubav, zajedniš-
tvo osoba, spolna razlika, plodnost.

***

Uvod

„Ljubav nije nešto što se uči, pa ipak, ništa nije tako važno
naučiti! Kao mladi svećenik naučio sam cijeniti ljudsku ljubav. [...]
Ako se cijeni ljudska ljubav, rađa se i potreba da se sve snage usmje-
re u korist 'lijepe ljubavi'. Jer ljubav je lijepa.“1 U svojim Kateheza-
ma o ljudskoj ljubavi Ivan Pavao II. ukazao je na ljepotu i važnost
ovog misterija ljudske ljubavi koja je sposobna očitovati samu Božju
ljubav, tj. samoga Boga, jer Bog je ljubav (usp. 1 Iv 4, 16). Sma-
trao je ovu duboku istinu o ljudskoj stvarnosti važnom za tumačenje
ostvarenja čovjekova poziva jer je upravo ljubav ono što čovjeka
najviše čini čovjekom.2 Od ove prvotne intuicije o važnosti ljudske
ljubavi za čovjeka razvilo se i teološko-moralno promišljanje koje
naglašava nekoliko aspekata koji proizlaze iz ove stvarnosti, a to
su: zaručnički ili svadbeni misterij,3 svadbeni smisao tijela i poziv

1 IVAN PAVAO II., Prijeći prag nade, Mozaik knjiga, Zagreb, 1994., str. 139. Ovu je ljubav prema
ljudskoj ljubavi papa Ivan Pavao II. na poseban način izrazio pomoću sto dvadeset devet kateheza
koje je održao srijedom tijekom audijencije od 5. rujna 1979. do 28. studenog 1984. g. Te su kate-
heze naknadno objedinjene u jednu cjelinu i izdane 1985. g. na tal. jeziku pod naslovom Uomo e
donna lo creò. Catechesi sull'amore umano, Città Nuova, Libreria Editrice Vaticana, Roma, 11985.
Često su poznatije pod nazivom Teologija tijela. Na engleskom jeziku u podnaslovu je naglašena
teologija tijela, a ne ljudska ljubav kao što je to kod talijanskog izdanja. Usp. JOHN PAUL II, Man
and Woman He Created Them. A Theology of the Body, Pauline, Boston, 2006. Nedavno je izašlo
novo izdanje Kateheza na talijanskom jeziku koje imaju drukčiji naslov, za koji izdavači vjeruju
da više odgovara izvornoj nakani Autora. Usp. GIOVANNI PAOLO II, L'amore umano nel piano
divino. La redenzione del corpo e la sacramentalità del matrimonio nelle catechesi del mercoledì
(1979-1984), Gilfredo Marengo (ur.), Libreria Editrice Vaticana – Pontificio Istituto Giovanni Pa-
olo II per studi su matrimonio e famiglia, Città del Vaticano, 2009. Na hrvatskom jeziku tek je
nedavno izašlo prvo izdanje. Usp. IVAN PAVAO II., Muško i žensko stvori ih. Kateheze o ljudskoj
ljubavi. Cjelovita teologija tijela, Svezak I. i II., Verbum, Split, 2012. i 2013.

2 Dana 13. svibnja 1981. g., na dan kada je doživio atentat, ustanovljen je i „Papinski institut Ivan
Pavao II. za studij o braku i obitelji“, kao i „Papinsko vijeće za obitelj“ kojima će cilj biti prouča-
vanje misterija ljudske ljubavi i teologije tijela. Ivan Pavao II. smatrao je atentat potvrdom da je
za tako jednu važnu stvar bilo potrebno i krv proliti. Usp. BENEDETTO XVI, Udienza ai parte-
cipanti all'incontro promosso dal Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per studi su matrimonio e
famiglia nel XXX anniversario di fondazione dell'Istituto, http://press.catholica.va/news_services/
bulletin/news/27412.php?index=27412&lang=it (13. V. 2011.).

3 Zaručnički misterij odnosi se na figure zaručnika i zaručnice, a svadbeni misterij ukazuje na her-
meneutsku elaboraciju zaručničkih kategorija. Usp. Angelo SCOLA, Il mistero nuziale: una pros-
pettiva di Teologia sistematica?, Lateran University Press, Roma, 2003., str. 9. Dok zaručnička

M. Pinezić, Svadbeni misterij i objava teološke dimenzije... 221-236 223

čovjeka na ljubav koji uključuje dar samoga sebe.4 Te tri stvarnosti
upućuju jedna na drugu i vrlo su često uzete kao sinonimi.

U ovom radu pokušat ćemo ukazati na veličinu ljudske lju-
bavi upravo u kontekstu svadbenog misterija. Prva točka govori o
sagledavanju ove stvarnosti pod vidom „početka“ i konačne svrhe.
U drugoj točki donosimo opis ove stvarnosti pod biblijsko-antro-
pološkim i mistično-teološkim vidom, u trećoj navodimo značajke
svadbenog misterija, da bismo na kraju ukazali zašto je baš ovaj mi-
sterij ključ teološko-moralnog iščitavanja ovog najdubljeg iskustva
ljudske stvarnosti.

1. „Početak“, „povijesnost“ i „sudbina“ ljudske ljubavi

Ako bi čovjek bez ljubavi bio neshvatljiv sebi i drugima,5,
onda se tu krije ključ za razumijevanje i njegova „početka“ i njegove
„sudbine“. No ne upućuje svako shvaćanje ljubavi na njezin zadnji
smisao koji objavljuje potpuni misterij te stvarnosti, kao što ni svako
iskustvo ljubavi nije istinsko i autentično. Čak ni skrupulozno izvr-
šavanje religioznog zakona ne jamči posjedovanje savršene ljubavi
koja jedina ostaje za vječni život (usp. 1 Kor 13, 13). Mnoga lažna
iskustva ljubavi (i prema Bogu i prema bližnjemu) zatiru nam pogled
pred onim što je u sebi vrlo jednostavno. Tko, onda, može u pot-
punosti razumjeti misterij ljubavi koji je sposoban objaviti čovjeka
njemu samome6 i ukazati mu na zadnji smisao njegova života? Zar

dimenzija tijela naglašava poziv tijela na ljubav i darivanje, svadbeni misterij tijela objedinjuje
spolnu različitost, ljubav i plodnost.
4 Kronološki se razvijalo obrnuto. Ivan Pavao II., čija je filozofija snažno označena personalizmom,
čovjeka je promatrao kao onoga koji je sposoban za predanje samoga sebe u ljubavi. Iz pastoralnog
djelovanja sa zaručnicima naučio je cijeniti ljudsku ljubav, a taj misterij ljubavi otvorio je vrata
zaručničkom ili svadbenom misteriju.
5 “Čovjek ne može živjeti bez ljubavi. Sam po sebi on ostaje biće neshvatljivo, život mu ostaje lišen
smisla, ako mu se ne objavi ljubav, ako se ne susretne s ljubavlju, ako je ne iskusi i ne osvoji, ako u
njoj živo ne sudjeluje. Upravo stoga Krist Otkupitelj [...] sasvim otkriva čovjeka samome čovjeku.
To je, smijemo li se tako izraziti, ljudska dimenzija otajstva Otkupljenja. U toj dimenziji čovjek
ponovno nalazi svoju veličinu, dostojanstvo i vrijednost svoje čovječnosti”, IVAN PAVAO II.,
Redemptor hominis – Otkupitelj čovjeka (4. ožujka 1979.), Dokumenti 56, Kršćanska sadašnjost,
Zagreb, 21996., br. 10.
6 „Misterij čovjeka postaje doista jasan jedino u misteriju utjelovljene Riječi. Adam, prvi čovjek,
bio je naime slika onoga koji je imao doći, Krista Gospodina. Krist, novi Adam, objavljujući mi-
sterij Oca i njegove ljubavi potpuno otkriva i čovjeka njemu samome te mu objavljuje uzvišenost
njegova poziva. Nije, dakle, nikakvo čudo što gore iznesene istine u njemu nalaze svoj izvor i u

224 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

ne jedino Onaj koji je „ljubio do kraja“ (usp. Iv 13, 1), sve do dari-
vanja vlastitog života za druge, objavljujući nam tako misterij Očeve
ljubavi prema nama? Potrebno je, dakle, sagledati stvarnost ljubavi
iz samog njezina očitovanja u našoj ljudskoj dimenziji na najčišći
mogući način, a to je u osobi Isusa Krista.

Farizejima, koji žele iskušati Isusa, na pitanje je li dopušteno
čovjeku otpustiti svoju ženu iz bilo kojeg razloga, Isus odgovara:
„Zar niste čuli da ih je Stvoritelj, kad ih u počeku stvori, 'stvorio
muško i žensko'“ (Mt 19, 4). Isus ne kaže da to zavisi od slučaja do
slučaja, tj. samo od vlastitog iskustva, ali se ni ne poziva na zakone
i propise. On ostaje izvan takve kazuistike koja odvaja čovjeka od
misterija njegova poziva na puninu ljubavi. Isus se, naprotiv, poziva
na „početak“, odnosno na sam Božji naum s čovjekom koji je bio
prisutan pri stvaranju. Čovjek je od samoga početka stvoren na sliku
Božju i to kao „muško i žensko“, tj. kao „dvojno jedinstvo“. Čovjek
je „postao 'slika i prilika Božja' ne samo svojim čovještvom, nego i
zajedništvom osoba što ga muškarac i žena tvore od početka“.7 Zato
će – za Mojsijevo dopuštenje da se žena otpusti – reći: „Ali u počet-
ku nije bilo tako“ (Mt 19, 8).

Za Ivana Pavla II. ovaj „početak“ označava ne samo stvara-
nje nego i izvorno, autentično ljudsko iskustvo, odnosno ono što je
upisano u dubinu čovjekova srca. Do te dubine čovjek sam ne bi
mogao sići, ili barem ne bi mogao tu naći svoju sigurnost bez pomo-
ći „odozgo“. Tako stvaranje prvoga čovjeka, kao i izvorno ljudsko
iskustvo, nalazi istinsko tumačenje u “Početku“ koji je Isus sam, bez
čijeg utjelovljenja nije moguće do kraja razumjeti ni samu ljudsku
ljubav.

U „povijesnom čovjeku“, tj. u njegovu aktualnom stanju, na-
stavlja egzistirati i ono što je Bog htio za čovjeka na samom početku,

njemu dosižu svoj vrhunac. On koji je »slika nevidljivog Boga« (Kol 1, 15) jest i savršeni Čo-
vjek koji je Adamovim sinovima vratio sličnost s Bogom, koja je već prvim grijehom izobličena.
Budući da je u njemu ljudska narav bila uzeta, a ne uništena time je ona i u nama uzdignuta na
veoma visoko dostojanstvo. Utjelovljenjem se naime Sin Božji na neki način sjedinio sa svakim
čovjekom.“ DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes. Pastoralna konstitucija o Crkvi
u suvremenom svijetu (7. XII., 1965.), br. 22, u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 41986.
(dalje: GS).
7 IVAN PAVAO II., Muško i žensko stvori ih, I, str. 105-106.

M. Pinezić, Svadbeni misterij i objava teološke dimenzije... 221-236 225

što je upisao u njegovu narav i srce. Izvorna nevinost čovjeka prije
grijeha, koju možemo iščitati iz prvih poglavlja Knjige Postanka,
govori nam o misteriju ljudske naravi koja je u sebi posjedovala jed-
nu harmoniju (status naturae integrae), ali koju je čovjek izgubio
nakon pada. Status naturae lapsae, ipak, nije u potpunosti uništio taj
Božji projekt koji je bio upisan u samu čovjekovu narav. Ono što je
ostalo „zapisano“ u dubini čovjekova srca, često je od njega zahti-
jevalo prevelik napor da ostane poslušan tom zakonu, odnosno „Ri-
ječi-Pismu“ zapisanom u srcu (usp. 2 Kor 3, 3), budući da je upravo
područje čovjekova srca izloženo žestokoj borbi između dobra i zla.
Utjelovljenjem je Krist objavio sve ono što je uistinu ljudsko, što je
u njemu združeno s božanskom naravi i sposobno je objaviti Boga
samoga. No Božji plan s čovjekom ne završava životom na ovoj
zemlji. Uskrsnućem u tijelu Krist objavljuje konačni Božji plan s
čovjekom. U svjetlu uskrsnuća čitava ljudska dimenzija, zajedno
s čovjekovim tijelom, strastima i osjećajima, poprima svoju pravu
vrijednost. Na taj način moguće je bolje uočiti dinamizam između
„izvorne nevinosti“, „povijesnog stanja“ ljudske stvarnosti, kao i ko-
načno čovjekovo eshatološko ispunjenje.

Ako nastavimo tako u dva smjera što ih naznačuju Kristove
riječi [naime, stvaranje i uskrsnuće] i nadovežemo se na iskustvo
tijela u dimenziji našega zemaljskog postojanja (dakle u povijesnoj
dimenziji), možemo izvesti određenu teološku rekonstrukciju onoga
što bi moglo biti iskustvo tijela [mogli bismo reći – i čitave ljudske
dimenzije] na temelju čovjeku objavljenog „početka“ te onoga što će
biti u dimenziji „onoga svijeta“. Mogućnost te rekonstrukcije, koja
proširuje naše iskustvo čovjeka-tijela, barem neizravno ukazuje na
dosljednost teološke slike čovjeka u tim trima dimenzijama, koje za-
jedno doprinose konstituiranju teologije tijela.8

Čovjekova tjelesna i ljudska ljubav nije razumljiva bez shvaća-
nja cjelokupne čovjekove osobe koja dostiže svoju puninu u ljubavi
prema drugome, a čovjek, opet, nije razumljiv bez Krista i uskrsnuća
svega što je tjelesno. Krista, s druge strane, nije moguće razumjeti
bez Duha Božjega koji nas uvodi u samu nutrinu Božju, u misterij

8 IVAN PAVAO II., Muško i žensko stvori ih, I, str. 445-446.

226 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

Boga koji se u povijesti objavljivao kao Zaručnik koji traži svoj na-
rod kao Zaručnicu.

2. Svadbeni misterij i dinamika njegova postupnog očitovanja

2.1. Antropološko-biblijski horizont svadbenog misterija

Svadbeni misterij obuhvaća misterij ljubavi koji otkriva sam
„početak“ ljubavi u čovjeku, kao i njegovo konačno ostvarenje –
sjedinjenje Boga i čovjeka. Budući da je čovjek povijesno biće i ima
potrebu razvoja, ova se objava ljubavi događa postupno. Tim se po-
stupnim očitovanjem ljubavi događa objava Boga i njegove naravi,
ali isto tako i čovjeka i njegove naravi. U Svetom pismu možemo
uočiti šest faza razvoja koje obuhvaćaju:

Arhetipski misterij Adama i Eve, prvotnog para koji je stvo-
ren na sliku i priliku trojstvenoga Boga. Oni su pozvani da postanu
„jedno tijelo“, otvarajući se na taj način trećemu. Kada Bog stvara
čovjeka, poziva ga ne samo na ljubav i na zajedništvo s njim nego i
na zajedništvo s drugima.

Tipološki misterij zaručnika u Pjesmi nad pjesmama koji se
izražava kao „memorija“ izvornoga para i „pre-figuriranje“ onog
budućeg. Jezik zaručnika postaje tipološki za govor Boga čovjeku
i čovjeka Bogu.

Proročki misterij Izraela-Zaručnice i Boga-Zaručnika. Bog se
u Starom zavjetu objavljuje kao Zaručnik koji želi zaručiti narod
i cijelo čovječanstvo sa sobom. To je navještaj buduće mesijanske
svadbe (tal. nozze) novog naroda s Bogom.

Pashalni misterij „jednog tijela“ (una caro) Krista-Zaručnika9
i Crkve-Zaručnice obuhvaća izlijevanje Duha Svetoga i poziv ljudi
na svadbenu gozbu spasenja.

Sakramentalni misterij dvoje krštenih koji su zaručeni/sjedi-
njeni „u Gospodinu“ (1 Kor 7, 39), predajući se jedno drugome unu-
tar „velikog otajstva“ Krista i Crkve (Ef 5, 32). On je Zaručnik koji

9 „Predstavljajući se kao 'zaručnik', Isus otkriva Božju bit i potvrđuje njegovu neizmjernu ljubav
prema čovjeku.“ IVAN PAVAO II., Pismo obiteljima, knjiga 1, Izvještajna katolička agencija, Za-
greb, 21994., br. 18. „Zaručnik je dakle isti Bog koji je postao čovjekom“, Isto, br. 19 (dalje: PO).

M. Pinezić, Svadbeni misterij i objava teološke dimenzije... 221-236 227

daje svoj život za Zaručnicu-Crkvu. Na temelju svadbenog misterija
Krista i Crkve utemeljen je i misterij sakramenta braka.

Eshatološki misterij svadbe Jaganjčeve, kojemu se upućuje
vječni zaziv Crkve, Zaručnice Riječi, i Duha koji ju nastanjuje. To
je navještaj Krista Jaganjca koji na kraju vremena privodi svoju Za-
ručnicu Crkvu, neokaljanu i bez mane. Euharistija je uprisutnjenje i
navještaj tog misterija dok Zaručnik ne dođe.10

Uz objavu „Zakona“ cijelo je vrijeme tijekom povijesti spase-
nja bila prisutna „svadbena“ dimenzija tog istog Zakona što se sa-
vršeno očitovao u Kristu-Zaručniku koji je dao svoj život za Crkvu-
Zaručnicu. Taj se misterij nastavlja razvijati u Crkvi sve do njezina
konačnog usavršavanja za svadbu Jaganjčevu.

2.2. Mistično-teološki aspekt svadbenog misterija

Ova svadbena dimenzija na poseban je način bila naglašavana
kod kršćanskih mistika. Svoj odnos s Bogom doživljavali su pod vi-
dom zaruka ili braka,11 tj. saveza čovjeka i Boga. Čovjek je grešnik
kojemu je besplatno pružen Savez i iskazano milosrđe, a Bog je taj
koji prvi ljubi i svu svoju ljubav iskazao je u Isusu Kristu po Duhu
Svetome.12 Prihvaćajući ovu ponudu ljubavi, duša biva uzdignuta
iznad svojih granica i postaje sposobnom za ljubav kakvom ljubi
Bog sam. Poznati su nam izrazi da duša živi u mističnom sjedinjenju
s Bogom i da je kao zaručnica koja živi u nutrini sa svojim Zaruč-
nikom.13 Njezina spoznaja punine ljubavi proizlazi iz samog života,
sjedinjenja u ljubavi.

10 Usp. Carlo ROCCHETTA, Teologia della famiglia. Fondamenti e prospettive, Edizioni Dehoniane
Bologna, Bologna, 2011., str. 87-88.

11 Terezija Avilska razlikuje zaruke i brak u mistici.
12 Usp. Giovanni MOIOLI, Mistica cristiana, u: Nuovo dizionario di spiritualità, Stefano de Fiores i

Tullo Goffi (ur.), Edizioni Paoline, Roma, 1979., str. 987.
13 Edith Stein smatra da je najprikladniji izraz za ovo sjedinjenje zaručnička ljubav. „Kad se duša na-

ziva Božjom zaručnicom, ne radi se o sličnosti dviju stvari koja dopušta označavati jednu pomoću
druge. Postoji, štoviše, tako intimno jedinstvo između slike i stvari da se jedva još može govoriti o
nekoj dvojnosti. To je oznaka odnosa simbola u užem i pravom smislu. Odnos duše prema Bogu,
kako ga je Bog od vječnosti predvidio kao svrhu za koju je ona stvorena, ne može se točnije ozna-
čiti nego zaručničkom vezom. Obrnuto: ono što zaručništvo po svom značenju govori, ne ispunja
se nigdje tako pravo i potpuno kao u sjedinjenju Boga s dušom po ljubavi. Kad se to jednom shvati,
onda slika i stvar čak zamjenjuju svoje uloge: Božje se zaručništvo upoznaje kao prvotno i pravo
zaručništvo, a svi ljudski zaručnički odnosi pokazuju se kao nesavršene kopije te praslike – kao što

228 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

Ta se ljubav, ipak, shvaćala kao vrhunac na koji su pozvani
jedino svetci i to svetci mistici. Kako bi se sjedinjenje dogodilo, po-
trebno je proći proces čišćenja. Nakon aktivne noći osjeta i viših
dijelova duše (razuma i volje), čišćenje se nastavlja pasivnom noći
duha i tek tada je duša spremna za sjedinjenje.14 Tu je. na neki način.
i tijelo preobraženo, pobožanstvenjeno, ali to je dug i bolan proces
koji teško mogu proći oni koji ne pripadaju staležu savršenstva, tj.
redovničkom staležu.

Svadbeni misterij, u svojoj cjelokupnosti kako ga Crkva da-
nas shvaća, naprotiv, želi istaknuti bitnu dimenziju ljubavi koja či-
tav kršćanski život čita pod vidom svadbene ljubavi između Boga i
čovječanstva, polazeći od misterija ljubavi Krista i Crkve (usp. Ef
5, 23-25). To se odnosi, dakle, i na one najredovitije forme ljubavi
koje su prisutne u kršćanskom životu, a ne samo na izvanredna mi-
stična iskustva. U Katekizmu Katoličke Crkve čitamo: „Sav kršćan-
ski život označen je svadbenom ljubavlju Krista i Crkve. Krštenje
koje uvodi u Božji narod, već je svadbeno otajstvo. Može se reći
da je to svadbena kupelj koja prethodi svadbenoj gozbi, Euharisti-
ji. Kršćanska ženidba postaje pak učinkovit znak, sakrament saveza
Krista i Crkve. Budući da označuje i podjeljuje milost tog saveza,
brak među krštenima pravi je sakrament Novoga zavjeta.“15 Ako se
ovo „veliko Otajstvo“ Krista i Crkve na najvidljiviji način očituje u
sakramentu ženidbe, tada je potrebno otkriti misterij Nevidljivoga u
vidljivome, u onome što nam je nadohvat ruke, što je opipljivo. Ivan
Pavao II. u Pismu obiteljima ističe: „Sama obitelj veliko je otajstvo
Božje. Kao 'domaća Crkva', ona je 'zaručnica Kristova'. Opća Crkva
i u njoj svaka mjesna Crkva, neposrednije se otkriva kao zaručnica
Kristova u 'domaćoj Crkvi' i u njoj življenoj ljubavi: bračna ljubav,
ljubav očinska i majčinska, bratska ljubav, ljubav zajednice osoba i

je i Božje očinstvo praslika svakog očinstva na zemlji. Na temelju odnosa kopije prema slici po-
staje ljudski zaručnički odnos sposoban da simbolički izrazi božanski zaručnički odnos, a nasuprot
toj zadaći prelazi na drugo mjesto ono što je u stvarnom životu kao čisto ljudski odnos. Ono što je
on stvarno ima vrhovni smisao svog postojanja u tom da može izraziti jednu božansku tajnu (Usp.
Ef 5, 23).“ Edith STEIN, Znanost križa. Studija o Ivanu od Križa, Djela 1, Kršćanska sadašnjost i
Hrvatski karmelićani i karmelićanke, Zagreb, 1983., 145.
14 Usp. Isto, str. 28-113.
15 Katekizam Katoličke Crkve, Hrvatska biskupska konferencija, Zagreb, 1994., br. 1617.

M. Pinezić, Svadbeni misterij i objava teološke dimenzije... 221-236 229

naraštaja. Može li se zamisliti čovječja ljubav bez Zaručnika i bez
ljubavi kojom je on ljubio prvi i sve do kraja?“16 U toj ljubavi, dakle,
svaka dimenzija ljudske ljubavi ima svadbeno značenje, pa i sama
spolnost, međusobno darivanje i prokreacija.

3. Značajke svadbenog misterija

Tri su karakteristike koje označavaju svadbeni misterij i koje
su neodvojive po svojem sadržaju jedna od druge, a to su: spolna
različitost, otvorenost drugome i plodnost.

3.1. Spolna razlika

Dva su teksta iz Knjige Postanka koji govore o stvaranju čo-
vjeka: Post 1, 26-27 i Post 2, 18-25. U tome nalazimo „nepromjen-
ljiv temelj sve kršćanske antropologije“.17 Iz jednog i drugog teksta
možemo iščitati da je čovjek osoba i da je razumno biće koje je po-
zvano vladati nad drugim stvorenjima. To vrijedi i za muškaraca i
za ženu. U povijesti se, stoga, često naglašavalo da je čovjek sličan
Bogu po svojem razumu i slobodnoj volji. Time je čovjekova mens
postala mjesto imago Dei, dok se nije nikako moglo zamisliti da bi
i po impulsima i spolnoj naravi čovjek mogao, na neki način, odra-
žavati sliku Božju. U tijelu i osjetima vidjelo se jedino vestigia Dei,
po čemu bi čovjek više bio sličan životinjama nego Bogu. Tako su
smatrali i Augustin i Toma.18

16 PO, br. 19.
17 IVAN PAVAO II., Mulieris dignitatem. Apostolsko pismo o dostojanstvu i pozivu žene prigodom

marijanske godine, Dokumenti 91, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1989., br. 6 (dalje: MD).
18 „Sve što u duši imamo zajedničko sa životinjama s pravom se kaže da to još uvijek pripada izvanj-

skom čovjeku... U svemu tome ne razlikujemo se od životinja, osim što tjelesnim oblikom ni-
smo prignuti, nego uspravni.“ Aurelije AUGUSTIN, Trojstvo – De Trinitate, Biblioteka „Službe
Božje“, Knjiga 59, Split, 2009., 509, XII, 1. „Duša nije Božja slika dijelom kojim se usmjeruje
na djelovanje s nižim zbiljama.“ Isto, 516, XII, 10. Na primjedbe da bi čovjek i tijelom mogao
biti slika Božja, sveti Toma odgovara: „Već smo primijetili da se u svakom stvorenju nalazi neka
sličnost s Bogom, ali samo u razumskom stvorenju ona je prisutna kao slika, dok je kod drugih
prisutna kao trag (vestigia). Razumsko stvorenje, naprotiv, nadilazi druga stvorenja po intelektu ili
umu (mens). Jasno je dakle da se u samom razumskom stvorenju nalazi slika Božja samo u odnosu
na um (mens). Naprotiv, u odnosu na svoje druge dijelove, bit će prisutna samo sličnost tragova
(vestigia), kao što je to za sva druga bića kojima nalikuje s obzirom na gore navedene dijelove.“
Toma AKVINSKI, Summa Theologiae, pars I, q. 93, a. 6, ad 2.

230 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

Ono što nije do sada bilo obuhvaćeno, što je nehotice izostav-
ljeno upravo je ova relacijska ili odnosna dimenzija u čovjeku koja
je uključena u tu istu sliku Božju, a koja se najviše očituje u muš-
ko-ženskim odnosima. Post 1, 27, koji kaže: „Na svoju sliku stvori
Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvori ih“,
potvrđuje da je čovjek slika Božja kao „jedinstvo u dvoje“. „Da je
čovjek, stvoren kao muškarac i žena, slika Božja ne znači samo da je
svaki pojedini od njih sličan Bogu kao razumno i slobodno biće. To
znači također da su muž i žena kao 'dvoje u jednom' u zajedničkoj
ljudskoj naravi pozvani da žive zajedništvo ljubavi i da tako u svijetu
odrazuju zajedništvo ljubavi koje je u Bogu i u kojem se tri božanske
Osobe ljube u intimi otajstva božanskog života.“19 Sama tjelesnost
osoba u njihovoj spolnoj određenosti i razlici može, stoga, biti „sred-
stvo kojim se izražava čovjekova bogolikost“.20 U tom smislu „tijelo
postaje gotovo prasakrament jer po njemu vidljivost muškosti i žen-
skosti prenosi otajstvo istine i ljubavi, otajstvo božanskoga života
kojega je čovjek dionik“.21

Ovo polarno ili dvojno jedinstvo označava se izrazom asime-
trična recipročnost. Asimetričnost znači da ovaj odnos ne uključuje
samo bračne drugove, zaručnike ili općenito muško-ženski ljubavni
odnos (iako ostaje kao arhetip ljubavi) nego se odnosi i na očinstvo-
majčinstvo, bratstvo-sestrinstvo itd.22 Zapravo „cijela se ljudska po-
vijest na zemlji odvija u okvirima toga poziva [tj. poziv na međusob-
no zajedništvo]. Na temelju načela da u međusobnom zajedništvu
budu jedan za drugoga, odvija se u povijesti integracija onoga što
je 'muško' i što je 'žensko', što je i Božja nakana.“23 Recipročnost
znači da je između muškarca i žene prisutan u isto vrijeme identitet
(„Gle, evo kosti od mojih kostiju, mesa od mesa mojega!“ – Post 2,
23) i razlika koja nije samo psihofizička nego i duhovno-ontološka.24

19 MD, br. 7.
20 Stjepan KUŠAR, Muško i žensko stvori ih (Post 1, 27). Mali prilog teologijskog antropologiji

spolova, u: Obnovljeni život, 45 (1990), 6, str. 463.
21 Angelo SCOLA, Uvodu u prvi ciklus, u: IVAN PAVAO II., Muško i žensko stvori ih, I, 55.

22 Usp. Angelo SCOLA, Il mistero nuziale, I, Uomo – Donna, Pontificia Università Lateranense

– Mursia, Roma, 1998., str. 100.
23 MD, br. 7.
24 Već je Edith Stein imala tezu o postojanju ženske duše. Usp. STEIN, Edith, Žena, Djela 2, Kršćan-

ska sadašnjost – Hrvatski karmelićani i karmelićanke, Zagreb, 1990., str. 37-43.

M. Pinezić, Svadbeni misterij i objava teološke dimenzije... 221-236 231

Čovjek kao pojedinac postoji samo kao muško ili žensko. Spolna je
narav čovjekova bića stoga konstitutivna antropološka i ontološka
dimenzija, a ne nešto akcidentalno i zato ne može biti uklonjena.25
To je integrativni dio čovjekova bića koji je stvoren na sliku i pri-
liku Božju. Recipročnost ne znači samo jednakost mnogih koji su
različiti po nekim detaljima ili mogu imati različite uloge. To nije
ni komplementarnost koja bi dvije polovice spajala u jedno i gdje
nijedna polovica ne bi bez druge bila cjelina (kao Platonov mit).
Naprotiv, svatko je u sebi potpuna zaokružena cjelina koja je, po toj
istoj punini, upućena na drugoga.26

3.2. Otvorenost drugome i dar samoga sebe

Prema GS 24, „postoji sličnost između jedinstva božanskih
osoba i jedinstva sinova Božjih u istini i ljubavi. Ta sličnost jasno
pokazuje da čovjek, koji je na zemlji jedino stvorenje što ga je radi
njega samoga Bog htio, ne može potpuno naći sebe osim po iskrenu
darivanju samoga sebe.“ To bi značilo da je u svom izvornom smislu
čovjek više određen kao communio personarum nego kao samosvi-
jest i sloboda individualnog samostojnog bića.27 Struktura njegova
bića jest osobna struktura subjekta i to je nešto objektivno što nitko

25 „Spolna razlika je izvorna, ne proizlazi i ne izvodi se iz nečeg drugog (ne može se predstaviti),
jer zahtijeva da bude mišljena kao neposredna dimenzija osnovnog ljudskog iskustva. Govoriti o
ljudskom iskustvu znači prepoznati izvornost ljudskog stanja u okviru izvorne strukture sveukupne
stvarnosti. Razmišljanje o spolnoj razlici nameće dakle razmišljanje o cjelini.“ Angelo SCOLA,

Il Mistero nuziale, II, Matrimonio-Famiglia, Pontificia Università Lateranense – Mursia,

Roma, 2000., str. 89. „Spolna razlika upućuje tako na ontološku razliku, a ova zadnja daje cjeloku-
pnu sliku svake stvarnosti u kojoj postaje još više rasvjetljena i spolna razlika. Izrazom ontološka
razlika želi se, na neki način, ukazati na narav izvorne strukture (temelj, arche). Sveukupnost
stvarnosti (bitak) postoji jedino kao fragment, biće koje, s druge strane, može postojati jedino po
sveukupnosti stvarnosti (bitak, cjelina). Cjelina potvrđuje postojanje razlike (polarnost) između

bitka i bića koja je sama po sebi neizvediva iz nečeg drugog i nepremostiva.“ Isto, 90.

26 Usp. BENEDIKT XVI., Deus caritas est – Bog je ljubav. Enciklika biskupima, prezbiterima i
đakonima, posvećenim osobama i svim vjernicima laicima o kršćanskoj ljubavi, Kršćanska sadaš-
njost, Zagreb, 2006., str. 21-22, br. 11.

27 Tako Boetijeva definicija individua supstantia rationalis naturae kao da nije do kraja dorečena.
„In this light, Boethius's concept of person, which is prevailed in Westrn philosophy, must be
criticized as entirely insufficient. Remaining on the level of the Greek mind, Boethius defined
'person' as naturae rationalis individua substantia, as the individual substance of a rational nature.
One sees that the concept of person stands entirely on the level of substance. This cannot clarify
anything about the Trinity or about Christology; it is an affirmation that remains on the level of the
Greek mind which thinks in substantialist terms.“ Joseph RATZINGER, Retrieving the Tradition.
Concerning the Notion of Person in Theology, u: Communio 17 (1990.) 3, str. 439-454.

232 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

ne može zanijekati. A po toj strukturi čovjek je bitno odnosno biće
koje svoje puno ostvarenje dosiže u ljubavi, u jedinstvu s drugim.
On ne bi mogao ostvariti sebe kad ne bi postojao drugi koji ga može
prihvatiti kao dar i kojemu se može darivati. Otvorenost drugome je,
dakle, konstitutivni identitet osobe. „Ja“ je strukturalno otvoreno ili
upućeno na „ti“. Čovjek je čovjek više po tome što je sposoban biti
dar, biti „za“ drugoga. „Ljudsko je biće stvoreno da bi bilo dar, koji
izražava i ostvaruje čovjekovu transcendentnu dimenziju.“28 Ljubav
se po svojoj naravi, dakle, želi potpuno predati drugome, zajedno sa
svime što posjeduje. Čak se ni spasenje ne može potpuno doživlja-
vati kao osobna stvarnost, bez odnosa prema drugome. U tom smislu
sveti Pavao svjedoči o vlastitoj boli koju nosi u srcu zbog još neo-
stvarena jedinstva s braćom koja su ostala izvan ove istine o ljubavi.
„Istinu govorim u Kristu – ne lažem – zato mi svjedoči moja savjest
zajedno s Duhom Svetim da u svom srcu nosim duboku i trajnu bol.
Želio bih da ja osobno budem određen za uništenje, odijeljen od Kri-
sta, za svoju braću, za svoju rodbinu po tijelu“ (Rim 9, 1-3).

„Čovjek ne može egzistirati 'sam' (usp. Post 2, 18); može
postojati samo kao 'jedinstvo dvoje', dakle u odnosu prema drugoj
ljudskoj osobi. Radi se o obostranoj potrebi odnosa: muža prema
ženi i žene prema mužu. Biti osoba na sliku Božju znači biti u od-
nosu, u odnosu s drugom 'osobom'. To nas upućuje na predviđanja
one samoobjave Trojedinog Boga: životno jedinstvo u zajedništvu
Oca, Sina i Duha Svetoga.“29 Kad stvara čovjeka, Bog kao da se
najprije treba navratiti u svoju nutrinu i iznjedriti svoj projekt koji
ima snažan pečat ljubavi. Ovakvo stvaranje ne bi bilo moguće kada
bi Bog bio sam, usamljeni Prvotni Princip.30 Bog je, međutim, u
sebi Ljubav. To nije neka kvaliteta koja ga krasi nego je to njegova
narav. Zaručništvo ili svadbenost (tal. nuzialità) stoga je ključ za

28 BENEDIKT XVI., Caritas in veritate – Ljubav u istini. Enciklika o cjelovitome ljudskom razvoju
u ljubavi i istini upućena biskupima, prezbiterima, đakonima, posvećenim osobama, vjernicima
laicima i svim ljudima dobre volje, Dokumenti 158, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2000., br. 34
(dalje: CV).

29 MD, br. 7.
30 Tu se možemo prisjetiti riječi jedne pjesme koja želi suprostaviti Božju samoću i zajedništvo dvoje

u ljubavi: „I Bog je bio sam, i on je htio dvoje, da si grade jedan hram, gdje se ljepše vide boje“
(pjesma Kao mir Josipe Lisac).

M. Pinezić, Svadbeni misterij i objava teološke dimenzije... 221-236 233

razumijevanje punine ovog misterija koji ima svoj zadnji temelj u
Presvetom Trojstvu, međusobnom zajedništvu u ljubavi. Communio
personarum muškarca i žene odražava tako communio personarum
u Presvetom Trojstvu. Izraz „zaručnički“ ili „svadbeni“ ima karak-
ter relacionalnosti. Zaručnička ljubav između triju božanskih osoba
uključuje i zajedništvo s ljudskom naravi jer je Isus Krist utjelov-
ljenjem sjedinio u sebi ljudsku i božansku narav. Možemo, stoga,
reći da tim združivanjem dviju naravi sama osoba Isusa Krista ima
svadbeni karakter.

3.3. Plodnost

I po svojoj plodnosti čovjek je na sliku Božju. Biti „jedno tije-
lo“ (una caro), u vidljivom, tjelesnom sjedinjenju osoba koje su spo-
sobne u potpunosti biti dar za drugoga i predati se drugome, postaje
teološkim mjestom očitovanja Božje trinitarne ljubavi. To je moguće
jer tijelo, kao sakrament osobe, odražava dimenziju dara, otvoreno-
sti i predanja drugome u ljubavi.31 Plodni supružnici daruju sebe jed-
no drugome, ali prihvaćanjem Boga u svoj život tu plodnost žive kao
međusobno darivanje Boga. Jer prava je plodnost jedino ona koja je
prihvatila „Život“ koji donosi plod za vječnost. Na taj način osobe
postaju sposobne „rađati“ jedni druge jer ih međusobnim darivanjem
sama ljubav Božja preobražava i čini ih novim ljudima.

Plodnost je u širem smislu, dakle, otvorenost životu i to može
biti i na osobnom i na društvenom planu.32 U svojoj izvornoj naravi
izražena je ova ovisnost o drugome, što znači da od čovjeka proizla-
zi i zato je osoba za drugoga. Rađanje je pak vezano uz smrt i zato
predstavlja velik izazov u čovjekovu rastu prema savršenoj ljubavi.
Plodnost je ishod kojemu teži dar samoga sebe drugome. Ako odba-

31 „Tako se u toj dimenziji zasniva prvotni sakrament shvaćen kao znak koji uspješno prenosi u
vidljivi svijet nevidljivo otajstvo odvijeka skriveno u Bogu. To je otajstvo Istine i Ljubavi, otajstvo
božanskoga života, u kojemu čovjek stvarno sudjeluje. U čovjekovoj povijesti izvorna nevinost
započinje to sudjelovanje te je vrelo prvotne sreće. Sakrament kao vidljivi znak ustanovljuje se s
čovjekom kao „tijelom“, po njegovoj „vidljivoj“ muškosti i ženskosti. Naime, tijelo, i samo ono,
sposobno je učiniti vidljivim ono što je nevidljivo: duhovno i božansko. Ono je stvoreno da u
vidljivu zbilju svijeta prenosi otajstvo odvijeka skriveno u Bogu i tako mu bude znakom.“ IVAN
PAVAO II., Muško i žensko stvori ih, I, str. 161.

32 „U središtu istinskoga razvoja jest otvorenost životu.“ CV, br. 28.

234 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

civanje života postane stil koji prihvaća većina ljudi, širi se kultura
smrti koja ne poštuje više nikakav oblik koji je povezan s ljubavlju,
darivanjem i besplatnošću.33

4. Svadbeni misterij kao objava teološke dimenzije najdubljeg
iskustva ljudske stvarnosti

Iz perspektive svadbenog misterija čovjek je, dakle, pozvan na
sjedinjenje u ljubavi koje nadilazi njegove snage. To je stoga poziv
na čitanje svake moralne dimenzije u vidu božansko-ljudskog miste-
rija ljubavi. „To što čovjek jest i što mora činiti očituje se u trenutku
kad Bog otkriva sama sebe.“34 Ono što isprva izgleda kao jedno-
stavno ljudska stvarnost, iz koje bi se čak trebalo izdignuti kako bi
se upoznalo ono božansko, postaje mjestom za iščitavanje misterija
ljubavi koja je prisutna u Bogu samome. Krist koji objavljuje čovje-
ka čovjeku (usp. GS, br. 22), objavljuje mu ovu najdublju božansku
stvarnost koju čovjek može susresti u dubini svoga bića. Ako uz po-
moć „sile odozgo“ siđe u te dubine, pronaći će „silu“ koja proizlazi
iz njegove vlastite „puti“ (ukoliko Krist objavljuje i tko je „Adam“)
koja će se, posljedično, očitovati i u njegovu djelovanju, posebno
u konkretnom iskazivanju ljubavi prema bližnjemu. Čovjek koji je
pozvan na ovu uzvišenu ljubav dobiva, dakle, i sposobnost davanja
uzvišenijeg odgovora jer je po svojoj strukturi biće koje transcendi-
ra samoga sebe i koje nalazi svoj puni smisao i ispunjenje jedino u
ljubavi.

Prihvaćajući ovakav način gledanja u središtu morala nije više
ono što je grijeh ili ne, što je dopušteno, a što nije, nego moral prije
svega ukazuje čovjeku na putove kako dati odgovor na „Božji poziv
u procesu svojega rasta u ljubavi, u okrilju zajednice spasenja“ (VS,
br. 111), kao i na ono što može priječiti taj razvoj ili može čovjeka
potpuno skrenuti s tog puta. Moralna teologija je, ovim misterijem,
izazvana i pozvana steći izvoran, čist, kontemplativan pogled koji će
u redovitoj, svakodnevnoj stvarnosti moći uočiti ovo „veliko Otaj-

33 Isto, br. 34.
34 IVAN PAVAO II., Veritatis splendor – Sjaj istine. Enciklika o nekim temeljnim pitanjima moralnog

naučavanja Crkve (6. VIII. 1993.), Dokumenti 107, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1998., br. 10
(dalje: VS).

M. Pinezić, Svadbeni misterij i objava teološke dimenzije... 221-236 235

stvo“ (Ef 5, 32), koji će, dakle, i u propisima zabrane znati prepo-
znati vrijednosti koje se trebaju poštovati i sačuvati. Zato Veritatis
splendor kaže da „propis koji zabranjuje preljub ostaje poziv na čist
pogled, sposoban poštovati svadbeno značenje tijela“ (VS, br. 15). U
„početku“ dakle nije zabrana, ni zakon, nego poziv na ljubav i ostva-
rivanje sebe darivanjem sebe dugome. Upravo je zbog toga moralna
teologija pozvana razmatrati „nadasve duhovnu dimenziju ljudskog
srca i njegov poziv na Božju ljubav“ (VS, br. 112). Ako prihvati iza-
zov istinskog tumačenja ove stvarnosti, moralna teologija može biti
sposobna za vlastitu veću „unutarnju duhovnu dimenziju, odgovara-
jući na zahtjeve punog razvoja imago Dei, koja je u čovjeku, te na
zakone duhovnog procesa opisanog u kršćanskoj asketici i kršćan-
skoj mistici'“ (VS, br. 111).

Zaključak

U današnje vrijeme gender revolucije nije moguće ostati rav-
nodušnima pred izazovima koji propituju ne samo osnove naše vjere
nego i temeljni osjećaj za ono što bi se trebalo prihvatiti kao narav-
no na moralnom području. Svadbenim misterijem možemo sagle-
dati seksualnost i svu stvarnost vezanu uz ljudsko tijelo na izvoran,
iskonski način, tj. onako kako je oduvijek bilo prisutno u Božjem
planu. Razvoj promišljanja o ovome misteriju pomaže nam da ne
odvajamo seksualnost od osobne strukture subjekta, a ovu opet od
poziva na ljubav i sebedarje. Svadbeni misterij tako otkriva ljepotu
ove ljubavi koja čovjeka ne zatvara u svoje vlastito ja nego svaki
čovjek postaje moj bližnji kojega trebam ljubiti kao samoga sebe.
Onaj koji ljubi ljubavlju koja nadmašuje same ljudske mogućnosti,
živi svadbeni misterij i time svjedoči o jedinstvu Kristova tijela koje
treba sve više poprimati formu Zaručnice Kristove koja će biti, u
ljubavi, potpuno podložna svojoj Glavi. Kako onda ne naučiti, upo-
znati i cijeniti ljudsku ljubav koja će u nama potaknuti potrebu da
sve snage usmjerimo u korist ove „lijepe ljubavi“?

236 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

THE MYSTERY OF MARRIAGE AND
THE REVELATION OF THE THEOLOGICAL

DIMENSION OF HUMAN LOVE

Summary

Human love is not just the opposite of the love of God, or
a neutral terrain for its application. Rather, the true experience of
human love has a dimension of revelation pointing to the mystery
of the love of God. The account of the Creation, in the light of the
mystery of Christ, helps us understand that man, as man and woman,
is created in the image of God, and from the very beginning, he is
as an 'unity in two' deeply immerged in God's salvation plan of love.
This 'double unity' becomes a place of revelation of God, who is
already a 'communion of persons' (communio personarum). Throu-
gh 'the communion of persons' according to the image of God, and
through this structural direction to the other - the vocation of man is
the unity with God - as 'unity in diversity'. God's plan of salvation is
evolving as a mystery of marriage: God is the bridegroom preparing
his people for the final eschatological marriage. The mystics and the
teaching of the Church confirm it, by understanding all the sacra-
ments through this wedding dimension. Human love can become a
sacrament (of marriage): this reveals the theological truth that hu-
man sexuality, mutual giving and fertility are a characteristic of the
marriage mystery. If this sacrament is a visible sign of the mystery
of Christ and Church, which is the basis for all other sacraments,
then this dimension of the marriage mystery encompasses the whole
Christian life, and the moral activity of the Christian. Moral theology
should take into account this revelation of the theological dimension
of human love and greatness of Christian vocation, for only in this
way this science will become able to respond to the human need of a
full development of the image of God which is already in him.

Key words: marriage mystery, human love, communion of
persons, sexual difference, fertility.

PRIKAZI I RECENZIJE 237

PRIKAZI I RECENZIJE

Anton Tamarut
OBITELJSKO LICE CRKVE

Kršćanska sadašnjost – Kršćanski kulturni centar, Zagreb,
2013., 237. str.

1. Uvod

Knjigu pod gornjim naslovom, autora prof. dr. sc. Antona Ta-
maruta, objavili su Kršćanska sadašnjost i Kršćanski kulturni centar
iz Zagreba 2013. godine. Riječ je o sabranom nizu promišljanja o
temi Crkve i s njom povezanim temama. Naslov knjige u sebi saži-
ma teme koje se u njoj obrađuju tako što u odnosu na sve njih ističe
obiteljsku crtu Crkve kao nosivu i strukturalnu označnicu zajednice
koja se pojavljuje i ostvaruje u mnogim dimenzijama. Svaka od iz-
dvojenih tema bi po sebi trebala odisati onim što nazivamo obitelj-
skom oznakom Crkve u širem smislu te riječi. Autor nastoji učiniti
upravo to, tj. nastoji ukazati na obiteljsku dimenziju Crkve u svemu
onome što Crkva je i u čemu se očituje njezino poslanje.

1. Podjela knjige po temama

Spektar tema koje se u ovoj knjizi obrađuju je vrlo širok i mo-
gli bismo reći da pokriva sve bitne elemente života i poslanja Cr-
kve. Autor se bavi vrlo aktualnim pitanjima crkvenog zajedništva, a
razvrstava ih u više manjih cjelina pod sljedećim naslovima: Crkva
– institucija i otajstvo, Crkva u službi ljubavi, Crkva u svadbenom
ozračju, Crkva – grad na gori, Duh Sveti u Crkvi, Obiteljski teme-
lji Crkve, Obiteljski život Crkve, Crkva bez konformizma, Crkva u
obnovi, Crkva na putu, ponizna i samozatajna Crkva, sentire cum
Ecclesia - osjećati s Crkvom, dijalog između svećenika i vjernika
laika, izvor i obzor kršćanske solidarnosti, evangelizacija politike ili

238 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

politizacija evanđelja, kako ponovno otkriti ljepotu i radost vjere i
duhovnost Drugog vatikanskog koncila.

2. Poruka knjige

Ova knjiga je važna ne samo u dogmatskom, već i u teološko-
pastoralnom smislu. Iako je, dakle, riječ o djelu jednog dogmatiča-
ra, važno je istaknuti da je ovo djelo puno vrlo konkretnih poticaja
za stvarni život i poslanje Crkve. Autor se bavi vrlo aktualnim, u
isto vrijeme važnim, ali i teškim pitanjima crkvenog zajedništva i
poslanja. S tim pitanjima suočava se hrabro nudeći jasne odgovore
i ukazujući na stvarne uzročnike problema crkvenog zajedništva i
poslanja.

Tako u prvome redu ukazuje na važnost prepoznavanja otaj-
stvene naravi Crkve koja u suvremenom društvenom, ali sve češće i
pastoralnom kontekstu biva zasjenjena. U tome pogledu autor ističe:
»Kolikogod ponekad mogli imati razumijevanja za sociološke i po-
litičke poglede na Crkvu, ipak se nećemo moći složiti sa svođenjem
Crkve na njezinu pojavnu, sociološku i političku formu. Tko Crkvu
svodi tek na hijerarhijski organiziranu ustanovu s društveno-poli-
tičkim ambicijama, taj ili Crkvu dovoljno ne poznaje ili ju pak želi
svjesno svesti na mjeru svojih dnevno-političkih i ideoloških potre-
ba. Jednako tako, iako svjesni velike važnosti pojedinih ustanova i
službi unutar Crkve, radi istine prema njenoj naravi ne možemo pri-
stati na izjednačavanje, odnosno poistovjećivanje Crkve s njezinim
hijerarhijskim službenicima. Tko god bi se u Crkvi pokušao ponašati
kao njezin vlasnik i gospodar bio bi kradljivac i varalica. Crkva je
isključivo Kristova svojina, njegovo Tijelo. On ju je stekao svojom
otkupiteljskom smrću na križu te ju je po otajstvu uskrsnuća opremio
Očevim darom, Duhom Svetim, Gospodinom i Životvorcem« (str.
13).

Povezano s prethodnim razmišljanjima autor jasno ukazuje na
važnost institucionalne dimenzije Crkve, posebice govoreći o njezi-
nom značenju u odnosu na ostvarivanje kršćanske ljubavi: »Ljubav
po sebi traži čvrsto, trajno i postojano uporište, a usuđujemo se reći
i stalnu i postojanu instituciju… Ljubav ne bi smjela biti izložena

PRIKAZI I RECENZIJE 239

nikakvoj proizvoljnosti i ćudljivosti pojedinaca ili pojedinih skupi-
na. Ona ne smije ovisiti o trenutačnom raspoloženju i osjećanju. Ne
može se zadovoljiti privremenošću, kao što ne može postojati uvjet-
no ili pak živjeti pod ucjenom. Ljubav se ne improvizira i ne živi
hirovito, povremeno i privremeno. Ozbiljna, radosna i zrela ljubav,
koja svoj uzor i mjeru ima u Božjoj ljubavi, podrazumijeva uredan,
organiziran i stabilan način života. Crkva je u tom smislu institucija
Božje savršene ljubavi i njegova spasenja. Ta je ljubav bezuvjetna
i neograničena, otvorena svim ljudima i svakom stvorenju. Ona je
vječna i neizmjerna. Crkva je upravo sakrament takve ljubavi, “stal-
ne poput nebesa“ (Ps 119,89) te stoga njena vrata moraju uvijek i
svima biti otvorena. Njezin povijesni i društveni profil, hijerarhijski i
komunijalni ustroj i život trebaju biti isključivo u službi Božje otvo-
rene, sveobuhvatne i trajne ljubavi prema svijetu« (str. 17.).

Autor ističe da stvarni problemi za Crkvu, u odnosu na njezinu
pojavnost i poslanje, ne proizlaze iz njezine naravi već iz ponašanja
nekih njezinih članova i načina kako doživljavaju svoje mjesto u
crkvenom zajedništvu. U tome su pogledu njegova promišljanja vrlo
sugestivna: »Problem nastaje kada se Crkva po pojedinim svojim
članovima zaljubi u ono vremenito i zemaljsko, kada se dade fas-
cinirati učinkovitošću i uspjehom ovozemaljskih društava te neke
od njih počne gotovo doslovno oponašati što u strukturama, što u
službama, zakonima i običajima, te se s njima čak i natjecati. Svje-
stan takvim opasnosti Isus je već svoje prve učenike upozorio kako
se ne smiju ponašati kao vladari i velikaši ovoga svijeta, nego jedini
uzor ponašanja trebaju tražiti u Sinu Čovječjemu koji nije došao da
bude služen, nego da služi i život svoj dade kao otkupninu za mnoge
(usp. Mt 20,28)… Crkva dakle mora biti drugačija u odnosu na svi-
jet, inače bi svijetu bila nepotrebna. Njoj duh svijeta, posebno duh
svjetovnog obnašanja vlasti, mora biti tuđ i nezamisliv. Isusova joj
opomena mora stalno biti na pameti: “Nije tako među vama! Na-
protiv, tko hoće da među vama bude najveći, neka vam bude poslu-
žitelj! I tko hoće da među vama bude prvi, neka bude svima sluga“
(Mk 10,43-44). Žalosno je kada se u kojeg službenika Crkve može
uočiti da razmišlja gotovo na isti način kao i obnašatelji svjetovne

240 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

i političke vlasti; da se njegov cilj i metode upravljanja crkvenom
zajednicom jedva po čemu razlikuju od cilja i načina kako jednim
gradom, pokrajinom, političkom strankom ili poslovnom tvrtkom
upravljaju ljudi iz svijeta politike, gospodarstva i financija; kako za-
pravo i njega, umjesto duha evanđelja motiviraju i vode isti zakoni
materijalnog i društvenog probitka, prestiža i uspjeha… Tjeskobe se
u Crkvi javljaju kada je ona više zaokupljena sobom, odnosno svo-
jim institucionalnim okvirima i strukturama, nego živim otajstvom
Krista. I obrnuto, u Crkvi je toliko više radosti i nade koliko je više
Krist-zaručnik u središtu njezina života« (str. 20-21).

Autor se u svojim promišljanjima hrabro i beskompromisno
suočava i s nekim, mogli bismo ih nazvati 'suptilnim', prijetnjama
crkvenom zajedništvu koje ga nagrizaju iznutra: »Ružno bi bilo kada
bi crkveni život bio obilježen plahošću, ljigavošću i raznim dodvora-
vanjima. To bi značilo da se u Crkvi izgubio obiteljski duh slobode
i sigurnosti, iskrene ljubavi i istine, a zavladao duh glumišta i lice-
mjerja. U Crkvi je od početka postojala opasnost od konformizma.
Od te kušnje nisu bili pošteđeni ni nositelji najviših službi, o čemu
možda najzornije svjedoči slučaj kada se Pavao u Antiohiji otvore-
no suprotstavio Kefi jer se ovaj u jednom trenutku prestrašio hodati
ravno, “po istini evanđelja“ te se počeo ponašati nedosljedno i prije-
tvorno, zavevši na taj put i druge Židove, pa čak i Barnabu (usp. Gal
2,11-14). Dakle, zbog “istine evanđelja“ u Crkvi bi konformizam,
prijetvornost i dodvoravanje trebali biti nezamislivim ponašanjem,
nedostojnim slobode i časti sinova i kćeri Božjih« (str. 38).

Upravo zbog svega navedeno autor ističe važnost obiteljskog
viđenja Crkve unutar kojega se može prepoznavati otajstvenost i koje
jamči skladan doprinos svih njezinih članova njezinom poslanju. Cr-
kvu vidi kao zajednicu u trajnoj obnovi, kao samozatajnu i poniznu
Božju obitelj svu usredotočenu na ostvarivanje poslanja koje joj je
povjerio njezin božanski utemeljitelj. Crkva samo u ostvarivanju tog
poslanja pronalazi svoj smisao i svu radost vlastitog postojanja i za-
pravo samo je takva Crkva potrebna svijetu. Autor u tome pogledu
ističe: »U obiteljskom zajedništvu vjere, nade i ljubavi otkrivaju se
uzajamna sličnost i različitost, uočava se bogatstvo poziva, službi i

PRIKAZI I RECENZIJE 241

dara koje je pojedinac primio ne tek za sebe, nego prvenstveno za
druge, za cijelu obitelj…« (str. 32).

Crkva je u ovoj knjizi opisana korištenjem poznatih teoloških
oznaka, od kojih se uz obitelj, ističu i ona grada na gori, otajstva,
kuće i dr. Kroz opisivanje njihovog značenja, poglavito polazeći
od ekleziologije Drugog vatikanskog sabora, autor razlaže i mno-
ge druge teme poput suodnosa klera i laikata u Crkvi, kao i pita-
nja evangelizacije i dr. Drugim riječima, u ovoj knjizi ponuđeno je
jedno prilično zaokruženo ekleziološko promišljanje koje odgovara
potrebama Crkve u ovome vremenu, a koje je, s druge strane, usi-
dreno u jasnim i nepromjenjivim istinama vjere Crkve. Poznavate-
lji teološke problematike lako će uočiti da suvremenost i aktualnost
autorovih promišljanja odišu duhom promišljanja pape Franje što se
posebice ističe u odnosu na viđenje zadaća Crkve danas: »Crkva ne
smije stajati na mjestu, niti se smije vezati samo uz određeni prostor
i vrijeme, kulturu, jezik ili običaje. Ne smije se vraćati u prošlost
i žaliti za “boljim“ vremenima. Ona uvijek mora gledati naprijed.
Za nju u povijesti ne smiju postojati “savršena“ mjesta niti “zlatna“
vremena. Kao putnica na zemlji Crkva se ne bi smjela vezati uz ništa
materijalno i prolazno, uz nijednu svjetovnu instituciju, političku op-
ciju ili društveno-politički sustav. Ona mora biti slobodna i pokretna,
svima otvorena i prema nikome pristrana. Mora živjeti asketski, biti
samozatajna i siromašna, mirna i sigurna da u ovome svijetu nema
bogatstva, časti i vlasti koje bi mogla izgubiti. Njezino je bogatstvo
pohranjeno na nebesima; njezina je slava u Bogu, njezina vlast u
služenju. Duh putujuće Crkve duh je blaženstava (usp. Mt 5,1-12),
zaljubljenost u vječna i neprolazna dobra. Crkva bi se jedino trebala
bojati da ne izgubi siromahe, bolesne i nemoćne, sve one malene s
kojima se Sin Čovječji na osobit način poistovjetio (Mt 25,40)« (str.
44).

Iz svih ovih navoda jasno je da je ova knjiga vrlo vrijedna i ak-
tualna i u dogmatskom i u teološko-pastoralnom pogledu. Napisana
je jasnim i razumljivim jezikom. Svi subjekti crkvenog pastorala u
njoj mogu pronaći vrlo korisne i poticajne prijedloge za unaprjeđe-
nje vlastitog djelovanja. U tome pogledu predstavlja važan pomak u

242 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

promišljanjima o stanju i zadaćama Crkve danas, ali i o perspektiva-
ma crkvenog djelovanja u budućnosti.

Nikola Vranješ

PRIKAZI I RECENZIJE 243

Božo Lujić

VJERA U BOGA UVIJEK NOVIH MOGUĆNOSTI.
PRETPOSTAVKE ZA BIBLIJSKU TEOLOGIJU
STAROGA ZAVJETA

Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2014., str. 451.

Knjiga Bože Lujića “Vjera u Boga uvijek novih mogućnosti.
Pretpostavke za biblijsku teologiju“ impresionira koliko opsegom i
količinom sadržaja, toliko još više njegovim bogatstvom, životnošću
i svježinom poruke. Knjiga ima 451 stranicu. Podijeljena je u devet
poglavlja. Osim Predgovora, opremljena je iznimno bogatom bibli-
ografijom, i to uz napomenu da se radi samo o naslovima koji su u
knjizi rabljeni i navođeni. U njoj su uz sve značajnije bibličare svjet-
skog glasa, poput L. Alonso Schökela, W. Brueggemanna, K. Kocha,
N. Lohfinka, J. L. Sicre Diaza, C. Westermanna, H. W. Wolffa, E.
Zengera, primjereno zastupljeni i ugledni hrvatski bibličari, poseb-
no A. Rebić, A. Popović, I. Šporčić, I. Golub, B. Odobašić, B. Velčić.
Značajan broj, 27 bibliografskih jedinica pripada samom autoru, što
već po sebi upućuje na činjenicu da su u ovo opsežno djelo ugrađena
mnoga prethodna autorova istraživanja i promišljanja. Knjiga sadrži
popis kratica, pojmova, kazalo imena, a sve to čitatelju u mnogome
olakšava snalaženje u obimnom tekstu. Istraživanja i rezultati u knji-
zi potkrepljeni su i potvrđeni brojnim podnožnim bilješkama među
kojima veći broj predstavljaju male, zasebne, minijaturne studije o
pojedinom biblijskom motivu, glagolu ili pojmu.

Autor skromno u podnaslovu kaže da se tu radi o pretpostav-
kama za biblijsku teologiju Staroga zavjeta, a ja se usuđujem reći
da je to ne samo izvrstan uvod u biblijsku teologiju Staroga zavjeta,
nego i antologijski prikaz cjelokupne starozavjetne teologije.

U knjizi su na egzemplaran način pod vidom vjere obrađe-
ne sve ključne teme Staroga zavjeta. Na pojedinim uzorcima autor
predstavlja i analizira izvor, narav, sadržaj, obzore i domete biblijske
vjere. Tako on na temelju istine koju čuvaju i otkrivaju ključne riječi

244 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

i pojmovi starozavjetne teologije (berit, šub), kao i na izabranim i
konkretnim osobama biblijske povijesti pokazuje kako je vjera Sta-
roga zavjeta temelj i pokretačka snaga života (Abraham, proroci).
U toj vjeri čovjek vidi i osjeća Boga u korijenima svoga života, u
korijenima svijeta; to je Bog otvoren i okrenut čovjeku, Bog koji čo-
vjeku pruža mogućnost da s njime prijateljuje – Bog prijateljskog sa-
veza, Bog prava i pravednosti; On je na poseban način Bog praštanja
i milosrđa. Bog koji dolazi iz budućnosti, ujedno je Bog čovjekove
budućnosti.

Ključna novost i posebnost koja se krije i otkriva u staroza-
vjetnoj vjeri, a koja predstavlja i samo središte ove iznimne knjige,
sastoji se u mogućnosti promijene i Boga i čovjeka. Čovjek se može
i treba mjenjati i prilagođavati Bogu. No još je u odnosu biblijskog
čovjeka i Boga čudesnije to što se i Bog prema čovjeku mijenja i
prilagođava mu se, traži ga i zove, daje mu uvijek novu priliku da
uspije i bude onaj tko bi trebao biti: prijatelj Božji, čovjek novoga
neba i nove zemlje. Biblijska povijest vjere puna je obostrane nade
i očekivanja, obostranog uzmicanja i približavanja, to je vjera koja
ključa životom, puna emocija, puna događaja, padova i uspona. To
je zapravo povijest ljubavi koja i pati i raduje se, boji se i nada se,
nemirna je i postojana. To je istovremeno konačna i otvorena povi-
jest ljubavi. U toj povijesti nemoguće je da Bog odustane od čovjeka
kao što je nemoguće da i čovjek odustane od Boga. Zadnji razlog
toga neraskidivog „bračnog saveza“ leži u Božjem obećanju da će
on svoj narod, i svakog pojedinca u njemu zaručiti sebi dovijeka, i
to „u pravdi i u pravu, u nježnosti i ljubavi“ (Hoš 2,21). U Božjem
obećanju i u njegovom Duhu zajamčena je vječna budućnost ljubavi.

Ovom knjigom je autor uspio pokazati kako vjera nije samo
ljudska stvarnost nego i ujedno Božja. „Ne samo da se čovjek u vjeri
pouzdaje u Boga, da u vjeri uspostavlja odnose s Bogom nego se,
jednako tako, i Bog u povjerenju okreće čovjeku, vjeruje u čovjeka
kao djelo svoje stvoriteljske ljubavi, skrbi za njega, bdije nad njim,
solidarizira se s njime, i u nevjerojatnom suosjećanju pati s njim“
(str. 151).

PRIKAZI I RECENZIJE 245

Starozavjetna vjera u Boga uvijek novih mogućnosti utjelov-
ljena je i životna, puna konkretnih, a istodobno univerzalnih i općih,
pojedinačnih i skupnih ljudskih iskustava. I zbog toga se moguće u
njoj odmah prepoznati i usvojiti je. U nju se lako uživjeti, s njom
se tijesno povezati i poistovjetiti. Zato se ovu knjigu, iako je pisana
stručno kao priručnik, čita tečno i znatiželjno. Veoma je hranjiva i
poučna. Autor na više mjesta ciljano aktualizira i izravno primije-
njuje biblijsku situaciju i poruku na povijesnu i društvenu situaciju
našega naroda. Tako npr. na kraju analize nekoliko psalama (Ps 13,
27, 126), koji predstavljaju „paradigmu povijesti spasenja pojedinca
i vjerničke zajednice“ (str. 230), autor postavlja nekoliko retoričkih
i sugestivnih pitanja: „Nije li zapravo iskustvo navedenih psalama i
naše iskustvo danas?“ (ibidem). „Zar i mi nismo bili poput židovskih
prognanika koji su opstali samo sanjajući san vjere?“ (ibidem). „Nije
li Bog, koji je nekoć promijenio udes Izraelov, isti Bog koji je promi-
jenio i naš udes? (ibidem).

Slično je, aktualizirajući proročku vjeru biblijskog čovjeka,
autor povukao nekoliko paralela između povijesti izraelskog naroda
i našeg naroda u prošlosti, ali i u sadašnjosti. „Ima mnogo toga što
bi se u prošlosti moglo naći kao zajedničko: gubitak vlastite države,
slobode, jezika, a često je bila upitna i vlastita kultura. Raseljavanje
s raznovrsnih razloga bio je trajan proces koji je doveo do strahovito
velike dijaspore našega naroda po svijetu. U svim tim povijesnim
događajima i donošenju presudnih odluka sudbina naroda bila je
također vezana uz velike sile. Ali čak i najnovija povijest dopušta
pravljenje paralela.“ (str. 96).

Da nas ipak povijesne usporedbe, sadašnje asocijacije i tre-
nutne emocije ne bi odvele u krivom smjeru, autor u istom dahu
nastavlja: „No unatoč svoj toj sličnosti, trebalo bi se doista čuvati
pretjeranoga i jednostranoga veličanja vlastite prošlosti. Trebalo bi,
naprotiv, u vlastitoj poniznosti, a na temelju proročkog iskustva, na-
učiti da život i naroda i pojedinca treba imati svoju vertikalu koja je
kudikamo značajnija od vanjske potpore koju nam netko može dati.
To je težak zadatak, koji traži vjeru u Boga koji oblikuje povijest i
spašava i pojedince i narode“ (str. 96).

246 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

Aktualizacija biblijske poruke pokazuje da autor istražuje i
analizira biblijske sadržaje i poruke u sasvim određenom vremen-
skom i društvenom kontekstu, te se u tom smislu njegov rad treba
shvatiti kao poslanje, kao osobno, konkretno i odgovorno služenje
određenoj vjerničkoj zajednici, kojoj on ne stoji nasuprot ili izvana,
već joj sudbinski i značenjski iznutra pripada.

Ova knjiga sigurno nije samo neophodno i dragocjeno štivo za
studente i odabranu skupinu biblijskih i teoloških sladokusaca. Ona
se po svom opsežnom životnom sadržaju i poruci nudi kao priručnik
za svakog ozbiljnijeg vjernika, priručnik za vjerničko „cjeloživotno
obrazovanje“. Pomoću nje moguće je osvijetliti i dublje osvijestiti
svoju dosadašnju osobnu i skupnu povijest odnosa s Bogom, ali u
svjetlu njenih slika i poruka moguće je također naći ključni poticaj
za novi iskorak prema Bogu Isusa Krista, prema Bogu uvijek novih
mogućnosti. A to je zapravo i najvažnije, jer samo u vjeri u Boga uvi-
jek novih mogućnosti, u Boga koji dolazi iz budućnosti i sâm čovjek
može živjeti s uvijek novim mogućnostima.

Anton Tamarut

PRIKAZI I RECENZIJE 247

248 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1