RTC 1 2014

S. J. Škunca, O porijeklu glagoljice. Istra i Kvarner... 135-162 151

Konstantin«.55 To se može odnositi na ćirilicu, ili se tu jednostavno
izražava činjenica da su slavensku liturgiju baš u to vrijeme među
Slavenima širila sveta braća Ćiril i Metodije. Dodatnu pomutnju
oko imena Metodija možda je proizveo podatak da su stari Hrvati
imali pravni kodeks koji se zvao »Metodios ili Methodos«, a sadrža-
vao je zaključke Duvanjskoga sabora iz god. 753. i bio, prema mi-
šljenu stručnjaka, napisan na starom hrvatskom jeziku i pismu.56 To
može biti samo glagoljica. Zanimljivo je da su dalmatinski Romani
ovu knjižicu nazivali Libellus Gothorum, sigurno zato što je bila na-
pisana glagoljicom. Sadržaj ove knjige, prema mišljenju stručnjaka,
sačuvan je više-manje u Hrvatskoj kronici (Sclavorum regnum) i nje-
noj varijanti zvanoj Ljetopis popa Dukljanina. Zanimljiv je i podatak
Virgila, biskupa Mainza iz 8. st. – za koga se smatra da je u mladosti
bio vjerovjesnik Istre i Koruške – a koji veli da tamošnji Slaveni
imaju svoje vlastito pismo.57 To je mogla biti samo glagoljica.

Episcopus Chroatensis

Postojanje hrvatskog nacionalnog biskupa – episcopus Chroa-
tensis – jedinstven je primjer u Zapadnoj Crkvi, upućivalo bi na prak-
su što su je ranije imali Goti. I Toma Arhiđakon, barem u odnosu na
doba hrvatskih vladara, kaže: «Hrvatski su kraljevi htjeli imati svog
posebnog biskupa... koji se nazivao «hrvatski» i postavili njegovo
sjedište u polju kod crkve svete Marije blizu kninskog kaštela... on
je imao imanja i posjede gotovo po čitavom Hrvatskom kraljevstvu,
jer je bio kraljevski biskup i pratio kraljevski dvor.»58 Takva institu-
cija nam je izričito zabilježena u doba kneza Branimira (879. – 892.)
koji je rezidirao u Ninu i imao uza se biskupa kao visokog državnog
službenika, rekli bismo kancelara. «Nije to rezidencijalni biskup or-
dinarij... već posebni dvorski biskup... s jurisdikcijom nad cijelom

55 Lujo MARGETIĆ, Hrvati, glagoljica i slavenski apostoli, u: Dometi, 9 (1999.), 7/12, str. 52: litte-
ras Sclavinicas a Constantino quodam philosopho repertas.

56 Dominik MANDIĆ, Rasprave, 187-190. Dmine Papalić i Jerolim Čaletić 1546. kažu da su ovu
knjižicu prepisali »rič po rič iz jedne stare knjige pisane hrvcakim pismom«, što može biti samo
glagoljica. Isto, str. 468; Ivan MUŽIĆ, Hrvati i autohtonost, Split, 2001., str. 64.

57 Nikola CRNKOVIĆ, Hrvati za narodnih vladara, Novalja, 2007., str. 281.
58 TOMA ARCH., Kronica, Rismondo, str. 27.

152 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

primorskom Hrvatskom.»59 S knezom Branimirom god. 879. stupa
na scenu biskup Teodozije, izabran od klera i naroda, koji se obraća
papi Ivanu VIII. te ga izvješćuje o povratku dalmatinskih Hrvata u
krilo Rimske Crkve, nakon što ih je knez Zdeslav bio priklonio Cari-
gradu. Papa Teodozija poziva u Rim kako bi ga zaredio za biskupa i
tako slijedio primjer svojih prethodnika.60 No Teodozije nije pošao u
Rim nego u Akvileju, odnosno u Čedad (Cividale), gdje je stolovao
patrijarh Walpert koji ga je i posvetio. Zašto je Teodozije pošao akvi-
lejskom patrijarhu, a ne papi, pitaju se neki. Ima tu nekoliko razlo-
ga: prvo, to je vrijeme franačke dominacije nad Hrvatskom, a Crkva
se redovito prilagođavala političkoj situaciji. Drugo, otamo su došli
misionari koji su pokrstili ostatak Hrvata i krivovjerce priveli pravo-
vjerju. Naime, bila je praksa da se nova crkvena zajednica, odnosno
biskupija, vezivala uz Crkvu, majku od koje je primila krštenje. Bio
je to i lukav, politički potez; ni Rim ni Carigrad, nego treće središte.
Papa Ivan VIII. nije smio burno reagirati jer se Dalmacija tek bila
otrgla od Carigrada.

Autori se pitaju kad je osnovana Ninska biskupija i otkad je
ninski biskup postao hrvatskim nacionalnim biskupom. Stariji, kao
Bianchi,61 zastupaju tezu o apostolskom utemeljenju ove biskupije,
pa bi prvi biskup bio sveti Ansel, jedan od sedamdeset dvojice Isuso-
vih učenika. Farlati tu predaju donosi, ali smatra da je Ninska bisku-
pija za novodošle Hrvate osnovana ili obnovljena u VII. st. u vrijeme
Ivana Ravenjanina, prvog splitskog nadbiskupa.62 S obzirom na sam
naslov Episcopus Chroatensis, Farlati prihvaća mišljenje Ivana Lu-
cića koji kaže da je ninski biskup taj naslov dobio u vrijeme kneza
Muncimira (892. – 910.).63 Noviji autori priču o apostolskoj predaji
odbacuju, ali se ne slažu o vremenu utemeljenja. Neki, kao Marko
Perojević,64 smatraju da se to dogodilo početkom 9. st. nakon što su

59 Josip BUTURAC – Antun IVANDIJA, Povijest Katoličke crkve među Hrvatima, Kršćanska sadaš-
njost, Zagreb, 1973., str. 56.

60 Codex dipl. I, br. 12, str.15.
61 Carlo BIANCHI, Zara cristiana, II, Zadar, 1879.; ili Kršćanski Zadar, preveo Velimir Žigo, Zadar,

2011., str. 176-179.
62 FARLATI, IV., str. 205.
63 Isto, 205.
64 Marko PEROJEVIĆ, Ninski biskup u povijesti hrvatskog naroda, Matica Hrvatska, Zagreb, 1939.,

str. 20.

S. J. Škunca, O porijeklu glagoljice. Istra i Kvarner... 135-162 153

Franci zavladali našom zemljom. Mirom u Achenu 812. Hrvatska
definitivno dolazi pod suverenitet Franaka (iznimka su neki otoci i
gradovi koje nazivamo Bizantskom Dalmacijom) pa se i u crkvenom
pogledu stavlja pod jurisdikciju franačke Akvileje. Drugi, kao Miho
Barada,65 misle da je osnutak hrvatske biskupije u Ninu potakla Fo-
cijeva shizma, pa bi ona bila ustanovljena 864. i podvrgnuta rim-
skom biskupu da bi se Hrvatsku odvojilo od raskolne Crkve u kojoj
su se našli gradovi Dalmacije. No da je ta biskupija postojala i prije
Focijeva raskola govori nam pismo pape Nikole I. (858. – 867.) upu-
ćeno kleru i ninskoj Crkvi, u kome ih podsjeća na to da se biskupije
ne mogu osnivati bez dozvole Svete Stolice,66 što znači da je ninska
Crkva već postojala i da se biskup birao i bez potvrde Svete Stolice.
Tako i papa Ivan VIII. god. 879. poziva biskupa Teodozija da, po
uzoru na svoje prethodnike (antecessores),67 dođe u Rim na posvetu
i po palij. Ferdo Šišić s pravom smatra da je Ninska biskupija starije-
ga datuma, ali ne precizira vrijeme.68 Na pitanje kada nastaje praksa
da se ninski biskup naziva episcopus Chroatensis, biskup Hrvata,
nije baš lako odgovoriti. Nada Klaić smatra da taj naslov prvi dobiva
spomenuti Teodozije,69 dok Butorac i Ivandija idu još dalje pa pojam
»hrvatskog biskupa« vezuju uz priču o Cededu, lažnom krčkom bi-
skupu, koju oni stavljaju između 1024. i 1030.70 Međutim, pojmove
hrvatskog i krčkog biskupa treba strogo odvajati. Ovi dakle autori
pogrešno vezuju pojam hrvatskoga biskupa uz lažnog krčkog bisku-
pa Cededu, a nema pravo ni Nada Klaić koja ovu »storiju« stavlja
u doba reformnih papa, tj. između 1061. i 1064., dapače, neki misle
da ju treba posve zabaciti budući da je Njemačka prihvatila legalnog
papu Honorija II. već u travnju 1062.71 Mi pretpostavljamo da je za
pokrštene Hrvate u unutrašnjosti zemlje postojao neki vrhovni vjer-
ski autoritet, vezan uz vladara, zvao se on biskup ili drukčije, otkad

65 Miho BARADA, Episcopus croatensis, u: Croatia sacra, I (1931.), str. 173-185.
66 Cod. dipl., I, Zagreb, 1967., str. 8.
67 Cod. dipl., I, str. 16.
68 Ferdo ŠIŠIĆ, Priručnik, str. 190, 199.
69 Nada KLAIĆ, Povijest, str. 60.
70 J. BUTURAC – A. IVANDIJA, Povijest, str. 56.
71 Lujo MARGETIĆ, Vidljive i manje vidljive poruke Tomine „Historia salonitana“, u: Zbornik

Toma Arhiđakon i njegovo doba, Zbornik  radova sa znanstvenog skupa održanog 25-27.

rujna 2000. godine u Splitu, Mirjana Matijević-Sokol – Olga Perić (ur.), Split, 2004., str. 14.

154 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

Hrvati imaju svoju državnu organizaciju, makar pod suverenitetom
viših sila, Bizanta, odnosno Franaka. Ako prihvatimo mišljenje da je
dio krštenih Hrvata, pomiješan s Gotima, isprva ispovijedao arijan-
sko kršćanstvo, onda su oni sasvim vjerojatno imali svog narodnog
biskupa, neovisnog o Istočnoj i Zapadnoj Crkvi. Vjerski poglavar
bio je druga važna osoba uz svjetovnog kneza jer se vjerski i poli-
tički život ispreplitao. Budući da su knez i narodni prvaci prihvatili
jedinstvo s općom Crkvom, vjerojatno dolaskom Franaka, vjerski je
poglavar morao biti legaliziran i posvećen za biskupa od poglavara
Crkve majke, u našem slučaju od akvilejskog patrijarha. Hrvatski je
biskup i dalje boravio u sjedištu kneza, odnosno kralja. Nin je bio
prvo sjedište hrvatskoga kneza pa je ninski biskup postao i nacio-
nalni biskup Hrvata. To što se na splitskoj sinodi 925. tvrdi da Nin
nije bio biskupsko sjedište u antici, da je imao samo arhiprezbitera,
može biti samo način da se ninskom biskupu oduzme jurisdikcija
nad cijelom Hrvatskom za koju se borio splitski nadbiskup. Kad su
naši kraljevi rezidirali u Kninu, i hrvatski je biskup tu boravio, na
što nas podsjeća Toma Arhiđakon.72 Trebalo bi svakako kritički ispi-
tati seriju ninskih biskupa, prethodnika biskupa Teodozija (Patrici-
je 699., Mauro 714., Anastazije 756., Pavao 787., Marin 812.) koju
nudi i vezuje uz Akvilejski patrijarhat Carlo Federico Bianchi.73 Na-
kon mraka 7. i 8. st., kad su Hrvati u unutrašnjosti bili pod jarmom
Avara, slijedi novo doba hrvatske povijesti. Kralj i car Karlo Veliki
zauvijek je srušio avarsku državu i podvrgao naše krajeve pod svoju
vlast. Tada dolazi povoljno vrijeme za sređivanje vjerskih i crkvenih
prilika u Hrvatskoj. Dakle, početkom 9. st. Hrvati sa svojim vojvo-
dama dolaze pod vrhovnu vlast Franaka i tada franački misionari
krštavaju ostatak Hrvata, krivovjerce privode pravovjerju i sređuju
crkvenu hijerarhiju. Prema tome, da zaključimo, pojava »hrvatskog
biskupa« početkom 9. st., prema našem je mišljenju legalizacija pred
općom Crkvom vjerskog poglavara onih Hrvata koji su ispovijedali
arijansko vjerovanje, a sada su privedeni crkvenom jedinstvu.

72 TOMA ARCH., Kronika, Rismondo, str. 27: »Hrvatski su kraljevi htjeli imati svog posebnog bi-
skupa i zatražili su od splitskog nadbiskupa te su uspostavili biskupa koji se nazivao Hrvatski.
Njegovo su sjedište postavili u polju, uz crkvu svete Marije blizu kninskog kaštela.«

73 Carlo Federico BIANCHI, Kršćanski Zadar, 2011., str. 182.

S. J. Škunca, O porijeklu glagoljice. Istra i Kvarner... 135-162 155

Istra i Kvarner kolijevka glagoljice?

S obzirom na to da se glagoljica najčvršće ukorijenila i zadr-
žala ne samo u liturgiji nego i u civilnoj administraciji baš na pro-
storu Istre i Kvarnera i jer na tom prostoru nalazimo najviše (90 %)
pisanih spomenika kako na tvrdoj (Plominski natpis, Krčki natpis,
Valunska ploča, Bašćanska ploča) tako i mekoj podlozi, priliči da u
kratkim crtama opišemo i sudbinu glagoljskog bogoslužja na ovom
području. Relativno velik broj glagoljskih spomenika na tome po-
dručju upućuje na zaključak da je glagoljica baš negdje na tim pro-
storima nastala i odatle se širila u druge predjele, zaključuje Ivan
Mužić.74 Dakle, pretpostavljamo da su kroatizirani Goti ovoga pro-
stora bili vodeći politički i kulturni sloj u početcima države Hrvata i
pružili im začetke pismenosti.

Iz iznesenoga može se s dosta vjerojatnosti zaključiti da su Istra
i Kvarner sa svojim okruženjem mogli biti čak domovina glagoljice.
I češki slavist Vaclav Vondrak izričito tvrdi da je glagoljica nastala u
Istri, odnosno na području Akvilejskog patrijarhata. Potvrda su tome
i Kijevski listići iz 10. st., jedan od najstarijih glagoljskih spisa, koji
sadrže liturgijske tekstove karakteristične baš za ovaj patrijarhat.75

Velika hajka na glagoljicu i slavensku liturgiju nastala je u dru-
goj polovini 11. st., za papa Aleksandra II. (1061. – 1073.) i Grgura
VII. (1073. – 1085.) koji su svim silama provodili reformu Crkve
htijući je unificirati, osloboditi od državnog zagrljaja i pooštriti dis-
ciplinu klera. Jedan od reformskih zadataka bio je i pooštrenje zako-
na o celibatu koji nije dosljedno provođen u cijeloj Crkvi. Zbog toga
nije nikakvo čudo što se slavenska liturgija, koja je odisala separa-
tizmom i krivovjerjem, kao i oženjeni svećenici glagoljaši nađoše
na udaru. Povjesničarka Nada Klaić pokušava objasniti priču Tome
Arhiđakona o lažnom krčkom biskupu Cededu (Zdedi). Nakon smrti
pape Nikole II. (+1061.) pobornici reforme izaberu za papu Aleksan-
dra II., a pristaše cara i antireformisti biskupa Parme, pod imenom
Honorije II. (1061. – 1064.), kome se priklone Nijemci i sjeverna

74 Ivan MUŽIĆ, O slavenskoj pismenosti na današnjem teritoriju Hrvata, u: Kačić, 25 (1993.), str.
401.

75 Marko JAPUNDŽIĆ, Tragom hrvatskog glagolizma, str. 83.

156 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

Italija.76 U to vrijeme s područja Akvileje u Hrvatsku dolazi neki
svećenik Vulfus, Langobard ili Got, »bezbožni sljedbenik arijanske
hereze«, koji kao pristaša Honorija II. širi antireformu među glago-
ljašima Istre i Kvarnera. Na Krku nađe svoje pristaše glagoljaše koje
predvode pop Cededa (Zdeda) i opat Pojtjeh. Sva trojica pođu u
Rim, gdje je do 1064. stolovao protupapa Honorije II., i traže njego-
vo dopuštenje za slavensko bogoslužje, no tamo nisu postigli ništa.
Papa im uskraćuje dopuštenje za glagoljsko bogoslužje jer je »često
čuo da su Goti arijanci izumitelji ove pismenosti«. Nije jasno kako
spojiti ovo odbijanje protureformnog pape da dopusti glagoljanje s
mišljenjem Nade Klaić, koja tvrdi da je Vulfus došao u Hrvatsku kao
pristaša istoga Honorija II. Toma piše kako se glagoljaški kolovođe
nisu obeshrabrili te po povratku na Krku šire lažne glasine da je papa
odobrio slavensko bogoslužje, štoviše, da je Cededu (Zdedu) posve-
tio za biskupa. Organiziraju pobunu glagoljaškoga klera te legalnog
biskupa odstrane, a ustoliče Zdedu za pastira Krčke Crkve. No na
kraju Zdeda završava »sramotnom Arijevom smrću«, kako nam to
naširoko opisuje Toma Arhiđakon.77 Premda je Toma zagrižen La-
tin i često pristran u opisivanju događaja, autori se slažu da u tome
opisu ima jezgra istine.78 Pristaše ćirilometodske teorije vjeruju da
su biskupi Bizantske Dalmacije polovicom 11. st., pod jurisdikcijom
Carigrada, prihvaćali slavensku liturgiju jer im nije bilo strano da
narodi upotrebljavaju svoj jezik u liturgiji. S obzirom na to da je
Tomi Arhiđakonu to nezamislivo, on – misli Klaićeva – to zataškava
te Gotohrvate proglašava glagoljašima i arijanskim krivovjercima. U
stvari, biskupi Dalmacije već su se 924. distancirali od Carigrada i
priklonili se politici Rima u borbi protiv glagoljaštva, kako to isprav-
no piše Toma Splićanin. Zato crkveni sabori u Splitu (925. i 1060.),
na inicijativu Rima, donose odluke, doduše ne baš drastične imajući
u vidu faktično stanje, o postupnom uklanjanju slavenskog jezika
iz liturgije. Sinoda u Splitu 1060. strogo – pod prijetnjom izopćenja
– zabranjuje zaređivati Slavene ukoliko ne nauče latinski jezik, kle-

76 Hubert JEDIN, Velika povijest Crkve, III/1, Zagreb, 1971., str. 408.
77 TOMA ARH., c. 16. – Rismondo, str. 30-31.
78 Nada KLAIĆ, Pobjeda reformnog Rima na Jadranu za pape Grgura VII., u: Vjesnik Hist. arhiva u

Rijeci i Pazinu, XXVIII (1986.), str. 169.

S. J. Škunca, O porijeklu glagoljice. Istra i Kvarner... 135-162 157

ricima nositi bradu i dugu kosu, ženiti se ili ženu zadržati, što je bila
praksa glagoljaša.79 Na još jednoj sinodi u Splitu 1063. izopćeni su
tvrdokorni protivnici reforme, među kojima su i spomenuti Vulfus,
Cededa i opat Pojtjeh.80 Uza sve službene zabrane ili ograničenja,
staroslavenska služba Božja bila je toliko ukorijenjena u našim kra-
jevima da ju više nitko nije mogao iskorijeniti. Istini za volju, gla-
goljsko bogoslužje, osobito u nekim krajevima, živjelo je u ilegali
sve do novijih vremena.

Uvidjevši faktično stanje, papa Inocent IV. godine 1248., na
molbu senjskog biskupa Filipa – koji se poslužio predajom da je
glagoljicu iznašao sv. Jeronim – dopusti upotrebu staroslavenske li-
turgije, »ali samo u onim krajevima u kojima je već u upotrebi«. Ovo
papino dopuštenje faktično je pridonijelo širenju glagoljske liturgije
drugdje u Crkvi pa i u svjetovnom životu. Juraj Slavinac (Georgius
de Sclavonia), rođen na području Akvilejskog patrijarhata, profesor
pariškog sveučilišta, napisao je god. 1390. da je glagoljica alpha-
betum Crawaticum i da se »njom podjednako služi kler Istre, koji
je dio hrvatske domovine, kao i kler ostalih hrvatskih krajeva«. On,
štoviše, tvrdi da je sv. Jeronim »svojedobno preveo skoro sve psalme
na naš jezik«. Mišljenje da su glagoljicu iznašli sveti Ćiril i Metodije
proširilo se tek u 19. st.

Dodatak: Sudbina starohrvatske liturgije u Istri

Istarski publicist Ernest Radetić nabraja biskupije i župe
Akvilejskog patrijarhata u kojima se tijekom stoljeća više ili manje
glagoljalo:81 13 župa u Tršćanskoj, 13 u Koparskoj, 13 u Novigrad-
skoj, 30 u Porečkoj, 21 u Pulskoj i 10 u Pićanskoj biskupiji, dakle
u stotinu župa Istre. A da se glagoljica upotrebljavala čak u nekim
istarsko-romanskim župama, potvrđuju matice u Vodnjanu, gdje su
se podatci za Knjigu krštenih upisivali naizmjence latinicom ili gla-
goljicom, već prema etničkoj pripadnosti krštenika. Sjetimo se da
je i »Razvod istrijanski« iz 1325. napisan starohrvatskim pismom,

79 Codex dipl., I, br. 67, str. 96.
80 Eduard PERIČIĆ, Pape i Hrvati do 12. stoljeća, Zbirka Hrvatska – Sveta Stolica, Zagreb, 1999.,

str. 35.

81 Ernest RADETIĆ, Istra pod Italijom 1918-1943., Albrecht, Zagreb, 1944.

158 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

glagoljicom. Za očuvanje glagoljaštva u Istri posebno su zaslužni
benediktinci, pavlini i franjevci glagoljaši trećeg samostanskog reda,
koji su djelovali među istarskim pukom i obavljali staroslavensku
službu Božju.

Protestanti Istre u 16. stoljeću iskoristili su glad hrvatskog puka
za vlastitom knjigom te su tiskali nekoliko svojih knjiga glagoljicom
i narodnim jezikom. Tridentski koncil, zabrinut za jedinstvo Crkve,
nije baš vrednovao partikularne obrede i jezike u liturgiji. Znamo
da je staroslavensku liturgiju na tom Koncilu odlučno branio krč-
ki biskup Albert Dujam Gliričić (1550. – 1564.), O.P. U duhu istog
Koncila koji je težio za unitarizmom, pokrajinska sinoda u Udinama
1596. ukinula je akvilejski obred, branila upotrebu staroslavenskog i
naredila uvođenje latinskog jezika. No istarski biskupi nisu smatrali
potrebnim ukinuti starohrvatsku liturgiju u upotrebi od pamtivijeka
nego su jedino zaključili da se savjesno pregledaju i isprave eventu-
alne netočnosti staroslavenskih liturgijskih knjiga. Na temelju izvje-
štaja biskupa Svetoj Stolici valja reći da je većina istarskih biskupa
17. i 18. st., premda nisu bili naše narodne krvi, vodila brigu o od-
goju svećenika glagoljaša i nastojala pribavljati liturgijske knjige za
glagoljaške župe. Tako je porečki biskup de Nores (1573. – 1597.)
htio osnovati sjemenište za glagoljaše tvrdeći da su gotovo svi nje-
govi svećenici sacerdotes illyrici.82 No manjkala su mu novčana
sredstva. On je usto uočio činjenicu da su svećenici glagoljaši naj-
podobniji za crkvenu integraciju novonadošlog pravoslavnog pučan-
stva, koje je bilo naviklo na staroslavensku liturgiju grčkog obreda.
Isti Nores molio je Rimsku kuriju da se napokon tiskaju glagoljske
knjige »toliko potrebne, ne samo ovoj biskupiji, nego i čitavoj Istri i
Dalmaciji«.83 Sličnu brigu imali su pulski biskupi i braća Sozomeno,
koji (1592. i 1605.) mole Sv. Stolicu da se tiskaju liturgijske knjige
na »ilirskom jeziku«.84 S obzirom na nizak stupanj obrazovanja gla-
goljaških svećenika, neki su biskupi upućivali molbu u Rim kako bi

82 Mario PAVAT, La riforma tridentina del clero a Parenzo e Pola, Roma, 1960., str. 188.
83 Ivan GRAH, Izvještaji porečkih biskupa Svetoj Stolici, u: Croatica christiana periodica, 7 (1983.)

12, 5.
84 Ivan GRAH, Izvještaji pulskih biskupa Svetoj Stolici (1592-1802), u: Croatica christiana periodi-

ca, 20 (1987.), 30.

S. J. Škunca, O porijeklu glagoljice. Istra i Kvarner... 135-162 159

izvjestan broj klerika iz Istre studirao na »Ilirskom kolegiju« u Lo-
retu. No njihove su molbe odbijane s odgovorom da Istra geografski
ne spada u »ilirske« pokrajine.85 Ono što nisu uspjeli drugi istarski
biskupi, ostvario je koparski biskup Paolo Naldini (1686. – 1713.),
augustinac iz Padove. On je nakon temeljitih priprema god. 1709.
osnovao »ilirsko sjemenište« za svećenike glagoljaše u Kopru, koje
je djelovalo sve do 1818. U drugoj polovici 18. st. neki biskupi ta-
lijanskog podrijetla počeli su potiskivati slavensku liturgiju u Istri.
Tako je u doba porečkog biskupa Negrija (1742. – 1778.) Mlečanina
malo-pomalo ukinuta glagoljska misa u Porečkoj biskupiji, a ostale
su još jedino propovijedi i katehizacija na hrvatskom jeziku.

Kad su se u drugoj polovici 19. st. rasplamsali nacionalizmi,
talijanska buržoazija kao i austrijske vlasti, svaka iz svojih interesa,
počele su borbu protiv slavenske službe Božje znajući da se i na
taj način podržava nacionalna svijest. Zanimljivo da su one nalazile
pristaše i među Hrvatima, kakav je npr. bio Petar Stanković, kanonik
iz Barbana. Premda se i na vratima njegove rodne kuće nalazio gla-
goljski natpis, on se pobrinuo da se u Barbanu i okolnim selima spale
sve staroslavenske knjige. Oko 1900. novigradski župnik Francesc-
hini uništio je sve staroslavenske knjige i dokumente koje je našao u
crkvi te u biskupskom i župnom arhivu. Krajem 19. i početkom 20.
st. staroslavenskoj je liturgiji i hrvatskom jeziku u Istri objavljen rat
do istrebljenja. Tako je porečko-pulski biskup Ivan Flapp, rodom
Furlan, 1887. izdao dekret kojim se strogo zabranjuje upotreba hr-
vatskog jezika u crkvama: „Ako bi se tko usudio u našoj biskupiji
slaviti misu, obavljati službu Božju, sprovode i dijeliti sakramente
pučkim jezikom počinio bi teški grijeh (graviter peccaret).“ Slič-
no je poduzeo protiv upotrebe slavenskih jezika tršćansko-koparski
biskup Franjo Nagl, došavši 1902. na čelo te biskupije. Uzalud su
pisane peticije svećenika i dekana, uzalud prosvjedi vjernog puka,
uzalud su u Rim išla izaslanstva uglednih muževa. Ni Rim ni biskupi
nisu popuštali jer su iza zabrana stajali, jedino u tome složni, i Beč
i talijanski iredentisti. Staro pravo i praksa glagoljanja smatrali su
oružjem panslavizma. No drastičan je bio odgovor Božjega naroda.

85 Isto, str. 34.

160 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

Ondje gdje su župnici htjeli provesti dekret, župnik bi ostajao sam
i bez ministranta u crkvi. Narod je znao poći u neku drugu crkvu
ili ispred crkve moliti krunicu. U nekim župama nije bilo mise po
nekoliko mjeseci, čak ni za najvećih blagdana, kao što su Božić i
Bogojavljenje. Župnicima je dano dopuštenje da mogu sami, bez
puka, slaviti misu. Ondje gdje je narod ipak htio doći na misu, a nije
htio ni znao latinski odgovarati, biskupi su uputili župnike da mogu
tiho celebrirati latinski, dok je narod molio svoje molitve. U siječ-
nju 1910. svećenstvo je iz Lupoglava uputilo apel biskupu u Trstu:
»Ne možemo nikako proslijediti s provođenjem dekreta, jer je to na
štetu vjere i Crkve.« Biskup Nagl uskoro je promoviran za bečkog
nadbiskupa, a župnici su nastavili slaviti Boga s narodom na njego-
vu jeziku. Uskoro je počeo Prvi svjetski rat koji je završio propašću
Austro-Ugarske Monarhije i talijanskom okupacijom Istre. Ono što
nisu uspjeli učiniti nacionalisti, učinili su fašisti. Bilo je strogo za-
branjeno slaviti misu na staroslavenskom, obavljati obrede i propo-
vijedati na hrvatskom jeziku. Župnici, oni koji nisu bili internirani ili
protjerani, samo su kriomice, gdje je bilo moguće, držali »dotrinu«
djeci jedino razumljivim hrvatskim jezikom. Nakon kapitulacije Ita-
lije 1943. poneki su svećenici malo-pomalo počeli opet glagoljati, a
nakon rata i u većini župa s hrvatskim življem. God. 1952. biskup
Nežić dobio je od Sv. Stolice i službeno dopuštenje za liturgiju na
staroslavenskom jeziku. Na Drugom vatikanskom koncilu Duh Sveti
uzeo je stvar u svoje ruke i konačno je dopušteno Boga slaviti na
živim narodnim jezicima.

S. J. Škunca, O porijeklu glagoljice. Istra i Kvarner... 135-162 161

THE ORIGIN OF THE GLAGOLITIC SCRIPTURE:
ISTRIA AND KVARNER – THE HOMELAND OF THE

GLAGOLITIC SCRIPTURE

Summary

Among several theories regarding the origins of the Glagolitic
script, the author chooses to seek for the Gothic origin. He states that
Slavonic apostles Cyril and Method are not the inventors of the Gla-
golitic scripture: they redacted and adjusted took the existing scrip-
ture biblical texts, for the needs of their mission in the West. Taking
into account the antique sources, Thomas the Arch-dean of Split and
the Croatian Chronicle, which almost equal Goths and Croats, as
well as the fact that traces of the Glagolitic script are found where
the eastern Goths lived and ruled in the past, the author considers
that the origins of the Glagolitic script should be explored in that
particular ambient. The reason for the deep rootedness of the Gla-
golitic script in Istria and Kvarner is found in the concentration of
Goths in that region, which was stronger for historical reasons. Hen-
ceforth this region could be considered the cradle of the Glagolitic
script. The Goths of Arian beliefs had their national bishop and the
national language in liturgy, and handed over this tradition to Croats
with whom they merged. Finally, the author presents an overview of
the destiny of the Old-Slavonic liturgy in Istria.

Key words: Glagolitic script, Old-Slavonic liturgy, Goths and
Croats, Episcopus Chroatensis, Istria and Kvarner.

162 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

M. Špehar - T. Gržanić, Duhovnost i umjetnost... 163-188 163

Milan Špehar – Tihana Gržanić

DUHOVNOST I UMJETNOST

Prof. dr. sc. Milan Špehar
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci

Tihana Gržanić, mag. theol.
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 248.21:7[22.012+233.1+233.5+241.5]:

[7.01/.02+7.06]
[111.85+123/124+130.123+159.942+159.954.2+159.

956+165.21](000.282)
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 15. veljače 2014.

Premda se umjetnost i duhovnost razlikuju, one imaju puno
dodirnih točaka. Važno je uvijek iznova podsjetiti na to. Ovaj čla-
nak ima to upravo za cilj, tj. posvijestiti čovjeku zajedništvo između
umjetnosti i duhovnosti. Već u uvodu želimo naglasiti čovjekovu
dimenziju slike Božje. Dok je duhovnost više svjesna i vođena Bo-
gom-božanskim, umjetnost se često nesvjesno izražava. Crkva je to
oduvijek prepoznavala i priznavala. Zato je umjetnost dio i Crkve.
U prvom dijelu želimo analizirati glavne točke kršćanske duhovno-
sti koja se hrani Sv. pismom i sakramentima. Tu ona stječe iskustvo
koje se realizira u krepostima. U poglavlju o umjetnosti dajemo
kratak osvrt na pitanja što je i u čemu se sastoji umjetnost, prven-
stveno sa strane umjetnika i teoretičara umjetnosti. Ona je umijeće
pretakanja ideje u djelo. To je stvaranje. Stoga će treće poglavlje
biti posvećeno čovjeku kao sustvaratelju, na što ga je pozvao Bog.
Zato je i umjetnost Božji poziv. To potkrepljujemo citatima teorije
umjetnosti i teologije. U glavnome dijelu „Duhovnost i umjetnost“
nudimo odgovor na pitanje što je umjetnost, što je umna krepost,
gdje je povezanost uma i umijeća. Posebno pojam ljepote ima širo-
ku lepezu, ali puno dodirnih točaka. Tako želimo ukratko naznačiti
proces stvaranja, spomenuti neke teorije o materiji i formi umjetno-
sti. Posebno za to navodimo razmišljanja filozofa Maritaina. Kada
govorimo o kršćanskoj umjetnosti, onda želimo naglasiti da takav
umjetnik mora biti kršćanin i u umjetnost utkati kršćanski moral.
Djela takvog umjetnika neće biti manje umjetnička djela. Citati i

164 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

navodi daju pregled bavljenja tom problematikom s teološke, filo-
zofske i umjetničke strane, odnosno teorije umjetnosti.

Ključne riječi: Bog, stvaranje, kršćanstvo, duhovnost,
umjetnost, umjetničko stvaranje, kreposti, moral.

***

Uvod

Čovjek je slika i prilika svojega Stvoritelja, što čitamo već u
prvom poglavlju Biblije. Pozvan je raspolagati svime što je stvore-
no, a time i na život s Bogom koji počinje na zemlji i ima svoj put u
vječnost. Mnogi su putovi življenja i spoznavanja Boga. Umjetnost
je također jedan od tih putova.

Umjetnost je oduvijek bila sastavni dio društva i Crkve. Ti-
jekom stoljeća njihovi su se putovi razilazili, no ta je veza poprav-
ljiva. Upravo je cilj ovim člankom pokazati da ta veza postoji te da
umjetnost ne može rasti bez Boga jer je ona sastavni dio čovjekove
duhovnosti. Svijetu umjetnosti pripada glazba, ples, književnost.
Umjetnost traži duhovnost.

Crkva je oduvijek poimala umjetnost kao potrebu društva i po-
jedinaca. O tome govori i papa Benedikt XVI. u govoru održanom
na njegovu susretu s umjetnicima u Sikstinskoj kapeli 21. studenog.
2009. On naglašava da su oni pozvani biti čuvarima božanske ljepo-
te, a time su potrebni Crkvi i društvu.

„I vi budite, sa svojom umjetnošću, navjestitelji i svjedoci
nade za čovječanstvo. A ne bojte se sučeljavati s prvim i posljednjim
izvorom ljepote, dijalogizirati s vjernicima, s onim tko se poput vas
osjeća hodočasnikom u svijetu i povijesti prema beskonačnoj ljepoti.
Vjera ne oduzima ništa vašem geniju, vašoj umjetnosti, dapače uz-
diže ih i hrani, hrabri da prijeđu prag i da… promatraju posljednju i
konačnu ljepotu, sunce bez zalaska koje osvjetljava i sadašnjost čini
lijepom.“1

1 Usp. Susret pape Benedikta XVI. s umjetnicima, Vatikan, 24. 12. 2009., www.missio.ba/news.
asp?nws_ id=3050.

M. Špehar - T. Gržanić, Duhovnost i umjetnost... 163-188 165

1. Kršćanska duhovnost

Riječ duhovnost prvobitno se koristila za ono što je duh, za
razliku od materije. Današnje značenje poprima tek puno kasnije, a u
tom bismo ju smislu mogli definirati kao nauk o napretku unutarnjeg
života kršćanina u njegovu odnosu s Bogom. Ona je odvažnost vjere
u Isusa Krista i život duha.

Duhovnost se temelji na Svetom pismu i dogmatskoj teologiji
koja uči što treba vjerovati, moralnoj teologiji koja uči što treba čini-
ti, a što izbjegavati. No ona ta dva smjera u teologiji spaja u praksu
i time ih nadilazi. Cilj duhovnosti jest život s Bogom u savršenstvu
njegove ljubavi.

Duhovnost se, s obzirom na to da proizlazi iz vjere, milosno i
obilno daje onima koji vjeruju, koji su za nju raspoloženi, prvenstve-
no u kontemplaciji molitve i spoznaje.2 Dakle, ona proistječe i iz čo-
vjekove volje da ju primi, slobode težnje prema dobru i zadovoljstva
koje se ostvaruje preko kreposti. Upravo su kreposti te koje nas vode
na putu usavršavanja, one su klice u čovjeku koje treba usavršavati
i razvijati. One nas uče vježbati i razvijati vještinu – umijeće biti
čovjek, a takve uključuju i određeno nadahnuće. Tako zahvaljujući
ulivenim krepostima i darovima, koji nas nukaju da težimo uzviše-
nom savršenstvu potaknuti Duhom Svetim, rastemo prema Bogu.3

Drugi vatikanski sabor vjernicima je ponovno omogućio kori-
štenje Svetog pisma i izvan liturgije, a time je potvrdio evanđeoski
poziv na svetost svima. Sveto je pismo glavni i prvotni autoritet kr-
šćanskoga života: teologije i duhovnosti, a takvo nas hrani i vodi na
putu prema trojednom Bogu. Taj put zovemo duhovni život.

Već nam Stari zavjet donosi tekstove za okrepu i hranu du-
hovnoga života. Tu su mudrosne knjige koje uče mudrosti na vrlo

2 Usp. Katekizam Katoličke Crkve, Hrvatska biskupska konferencija – Glas Koncila, Zagreb, 1994.,
br. 2013-2014: „Svi vjernici bilo kojeg staleža i stupnja, pozvani su na potpun kršćanski život i
na savršenu ljubav." „Duhovni napredak teži sve intimnijem sjedinjenju s Kristom. To jedinstvo
se zove 'mistično' jer sudjeluje u otajstvu Krista kroz sakramente – 'svete tajne' – i, kroz njega,
u otajstvu Presvetog Trojstva. Bog nas sve poziva na intimno sjedinjenje s njim, ako i jesu samo
nekima udijeljene osobite milosti ili izvanredni znakovi ovog otajstvenog života, s ciljem da se
očituje dar darovan svima besplatno."

3 Usp. Servais PINCAERS, Pavlov i Tomin nauk o duhovnom životu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,
2000., str. 17.

166 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

konkretan način. Te poruke mogu izgledati često čisto zemaljski, no
čovjek se već ovdje priprema i počinje rasti k Bogu u zajednici i svi-
jetu u kojemu živi, u najrazličitijim prilikama. Posebno nam psalmi
donose sve vrste duhovnih iskustava: od askeze, preko kontemplaci-
je, do mistike. Jedno od središta duhovnog nauka u Novom zavjetu
jest Govor na gori koji uvijek izvrće mnoge čovjekove ovozemaljske
vrednote. Sveto pismo kao najveću objavu donosi riječi i djela Isusa
Krista. On je Sin Božji, utjelovljena Božja riječ koja nam govori pre-
ko evanđelja. Njegovim poslanjem dobili smo primjer koji traži suo-
bličenje s njime u glavnoj zapovijedi ljubavi koju nam daje. Svojom
smrću na križu i uskrsnućem otkupljuje nas, ali nas ne ostavlja same
već nam šalje Duha Svetoga i njegove darove, počevši od ljubavi
(agape). Preko milosti Duha Svetoga postajemo iznutra slobodni,
suobličavamo se s Kristom i mi sami postajemo bolji. Ta milost ne
uništava našu narav već je usavršava, razvija našu duhovnu sposob-
nost, pa i preko naših prirodnih sposobnosti. Preokreće, ozdravlja i
čisti srce. Kako bi čovjek rastao u duhu i živio s Bogom, mora živjeti
čestito. A kako bi to postigao, pomažu mu Duh Sveti i kreposti.

Kreposti nisu teorija već ljudsko iskustvo. Postižu se djeli-
ma visoke moralne vrijednosti, plod su ulaganja napora i čine nas
boljima. Osobno nas legitimiraju s obzirom na to da dolaze iz naše
nutrine. Istinske nas kreposti usavršavaju, one su stvaralačke, potiču
dosjetljivost i podržavaju nadahnuće. Takve nas upućuju na savršen-
stvo k višem dobru shvaćenom kao svrha koja nas privlači i budi u
nama želju i ljubav. One nisu međusobno odvojene.

2. Umjetnost

Vincent van Gogh kaže: „Ne znam bolju definiciju umjetnosti
od ove: Umjetnost je čovjek pripojen prirodi, stvarnosti, istini, ali s
jednim značenjem, shvaćanjem i karakteristikom koje umjetnik isti-
če, kojima daje izraz, koje izvlači, koje razrješava, oslobađa, ukra-
šava bojama."4

Puno smo puta čuli pitanje što je to umjetnost? Ili po čemu
je neko djelo umjetnost? Jedino što možemo reći jest da je to neka

4 Usp. Vincent VAN GOGH, Pisma bratu, Glas, Banja Luka, 1985., str. 29.

M. Špehar - T. Gržanić, Duhovnost i umjetnost... 163-188 167

trajna vrijednost, nezavisna od prostora i vremena, a nastaje u nepre-
stanom procesu odbacivanja nekih vrednota i ponovnom otkrivanju
nekih drugih. Isto tako moramo reći da je onaj koji stvara takvo djelo
umjetnik.

Umjetnik – artist, artien – učitelj je umijeća, u staroj Grčkoj
slobodna umijeća poput glazbe i filozofije. Kasnije se ta riječ koristi
za obrtnike, a tek u 18. st. ima današnje značenje. Prema definiciji,
obrtnik je onaj koji je podređen uvjetima narudžbe dok je umjetnik
učitelj puka, u srednjem vijeku, a u sebi nosi balans materijalnog
svijeta i metafizičkog, duhovnog.

Umjetnost nastaje idejom, a upravo onda kad umjetnik povuče
liniju u crtež ili počne pisati riječ na papir, ideja se počinje ocrtavati
u materiju koja dalje služi onome koji promatra ili čita, s mogućno-
šću učenja, spoznaje i rasta.

Stvaranje umjetničkog djela u isto je vrijeme i radosno i bolno,
nikako mehaničko, a onaj koji stvara često ni ne zna kako će izgleda-
ti dok ga najzad ne završi. Michelangelo je rekao: „Oslobađam skul-
pturu iz mramora koja je ondje zarobljena."5 No to djelo ne nastaje
samo od sebe, stvara ga umjetnikov um, srce i ruka, a to ne može
zamijeniti ni jedno drugo biće, kao ni stroj.

Umjetnik u sebi nosi neizmjernu želju da traži, ali i sposobnost
da nađe i stvori nešto originalno. „Što duže ostaje put oko mene, što
duže promatram oko sebe i što duže gledam svoje vlastito življe-
nje, to mi jasnije postaje da se povijest naroda i povijest duha može
shvatiti jedino kao smjenjivanje čas brzih čas veoma naglih procesa
raščlanjivanja, što ga izaziva spoznaja, i procesa integracije, što ga
pokreće ljubav."6 Upravo u tom smjenjivanju u povijesti mnogi su se
filozofi, teoretičari i umjetnici bavili pojmom i fenomenom umjetno-
sti. Svaki na svoj način i svojim načinom izražavanja.

5 Citirano u: Horst Waldemar JANSON, Historija umetnosti, Izdavački zavod Jugoslavije, Beograd,
1970., str. 10.

6 Usp. Elie FAURE, Povijest umjetnosti, duh oblika, Naprijed, Zagreb, 1959., str. 18.

168 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

3. Čovjek sustvoritelj

Teologija koja je previše naglašavala otkupljenje od grijeha
zasjenila je važnost čovjeka kao slike Božje te ljudske kreativnosti.7

Biblijski tekst donosi odgovor na pitanje tko je čovjek. On je
sličan svim bićima, ali i različit. Satkan je od mesa i duha koji su
jedinstvo.8 Više no i jedno biće čovjek je sličan Bogu; ima razum i
slobodnu volju te mogućnost činiti dobro, ljubiti i stvarati. Kako bi
ostvario svoje poslanje i uistinu bio slika Božja, mora biti čovjek
zajednice.

Bog stvara svijet i vodi ga. Taj svijet nije zgotovljen i čovjek u
njemu nije neki gledatelj već je pozvan stvarati ga zajedno s Bogom.
Bog čovjeka, koji je slika i prilika Boga, poziva da mu bude surad-
nik. Čovjek je time čovjek u svijetu i njegova je egzistencija zaronje-
na u svijet kako bi, izgrađujući svijet, dovršavao samoga sebe. Tako
nas Božja ljubav u stvaralačkoj ekspanziji pridružuje ostvarenju svo-
ga plana kao jedine koji možemo stvarati uz njega. To je također
zakon svake ljubavi prema onome koga se ljubi.9

Na ovaj se Božji poziv čovjek može i ne mora odazvati, on
može graditi, ali i rušiti svijet oko sebe. Svojom smo slobodom i vo-
ljom jedino mi sposobni „rađati kao Bog“, ali unutar prirode, unutar
stvorenoga, jer nitko „ne stvara kao Bog, jedino nas on stvara“.10
Čovjek koji je uistinu slika Božja koristi se nečim što već postoji i
tome daje oblik i značenje.

Od nositelja te stvarateljske snage traži se golem stupanj od-
govornosti i poučenosti. Nužno je da se stvaralaštvom preobrazi u
novog čovjeka i nije čudno da se čovjek zastraši svoje kreativnosti.

O sudjelovanju u stvaranju, kozmogenezi, kasnije u Bibliji go-
vori i sv. Pavao kad govori o našem „rastu u Bogu“ u 2 Kor 3, 18:

7 Usp. Marijan JURČEVIĆ, Čovjek biće budućnosti, Dominikanska naklada Istina, Zagreb, 2005.,
str. 19.

8 Izraelac čovjeka ne dijeli već meso-tijelo, kao i duh, označava cijelo njegovo biće koje je nerastav-
ljivo, za razliku od Grka koji veliča čovjekov duh koji se mora osloboditi od tijela.

9 Usp. Marie-Dominique CHENU, Perspectives de chatolicité XXV (1966), u: Jacques MARITAIN,
Skolastika i umjetnost, Nakladni zavod Globus, Zagreb, 2001., str. 25.

10 Usp. Usp. Aurelije AUGUSTIN, Ispovijesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1991., str. 12: „Odakle
takvo živo biće ako ne od tebe, Gospodine? Zar postoji takav umjetnik koji će stvoriti sebe?“

M. Špehar - T. Gržanić, Duhovnost i umjetnost... 163-188 169

„A svi mi, koji otkrivenim licem obrazujemo slavu Gospodnju, po
Duhu se Gospodnjem preobražavamo u istu sliku – iz slave u slavu.“

Upravo na način stvarateljskog čovjekova djelovanja Bog dje-
luje u svijetu. Samim time što je svaki čovjek stvoren od Boga, on u
sebi nosi stvarateljsku snagu bilo u odgoju djece, proizvodnji hrane,
manualnom radu, arhitekturi ili djelima drugih umjetnosti. Dakle,
ona nije dana samo izvanrednim ljudima već svakom čovjeku, a to
stvaralaštvo preobražava društvo i stvara povijest.

Objava koju nam donosi Isus Krist od čovjeka traži odgovor-
nost i izgradnju čovjeka i društva na putu ljubavi. Upravo se u osobi
Isusa Krista očituju sve vrijednosti koje čovjek može doseći i koje
se do kraja mogu ispuniti jedino u suradnji s Bogom. Čovjek je od
Boga opskrbljen svime kako bi mogao razumjeti njegovu poruku i
poziv, on u sebi pronalazi božanski temelj koji mu omogućava vje-
rodostojan odnos s Bogom: vjeru, nadu i ljubav.11

U svojoj kreativnosti i radu u suradnji s Gospodinom čovjek
vidi više vrijednost čovjeka no njegove mane, ima više povjerenja u
Boga nego osjećaj straha, kazne i napuštenosti.

Stvorivši čovjeka Bog ga je pozvao na stvaranje, a u „umjet-
ničkom stvaranju čovjek se očituje više no ikad kao slika Božja“.
Božanski umjetnik upravo njemu prenosi iskru svoje transcenden-
talne mudrosti. Tako je čovjek umjetnik koji je, svjestan svoga dara,
snažnije potaknut promatrati sebe i sve stvoreno na način da uzdiže
Bogu svoj hvalospjev. Samo na taj način on može razumjeti samoga
sebe, svoj poziv i poslanje.12

4. Odnos duhovnosti i umjetnosti

4.1.Što je umjetnost?

Svako čovjekovo djelovanje plod je neke spoznaje. Učinkom
djelatne svjetlosti u čovjekovoj naravi imamo uvid u istine o koji-
ma ovisi naša spoznaja. Na uzroke nam ukazuje znanost, a mudrost
nam omogućava znanje prvih uzroka (to su metafizika i teologija).

11 Usp. Marijan JURČEVIĆ, Čovjek biće budućnosti, str. 21.
12 Usp. IVAN PAVAO II., Pismo Ivana Pavla II. umjetnicima, Glas Koncila, Zagreb, 2004., str. 7.

170 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

Čovjekov um djeluje i njegov je čin imanentan, usavršava čovjeka
i pomoću njega um dolazi do bitka bez obzira na to je li predmet
bavljenja dobar ili loš. Upravo to je spekulativni rad koji dovodi do
iskustva radosti u intuitivnom zrenju božanske biti.

Druga je vrsta rada praktični rad, koji skolastici definiraju kao
okorištavanje svojom spoznajom radi nekog djela. On je okrenut
djelovanju, a ne nekoj unutarnjoj spoznaji. Praktični rad dijelimo
na dva područja: na područje djelovanja i područje pravljenja. Ova
područja shvaćamo s obzirom na služenje našom slobodom. Tako
područje pravljenja nije služenje našom slobodom već s obzirom na
proizvedenu stvar koja je usmjerena svrsi i dobru, ako je u skladu s
pravilima dobra i ako je učinak dobar. Takvo djelovanje uvodi nas
u zaseban, zatvoren, ograničen svijet. Ima samodostatnu svrhu koja
nije zajednička svrsi ljudskog života.13

Područje djelovanja pripada slobodnoj uporabi naših sposob-
nosti. Ona je izvan ljudske crte, nosi pravila i vrijednosti koje ne
pripadaju čovjeku. Ovisi o želji ili volji, a ne teži istini već dobroti i
ljubavi koja povećava bitak subjekta.14 Ona se tiče savršenstva ljud-
skog bića, ćudorednosti i kreposti razboritosti. Oslobađa od ljudsko-
ga, ali ljudska je u načinu svoga izvođenja; bila je zamišljena, mije-
sila se i oblikovala, razvijala u razumu prije negoli je bila pretočena
u tvari. Takva će zauvijek sačuvati duhovni okus i boju. Ono što ju
proizvodi jest um. Djelo što se ima proizvesti nije ništa drugo nego
umjetnička materija, a njegov oblik ispravno usmjeren naum.15

4.2. Umna krepost

S obzirom na to da umijeće, umjetnost, spada u područje dje-
lovanja, a ne pravljenja, ono je umno, njegovo je djelovanje u tome
da ideju utisne u tvar. Ono je subjektivno: određena kakvoća uma
umjetnika ili obrtnika. Svaka osoba u sebi nosi habitus koji se stje-
če vježbanjem ili ponavljanjem. To su bitne postojane dispozicije
koje usavršavaju nositelja na crti njihove naravi. Te osobine mogu

13 Usp. Jacques MARITAIN, Skolastika i umjetnost, Globus, Zagreb, 2001., str. 11.
14 U skladu sa zakonima ljudskoga čina i s istinskom svrhom svekolika ljudskog života.
15 Usp. Jacques MARITAIN, Skolastika i umjetnost, str. 12.

M. Špehar - T. Gržanić, Duhovnost i umjetnost... 163-188 171

biti vanjske, fizičke, duševne i duhovne. Djelatnim habitusom ravna
duhovno djelovanje koje ima središte u nematerijalnim sposobnosti-
ma – umu i volji. On označava razvitak kojim duša postaje bolja na
nekom području. Mogu ga postići samo duhovna bića jer su samo
ona sposobna sama podići razinu svojega bitka samim svojim djelo-
vanjem. Habitusi su postojani i trajni jer su ukorijenjeni u apsolutno-
me, a među ljudima su nejednako raspoređeni kao i darovi Duha.16

Umijeće je habitus praktičnog uma, kreposti koje se grade radi
dobra. Ono uključuje usklađenost djelatnika i djela koje izvodi. Ako
je habitus krepost, zaključak je da je usmjerena k dobru, usmjere-
na je obogaćivanju i njezino djelovanje čini predmet savršenijim.
To dobro proizlazi samo ako u duši djelatnika postoji usklađenost
stanja duše i proizvedenoga djela. Oni su djelo tog umijeća prije
no što ostvare djelo, s njime su usklađeni prije negoli ga oblikuju.
Ovdje govorimo o umijeću, a ne o umjetniku koji često može ići i
protiv svoje umjetnosti. To umijeće, prema tome, ima nezabludivu
ispravnost. Ta ispravnost nije znanstvena istina već dobro. Umijeće
je uvijek ispravno u duši onoga koji stvara i nema veze s neisprav-
nošću ruke, materija uključuje slučajnost i pogrešivost, no umijeće
je ukorijenjeno u unutarnjoj sigurnosti. Dakle, ručna vještina samo
je materijalni i izvanjski uvjet umijeća, s obzirom na to da čovjek
komunicira putem materije u vremenu i prostoru, no umijeće pripada
duhu.

Skolastici umijeće povezuju s krepošću razboritosti koju u pu-
nini nose samo svetci s nadnaravnom radoznalošću i darovima Duha
Svetoga koji ih potiču na božanske stvari – na božanski način.17 Oni
su potaknuti, usmjereni i nošeni Duhom njegove ljubavi, što im daje
slobodu. Dakle, sama umjetnost ne ide za tim da umjetnik bude do-
bar u svom ljudskom djelovanju već smjera tome da proizvede djelo.
Ljudsko umijeće ne proizvodi djelo koje samo od sebe djeluje, takva
djela stvara samo Bog.

Dakle, umjetnik je, prije svega, čovjek i lako je predvidjeti da
će u njemu doći do sukoba između umjetnosti i razboritosti. Ti se

16 Usp. Isto, str. 15.
17 Usp. Isto, str. 16.

172 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

unutrašnji sukobi mogu ukloniti samo ako, uslijed duboke ponizno-
sti, umjetnik ne bude svjestan svoje umjetnosti i zbog pomazanja
mudrošću sve u njemu bude u ljubavi.

Razboritost usavršava um ako je volja ispravna na crti ljud-
ske žudnje s obzirom na dobro svakog čovjeka. Ona je zaokupljena
biranjem sredstava za ciljeve dobra. Dakle, svaka umjetnikova dje-
latnost, kao i svakog drugog čovjeka, treba biti usmjerena kreposti
razboritosti.

Čin uporabe naših ljudskih sposobnosti ovisi o uporabi volje
i žudnje, a umijeće daje sposobnost da se učini dobro djelo. Tako
umjetnik koji griješi protiv svojeg umijeća zaslužuje manji prijekor
no čovjek koji griješi svjesno protiv razboritosti od onoga koji to
radi nesvjesno.

Razboritost sama nema predmet koji mora učiniti pa su tako
putovi i pravila neodređeni, podređena je volji. Takva mora istra-
živati i voditi se moralom i ćudorednosti koji su joj čvrst temelj i
određuju joj ispravno sredstvo.

Umijeće je umni razvitak razuma i plemenitost srca. S obzi-
rom na to da je ono krepost, čovjeku obdaruje duh savršenstvom.
Primjer nam je Isus koji je stolar, krepost umijeća mu je svojstvena
jer je ona svojstvena Bogu kao Dobrota i Pravednost. Sin je slika
Oca i njegova djelovanja.

4.3.Pojam ljepote

Pojam ljepote usko je vezan uz umjetnost još od stare Grčke.
Sv. Toma o ljepoti kaže da je ona „ono što se dopada očima", a gle-
danje pretpostavlja kao intuitivnu spoznaju. Ona pruža radost duše u
spoznavanju samim time što joj je dano to što je dobro za spoznaju.
Ljepota je predmet uma koji je otvoren beskraju bitka. Mjesto spo-
znaje jest pojmovni svijet koji putem osjetila vida, sluha i intuicije
dolazi do uma.

U kategoriju ljepote ulaze cjelovitost, razmjer i jasnoća. Cjelo-
vitost jer um voli bitak, razmjer jer um voli rad i jedinstvo koje je sjaj

M. Špehar - T. Gržanić, Duhovnost i umjetnost... 163-188 173

u sebi i misterij koji se stalno otkriva. Jasnoća je prisutna u ljepoti jer
um voli svjetlo i spoznatljivost.18

Ljepota postoji u svemu, ona je ontološka tajna koju stvari
nose u sebi, duh je bitka, a time i trag ostavljen u središtu stvorenoga
bića. Time je ona kategorija dobrog i rad koji je djelo uma. Tako se
um u lijepom nalazi i prepoznaje, dolazi u doticaj s vlastitom svje-
tlošću koja ga uzdiže k njegovom Tvorcu.

Čovjek koji zamjećuje ljepotu uživa u njoj. Kako bi došao do
toga, on se mora kulturno uzdizati. Time se sve više produhovljuje.
Svjetlost bitka prožima um neodvojivo od osjetilnog, ali oslobađa
duhovno, „zatočeno" iz materije. Nakon toga um će razmišljanjem
analizirati te radosti. Mogućnost zamjećivanja ljepote dar je koji na-
zivamo talentom koji je umjetnik pozvan razvijati.

Uzrok ljepote nije istina već dobro, um ispunjava željom i budi
ljubav, dok istinito samo po sebi prosvjetljava. Ljepota je u inver-
tnom odnosu sa spoznajom, ona se voli zbog nje same, a ta ljubav
dovodi do ekstaze19 koju duša ćuti u nekom blažem obliku kad ju
obuzme ljepota umjetnosti, a u punini kad je u Božjoj ljepoti. Božja
ljubav daje ljepotu onome koga ljubi, a naša je ljudska ljubav uzro-
kovana ljepotom onoga što i koga ljubimo.20

Ljepotu kao pojavu ne možemo konkretizirati ni specificira-
ti previše usko jer se ona prema pojmu cjelovitosti, savršenosti ili
dovršenosti ostvaruje na puno načina. Cjelovitost, savršenost ili do-
vršenost, kao i razmjer, prikladnost ili sklad, nemaju apsolutni zna-
čaj, mogu se shvatiti jedino s obzirom na svrhu djela. Forma djela
obasjava materiju u ontološkom smislu koji se na različite načine
otkriva našem duhu, a nikako u smislu pojavne jasnoće. Cjelovitost
nekog bića tako ne možemo uspoređivati s dovršenosti npr. Leonar-
dove skice ili nekog futurističkog djela. Ona je svjetlost za sebe, ali
ne i za nas; to je sjaj iz duše, životno počelo i snaga milosti.21 Bljesak
forme, koji se našem duhu otkriva na različite načine, ima bezbroj

18 Usp. Isto, str. 22.
19 Ek-stazis: izvan sebe.
20 Usp. Dionizije AREOPAGIT: „O Bogu treba reći da je na neki način obuzet ekstazom ljubavi

usred obilja svoje dobrote, preko koje sve ima udjela u njegovoj svetosti.“ Jacques MARITAIN,
Skolastika i umjetnost, str. 24.
21 Usp. Isto, str. 25.

174 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

načina da obasja materiju, što govori o neusklađenosti ljepote s ide-
alnim i nepromjenjivim, ona je relativna i ne poimaju je svi jednako.
Delacroix je rekao: „Vidjeti dobro gdje ga je umjetnik stavio."22

Prema tome, ljepota pripada rodu transcendentalija, tj. pred-
met je misli koje nadilaze rod, kategorije i razrede jer se svugdje
nalaze i prožimaju. Osobina je bića, a ne nešto pridodano. Svugdje
je prisutna i različita kao raspršen odraz Božjega lica u kojemu su
istina, dobrota i jedinstvo jedno.23 Ljepota je u čovjeku samo sfera
njegova djelovanja te zato pobuđuje sukobe.

Bog daje ljepotu bićima u skladu s njihovom vlastitošću kao
što je Sin slika Oca, Ljepota, Riječ, sjaj i svjetlost uma. Bog je lijep,
preegzistencijski izvor ljepote, a ljepota po svojoj pripadnosti ono-
stranom teži da uznese dušu iznad stvorenoga svijeta. Potiče čovjeka
da zemlju smatra slikom koja upućuje na svoga Stvoritelja i nebo,
ona postaje najočitiji dokaz naše besmrtnosti.

Ljepota vodi čovjeka u duhovno područje, doticanjem bit-
ka pokazuje se njena sličnost s kraljevstvom Božjim: apsolutnost,
plemenitost i radost života. Tako dolazimo do zaključka da čovjek
spoznaje i ostvaruje samoga sebe kroz istinito, lijepo i dobro. Doti-
canjem neke transcendentalije duše se sjedinjuju u zajedništvo te se
tako ostvaruju.

Neko djelo, ako je lijepo, isto je i kao čovjek na obzorju doti-
canja duha i materije. Ta djela imaju duhovnu dušu. Vrijednost djela
više je duhovna nego materijalna, a način postojanja više je kontem-
plativan, odakle ljepota djela dolazi u obilju. Ta ljepota proizvodi
istančan užitak koji se kod umjetnika može usporediti s igrom i mu-
drošću koja, osim što pruža užitak, ima kretanja koja su sama sebi
svrhom.

E. A. Poe rekao je u članku The Poetic Principle da je ljepota
„dio besmrtnosti čovjeka. U isto vrijeme posljedica i znak njegova
postojanja do kraja."24 Ona pretpostavlja napor u dosezanju nadna-
ravne ljepote kao i tugu zbog nemoći dosezanja božanske ljepote već

22 Usp. Isto, str. 99.
23 Usp. Isto, str. 27.
24 Usp. Edgar Allan POE, The Poetic Principle, http://classiclit.about.com/library/bl-etexts/eapoe/

bl-eapoe- poetic.html, 7. rujna 2010.

M. Špehar - T. Gržanić, Duhovnost i umjetnost... 163-188 175

na zemlji. Umijeće nije samo ropska obrada tvari već teži duhovnom
rastu, a umjetnost znači izraziti se u doticaju s tijelom, materijom i
živjeti u duhovnom.

Prema tome, jedino Bogu pripada, u pravom smislu, proizvo-
đenje ljepote, a čovjek da bi bio slobodniji u stvaranju, mora uži-
vati u supstanciji mudrosti i njenu miru. Inače nije u kontemplaciji
nego u proizvodnji koja ga osuđuje na bijedu vremenita djelovanja.
Umjetnik ne posjeduje ljepotu ni sjaj neba jer je njegov način ljudski
i ne može ju posjedovati kao ni spoznati u potpunosti te time daje
nesavršenu i nepotpunu radost. Ljepota je Božjega podrijetla.25

Upravo je renesansa počela rasipati bit umjetnosti jer od nje
same traži mističnu puninu koju može dati samo Bog. Ona traži od
umjetnika da bude dobar djelatnik, kao i načelo novčane dobiti i
savršenost korisnoga, čime lišava umjetnost ciljeva rasta čovjekova
bića. Sprečava čovjeka sjetiti se Boga te nameće osjećaje beskori-
snosti i odbačenosti. No upravo iz tih osjećaja budi se nada o po-
novnom pronalaženju ljepote umjetnosti koja vodi čovjeka na putu
prema Bogu upućujući ga od vidljivoga k nevidljivom.

4.4. Proces stvaranja

Ovdje valja reći nešto o pravilima umijeća te prirodnome daru
pojedinca. Slobodna umijeća, tj. umjetnosti, u svojoj biti imaju neka
pravila koja su formalna sastavnica u regulaciji koju ona utiskuju u
materiju. Ona nisu imperativ nametnut izvana, ona su djelatni putovi
praktičnog razuma. Kao takvi, ovi su visoki i skroviti. Sveukupnost
tih pravila nazivamo tehnikom, no ovdje se ne radi samo o materijal-
nim postupcima već i o intelektualnim putovima rada koje umjetnik
rabi kako bi postigao svrhu u djelu. Oni najuzvišeniji putovi tiču
se individualnosti djela koje je zamislio umjetnik; oni se otkrivaju
samo jednom. Djelo je tako skup pravila koje je organiziralo duhov-
no biće,26 a bez intelektualne forme nad materijom djelo bi bilo puki
osjetilni namaz, ono što danas zovemo kičem.

25 „Jedino siromasi i mirotvorci uživaju savršenu radost jer posjeduju mudrost i kontemplaciju u
muku stvaranja i u glasu Ljubavi.“ Usp. Jacques MARTAIN, Skolastika i umjetnost, str. 30.

26 Usp. Isto, str. 101.

176 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

Prema cijelom ranije navedenom istraživanju umjetnosti vi-
djeli smo da ona ovisi o umnim krepostima ili habitusu; tako i pra-
vila umijeća ne vrijede ako u životnom i duhovnom stanju nisu u
habitusu. Habitus iznutra gradi duh umjetnika koji vlada pravilima
i njima se služi za ciljeve svoje umjetnosti. Dakle, čovjek, umjetnik
posjeduje ta pravila, a ne ona njega. On ne djeluje protiv pravila već
u postupku sliči Bogu, on nadilazi pravila, izvan njih je, on stvara
prema višem pravilu i skrivenom redu.

Moderno društvo, a i povijest još od renesanse, pokušava iz-
baciti habitus iz umjetnosti, kao i darove Duha Svetoga i moralne
kreposti. Metode i pravila shvaćaju se kao skup samozadovoljnih
formula i postupaka, oni nastoje zamijeniti habitus. Lijepe stvari tre-
ba učiniti lakima jer nedopustivo je da pristup djelatnosti umjetnosti
ovisi o krepostima koje nemaju svi. No istina je teška kao i ljepota, a
put je uzak. Dakle u subjektu je nužno razviti unutarnju snagu.27 Ha-
bitus treba klijati u čovjeku. Tako i sam prirodan dar nije dovoljan za
razvoj umijeća. U modernom svijetu problematika umjetnosti kreće
se upravo između akademizma (materijalnih pravila, forme), gdje
umjetnost nema naravnog dara, gdje je umjetnost tek mogućnost.28

Prirodni dar koji se danas često smatra umjetnošću samo je
preduvjet za umjetnost, njezin nagovještaj. Ne njegujemo li ga u
kulturi i krepostima, neće se razviti u umjetnost. Tako dolazimo do
zaključka da umjetnost proizlazi iz volje i ljubavi, a raste i njeguje
se kao prijateljstvo.

Taj prirodni dar ovisi o tjelesnim sposobnostima, osjetilima,
ali i o mašti koja je glavna opskrbiteljica umjetnosti. Ona je dar. Iz
definicije umjetnosti kao umne kreposti proizlazi njena duhovnost iz
koje umjetnost stječe izvedbena pravila. Veliki majstori umjetnosti
uče od drugih majstora, no u nekim slučajevima individualni napor
umjetnika priskrbljuje sam sebi odgoj duha, npr. Goya, ili Van Gogh
koji prima naobrazbu pastora, ali ne i umjetnika.29 Ono najduhov-
nije u umjetnosti traži samoću i samoodgajanje duha, a što se više

27 Usp. Isto, str. 39.
28 Problem nastaje u poučavanju umjetnika. Iz majstorskih radionica za vladavine Luja XIV. prelazi

se na formalno školstvo u kojemu se gubi tradicija, a time i kvaliteta osobnog napretka.
29 Usp. Vincent, VAN GOGH, Pisma bratu, str. 8.

M. Špehar - T. Gržanić, Duhovnost i umjetnost... 163-188 177

odgaja i formira, više se približava poanti umjetnosti, djelo postaje
sve osobnije, njemu svojstvenije. Tako npr. u materiji: potezima i
nanosima boje u slikarstvu možemo jasno iščitati duh Van Goga ili
način obrade kamena Rodina ili Michelangelovu nedovršenost. Da-
kle, odgoj duha neizostavno je nužan, on se sastoji u učenju od učite-
lja i vanjskom kontinuitetu ljudske suradnje. Nezaobilazan je, dakle,
sadržaj kulture i povijesti umjetnosti jer za originalnost je potrebno
učenje i iskustvo iz kojega proizlazi nešto novo i neponovljivo.30

S obzirom na to da lijepa umijeća dotiču bitak, transcenden-
tno, podložna su zakonu obnove, promjene. Ljepota ima beskrajnu
amplitudu poput bitka, ali djelo stvoreno u materiji pripada nekom
sadržaju kojemu je pak nemoguće iscrpiti transcendentalije.31

Mnogi su umjetnici na svoj vlastiti način obrađivali iste teme,
a one su svaki put estetski drugačije i neponovljive. Umjetnik se na-
lazi pred prostranstvom izbora, on je onaj koji nalazi nove, različite
načine kojima ostvaruje lijepo, ono čime ljepota svojom svjetlošću
može obasjati materiju, novu prilagodbu prvotnih i vječnih pravila.
Upravo u tom trenutku prevladava kontemplativno djelovanje koje
svoj temelj ima u habitusu, a ne u vještini, talentu, tehnici, izvedbe-
nim djelatnostima koje ovise o žanru u kojemu se djelo ostvaruje.

Umjetnost ne pretpostavlja ispravljanje žudnje poput razbori-
tosti, ali želja teži ispravno svrsi svojstvenoj umijeću. Ta se istina ne
prihvaća prema stvarima već je vezana uz usklađenost s ispravnom
željom. Opća svrha umjetnosti jest ljepota, no proizvod nije puka
tvar podređena svrsi već individualno i originalno ostvarenje ljepote.
Djelo je samo sebi svrhom i u njemu je izveden jedinstven proboj u
nevidljivi svijet. Ono od umjetnika traži da mu strast i volja budu
usklađene prema svrsi njegove umjetnosti, njegove želje i osjećaji
moraju biti na crti ljepote (nematerijalnosti i transcendencije koje

30 Sv. Toma kaže da je apsurdno od svakoga tražiti da bude „originalni genij“. Usp. Jacques MAR-
TAIN, Skolastika i umjetnost, str. 105.

31 Transcendentali su oznake bića, ne neki puki atributi, već njegovi određeni vidovi. Jedan od vi-
dova bića koje navode srednjovjekovni filozofi jest ljepota, a u ljepoti se dotiču umijeća i bitak.
Umjetnost proučava ljepotu i nastaje u ljepoti. Dionizije Aeropagit u djelu De nominibus deorum
navodi: „Nadnaravno Lijepo zove se Ljepota zbog ljepote koja joj je od njega darovana svim
bićima prema vlastitosti svakoga od njih; ono, kao uzrok sklada i sjaja svih stvari, baca na sve, s
bljeskom, poput svjetlosti, vlastitim razdvajanjem izvorne zrake, koje sve čini lijepim.“ Umberto
ECO, Umjetnost i ljepota u srednjovjekovnoj estetici, Zagreb, 2007., str. 30.

178 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

nisu puko ljudske), ljudski život i osjetilna svakodnevica i rutina
same umjetnosti snosit će vrijednost njegove zamisli. Ljepota se
mora uskladiti s njegovom naravi, tako djelo mora proizlaziti iz srca
i utrobe, uma i duha. Kao transcendentalija, ljepota se pojavljuje na
mnoge načine, ona je neiscrpna pa tako omogućava umjetniku da se
svaki put na nov način uskladi sa svrhom da ravna materijom.

Nakon usklađenosti pravila umjetnik je slobodan stvarati,
ovjenčati se nekom intuitivnom emocijom, jedinstvenom i neponov-
ljivom. Upravo ta duhovna senzibilnost u doticaju s materijom od-
govara u izvedbi kontemplativnoj djelatnosti i životu umjetnosti u
doticaju s lijepim.32

4.5. Materija i forma umjetnosti

Iz navedenoga zaključujemo da umjetnost, umijeće ima svoju
formu ljepote koja se u umnoj djelatnosti otkriva i pretače u umjet-
ničko djelo. Njena je svrha samo djelo, njegova ljepota, no isto tako
svrha je umjetnosti ne uzrujati ljudsku dušu već ju pročišćivati. Tako
je u umjetnosti ružno sve ono što je lažno, što je neprirodno bez ra-
zloga.33 Stoga se od samoga slikarstva traži da likovi koje prikazuje
izgledaju naslikano, da oni ne budu obmana oka ili duha već se tra-
ži da djelo bude usklađeno sa sredstvima kojima je materijalizirano
i svojom svrhom. Upravo suvremeno slikarstvo, koje je potisnulo
naličje i figurativnost, pokazuje kako je slika nešto što se ne da de-
finirati, ali se opisno iskazuje riječima: „Ima tu nešto!" Upravo kao
suprotnost tome stoji kič koji nema prisutnosti duha i teži da se pred
njim pokloni. Ta dva oprečna djela možemo nazvati slikom Božjom
i idolom. Umjetničko djelo priznaje Tajnu, kič ne.34

Krepost umijeća sastoji se u prosudbenom činu, um stvara dje-
lo, a vještina je samo stečen uvjet, nešto izvanjsko. Upravo u fluen-
ciji umijeća umjetnost može nastati i prijeći u nespretan potez, kao
kod srednjovjekovnih majstora koji se ne koriste npr. geometrijskom
perspektivom kako bi prikazali prostor te time stvorili iluziju na plat-

32 Usp. Jacques MARITAIN, Skolastika i umjetnost, str. 40.
33 Usp. August RODIN, Umjetnost, u: Jacques MARITAIN, Skolastika i umjetnost, str. 41.
34 Usp. Ivan GOLUB, Na međama vjere i umjetnosti, u: Svesci, br. 46 (1982.), str. 53.

M. Špehar - T. Gržanić, Duhovnost i umjetnost... 163-188 179

nu, no i u njihovim se djelima objavljivala istančana intelektualnost
umjetnosti.35 Renesansna nas umjetnost pak uvjerava da u slici koju
gledamo vidimo prizor stvarnoga svijeta koji se slika. Suvremena
umjetnost ide za čišćenjem takvih „laži" u umjetnosti, djela se slika-
ju, kipare i nisu oponašanje nekog predmeta. To oponašanje u čistoj
umjetnosti nije puko preslikavanje predmeta već stvaranje novoga;
sastavljanje i građenje nekog predmeta prema zakonima samoga
predmeta koje valja smjestiti u postojanje.36 Umjetnost ne želi za-
hvatiti samo površinu stvari, ona zahvaća dubinu. Paul Klee kaže:
„Umjetnost ne odražava ono što je vidljivo, već pravi vidljivim.“37
Čovjek od svoga djetinjstva promatra i oponaša stvari, na taj način
uči i hrani svoj duh. Stvari koje umjetnik spoznaje: boje, prostor,
linije, plohe, riječi, zvukove shvaća kao stvari za sebe, ali i kao nešto
što omogućava spoznaju nečeg drugoga. Te su stvari znakovi koji
duhu posredstvom osjetila pružaju nešto različito.

Promatranjem umjetničkih djela čovjek također hrani dušu
spoznajama, a s obzirom na to da ta djela proizlaze iz ljepote i spo-
znavanja većeg broja stvari, ona su vrlo bogata i to bogatstvo pro-
sljeđuju dalje, ona komuniciraju.38 Tako dolazimo do zaključka da se
sama radost spoznaje ne sastoji u samome činu spoznaje zbilje ni u
savršenom oponašanju. Materijalne sastavnice djela (tema, stil, boja,
ritam, riječ) nisu dovoljne za radost koju donosi ljepota jer ona mora
zasjati iz forme, svjetlosti bitka. Ta se forma samo očituje pomoću
znakova koji su spoznatljivi osjetilima.

Čovjekov duh, za razliku od Božjega, nije uzrok stvari i uzrok
ljepote. Ona mu je dana. Kao takav, on ne može formu crpsti samo iz
svoga stvarateljskog duha. Umjetnik ju crpi iz riznice osjetilnog, od
Boga stvorenog, svijeta kao i onog svog unutarnjeg duševnog te na
taj način postaje povezaniji i korak dalje na putu k Bogu. Takav čo-
vjek vidi dublje od drugih, pa čak mora i preobražavati materijalne
privide u prirodi. Umjetnost, dakle, definiramo kao stvaralačku, ima
sposobnost uzbuditi ljudsku dušu, a kao materiju koristi ono što već

35 Usp. Horst Waldemar JANSON, Historija umetnosti Historija umetnosti, str. 156.
36 Usp. Jacques MARITAIN, Skolastika i umjetnost, str. 44.
37 Usp. Gunter ROMBOLD, Kraj sakralne umjetnosti?, u: Svesci, 46 (1982.), str. 54.
38 Usp. IVAN PAVAO II., Pismo Ivana Pavla II. umjetnicima, str. 10.

180 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

postoji. Ne stvara ex nihilo kao Bog, on stvara na drugome stupnju.
No ipak umjetnik u sebi nosi dostojanstvo jer je dionik Božji u stva-
ranju lijepih djela, razvijajući moći koje mu je ulio Stvoritelj kao sa-
vršeni dar koji jedino on može dati. Priroda koju je stvorio Gospodin
čovjeku stvaratelju mora biti uporište i savjetovalište. Na taj način
on postaje učenikom Božjim, a umjetnost je odjek Božjeg umijeća
u stvarima. Gospodin želi da ga oponašamo, no ne kao robovi već
kao prijatelji, stvaratelji u duhovnoj lakoći i naporu, ne u ropskom
oponašanju. Takva umjetnost stvarana u Božjoj slobodi ujedinjava
umjetnikov um i senzibilitet. On sam u stvaranju nema izričito jasne
nakane već vođen od Boga putem prirode i kategorijom ljepote i
nesvjesno stvara dobra djela.

4.6. Kršćanstvo i umjetnost

„Pokušaj shvatiti posljednje riječi onoga što kažu veliki umjet-
nici, ozbiljni majstori, u svojim remek-djelima, u njima će biti Bog.
Neki su to napisali ili rekli u knjizi, a drugi na slici. Zatim prosto
naprosto čitaj Bibliju i Evanđelje jer to navodi na razmišljanje... raz-
mišljanje uzdiže misao iznad običnog nivoa i protiv tvoje volje.“39

Već smo naveli razliku između religijskih i svjetovnih djela,
no kad kažemo kršćanska umjetnost, mislimo na onu koja se definira
temom kojom se bavi ili duhom iz kojega proistječe. To je umjetnost
otkupljenja čovječanstva. Ona donosi kršćanske plodove jer je zasa-
đena u kršćanskoj duši, pije iz vode života i hrani se bogoslovnim
krepostima uz dašak darova Duha Svetoga. U nju ne spada samo
sakralno i religiozno već i ono svjetovno, ona je ondje gdje je ljudska
radost. Iz tajanstvenog života njenih djela rađa se dubok osjećaj koji
posjeduje dio vječnosti.40 U najdubljem dijelu ljudske duše događa
se osloboditeljski i nezaslužen susret.41 Umjetnost je sama po sebi
vrlo teška, pogotovo u današnje vrijeme jer je teško biti umjetnik, a
još teže kršćanin. Riječ je o mirenju apsolutnih veličina. Te veličine
u modernom svijetu predstavljaju oprečna mišljenja; jedna živi na

39 Vincent VAN GOGH, Pisma bratu, str. 36.
40 Usp. Jean MOUTON, Umjetnost je milost?, u: Svesci 64 (1986./1987.), str. 47.
41 Usp. William CONGDON, Umjetnik, umjetnost i kršćansko zajedništvo, u: Isto, str. 39.

M. Špehar - T. Gržanić, Duhovnost i umjetnost... 163-188 181

tradiciji, moralu i krepostima, na osobi Isusa Krista, a druga zna od-
bacivati to isto i često živi materijalno, dajući životu neki sekularni
duh.

No možemo reći: kad god je umjetnost u povijesti dosegla
određeni stupanj veličine i čistoće, ona je vjernička jer u sebi i ne-
svjesno nosi djelić transcendentalne ljepote.

U umjetnosti nadahnuće igra bitnu ulogu. Za kršćanskog
umjetnika ono je dar Duha Svetoga. Nadahnuće umjetniku, kada to
um želi, daje stvaralački zamah veći od razuma, a na njegovoj je
slobodi odabrati hoće li ga slijediti ili će ga krivotvoriti. To je nadah-
nuće pralik nadnaravnog nadahnuća. Ova se dva nadahnuća trebaju
združiti kako bi umjetnost bila kršćanska ne samo u nadi već i u zbi-
lji. Tada je ona istinski odraz milosti. Milost se prvenstveno očituje u
nevidljivu pozivu da se izađe iz samoga sebe, da se gleda prema van.
Njezina je glavna prepreka nepostojanje ljubavi.42

Dakle, da bi nastala takva kršćanska djela, umjetnik treba biti
kršćanin i treba nastojati napraviti lijepo djelo u koje, osim uma,
pretače i svoje srce. Djelo koje čovjek stvara, osim ljepote koja bi
mu trebala biti forma, u njega unosi svoja poimanja svijeta i sebe;
tako samo ako je umjetnik kršćanin, može stvarati zbiljski kršćanska
djela i ona tako u cjelovitosti mogu pripadati kršćanstvu i umjetno-
sti. No ono što je različito, takvo mora ostati, tj. estetiku ne treba
podrediti vjeri kao ni vjeru postupcima umjetnosti.

Umjetnik ravna svojim djelom, umjetničkim habitusom koji
mora biti slobodan i ničemu podređen, kršćanska umjetnost išće slo-
bodnog umjetnika, a djelo će nositi odsjaj milosne svjetlosti samo
ako nastane iz srca puna milosti koje traži poniznost i strpljivost.43

Kako bi ljepota nekog djela bila kršćanska, pročišćena, umjet-
nik mora težiti takvoj ljepoti kao što i u njegovoj duši mora biti Krist.
Na taj način ljepota postaje kršćaninovim unutarnjim nadograđiva-
njem. Sve se to događa zahvaljujući ljubavi koja mora biti živa, i
što je više takva, djelo je kršćanskije. Pritom se traži kontemplaci-
ja u evanđeoskoj ljubavi, ona išće „sveta“ umjetnika ukoliko je on

42 Usp. Isto, str. 39.
43 Cezanne sa strpljivošću promatra latice cvijeta dok ne otpadnu, a Vincent van Gogh isto tako

promatra vjetar.

182 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

čovjek,44 od njega traži da bude obuzet ljubavlju, dakle samo je djelo
onoliko kršćansko koliko prolazi čovjekovom dušom i kakva je ona.
Leonardo tako u Traktatu o slikarstvu kaže: „Slikar koji ima teške
ruke imat će ih i u svojim djelima pa će reproducirati manu svoga
tijela, ako se dugim vježbama ne sačuva od toga. Ako je govorljiv i
živahnih kretnji, njegove će figure imati isti karakter. Ako je majstor
pobožan, likovi će imati zavrnut vrat, ako je pak majstor lijen nje-
gove će figure izražavati lijenost na naravni način... svaki karakter u
slikarstvu jedan je od slikarovih karaktera.“45

Povijest nam donosi mnogo stilova i razdoblja u umjetnosti,
a nastanak tih lijepih umjetničkih djela dokazuje da za kršćansku
umjetnost ne možemo tražiti neki „kršćanski“ stil, sustav pravila,
način izvedbe kao ni tehniku. Ona može dopustiti beskonačnu mo-
gućnost stilova i tehnika, no svi će ti oblici imati zajednički for-
malni izgled i po tome će se razlikovati od nekršćanskih. Kako ide
vrijeme, tako se mijenja i umjetnost, pa i ona kršćanska koja vodi
čovjeka prema vječnosti, k sjedinjenju sa Spasiteljem iz kojega se
prelijeva ljepota umjetnosti. Najbliža kršćanskoj umjetnosti u ve-
likom razmjeru bila je umjetnost srednjega vijeka koja je mnogim
naporima izgradila vlastiti svijet vjere i ljepote. Danas se ona može
nametnuti samo ako proizađe iz zajedničke obnove umjetnosti i sve-
tosti u svijetu.

Kršćanstvo ne olakšava umjetnost nego svaku umjetnost sva-
koga stila i razdoblja inspirira, uzdižući je iznutra; otkrivajući joj u
vjeri skrivenu ljepotu, daje joj jednostavnost, mir i profinjeni užitak.

Umjetnost, zahvaljujući božanskom stvaranju koje je uvijek u
nastajanju, a nikad dovršeno u ovome svijetu, u slici učvršćuje pro-
ročko čuđenje nad tajnom postojanja. Kad dobije kršćanski sadržaj,
postaje divljenje Kristu nad dubinom tajne postojanja koja je milost
Božja.46

44 Usp. Jacques MARITAIN, Skolastika i umjetnost, str. 54.
45 Leonardo DA VINCI, Traktat o slikarstvu, Kultura, Beograd, 1953., str. 48.
46 Usp. William CONGDON, Umjetnik, umjetnost i kršćansko zajedništvo, str. 39.

M. Špehar - T. Gržanić, Duhovnost i umjetnost... 163-188 183

4.7. Moral kao bitna komponenta kršćanske umjetnosti

Umjetnost, umijeće zaokupljeno je stvaranjem vlastitih dje-
la, dakle njena je svrha samo djelo i njegova ljepota. No isto tako
umjetnost se ne može odvojiti od čovjeka koji ju stvara, a ona za
njega mora biti na crti moralnosti, posebno kada govorimo o kršćan-
skoj umjetnosti. Govorimo o kršćanskoj moralnosti po kojoj se svrha
ljudskog djelovanja određuje svrhom blaženoga gledanja i ljubavi
prema Bogu, a usavršava se u nadnaravnom životu bogoslovnih kre-
posti i milosnih darova.47 Umjetnik za konačnu svrhu svoga djelo-
vanja ne može kao svrhu uzeti jedino umjetnost jer to bi bilo idolo-
poklonstvo. Umjetnik mora biti svjestan toga da je on samo čovjek,
a umjetnost nije božica. Ako je umjetnost dobro, onda ona u biti
nije protiv Boga, a time ni protiv Dobra ljudskog života. Umjetnost
u svom području nije podređena nijednoj kreposti, no u odnosu na
subjekt koji ju stvara ili onoga koji gleda, podređena je dobru su-
bjekta, dakle krepostima mudrosti, razboritosti, jer se čovjek njome
služi slobodno te time postaje podređena njegovoj svrsi. Do te svrhe
čovjek treba doći ravnajući se onim što ga u religiji nosi.

Ranjavanje Boga od strane umjetnosti ranjavanje je i umjet-
nosti same. Umjetnik mora znati vladati materijom kojom proizvodi
umjetničko djelo. Time ono ništa neće izgubiti od svoje uzvišenosti
i čistoće. S obzirom na svrhovitost svakog bića, na njegovo posla-
nje na zemlji, umjetnik također u sebi osjeća potrebu, brigu da dje-
luje na druge. On uvijek služi nekoj ideji pa makar ona bila samo
estetska. Umjetnik treba raditi prema vlastitom nahođenju, no djelo
treba graditi samo radi vlastite ljepote, čistoća djela ovisi o snazi
stvaralačkog počela ili o snazi umjetničke kreposti. Ona se na neki
način nalazi u svakom umjetniku (i u onome koji želi stvoriti „anti-
krepost“). Umjetnik vjernik lako može povezati umjetničku krepost
s vjerskom, ali ih ne izjednačava.

Umjetnost je nešto ljudsko pa tako i ovisi o dispoziciji subjek-
ta, dakle, pripada vremenu i prostoru na kojemu raste. Diše, uči i
usavršava se putem kulture, društva, duhovne predaje, povijesti.
Upravo najuniverzalnija i najljudskija djela nose obilježja kulture u

47 Usp. Jacques MARITAIN, Skolastika i umjetnost, str. 119.

184 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

kojoj su nastala. Umjetnost se javlja kao temeljna potreba jer nitko
ne može živjeti bez užitka. Ako nema duhovnog užitka (koji pruža
svaka prava umjetnost), tada on podliježe tjelesnim užitcima. Ona
ljude uči duhovnim užitcima, a kako je i sama osjetilna, može ih
voditi plemenitijem od sebe. Ona priprema ljude na „umjetničku“
kontemplaciju, kao što to što čine moralne kreposti koje pribavljaju
duši spokoj i unutrašnji mir te potiču ljubav. Time je umjetnik na crti
asketizma i neprestance se mora čuvati privlačnosti lakoće uspjeha
i mlitavosti svoga napora. Valja mu prolaziti kroz tamnu noć koja
neprestance pročišćava. Kreposti koje ga vode jesu jakost, čestitost,
umjerenost, jednostavnost, čistoća, a najvažnija je od svih razbori-
tost koja neprestano radi za dobro čovjeka. Ona je nadležna ne za
stvaranje dobroga djela samog već s gledišta ljudskih vrijednosti i
stajališta slobodnog čina umjetnika, ali i promatrača. Često dolazi do
sukoba između umjetnosti i razboritosti u čovjeku. Stoga umjetnik
puno lakše nalazi zajedništvo s kontemplativcem jer ih habitus veže
uz njihov rad. Kontemplativac poznaje mjesto umjetnika i ljepote, a
umjetnik koji ljubi ljepotu može nazreti veličinu ovoga drugoga te
će prepoznati njegovu ljubav i ljepotu. Čak i ne znajući, umjetnik
se zna vinuti onkraj svoje umjetnosti prema subzistentnoj Ljepoti u
svijetu nedostupnom umjetnosti i razumu. Ni slikarstvo ni kiparstvo
ne mogu ne utkivati u svoju umjetnost „ludost križa“, a onaj pravi
kršćanski križ za nju će uvijek biti inspiracija.

Zaključak

Nije svakom čovjeku dan poziv da bude umjetnik, no svaki
čovjek pozvan je na stvaranje. Taj je poziv dar kojim čovjek djeluje
prema zahtjevima umjetnosti, on je sposoban stvarati predmete u
koje se ne upliće moralna razina, ona je na razini čovjekova stvara-
nja, no isto tako ove se dvije razine uvjetuju kako bi se u potpunosti
ostvario umjetnik – čovjek. Umjetnik tako stvarajući djelo u njega
ulijeva odraz onoga što on jest i kako jest, oživljava svoje djelo, oči-
tuje svoju vlastitost izražavajući svoj duhovni život i komunicira s
drugima. Tako stvara povijest umjetnosti, ali i svoj osobni „dnevnik"
koji nam govori o njegovoj najdubljoj intimi.

M. Špehar - T. Gržanić, Duhovnost i umjetnost... 163-188 185

Umjetnici imaju poseban odnos s ljepotom. Bog na kraju
svakog dana u Stvaranju kaže da je stvoreno dobro. Papa Ivan Pavao
II. u svom pismu umjetnicima kaže da je ljepota dobro koje umjetni-
ci prepoznaju i preoblikuju, ta im je mogućnost dana u Božjem daru
koji zovemo talent. Oni su ga pozvani razvijati u službi bližnjega i
cijeloga čovječanstva.48 Taj talent je potreba u njima samima koja
traži odricanje, učenje i rad koji na kraju oslobađa.

Umjetnici tako u sklopu društva uvijek imaju posebno mjesto,
oni pridonose kulturi nekog naroda, oni su ogledalo kulture, ali i
općega dobra. U svom djelovanju imaju svoje područje djelovanja.
Pritom mislimo na umjetnost riječi, zvuka i vizualne umjetnosti, za-
datke koje trebaju prihvatiti, težak rad i odgovornosti koje nose.

Ljepota onoga što stvori čovjek, umjetnik, samo je sjenka ono-
ga što je prava Ljepota koja prebiva u Bogu. Tako u Dj 17, 25 sv.
Pavao kaže: „Bog koji stvori svijet i sve na njemu, on, neba i ze-
mlje Gospodar, ne prebiva u rukotvorenim hramovima“; i u Dj 17,
30: „Ako smo dakle rod Božji, ne smijemo smatrati da je božanstvo
slično zlatu, srebru ili kamenu, liku isklesanu umijećem i maštom
ljudskom.“ Vjerska spoznaja, dakle, može izvući korist iz intuicije
umjetnosti kao vrste kontemplacije, božanska i Kristova ljepota veća
je od svijeta, a umjetnik najbolje vidi put ljepote u svijetu koja vodi
otajstvu Boga.

Umjetnost i Crkva tijekom povijesti imali su partnerski od-
nos, no negdje su se na tom putu znali razilaziti, najviše onda kad
je umjetnost počela postojati samo radi sebe. No partnerski odnosi
mogu se ponovno izgraditi ako nam je na pameti da svi izgrađujemo
društvo, zajednicu i umjetnike (a ne da ih samo interpretiramo) koji
će ponovno gledati umjetnost kroz prizmu svetog, kroz prizmu ži-
vota po Kristu. Crkva je na Drugom vatikanskom koncilu naglasila
važnost kulture i umjetnosti. Gaudium et spes kaže: „Ona nastoji ra-
zumjeti narav vlastitu čovjeku, njegove probleme i njegovo iskustvo
u pokušaju da upozna samog sebe i svijet.“49

48 Usp. IVAN PAVAO II., Pismo Ivana Pavla II. umjetnicima, str. 11.
49 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes, O crkvi u suvremenom svijetu, br. 62, Kršćan-

ska sadašnjost, Zagreb, 1986.

186 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

Umjetnost je ta koja odražava nedohvatljivu Ljepotu, donosi
radost u srce i plod je koji ujedinjava naraštaje te ih dovodi do komu-
niciranja u divljenju.

Ovim radom htjeli bismo doprinijeti ponovnom trajnome di-
jalogu i suradnji između vjere i umjetnosti. Isključujemo opasnost da
umjetnik življenjem i prakticiranjem vjere smanjuje svoju umjetnič-
ku vrijednost. Naprotiv, upravo ga ona tjera do što boljih umjetnič-
kih ostvarenja. Nadamo se da smo upravo to uspjeli barem prikazati,
kao i to da bi vjera bez umjetničkog izražaja bila vrlo siromašna te
da upravo življenje vjere budi umjetničku inspiraciju.

M. Špehar - T. Gržanić, Duhovnost i umjetnost... 163-188 187

SPIRITUALITY AND ARTS

Summary

In spite of their differences, spirituality and arts have many
things in common. This article aims to remind of the relationship
between art and spirituality. The introduction emphasizes the dimen-
sion of the image of God, inherent to man. While spirituality is con-
scious, led by God and Godly, art is often unconsciously expressed.
Church has always accepted it and recognized it. Therefore, art forms
a part of the Church. In the first part the main points of the Christian
spirituality are presented: it is nurtured by the Holy Scripture and
the sacraments. It is here that spirituality matures towards the expe-
rience of virtues. When discussing arts, an overview of questions
regarding art is offered, including different viewpoints of artists and
theoreticians of arts. Art is the skill of transforming an idea into an
act. This is creation. Therefore, chapter three will be devoted to men
as co-creator, which is his vocation by God. Hence, art is a vocation
from God, confirmed by several quotations from the theory of arts
and theology. In the main part, ‘spirituality and arts’, an answer to
the question ‘what is art’ is proposed, what is the virtue of the mind,
and where the mind and the skill are connected. The question of bea-
uty has many points in common with this discussion. We want to elu-
cidate the process of creation, mentioning some theories concerning
the substance and the form of the art, especially in the light of the
Maritain’s philosophy. In respect to Christian art, we emphasize that
the artist must be a Christian, and weave into his art the Christian
morality, which will not make his opus less artistic. The quotations
will show an overview of this problem from the theological, philo-
sophical and artistic, i.e. position from the theory of arts.

Key words: God, creation, Christianity, spirituality, arts, arti-
stic creation, virtues, morality.

188 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

B. Mrakovčić - S. Vidović, Značenje glagola proseu,comai... 189-220 189

Božidar Mrakovčić – Sandra Vidović

ZNAČENJE GLAGOLA PROSEU,COMAI (MOLITI)
U LUKINOM EVANĐELJU

Doc. dr. sc. Božidar Mrakovčić
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci

Sandra Vidović, mag. theol.
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 226.4 προσεύχομαι (00.22.07)

Pregledni rad.
Primljeno: 15. 04. 2014.

Članak u prvome dijelu donosi rječnik molitve u Evanđelju po
Luki. Brojnost izraza i njihova rasprostranjenost po čitavom evanđe-
lju pokazuje izrazit Lukin interes za temu molitve. Među molitvenim
izrazima ističe se glagol proseu,comai (moliti) koji je kod Luke naj-
prisutniji i odnosi se uvijek isključivo na Boga. U središnjem dijelu
članka analizira se svih 19 mjesta u Lukinu evanđelju gdje se glagol
proseu,comai pojavljuje slijedeći tijek evanđelja i uzimajući u obzir
njegovu strukturu.

U zaključku članka naglašava se da je Isus čak 7 puta subjekt
glagola proseu,comai i kao takav od Luke je predstavljen kao molitelj
i primjer molitve. Činjenica da Isus uvijek moli sam ukazuje na je-
dinstven Isusov odnos s nebeskim Ocem koji za Isusa ima temeljnu
vrijednost. Isusova molitva kod krštenja (3, 21) i preobraženja (9,
28s) povezana je s objavom kao Božjim odgovorom na Isusovu mo-
litvu što otkriva njezin dijaloški karakter te povezanost s njegovim
identitetom i poslanjem. Na Očevu ljubav Isus u molitvi odgovara
kao Sin povjerenjem i poslušnošću. Pokazuje to osobito Isusova mo-
litva uoči izbora dvanaestorice (6, 12), Petrove vjeroispovijesti (9,
18) i muke (22, 40s.44.46). Isus svoje mesijansko poslanje obavlja
u zajedništvu s nebeskim Ocem. U molitvi traži i poslušno prihvaća
Očevu volju, preuzima mesijansko poslanje i put križa.

Isus, međutim, nije samo primjer molitve nego i učitelj mo-
litve. Molitva Očenaša (11, 1-4) pokazuje da Isus svoje učenike čini
dionicima svoje sinovske molitve. Uči ih da molitva prvenstveno
treba biti usmjerena na duhovne vrijednosti i treba imati komunita-
ran karakter. Osim toga, treba biti pouzdana, ponizna, ustrajna, re-
dovita i kao takva izraz vjere i zajedništva s Bogom koje se očituje

190 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

konkretno u traženju i prihvaćanju Božje volje i u solidarnom za-
jedništvu s ljudima.

Ključne riječi: Evanđelje po Luki, molitva, proseu,comai,

objava, poslanje, Duh Sveti.

***
Molitva i Biblija dvije su usko povezane stvarnosti, i to na više
razina. Ukoliko je molitva razgovor s Bogom, onda možemo reći
da je Biblija kao knjiga objave rezultat tisućljetnog dijaloga Boga
i čovjeka u kojemu Bog ima inicijativu, a čovjek tu inicijativu pre-
poznaje i prihvaća. Biblija je zapravo plod slušanja Boga kojemu
čovjek odgovara, raspravlja s njime i pred njime razmišlja. Može se
gotovo reći da „Biblija više nego što govori o Bogu, govori Bogu i
razmišlja pred Bogom“.1 Zato je Biblija knjiga u kojoj susrećemo
mnoge molitelje i velik broj molitava. U Starome zavjetu kao moli-
telji se ističu veliki likovi poput Abrahama koji posreduje kod Boga
za Sodomu (Post 18, 16-33), Mojsija koji traži od Boga da bude mi-
losrdan prema nevjernom narodu (Izl 32, 11-14), Davida koji moli
za život svoga djeteta, začetog u preljubu (2 Sam 12, 16), Salomona
koji od Boga traži mudrost kako bi mogao pravedno kraljevati (1 Kr
3, 4-15) ili poput Joba koji od Boga traži odgovor na svoju patnju
(Job 31). U mnoštvu molitava razasutih po gotovo svim knjigama
Staroga zavjeta posebno mjesto zauzima Knjiga psalama koja pred-
stavlja molitvenu baštinu izraelskog naroda i molitvenik je Božjeg
naroda ne samo u Starome nego i u Novome zavjetu.
Važnost molitve u Novome zavjetu potvrđuje Isus kao molitelj
i učitelj molitve. Od svih evanđelista Luka najviše stavlja naglasak
na ovu crtu Isusove osobe. Dovoljno je uočiti činjenicu da čak u pet
događaja koji opisuju sva tri sinoptika samo Luka govori o Isusovoj
molitvi: samo kod Luke Isus se moli kod svoga krštenja (3, 21), na-
kon ozdravljenja gubavca (5, 16), prije izbora dvanaestorice (6, 12)
i Petrove kristološke vjeroispovijesti (9, 18) kao i tijekom preobra-
ženja (9, 28, 29). Osim toga, Luka čak četiri puta citira riječi kojima
Isus osobno moli (10, 21-22; 22, 42; 23, 34.46). Za razliku od Marka

1 Usp. Bruno MAGGIONI, Preghiera, u: Pietro ROSSANO – Gianfranco RAVASI – Antonio GIR-
LANDA (ur.), Nuovo Dizionario di teologia biblica, Torino, 1988., str. 1216.

B. Mrakovčić - S. Vidović, Značenje glagola proseu,comai... 189-220 191

i Mateja koji donose samo jednu Isusovu molitvu na križu (Mt 27,
46; Mk 15, 34), Luka ih ima dvije. Osim toga, Luka u svom evanđe-
lju ima čak četiri Isusove kateheze o molitvi (11, 1-13; 18, 1-14; 21,
36; 22, 39-46).2 Uz molitvu Očenaš samo Luka kao primjer molitve
donosi i tri hvalospjeva: Marijin Veliča (1, 46-55), Zaharijin Blago-
slovljen (1, 68-79) te Šimunov Sad otpuštaš (2, 29-32) kao i kratku
anđeosku pjesmu Slava Bogu na visini (2,14).3

1. Lukin rječnik molitve

Kod Luke nalazimo i najveću koncentraciju riječi koje, pre-

ma Dizionario dei concetti biblici del Nuovo testamento, spadaju u

novozavjetno semantičko polje molitve.4 Statistički podatci o pri-

sutnosti ovih izraza u pojedinom evanđelju, osobito ako se uzme u

obzir duljina svakog pojedinog evanđelja (Mt 28 poglavlja, Mk 16,

Lk 24 i Iv 21), više nego uvjerljivo pokazuju poseban Lukin interes

za temu molitve:

Mt Mk (16) Lk Iv NZ
(28) (24) (21)

proseu,comai (moliti) 15 10 19 0 85

proseuch, (molitva) 2 2 3 0 36

de,omai (moliti, prositi) 1 0 8 0 22

de,hsij (molitva, prošnja) 0 0 3 0 18

aivte,w (tražiti) 14 9 11 11 70

ai;thma (prošnja) 00 1 03

evrwta,w (moliti, zatražiti) 4 3 15 28 63

βοάω (vapiti) 12 4 1 12

kra,zw (vikati) 12 10 3 4 55

proskune,w (pokloniti se 13 3 3 11 60
ničice)

2 Usp. Mario LÀCONI, La preghiera nel Vangelo di Luca, u: ISTI i suradnici (ur.), Vangeli sinottici
e Atti degli apostoli, Torino, 2002., str. 557-560.

3 Ova tri kršćanski intonirana biblijsko-mesijanska hvalospjeva kao i anđeoski distih, smješteni u
evanđelju djetinjstva, predstavljaju savršen uvod u temu molitve kod Luke. LÀCONI, Mario, La
preghiera nel Vangelo di Luca, str. 562-563.

4 Usp. Hans SCHÖNWEISS, Preghiera, u: Lothar COENEN – Erich BEYREUTHER – Hans BIE-
TENHARD (ur.), Dizionario dei concetti biblici del Nuovo testamento, Bologna, 2000., str. 1377.

192 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

gonupete,w (kleknuti) 2 2 0 04
aivne,w (hvaliti, slaviti) 0 0 3 08
euvcariste,w (zahvaljivati) 2 2 4 3 38
66 43 77 48 474

Tabela 1

Od izraza u tabeli kod Luke ne nalazimo samo glagol gonupete-
,w (kleknuti). Dominacija navedenih izraza u Lukinu evanđelju osta-
je i onda ako uzmemo u obzir da tri termina iz tabele br. 1 (ai;thma,
evrwta,w, kra,zw) kod Luke ne spadaju u užem smislu u rječnik mo-
litve jer se ni eksplicitno ni implicitno ne odnose na Boga. Navede-
nom nizu izraza treba pak nadodati još neke glagole koji kod Luke
očito spadaju u molitvene izraze:

Mt Mk Lk Iv (21) NZ
(28) (16) (24)

doxa,zw (slaviti) 4 1 9 23 61

evxomologe,w (priznati, 2 3 20 10
slaviti)

megalu,nw (veličati) 1 0 20 8

avgallia,w (kliktati) 1 0 2 2 11

euvloge,w (blagoslivljati) 5 5 13 1 41

tu,ptw to. sth/qoj (udarati 0 0 20 2
se u prsa)

13 9 30 26 133

Tabela 2

Statistička usporedba s ostalim evanđeljima i u ovoj tabeli po-
kazuje poseban Lukin interes za temu molitve. Koliko je pak tema
molitve naglašena u Lukinu evanđelju, pokazuje i prisutnost navede-
nih rječnika molitve po poglavljima, odnosno po dijelovima Lukina
evanđelja. U ovom članku poslužit ćemo se u ovu svrhu Brownovom
strukturom Lukina evanđelja: Prolog (1, 1-4); I. Uvod: Djetinjstvo i

B. Mrakovčić - S. Vidović, Značenje glagola proseu,comai... 189-220 193

dječaštvo Isusovo (1, 5 – 2, 52); II. Priprava za javno djelovanje (3,
1 – 4, 13); III. Djelovanje u Galileji (4, 14 – 9, 50); IV. Putovanje u
Jeruzalem (9, 51 – 19, 27); V. Djelovanje u Jeruzalemu (19, 28 – 21,
38); VI. Posljednja večera, muka, smrt i pokop (22, 1 – 23, 56); VII.
Uskrsna ukazanja u Jeruzalemu i okolici (24, 1 – 53).5

I. II. III. IV. V. VI. VII.
1, 5 3, 1 4, 14 – 9, 51 – 19, 22, 24, 1
– – 4, 9, 50 19, 27 28 – 1 – – 53
2, 13 21, 23, 56
52 38

Molitva općenito (22x)

proseu,comai 1, 3, 5, 16; 11, 1.2; 20, 22,
10 21 6, 18, 47 40.41.

12.28; 1.10.11 44.46
9,

8.28.29

proseuch, 6, 12 19, 46 22, 45

Prozbena molitva (27)

de,omai 5, 12; 10, 2 21, 22, 32
8, 36

28.38;
9, 38.40

de,hsij 1, 5, 33
13;
2,
37

aivte,w 1, 6, 30 11, 23, 23 25,
63 9.10.11. 52

13;
12, 48

evxaivte,w 22,31

5 Raymond E. BROWN, Uvod u Novi zavjet, Zagreb, 2008., str. 222.

194 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

βοάω 3, 4 9, 38 18, 7.38
tu,ptw to.
sth/qoj 18, 23, 48
13 23, 47
aivne,w
Molitva hvale i zahvale (38)
doxa,zw
evxomologe,w 2, 13. 19,
megalu,nw 20 37
avgallia,w
2, 20 4, 15; 13, 13;
euvloge,w 5, 17, 15;
18, 43
proskune,w 25.26;
7, 16
euvcariste,w
1, 46. 10, 21 22, 6
58 10, 21
1, 47 22,
6, 28; 13, 35 19, 17. 24,
1, 42. 9, 16 38 19 30.
64; 2, 13 50.
28.34 21 17, 16; 5 51.
18, 11 53
4,
7. 23 24,
8 52

15 4 6

Tabela 36

Tabela pokazuje kako je rječnik molitve prisutan, osim u pro-
logu (1, 1-4), u svih sedam dijelova Lukina evanđelja, statistički

6 Novozavjetna mjesta u tabeli podcrtana dvostrukom crtom sadrže dvaput navedeni pojam.

B. Mrakovčić - S. Vidović, Značenje glagola proseu,comai... 189-220 195

najčešće, s obzirom na dužinu određenoga dijela, u evanđelju dje-
tinjstva (15 – 2, 52) i u izvještaju o Isusovoj muci (22, 1 – 23, 56).
Osim toga, u tabeli su pojmovi podijeljeni u tri dijela: dva izraza za
molitvu općenito, šest izraza odnose se na prozbenu molitvu, a osta-
lih osam na molitvu hvale i zahvale. Statistika u tabeli pokazuje da je
ova zadnja skupina izraza ne samo najbrojnija nego se sveukupno od
molitvenih izraza najčešće pojavljuju u Lukinu evanđelju, što ovom
evanđelju daje jak hvalbeni ton.

Premda je molitva u Lukinu evanđelju toliko izraženo prisut-
na, o ovoj je temi na hrvatskom jeziku vrlo malo napisano.7 Mi ćemo
u ovome članku pristupiti ovoj temi iz perspektive navedenog mo-
litvenog rječnika. Budući da je u članku nemoguće obraditi sve ter-
mine, ograničit ćemo se na onaj koji se najčešće pojavljuje u Lukinu
evanđelju, a to je glagol proseu,comai (moliti). Uzet ćemo u obzir i
značenje imenice proseuch, (molitva) koja je s ovim glagolom zna-
čenjski i korijenski usko povezana.

2. Glagol proseu,comai u Lukinu evanđelju

„Najopćenitiji termin koji u Novom zavjetu označava čin mo-
litve je proseu,comai. On označava bilo koju vrstu stupanja u kon-
takt s Bogom i može se dakle pojaviti bez daljnjih specificiranja
sadržaja.“8 Ovo isto možemo reći i za imenicu proseuch,. Glagol
proseu,comai u Novom se zavjetu pojavljuje sveukupno čak 85 puta,
od čega u evanđeljima 44 puta, dakle većinom, i to kod Mateja 15,
kod Marka 10, a kod Luke čak 19 puta.9 Ako ovome nadodamo da
Luka u Dj koristi ovaj glagol daljnjih 16 puta, onda postaje više nego
jasno koliko mu je važan ovaj izraz. Luka puno rjeđe koristi imenicu
proseuch,, samo triput (Mt i Mk po dvaput) od sveukupno 36 puta
koliko se ova imenica pojavljuje u Novome zavjetu. Preferirajući
glagol pred imenicom, Luka sugerira da je njemu stalo ne samo da

7 Izričito o ovoj temi pišu: Ratko PERIĆ, Isus molitelj (prema Evanđelju sv. Luke), u: Vrelo života,
7 (1981.) 1, str. 10-17; Tomislav IVANČIĆ, Lukin Isus – molitelj i učitelj molitve, u: Kateheza, 15
(1993.) 2, str. 109-118.

8 Hans SCHÖNWEISS, Preghiera, str. 1377.
9 Kod Ivana se glagol proseu,comai ne pojavljuje nijedanput.

196 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

njegovi čitatelji imaju teoretsko znanje o molitvi nego prvenstveno
da mole.

Glagol proseu,comai u Novome zavjetu znači upućivati molbu,
i to isključivo Bogu ili jednostavno moliti.10 Tabela 3 pokazuje da
ovaj glagol kod Luke dolazi u svim dijelovima Lukina evanđelja,
osim u zadnjem (24, 1 – 53). Ako uzmemo u obzir duljinu pojedi-
nog dijela evanđelja glagol proseu,comai najčešće nalazimo u Lukinu
opisu Isusove muke (22, 1 – 23, 56), točnije u perikopi o Isusovoj
molitvi na Maslinskoj gori (22, 40.41.44.46). Mi ćemo u ovom član-
ku obraditi značenje ovoga glagola u kontekstu svake perikope u
kojoj se on pojavljuje, a u zaključku ćemo pokušati napraviti sintezu
o značenju ovoga glagola u čitavom Lukinu evanđelju.

2.1. Molitva naroda kod Ivanova navještenja (1, 10)

Luka prvi put koristi glagol proseu,comai gotovo odmah na
početku svog evanđelja u r. 1, 10, u perikopi o navještenju Krstite-
ljeva rođenja (Lk 1, 5 – 25). Dok je Zaharija bio u svetištu i prinosio
žrtvu kađenicu, „sve je ono mnoštvo naroda vani molilo (h=n …
proseuco,menon)“. Glagol proseu,comai ovdje je u participu prezenta
koji zajedno s imperfektom glagola biti h=n tvori perifrastičnu konju-
gaciju koja zamjenjuje imperfekt.11 Dok se narod vani moli, Zaharija
u svetištu ima viđenje u kojemu mu anđeo naviješta rođenje sina i ot-
kriva njegovu ulogu u Božjem planu spasenja. Žrtva kađenica, koju
je Zaharija toga dana prinosio, imala je za cilj doći do Boga, obavije-
na slatkim mirisom tamjana (usp. Ps 141, 2). Do Boga je, međutim,
došla i Zaharijina molitva za rođenje djeteta. Bog je čuo njegovu
prošnju (de,hsij)12 i uslišio ju (1,13). Navještaj rođenja Spasiteljeva
preteče na određeni način predstavlja i uslišanje molitve naroda koji
je u hramskom dvorištu, moleći, čekao na završni svećenikov bla-

10 Usp. Fredrick William DANKER (ur.), A Greek-English Lexicon of the New Testament and other
Early Christian Literature, Chicago – London, 32000., str. 879. U daljnjem tekstu: BDAG.

11 Fitzmyer primjećuje da Luka po svom običaju pretjeruje izrazom „sve ono mnoštvo naroda“ i
ukazuje na činjenicu da Stari zavjet ne predviđa da se narod moli za vrijeme žrtve kađenice koja se
prinosila ujutro i navečer. Usp. Joseph A. FITZMYER, The Gospel According to Luke I-IX, New
York, 1981., str. 324.

12 Imenica de,hsij u NZ-u označava molitvu u smislu goruće molbe upućene isključivo Bogu u situ-
aciji hitne i velike potrebe. Usp. BDAG, str. 213.

B. Mrakovčić - S. Vidović, Značenje glagola proseu,comai... 189-220 197

goslov.13 Ivan Krstitelj bit će blagoslov ne samo svojim roditeljima
nego „mnogim Izraelovim sinovima“ (usp. 1, 16).

Evanđelje po Luki dakle započinje molitvom starozavjetnog
naroda Božjega u Hramu koja prati objavu koju Zaharija dobiva i
početke konačnog ostvarenja Božjega plana spasenja. Slično će
Luka svoje evanđelje i završiti: s učenicima, novim narodom Bož-
jim, koji će se nakon Isusova uzašašća vratili u Jeruzalem i „sve
vrijeme u Hramu blagoslivljati Boga“ (usp. 24, 52). Židovi u Hramu
na početku evanđelja moleći očekuju Božji blagoslov, a učenici na
kraju evanđelja blagoslivljaju Boga zbog njegovih silnih djela koji-
ma su, prateći Isusa, bili svjedoci. Evanđelje započinje prozbenom
molitvom, a završava slavljeničkom.

2.2. Isusova molitva kod krštenja (3, 21)

Glagol proseu,comai nalazimo kod Luke drugi put u r. 3, 21,
u perikopi o Isusovu krštenju (3, 21 – 22) koja spada u dio Lukina
evanđelja koje izvještava o Isusovoj pripravi za javno djelovanje (3,
1 – 4, 13). Premda sva tri sinoptika u svojim evanđeljima opisuju Isu-
sovo krštenje, samo Luka spominje da se Isus pritom molio: „Kad se
krstio sav narod, krstio se i Isus. I dok se molio (VIhsou/ baptisqe,ntoj
kai. proseucome,nou), rastvori se nebo …“ (1, 21). Participi aorista pa-
sivnog baptisqe,ntoj i particip prezenta medijalnog proseucome,nou u
genitivu apsolutnome gramatički izražavaju radnje u pozadini obja-
ve koju Isus prima kod svoga krštenja: rastvara se nebo i na Isusa
silazi Duh Sveti, a glas Božji objavljuje da je Isus ljubljeni Božji
Sin. Ova objava događa se nakon što je Isus kršten (baptisqe,ntoj),
a za vrijeme dok se moli (proseucome,nou).14 Premda ne znamo što
Isus moli,15 znamo da „dok se moli objavljuje se Trojstvo, a sve je to

13 Usp. Paul – Gerhard MÜLLER, Lukino evanđelje, Zagreb, 1996., str. 29.
14 U grčkom jeziku particip aorista označava sporednu radnju koja se događa prije glavne radnje, a

particip prezenta radnju koja teče istovremeno s radnjom glavnoga glagola. Usp. James SWET-
NAM, Osnove novozavjetnoga grčkog jezika. Prvi dio: morfologija, Sarajevo, 2011., str. 428.
Zovkić naglašava trajan vid participa prezenta i zaključuje „da je Isus bio u stanju molitve“. Usp.
Mato ZOVKIĆ, Isus u Evanđelju po Luki, Sarajevo, 2002., str. 126.
15 Zovkić smatra kako se iz konteksta da zaključiti sadržaj Isusove molitve: „…prije početka mesi-
janskog djelovanja Isus traži od Oca znak kakav Mesija treba biti. Bila je to molitva za dar Duha
Očeva kojega je spreman slijediti. … Bila je to i molitva za produbljenje odnosa s Ocem na po-
četku mesijanskog djelovanja, jer ga glas iz neba proglašava ljubljenim Sinom upravo zato što je

198 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

rezultat Isusova poštovanja Očeva plana i njegove molitve.”16 Kao
i kod navještenja Krstiteljeva rođenja, i ovdje se za vrijeme molitve
događa objava koju možemo promatrati kao Božji odgovor na moli-
tvu: „Bogojavljenju nije povod samo krštenje vodom, nego Isusova
molitva kroz koju saznaje kako mu Bog potvrđuje poslanje.“17 Isus
će svoje poslanje izvršavati kao onaj koji je blizak ljudima, ali i u
jedinstvenu odnosu s Bogom. Krštenje očituje njegovu solidarnost
i bliskost s ljudima, a molitva njegov jedinstveni odnos s Bogom.18

Molitva naroda koja u 1, 10 prati žrtvu kađenicu dopire do
nebesa i biva uslišana navještajem Krstiteljeva rođenja. Isusova je
molitva kod krštenja takva da razdire nebesa. Njegova komunikacija
s Bogom ne poznaje nikakve prepreke: on je ljubljeni Božji Sin na
kojemu počiva Duh Sveti. Kao ljubljeni Božji Sin biva prepoznat
upravo dok moli, iz čega možemo zaključiti da je njegova molitva
izraz njegova jedinstvenog sinovskog odnosa s Ocem. Dok se moli,
Isus preuzima od Oca povjereno mu mesijansko poslanje19 i prima
Duha Svetoga u čijoj će snazi to poslanje ostvarivati (usp. 3, 16; 4,
1.14.18).20

2.3. Isusova molitva i poziv na molitvu tijekom javnog djelovanja u
Galileji (4, 14 – 9, 50)

U dijelu evanđelja u kojemu Luka izvještava o Isusovu javnom
djelovanju u Galileji glagol proseu,comai pojavljuje se sveukupno
šest puta: 5, 16; 6, 12.28; 9, 18.28.29. Pet je puta opet riječ o Isuso-
voj molitvi, a samo jedanput o Isusovu pozivu učenicima da mole.

spreman biti skroviti Mesija, poput Sluge patnika iz Knjige Izaijine.“ Usp. Mato ZOVKIĆ, Isus u
Evanđelju po Luki, str. 126.
16 Ratko PERIĆ, Isus molitelj, str. 11.
17 Tako Isusovu molitvu kod krštenja tumači Paul – Gerhard MÜLLER, Lukino evanđelje, str. 47.
18 Usp. Mato ZOVKIĆ, Isus u evanđelju po Luki, str. 127.
19 Fitzmyer vidi najveći dokaz za Isusovo preuzimanje mesijanskoga poslanja u trenutku krštenja u
Dj 10, 37 – 38 gdje se silazak Duha Svetoga na Isusa kod krštenja definira kao pomazanje Duhom
Svetim i snagom. Usp. Joseph A. FITZMYER, The Gospel According to Luke I-IX, str. 482.
20 Luka više od ostalih evanđelista govori ne samo o Isusu molitelju nego i o njegovoj povezanosti s
Duhom Svetim. Dugandžić citira F. Bovona koji lijepo spaja ove dvije stvarnosti: „Bog se vezao
uz Isusa svojim Duhom, a Isus se veže uz Oca svojom molitvom.“ Usp. Ivan DUGANDŽIĆ, Bi-
blijska teologija Novoga zavjeta, Zagreb, 2004., str. 84.

B. Mrakovčić - S. Vidović, Značenje glagola proseu,comai... 189-220 199

2.3.1. Isusova molitva na samotnome mjestu (5, 16)

U perikopi o ozdravljenju gubavca (5, 12 – 16) subjekt glagola
proseu,comai ponovno je Isus. Premda je zabranio gubavcu o njemu
govoriti, „glas se o njemu sve više širio i silan svijet grnuo k njemu
slušati ga i ozdraviti od svojih bolesti. A on se sklanjao na samotna
mjesta moliti (h=n u`pocwrw/n evn tai/j evrh,moij kai. proseuco,menoj)“ (5,
15 – 16). Perifrastična konjugacija sa značenjem imperfekta dodatno
naglašava učestalost, a time i važnost Isusova povlačenja u osamu na
molitvu za vrijeme njegova javnog djelovanja. Izraz “samotna mje-
sta” je u množini (evn tai/j evrh,moij), što nam govori da je Isus imao
više mjesta na kojima je molio, i to sam.21 Ni ovdje nam nije poznato
što Isus moli, ali iz konteksta vidimo da Isus nije dopuštao da ga
ponese popularnost koju je uživao u narodu jer je znao da njegovo
cjelokupno djelovanje proizlazi iz njegova odnosa s Bogom koji se
molitvom potvrđuje i učvršćuje.22 Ovo je drugi od pet događaja koji
donose sva tri sinoptika, ali samo Luka spominje Isusovu molitvu.23

2.3.2. Isusova molitva uoči izbora dvanaestorice (6, 12)

Treći je događaj ove vrste izbor dvanaestorice (6, 12 – 16)
koji Luka započinje riječima: „Onih dana iziđe na goru da se pomoli
(proseu,xasqai). I provede noć moleći se Bogu (evn th/| proseuch/| tou/
qeou/)“ (6, 12). Isus je ponovno subjekt glagola proseu,comai koji
je ovdje u infinitivu aorista (proseu,xasqai). Aorist u grčkom jeziku
označava svršenu radnju, bez naglaska na njezinu trajanju. Među-
tim, činjenica da je Isus prije izbora dvanaestorice u molitvi proveo
cijelu noć ponovno ističe intenzitet i trajanje Isusove molitve. Isus

21 Lukino evanđelje poznato je po tome da govori o Isusu koji se povlači na samotna mjesta i moli.
Usp. BALZ, Horst, proseuch, h/j, u: Horst BALZ – Gerhard SCHNEIDER (ur.), Exegetical dictio-
nary of the New testament, III, Grand Rapids, 1991., str. 166.

22 Fitzmyer naglašava kako, govoreći o Isusovu povlačenju u osamu, Luka ne želi reći da Isus bježi
od mnoštva nego želi naglasiti vezu između Isusova komuniciranja s nebeskim Ocem i njegove
učiteljske i iscjeliteljske aktivnosti. Usp. Joseph A. FITZMYER, The Gospel According to Luke
I-IX, str. 576. Usp. također Ratko PERIĆ, Isus molitelj, str. 12: „U molitvi Gospodin dobiva snagu
za svoju propovjedničku ulogu i borbu.“ Ivančić pak naglašava da se Isus „sklanjao na samotna
mjesta da moli kako bi dobio snagu da se opre ljudskoj volji, da bi mu Očeva volja bila važnija od
ljudskih želja“. Usp. Tomislav IVANČIĆ, Lukin Isus — molitelj i učitelj molitve, str. 114.

23 I Marko govori o Isusu koji se rano ujutro povlači u osamu i moli nakon „dana u Kafarnaumu“.
Usp. Mk 1, 35.

200 Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 1

ponovno napušta ljude („iziđe na goru“) kako bi bio sam s Bogom u
molitvi. Ovaj put Isus moli na brdu koje se u Bibliji vezuje uz Božju
blizinu i objavu.24 Ni ovdje, kao ni u prijašnjim redcima, nije nam
poznato što Isus moli. Možemo pretpostaviti da Isus moli jer želi
čuti što je volja Očeva, koga izabrati za apostole.

Za razliku od dosadašnjih mjesta, ovdje se izričito kaže da se
Isus moli Bogu (evn th/| proseuch/| tou/ qeou/).25 Cjelonoćna Isusova
molitva prije izbora dvanaestorice otkriva važnost koju Isus daje
tom činu. Dvanaestorica će biti Isusovi svjedoci i poslanici koji će
„prenijeti Isusovo poslanje preko granica Izraela, diljem svijeta, u
sve narode (Dj 1, 8)“.26 U Dj 1, 2 Luka kaže da je Isus izabrao apo-
stole „po Duhu Svetome“. Moliti, u biti, znači dati se voditi Duhom
Svetim. Isus je s Bogom povezan kako preko Duha kojega je primio
od Oca (usp. 3, 22) tako i svojom molitvom. Apostole izabire sna-
gom ovog zajedništva s Bogom, u sinovskom zajedništvu s Ocem,
usklađen s njegovom voljom.27 Iza Isusova izbora dvanaestorice sto-
ji, dakle, Božja volja i Božji blagoslov. Možemo također reći da mo-
litvom Isus ne samo otkriva koga pozvati u krug dvanaestorice nego
time prima od Oca dvanaestoricu na dar.28

2.3.3. Poziv učenicima na molitvu za neprijatelje (6, 28)

Luka ponovno upotrebljava glagol proseu,comai u Lk 6, 28
u kontekstu Isusova poziva na ljubav prema neprijateljima (6, 27
– 36), u perikopi koja čini dio Isusova govora na ravnu (Lk 6, 17
– 49): „…blagoslivljajte (euvlogei/te) one koji vas proklinju, molite
(proseu,cesqe) za one koji vas zlostavljaju.“ Ovaj put nije Isus su-
bjekt glagola proseu,comai nego traži da to budu „oni koji slušaju“
(6, 27), tj mnoštvo učenika i mnoštvo naroda koje je nagrnulo slušati

24 Usp. Paul-Gerhard MÜLLER, Lukino evanđelje, str. 96. Marko također spominje goru kao mjesto
ustanovljenja dvanaestorice (Mk 3, 13), ali ništa ne kaže o Isusovoj molitvi. Matej pak ne spominje
ni goru ni molitvu.

25 Izrazi proseu,comai i proseuch, kod Luke su uvijek „usmjereni prema Bogu Ocu, no u Lk 6, 12 to
je posebno naglašeno (proseuch, tou/ qeou/)“. Usp. Horst BALZ, proseuch, h/j, str. 165.

26 Usp. Paul – Gerhard MÜLLER, Lukino evanđelje, str. 69.
27 Usp. Tomislav IVANČIĆ, Lukin Isus — molitelj i učitelj molitve, str. 113-114.
28 Fitzmyer povezuje Lk 6, 12 s Iv 17, 6, gdje Isus govori o onima koje mu je darovao Otac. Usp.

Joseph A., FITZMYER, The Gospel According to Luke I-IX, str. 616.