Türk Kültürü Dergisi 2023/2

TONYUKUK YAZITI’NDAKİ TEK ÖRNEKLER ÜZERİNE - 45 - BERTA, Á. (1995). “Neue Lesungs und Deutungsvorschläge für die Inschrift Tońukuk”. Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 48: 313- 320. —— (2002). “Yelme ve Bıŋa”. N. Demir - E. Yılmaz (Hzl.): Türkçe Kökenli Macar Kavim Adları. Ankara: Grafiker, 129-139. —— (2004). Szavaimat Jól Halljátok... A Türk és Ujgur Rovásírásos Emlékek Kritikai Kiadása, Szeged: Jate. BOODBERG, P. A. (1936). “The Language of the T’o-Pa Wei”. Harvard Journal of Asiatic Studies 1/2: 167-185. CLARK, L. V. (1977). “Mongol Elements in Old Turkic?”. Journal de la Société Finno-Ougrienne 75: 110-168. CLAUSON, G. (1956). “A note on Qapgan”. The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 1956/1-2: 73-77. —— (1967). “Eski Türkçe Üzerine Üç Not”. Çev. A. Levendoğlu, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten 1966: 19-37. —— (1976). “Tonyukuk Abidesi Hakkında Bazı Notlar”, Çev. İ. Enginün, Türkiyat Mecmuası 18 (1973-1975): 141-148. DOERFER, G. (1992), “Bemerkungen zu Talât Tekins “Orhon Yazıtları”. Türk Dilleri Araştırmaları 1992: 5-17. DTS: NADELYAYEV, V. M.; D. M. NASİLOV; E. R. TENİŞEV; A. M. ŞÇERBAK (1969). Drevnetyurkskiy Slovar’. Leningrad: Nauka. ED: CLAUSON, G. (1972). An Etymological Dictionary of Pre-ThirteenthCentury Turkish. Oxford: Oxford University. ERCİLASUN, A. B.; Z. AKKOYUNLU (2015). Dîvânu Lugâti’t-Türk. 2. bs. Ankara: Türk Dil Kurumu. ERCİLASUN, A. B. (2016). Türk Kağanlığı ve Türk Bengü Taşları. İstanbul: Dergâh. ERDAL, M. (2004). A Grammar of Old Turkic. Leiden - Boston: Brill. ERGİN, M. (1970). Orhun Abideleri, İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı. EUTS: CAFEROĞLU, A. (1993). Eski Uygur Türkçesi Sözlüğü. İstanbul: Enderun. GILES, H. A. (1912). A Chinese-English Dictionary. Second edition, Shanghai. GIRAUD, R. (1961). L’Inscription de Baïn Tsokto. Paris: Librairie d’Amerique et d’Orient. —— (1999). Gök Türk İmparatorluğu, İlteriş, Kapgan ve Bilge’nin Hükümdarlıkları (680-734). Çev. İ. Mangaltepe, İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Mihriban AYDIN - 46 - GÜLENSOY, T. (2007). Türkiye Türkçesindeki Türkçe Sözcüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü. Ankara: Türk Dil Kurumu. HAZAI, G. (1991). “Tonyukuk Yazıtının Bir Bölümü Üzerine”. Çev. M. E. Agar, Mimar Sinan Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi 1/1: 167- 172. HEGAARD, S. E. (1976). “Some expressions pertaining to death in the KökTurkic inscriptions”. Ural-Altaische Jahrbücher 48: 89-115. İNAN, A. (1986). Tarihte ve Bugün Şamanizm, Materyaller ve Araştırmalar. 3. bs. Ankara: Türk Tarih Kurumu. İSİ, H. (2018). “Tarihî Doğu-Batı Türkçelerinde Leksikal Bir Farklılık: uvut~uwut/uyat”. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 11/56: 57-70. KAFESOĞLU, İ. (1984). Türk Millî Kültürü. İstanbul: Ötüken Neşriyat. KARJAUBAY, S. (2003). Orhon Muraları. Astana: Kül Tegin. KARLGREN, B. (1973). Analytic Dictionary of Chinese and Sino-Japanese. Taipei: Ch’eng-Wen. KEKEVİ, İ. (2020). “Tonyukuk Yazıtında Geçen “oruk” Sözcüğünün Etimolojisi ve Bağlam Anlamı”. Karadeniz Araştırmaları 17/66: 539-547. KLYAŞTORNIY, S. G. (1962). “Orta Asya Milletlerinin Araplar’a Karşı Mücadelelerine Dair (Orhun Yazıtlarına Göre)”. Çev. İ. Kaynak, Belleten XXVI/104: 763-776. KONONOV, A. N. (1980). Grammatika Yazıka Tyurkskih Runiçeskih Pamyatnikov. Leningrad. KORMUŞİN, İ. V. (1997). Tyurkskiye Yeniseyskiye epitafii, tekstı i issledovaniya. Moskva: Nauka. —— (2007). “Semiz Buka Turuk Buka Teyin Bilmez Ermiş” Sözünde Tonyukuk Kimi ve Neyi Kastetmiştir?”. Altay Dünyasında Gündelik Hayat. Ankara: Türk Dil Kurumu, 263-270. LESSING, F. D. (2013). Moğolca-Türkçe Sözlük. Çev. G. Karaağaç. Ankara: Türk Dil Kurumu. LI, Y.-S. (2008). “Tonyukuk Yazıtında Geçen ‘QWRDNTA’ Hakkında”. Çev. U. T. Altunkaya, Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi 14/1: 209- 222. MALOV, S. Ye. (1951). Pamyatniki drevnetyurkskoy pis’mennosti, tekstı i issledovaniya, Moskva-Leningrad. —— (1952). Yeniseyskaya pis’mennost’ Tyurkov, tekstı i perevodı. MoskvaLeningrad. NEVSKAYA İ.; L. TYBYKOVA (2011). “Old Turkic Runic inscriptions in the vicinity of the village Tuekta, Altay Republic, Russian Federation”. M.

TONYUKUK YAZITI’NDAKİ TEK ÖRNEKLER ÜZERİNE - 47 - Ölmez - E. Aydın - P. Zieme - M. S. Kaçalin (ed.): Ötüken'den İstanbul'a Türkçenin 1290. Yılı (720-2010) Sempozyumu. Bildiriler, İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi, 309-324. ORKUN, H. N. (1936). Eski Türk Yazıtları I. İstanbul: Türk Dil Kurumu. —— (1940). Eski Türk Yazıtları III. İstanbul: Türk Dil Kurumu. —— (1941). Eski Türk Yazıtları IV. İstanbul: Türk Dil Kurumu. OTWF: ERDAL, M. (1991). Old Turkic word formation. A Functional Approach to the Lexicon I-II. Wiesbaden: Harrassowitz. ÖLMEZ, M. (2011). “Tek Örnek” Tek Örnek Değildir: Eski Türkçe üz “sağır” Sözü Hakkında”. H. Develi - M. S. Kaçalin - F. Kıral - M. Ölmez - T. Çulha (ed.): Maḥmūd al-Kāşġari’nin 1000. Doğum Yıldönümü Dolayısıyla Uluslararası Divānu Luġāti’t-Turk Sempozyumu. İstanbul, 245-251. —— (2013). Orhon-Uygur Hanlığı Dönemi Moğolistan’daki Eski Türk Yazıtları, Metin-Çeviri-Sözlük. Ankara: BilgeSu. ÖZERTURAL, Z. (2002). “Eski Türkçe tu- “kapamak” Eylemi Üzerine”. Türkoloji Dergisi 15/1: 181-192. POPPE, N. (1960). Vergleichende Grammatik der altaischen Sprachen. Teil 1: Vergleichende Lautlehre. Wiesbaden. —— (1992). Moğol Yazı Dilinin Grameri. Çev. G. Karaağaç, İzmir: Ege Üniversitesi. PULLEYBLANK, E. G. (1991). Lexicon of Reconstructed Pronunciation in Early Middle Chinese, Late Middle Chinese, and Early Mandarin. Vancouver: UBC Press. RADLOFF, W. (1895). Die alttürkischen Inschriften der Mongolei. St.- Petersburg. —— (1899). Die alttürkischen Inschriften der Mongolei (Zweite Folge), St.- Petersburg. RAMSTEDT, G. J. (1951). “Alte türkische und mongolische Titel”. Journal de la Société Finno-Ougrienne 55/2: 59-82. RECEBOV, E.; Y. MEMMEDOV (1993). Orhon-Yenisey Abideleri. Bakı. RÖHRBORN, K. (1977). Uigurisches Wörterbuch. Sprachmaterial der vorislamischen Türkischen Texte aus Zentralasien. Lieferung I, a-agrıg. Wiesbaden: Franz Steiner. RYBATZKI, V. (1997). Die Toñuquq-Inschrift, Szeged: University of Szeged. SERTKAYA, O. F. (1980). “Göktürk Tarihinin Meseleleri: Tonyukuk Abidesi Üzerine Üç not: I. Tonyukuk Abidesinin İlk Satırı; II. ‘Çölgi (A)z (e)ri mi?-

Mihriban AYDIN - 48 - Çöl[l](ü)g iz (e) ri’ mi?; III. Tonyukuk Abidesindeki kız koduz Sıfat Tamlaması Üzerine”. Türkiyat Mecmuası 19: 165-182. —— (1983). “Göktürk Tarihinin Meseleleri: Eski Türkçe TWQ ~ TOOQ = TOG ~ TOOG ‘tuğ’ Kelimesi Üzerine”. Türk Kültürü Araştırmaları 17- 21/1-2 (1979-1983): 252-258. —— (1988). “Tonyukuk Kitabesinin İkinci Taşının Doğu Yüzü Hakkında Bazı Yeni Görüşler”. Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten 1986: 59-63. —— (1991). “Zwei sprichwörter in den Köktürkischen Inschriften über die Kaganwahl bei den alttürken”. B. Brendemoen (ed): Altaica Osloensia. Oslo, 287-293. —— (1995). “Göktürk Tarihinin Meseleleri: ‘İnel Kağan’ mı - ‘İni İl Kağan’ mı?”. Göktürk Tarihinin Meseleleri. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, 76-98. STEBLEVA, İ. V. (1965). Poeziya Tyurkov VI-VIII. vekov. Moskva: Nauka. SHIRATORI, K. (1945). “Kaghan Unvanının Menşei”. Çev.: İ. Gökbakar. Belleten 9/36: 497-504. ŞEN, S. (2007). Orhon, Uygur ve Karahanlı Metinlerindeki Meslekler Bağlamında Eski Türk Kültürü. Samsun: Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, yayımlanmamış doktora tezi. —— (2019). “Köktürk ve Uygur Yazıtlarında Geçen Tek Örnek (Hapaks) Sözcükler”. Ş. Doğan (ed.): Türk Moğol Dil Tarih Kültür Araştırmaları. İstanbul: Kesit, 301-314. ŞİRİN USER, H. (2007). “Tonyukuk Yazıtı’nda Geçen (Ugur Kalıtdım) İbaresi Üzerine Yeni Bir Anlamlandırma Teklifi”. Erdem 16/48: 157-168. ŞİRİN, H. (2016). Eski Türk Yazıtları Söz Varlığı İncelemesi. Ankara: Türk Dil Kurumu. TAUBE, J. (2002). “Eine runentürkische Inschrift (Tonyukuk, 01-16) im Lichte von Jean Gebsers Geschichte der Bewusstwerdung (Mit einem Nachtrag zu Tonyukuk 17-32)”, M. Ölmez - S.-Ch. Raschmann (ed.): Splitter aus der Gegend von Turfan (Festschrift für Peter Zieme anlässlich seines 60. Geburtstags). İstanbul-Berlin, 333-365. TDES: EREN, H. (1999). Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü. Ankara. TEKİN, T. (1968). A Grammar of Orkhon Turkic. Bloomington: Indiana University. —— (1987). “James Hamilton, Manuscrits ouïgours du IXe -Xe siecle de Touen-houang. Tom I-II. Fondation Singer-Polignac, Paris 1986”. Erdem 3/7: 249-257.

TONYUKUK YAZITI’NDAKİ TEK ÖRNEKLER ÜZERİNE - 49 - —— (1991). “New Examples of Zetacism”. Türk Dilleri Araştırmaları 1991: 145-150. —— (1993). “Old Turkic Word Formation Üzerine Notlar”. Dilbilim Araştırmaları 1993: 201-208. —— (1994). Tunyukuk Yazıtı. İstanbul: Simurg. —— (1995). “Some Remarks on the Tunyukuk Inscription”. M. Erdal - S. Tezcan (hrsg.): Beläk Bitig (Sprachstudien für Gerhard Doerfer zum 75. Geburtstag). Wiesbaden: Harrassowitz, 209-222. —— (2003). Orhon Türkçesi Grameri. İstanbul: Türk Dilleri Araştırmaları Dizisi. THOMSEN, V. (1935). “Moğolistan’daki Türkçe Kitabeler”. Çev. R. H. Özdem, Türkiyat Mecmuası 3: 81-119. —— (1916). “Turcica”. Mémoires de la Société Finno-Ougrienne 37: 1-108. —— (2002). Orhon Yazıtları Araştırmaları. Çev. V. Köken, Ankara: Türk Dil Kurumu. TIBIKOVA, L. N.; İ. A. NEVSKAYA; M. ERDAL (2012). Katalog Drevnetyurkskih Runiçeskih Pamyatnikov. Gorno-Altaysk: Gorno-Altaysk Gosudarstvennıy Universitet. TMEN II: DOERFER, G. (1965). Türkische und Mongolische Elemente im Neupersischen II. Wiesbaden: Franz Steiner. TMEN III: DOERFER, G. (1967). Türkische und Mongolische Elemente im Neupersischen III. Wiesbaden: Franz Steiner. TMEN IV: DOERFER, G. (1975). Türkische und Mongolische Elemente im Neupersischen IV. Wiesbaden: Franz Steiner. TUNA, O. N. (1994). “Eski Doğu Türk Yazısında Kullanılan Ligatürler”. Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten 1990: 216-218. UÇAR, E. (2012). “Eski Türkçe Hapakslar”. Modern Türklük Araştırmaları Dergisi 9/1: 73-100. —— (2017). “Tuñukuk Yazıtındaki nçAYIDms (T I K 10=34) Yazıçevrimi Üzerine Bir Not”. Türk Kültürü 2017/2: 31-38. VASİLYEV, D. D. (1983). Korpus Tyurkskih runiçeskih pamyatnikov basseyna Yeniseya. Leningrad: Akademiya Nauk SSSR. VOVIN, A. (2007). “Once again on the Etymology of the title qaγan”. Studia Etymologica Cracoviensia 12: 177-187. WILKENS, J. (2021). Handwörterbuch des Altuigurischen, AltuigurischDeutsch-Türkisch. Göttingen: Universitätsverlag Göttingen. YILDIRIM, F. (2017). Irk Bitig ve Orhon Yazılı Metinlerin Dili. Ankara: Türk Dil Kurumu.

Mihriban AYDIN - 50 - ZIEME, P. (1977). “Materialien zum Uigurischen Onomasticon I”. Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten 25, 71-86. İnternet Kaynakları: Türk Dil Kurumu, Güncel Türkçe Sözlük (Erişim tarihi: 10.06.2023).

ER CÖMERDİN ER NĀKESİN OZAN BİLÜR: OZANIN KAZANÇ TALEP ETME STRATEJİLERİ ÜZERİNE Aslıhan DİNÇER Öz: Dede Korkut hikâyeleri, ozan profilinin toplumsal yaşamdaki bazı merkezi rollerine işaret ederken karakteristik özellikleri hakkında da bize bilgiler sunan temel kaynaklardan biridir. Örneğin ozanlar dil becerileri yüksek, gezgin bir yaşam sürdüren, kopuzlarını yanlarında taşıyan, Dede Korkut’tan ilham alan, bazen alp kimliğine sahip kimseler olarak tasvir edilirler. Bununla birlikte mesleklerini icra etmenin karşılığı olarak mükâfat bekleyen birer hüner ehli olarak da yansıtılırlar. Er cömerdin er nākesin ozan bilür sözü de bu amaçla kullanılan bir kazanç talep etme sözü olarak dikkati çeker. Bu çalışmada bu talep sözü ve ilgili olduğu kesit; edebî patronaj, yani kul-iktidar ilişkisi çerçevesinde değerlendirilecek; bu bağlamda ozanın ne tür isteme stratejileri kullandığı üzerinde durulacaktır. Anahtar sözcükler: ozan, Dede Korkut hikâyeleri, edebî patronaj, kuliktidar Er Cömerdin Er Nākesin Ozan Bilür: The Bard’s Strategies for Requesting Gains Abstract: The Dede Korkut stories point to certain central roles in social life and provide information about the characteristic features of the bard’s profile. For instance, bards are described as individuals with high linguistic skills, leading a nomadic life, carrying their kopuz with them, drawing inspiration from Dede Korkut, and sometimes having the identity of a warrior. However, they are also portrayed as skilled individuals who expect rewards in return for practicing their profession. The phrase Er cömerdin er nākesin ozan bilür also stands out as a statement for making a profit, used for this very purpose. In this study, this request phrase and the segment to which it is related will be evaluated within the framework of literary patronage, which is the patron-client relationship. In this context, we will focus on the strategies the bard used to make requests. Keywords: bard, Dede Korkut stories, literary patronage, patron-client Giriş Dede Korkut hikâyeleri, Türk kültüründe ozan tipinin karakteristik özellikleri hakkında ayrıntılar sunan temel kaynaklardan birisidir. Bu hikâyelerden Doç. Dr. İzmir Kâtip Çelebi Üniversitesi, Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi, TDE Bölümü, [email protected], ORCID: 0000-0002-2055-1809 Türk Kültürü: YIL / YEAR 2023, CİLT / VOLUME 17, SAYI / ISSUE 2, S / P. 51-64. Araştırma Makaleleri / Research Articles Makale Geliş Tarihi: 12. 07. 2023 - Makale Kabul Tarihi: 23. 09. 2023

Aslıhan DİNÇER - 52 - öğrendiğimize göre ozan özellikle düğünlerin, şölenlerin ve benzeri toplumsal etkinliklerin merkezinde yer alan; topluluğun ruhunu yükselten; etkin, saygın, öğretici, sorgulayıcı, birleştirici bir aktördür. Gezgin bir yaşam sürer; kopuzunu daima yanında, omzunda taşır. Söz yeteneği yüksek, dili kıvraktır. Dede Korkut’u piri, rehberi olarak kabul eder, ondan ilham alır ve zaman zaman konuşmalarını ona dayandırır, onun adını anar. Böylece Dede Korkut’un bilgeliğine ve öğretilerine olan derin bağlılığını da ortaya koyar; onu geleneğin bir simgesi olarak gördüğünü gösterir. Ayrıca kahramanlar arasında da ozanlık yeteneğine sahip kimseler (alp-ozanlar) bulunur; beyler ya da sultanlar da ozanlık sanatının inceliğini bilen, anlayan otoriteler olarak öne çıkarlar. Bu da ozanlık sanatının toplumdaki önemine ve etkisine ayrıca işaret eder. Hikâyelerin mevcut versiyonları, bu ayrıntıların yanı sıra sergilediği icra karşılığında mükâfatlandırılmayı bekleyen bir ozan kimliğine de işaret eder. Er cömerdin er nākesin ozan bilür ifadesi de bu bağlamda örtük bir niyet sözü olarak dikkati çeker. Bu söz, Dede Korkut hikâyelerinin giriş bölümünde bulunan bilür redifli soylamanın sonunda yer alır. Burada Dede Korkut’un ağzından konuştuğunu beyan eden ozan, bir işin ya da durumun inceliklerine sahip çeşitli maharet odaklarını sıraladıktan sonra konuyu esas maksadına taşıyarak Er cömerdin er nākesin ozan bilür der. Böylece hitap ettiği güç sahibinden maddi kazanç talep etmenin profesyonel ve kestirme bir yolunu da seçmiş olur. Bu son vurguya gelene dek söylediği sözleri ise aslında örtük niyetini açıklamanın bir aracı olarak kullanır. Yani kimin hangi konuda bilirkişi olduğuna yaptığı göndermeler, asıl niyetini ifade etmeye hazırlık işlevi taşır. Dolayısıyla da konuşmanın geri kalanı, doldurma söz hükmündedir. Hayata dair deneyimlerin bir portresini çizmek veya dinleyici kitlesine kimi klişeleri hatırlatmaktan öte bir anlam ve işlevle sözlü kompozisyonun içinde yer alır: Gėtdükdę yėrüŋ otlaḳların geyik bilür Kelez yėrler çemenlerin ḳulan bilür Ayru ayru yollar izin devę bilür Yėdi derę ḳoḫuların dilkü bilür Dünlę kervān göçdügin torġay bilür Oġul kimden olduġın ana bilür Erüŋ aġırın yėynisin at bilür Aġır yükler zaḥmın ḳatır bilür Nę yėrde ṣızılar varısą çeken bilür Ġāfil başuŋ ağrısın beyni bilür Ḳolça ḳopuz götürüp ėlden ėlę begden begę ozan gezer Er cömerdin er nākesin ozan bilür İleyüŋüzdę çalup eyden ozan olsun Azub gelen ḳażāyı Taŋrı savsun Ḫānum hey (D 4b/2-10)

ER CÖMERDİN ER NĀKESİN OZAN BİLÜR: OZANIN KAZANÇ TALEP ETME STRATEJİLERİ ÜZERİNE - 53 - Ozanın iktidar odağından umduğu maddi beklentiyi bu şekilde açığa vurması ise “edebî patronaj”la anlaşılabilir ve açıklanabilir bir durumdur. Bu olgu, Türk edebiyatında özellikle İnalcık’ın1 Osmanlı şiiri perspektifinden yaptığı ayrıntılı tahlillerle dikkati çekmiş; izleyen süreçte de konunun çeşitli yönlerini aydınlatmak üzere birçok farklı çalışma ortaya konmuştur. Böylece ilgili metinlerin analizi, yeni bakış açılarıyla şekillenmiş; edebî ürünlerin oluşumunda sanatkâr-iktidar ilişkilerinin de ne ölçüde belirleyici olduğu tanıklarıyla gösterilmiştir. Ayrıca sanatın sadece estetik açıdan değil; aynı zamanda toplumsal ilişkiler, iktidar dinamikleri, kazanç beklentileri açısından da anlaşılması gerektiği gözler önüne serilmiştir. Patronaj, yani himaye; hem eserin hem şairin2 varlığının ve kalıcılığının bir patrona ya da hamiye dayandığı; aynı şekilde patronun şöhretinin de şaire ve eserine bağlı olduğu fikri üzerine kuruludur. Buna göre şair ve kendisine hitap ettiği patron arasındaki ilişki, karşılıklı ve her iki tarafın da çıkar elde ettiği döngüsel bir ilişkidir. Çünkü patron şaire mevki, makam, para, itibar, himaye sunarken hüner sahibi sanatkâr da patronun şöhretini artırmanın, otoritesini pekiştirmenin, tanıtımını yapmanın bir aracı olmaktadır. Patrimonyal iktidar anlayışında patron ne kadar maddi manevi destekte bulunuyorsa o oranda güçlüdür.3 Ayrıca patron ne kadar yüksek bir statüde ise şairin göreceği karşılık da o kadar büyüktür (İnalcık 2003: 9-16). Şair ve sultan arasındaki müşterek ilişki ağı, aynı zamanda resmi boyutlara da sahiptir. Özellikle Osmanlı arşiv belgeleri, bu ilişkinin ayrıntılarına ışık tutan dikkat çekici bilgilerle doludur. İnalcık, bununla ilgili olarak 1503-1526 yılları arasındaki in'âmât defterlerini incelemiş; sarayın sanatkâra sağladığı çeşitli türden destekleri belgeleriyle ortaya koymuştur. Böylece kimin ne kadar yardım aldığı, listeye ne zaman girip çıktığı ve dolayısıyla ne zaman gözde olup ne zaman gözden düştüğü, hangi faktörlerin sıralama hiyerarşisini belirlediği gibi bilgilerden bizi haberdar etmiştir. Örneğin bu kayıtlar, hüner sahiplerinin farklı mesleklere tayin ya da terfi edildiklerini, gümüş akçe ya da altın sikke ile ödüllendirildiklerini, ipekli ya da yünlü hil'atlar giydirilerek taltif edildiklerini ve bu bağlamdaki başkaca uygulamaları, somut verilerle belgelemektedir (2011: 295-304). Bununla birlikte kaynaklar, sarayın ya da başka güç merkezlerinin iltifatlarına yalnız divan geleneği içindeki kimselerin değil; âşıklık geleneği içinde üretim 1 Şair ve Patron. Patrimonyal Devlet ve Sanat Üzerinde Sosyolojik Bir İnceleme; Has-bağçede ꜥAyş u Tarab. Nedîmler-Şâirler-Mutribler 2 Şair, burada yalnız seçimlik ve sembolik bir kitleye gönderme yapmaktadır. Zira kendine yer bulan her tür sanat erbabının patronaj ilişkisi içinde yeri vardır. 3 Dede Korkut hikâyelerinde görülen Er mālına ḳıymayınça adı çıḳmaz atasözü, bu görüşün bir yansıması olarak dikkati çekmektedir. Bugün de kullanılan Ağalık vermekle olur atasözü de bu ifadenin versiyonlarından birisidir.

Aslıhan DİNÇER - 54 - yapanların da eriştiğini ortaya koymaktadır. Örneğin Germiyanoğlu beyi, kendisine gelen bir ozanın söylediği, “Benüm devletlü sultânum Akîbâtun hayîr olsun Yidügün bal ile kaymak Yürüdügün çayır olsun” güzellemesini beğendiği ve anladığı için ona çeşitli ihsanlarda bulunmuş ve hatta himayesinde bulunan Şeyhî’yi de böyle anlaşılır bir dil kullanmadığı için açıkça eleştirmiştir (İsen 2017: 37).4 İlgili kayıtlar aynı zamanda şairlerin, patronlarından ne tür nimetler talep ettiklerine dair bazı özel beklentilere de ışık tutmaktadır. Bunlar örtük olarak sunulduğu gibi kimi zaman açıkça da ifade edilebilmektedir. Özellikle kasideler, mesnevilerin sebeb-i telif bölümleri veya hâtimeler, şairlerin talepte bulunma ortamları olarak dikkati çekmektedir. Bu ortamlarda patronuna doğrudan hitap eden şair; eserini hangi güçlüklerle yazdığına veya eserinin ne ölçüde kıymetli olduğuna vurgu yaparken alt mesaj olarak da aslında maddi beklentisini dile getirmekte, değerini yükseltmeye çalışmaktadır (Tezcan 2015: 403). Ancak abartılı beklentiler bir kenara bırakılırsa her şeyden önce geçimini sağlamak, hayatını ve mesleğini devam ettirmek için sosyal ve siyasi elitin önde gelen üyelerinin desteğine muhtaç olan sanatkârın bir patrondan talepkâr olması, toplumda yadırganacak bir şey olarak da görülmemektedir. Ayrıca bu durum, yukarıda da ifade edildiği gibi iki yönlüdür; çünkü patron açısından da güç ve prestiji yaymanın ya da ebedileştirmenin bir gereği olarak ortaya çıkmaktadır. Bu dikkatle yeniden Dede Korkut hikâyelerine döndüğümüzde ilgili kesitin dört yazmada benzer ifadelerle yer aldığını görmekteyiz: Dresten Kolça kopuz götürüp elden ele begden bege ozan gezer 4“Mîr-i hoş-fehm ki mîzâcına muvâfık olan mazmûn-ı garîbi fehm itmiş. Ol har-ı dü-pâya bezl-i atâ kılup bir si-pâ bagışlamış. Henüz bir hoşça söz işitdüm fehvâ ve edâsını pesend itdüm. Bizüm Şeyhî hiç bilmezin ne söyler medhimüz itmek ister ammâ gûyâ bizi zemm eyler dimiş. Derdmend Şeyhî işitdügi gibi gamından helâk olmış” Ancak Gelibolulu Âli, bu hikâyeyi aktarırken aslında Germiyan beyinin iyi sözden anlayacak kudrette olmadığını, bu yüzden Şeyhî’ye hak ettiği değeri vermediğini ima etmektedir. Yani Âli, Şeyhî’yi küçük şair olarak görmemekte; tersine hamisini yeteneksiz bulmaktadır. Zira sultanın doğru bir değerlendirme yapabilmesi, bir hüner sahibine hak ettiği gerçek değeri teslim edebilmesi için öncelikle kendisinin ilgili alanda bilgisinin, birikimin, yeteneğinin olması gerekir. İnalcık da bunun önemini özellikle vurgulamaktadır: “Bilgi ve sanatın koruyucusu olan hükümdarın hakem sıfatını hakkıyla yerine getirebilmesi için kendisinin de ilim ve sanattan payı olmak gerekirdi.” (2003: 10).

ER CÖMERDİN ER NĀKESİN OZAN BİLÜR: OZANIN KAZANÇ TALEP ETME STRATEJİLERİ ÜZERİNE - 55 - Er cömerdin er nākesin ozan bilür İleyüŋüzde çalup eyden ozan olsun Azup gelen ḳażāyı Taŋrı ṣavsun Hānum hey 4b/7-10 Vatikan Kolça kopuz götürüp elden ele ozan gezer Er cömerdin er nākesin ozan bilür İleyüŋüzde çalup eyden ozan olsun Azup gelen ḳadāŋuzı Taŋrı ṣavsun Hānum hey begüm hey 59b/1-7 Ankara Kolca kopuz götürüben ėlden ėle begden bege ozan gezer Er cömerdin er nākesin ozan bilür İleyüŋüzde çalup eyden ozan olsun Azup gelen ḳazāyı Taŋrı ṣavsun ḫānum hey hey 7/12-13 Bursa Kolca kopuz getürüp ėlden ėle begden bege ozan gezer Er cömerdin er nākesin ozan bilür İleyüŋüzde çeküb iden ozan olsun Azup gelen ḳazāyı Taŋrı ṣavsun Hānum hey 2a/2-4

Ozan, yukarıdaki bu söz dizisiyle kazanç talebini doğrudan ifade etmek yerine çeşitli stratejik hamlelere başvurarak dolaylı mesajlar vermeyi tercih etmiştir. Bu tavır, her şeyden önce adaba ve usule uygun bir yaklaşımdır. Çünkü talebin de muhatabı rahatsız etmeden, özel bir nezaket sınırı içinde kalınarak, sanatın estetiğinden ya da çeşitli retorik yöntemlerden yararlanılarak yansıtılması beklenir. Bu uğurda, yani kişisel çıkarını korumak adına çaba veren ozan, ürettiği çeşitli türden stratejilerle aslında yeteneğini ve kıvrak zekâsını sergilemenin bir fırsatını da yakalamış olmaktadır. Buna göre yukarıdaki bağlamda dikkati çeken isteme stratejileri sırasıyla şöyle özetlenebilir: İşin zahmetine yapılan vurgu: Seçkin sınıf mensuplarından maddi-manevi kazançlar elde etmek için kullanılan başlıca stratejilerden birisi, işin güçlükleri üzerine yapılan konuşmalardır. Hüner sahipleri, yaratım süreçlerinin ne kadar emek gerektirdiği; eserlerinin nasıl bir yolculuğun sonucu olarak ortaya çıktığı ve bu yolda ne çok alın terleri döktükleriyle ilgili bilgiler vererek bir yandan büyük eleştirilere ya da itibarsızlaştırma çabalarına karşı kendi önlemlerini almaya; bir yandan da emeklerinin gerekli takdiri görmesi için muhataplarını etkilemeye çalışmaktadır. Bu tutum Durmuş’un (2011) ifade ettiği “sanatçının kendini satma” psikolojisi çerçevesinde de değerlendirilebilir. Özellikle tezkirelerin ön sözleri, divanların dibaceleri, mesnevilerin sebeb-i telif ve hâtime bölümleri bize bu konuda birçok veri sunmaktadır. Örneğin eserinin sonunu getirinceye dek vücudunun yarısının eridiğini ifade eden Süheyl ü Nevbahâr mütercimi Hoca Mesꜥûd’un sözleri, doğrudan doğruya işin eziyetine yapılan tipik bir vurgu olarak dikkati çekmektedir: Bu bir niçe beyti düzince benüm Ḫacāletden eridi yaru tenüm (SN 5601) Bu yakınma, daha çok da Farsçadan Türkçeye tercüme yapmanın güçlükleri, Türkçenin aruza uydurulamayan yapısı ile ilgilidir.5 Mesꜥûd, emeğe yaptığı bu vurguyla eserinde görülecek kusurların kendi ehliyetsizliğinden değil, Türkçenin 5 Zira buna dair açıklamaları devam etmektedir: Ķıyās itdüm olmaz idi encüme Ki lafẓen-be-lafẓ eylesem tercüme (SN 5615) “Kelimesi kelimesine tercüme etsem (bunun benim için) zahmetli bir iş olmayacağı kararına vardım.” Degül kim başarmazdum idimedüm Ya yol ṣarp ola diyü gidimedüm (SN 5616) “Başarmazdım (diye) yapamadım veya yol zorlu diye gidemedim değil.” Eger eyle itsem olur idi ḫuşk Ne ḥāṣıl ķoḫusuz ķalur idi müşk (SN 5617) “Eğer öyle yapsaydım kuru olurdu. Misk kokusuz kalırsa ne olur?”

ER CÖMERDİN ER NĀKESİN OZAN BİLÜR: OZANIN KAZANÇ TALEP ETME STRATEJİLERİ ÜZERİNE 57 nazma sokulamamasından kaynaklandığını belirterek bir mazeret öne sürmekte; böylece itibarını korumak, kendini savunmak, eserinin değerini düşürmemek için tedbir almaya çalışmaktadır. Akün (1994: 400), Türk şiirinin aruzlu ilk örnekleri ortaya konurken şairlerin dilin yetersizliğine ve uygunsuzluğuna karşı verdikleri mücadeleyi özetleyen Hoca Mesꜥûd’un bu beyanının, diğer mesnevi şairlerinin sunduğu özürlerin tamamına tercüman olduğunu ifade etmektedir. Işknâme veya Ferruh u Hümâ adlarıyla bilinen mesnevinin müellifi Muhammed de eserinin sebeb-i telif bölümünde yaratım sürecinin ne kadar zor olduğunu vurgulamak için okuyucuyu duygusal ve zihinsel durumundan haberdar etmektedir: Bu fikrüŋ bikrine çünkim el urdum Nėte ola ṣoŋı dėyü delürdüm (Tezcan 2020: 110) Bu stratejinin metinlerden takip edilebilen çok sayıdaki örneklerinden birini de Dede Korkut kitabındaki Kolça kopuz götürüp elden ele begden bege ozan gezer bağlamı sunmaktadır. Anlatıcı ozan, asıl meramına hazırlık olarak söylediği bu sözle yalnız zorlu yaşam mücadelesini anımsatma amacı gütmemektedir. Bu stratejik hamleyi, hak ettiği değerin ve yaptığı işin bedelinin kendisine verilmesi için ikna edici bir argüman olarak kullanmakta; böylece maddi beklentisini bir ölçüde meşrulaştırıp kabul edilebilir hâle getirmeye çalışmaktadır. Ozanın burada dikkati çeken esas şikâyeti, daha çok ağır terennüm vasıtasını taşımanın zorluğuna yöneliktir. Bu şikâyet; aynı zamanda gezgin olmanın, uzak yolları aşmanın, güçlü kişilere ve yerlere ulaşmanın gayretiyle birlikte okunduğunda zorlu yaşam koşullarını ve harcanan büyük emekleri de ima etmektedir. Ancak bu ikinci nokta, aşağıda da değinileceği üzere başka bir perspektiften bakıldığında ‘patron’un şöhretini yaymak için ozanın elverişli koşullara sahip olduğu, dolayısıyla patronun ozana olan mecburiyeti anlamında gizli bir tehdidi de ifade etmektedir. Kol kadar kopuzu omuzlamanın zahmeti, hikâyelerin başka versiyonlarında da karşımıza çıkmaktadır. Örneğin Günbet yazmasında övgü stratejisine yaslanan anlatıcı, performans sergilemeyen bir ozanın kopuz taşımasını hamallık yapmakla eş görmektedir. Başka bir ifadeyle işe yaramayan kopuzun bütün anlamını silmekte ve onu sırttaki yük sayarak işlevsizleştirmekte, yalnızca zahmetten ibaret saymaktadır: Merd igidüng taꜥrifini ḳoç igide soylamasa, ḳola ḳopuz götürdügi, ḫammāl kimi gezdürdügi neye yarar, neye yarar? (G 7b/1-2)

Aslıhan DİNÇER 58 Bu, aynı zamanda mesleğini icra ettiği sürece ozanın değerli olduğunu vurgulayan ve bir anlamda ozana kendini göstermesi için imkân sunulmasını talep eden bir ifadedir. Cömertlik telkini: Kazanç ve destek arayışı için sıkça başvurulan dolaylı ama etkili yollardan birisi de patronun cömertliğine yapılan vurgulardır. Bu yolla yönlendirmede bulunan sanatkâr, aslında bir yandan da öyle değilse bile destekçisini cömert olması veya cömertliğini artırması konusunda teşvik etmeye çalışmaktadır. Kazanç elde etme veya itibar kazanma umuduyla özgün ifadeler ararken hayal gücünün sınırlarını da olabildiğince zorlamaktadır, dolayısıyla bu uğurda verdiği çabalar, aynı zamanda yeteneklerini sergilemesinin de etkili bir yolu olmaktadır. Şair ve patron arasındaki iletişimi sağlayan en yaygın edebi türlerden birisi kasidedir. Zira yüksek makam sahiplerine kaside sunmak, caize geleneği içinde sanatkârlar için bir gelir kapısı hâline gelmiştir. Bu nedenle de sultana yapılan cömertlik telkinlerinin izlerine kasidelerde sıkça rastlanmaktadır. Bunlar arasında özellikle de kerem kasideleri, isteme stratejileri açısından incelenmeye değer prototip metinler olarak dikkati çekmektedir. Bu türden düzinelerce övgü kurmacasının yanı sıra, kaynaklarda cömertlik sergilemeyenlerin eleştirisine de sıklıkla rastlanmaktadır. Aslında bu yolla amaçlananın da cömertliğin önemine yapılan tersine bir vurgu olduğu söylenebilir. Örneğin Latîfî’nin naklettiğine göre, câize alabilmek umuduyla zamanının vezirlerinden birine kaside sunup umduğunu bulamayan Hâkî adlı şair, yüksek bir makam sahibinin cömertlik sergilemeyişini şaşkınlıkla karşılamış ve onu alaycı bir üslupla eleştirmiştir6 : Kerem ehli maḳâmıdur bu ṣadr Bu ululuḳ yâ bî-seḫâ nic’olur Gel begüm sen vezâreti bana vir Beni medḥ eyle gör ꜥatâ nic’olur (Canım 2018: 208) Yine Latîfî’nin aktardığı başka bir rivayete göre Bağdatlı şair Basîrî de maddi kazanç kasdıyla Revânî Bey’e bir kaside sunmuş; ancak cimri bir mizaca sahip olan Revânî, kendisine arz edilen bu kasideden ve şairin para beklentisinden hiç hoşnut olmamıştır. Yine de birkaç akçe göndermeye niyetlenmiş; ancak toplamda on akçe göndermiş olmasına rağmen miktarın az mı çok mu olduğu konusunda tereddüde düşerek görevlendirdiği memuru zaman zaman yoldan çevirmiştir. Basîrî de beyin bu tavrını büyük teessüfle karşılamış; sergilediği 6 Hâkî’nin bu eleştirisi lütufta bulunmanın, aslında patronun zorunlu bir meziyeti olarak algılandığını da bize dolaylı olarak anlatmaktadır. Ancak patronun bu konuda seçici olduğu, her övgüyü ödüllendirmediği de bilinmektedir. Örneğin Yavuz Sultan Selim, Mısır seferindeyken bir Temmuz günü kendisine berf redifli kasidesini sunan Revânî’nin şiirinden hoşlanmamış ve “berf bir memdûh nesne midür ki bunun gibi lafz-ı bâridi ta’rîf kasd idüp bana kasîde sunarsın” (Canım 2018: 265) diyerek onu eleştirmiştir.

ER CÖMERDİN ER NĀKESİN OZAN BİLÜR: OZANIN KAZANÇ TALEP ETME STRATEJİLERİ ÜZERİNE 59 aşağılayıcı tavrı ve cimriliği eleştiren aşağıdaki kıtayı yazarak kendisine ulaştırmıştır: Revânîyle meger Pinti Ḥamîdüñ Bir aradan yaradılmış revânı Birinüñ vaṣf-ı nânı lâ-yeẕûḳûn Birinüñ naʿt-ı âbı len-terânî (Canım 2018: 149) “Meğer Revânî ile (cimriliğin sembol tiplerinden biri olan) Pinti Hamid’in ruhu birlikte yaratılmış. Birinin ekmeğinin özelliği, yenmiyor olması; birinin de suyunun özelliği, görülmüyor olmasıdır.” Dede Korkut hikâyelerine döndüğümüzde ise iktidar merkezinin cömertliğine yapılan telkinin bir örneğini Er cömerdin er nākesin ozan bilür sözünde görmekteyiz. Ozan, isteme stratejisine uygun bir hamle olarak bu sözü gezginliğine ve iktidar odaklarıyla olan yakın temasına dikkati çektikten hemen sonra söylemektedir. Böyle yaparak bir yandan mesleki tecrübesini hatırlatmakta, cömertleri ve cömertlikten uzak duranları işinin doğal bir sonucu olarak bildiğini ima etmekte; bir yandan da beyin tanınmışlığının bir parçası olarak kendi rolünü öne çıkarmaktadır. Böylece aslında destek sağlamanın iktidarın çıkarına olduğu, aksi takdirde yukarıda da ifade edildiği gibi itibar kaybı yaşanabileceği anlamını içeren örtük bir tehdit dili kullanmaktadır. Ozanın cömertlik vurgusu yaparak talepkâr olması, hikâyelerin başka bağlamlarında da karşımıza çıkan bir stratejidir. Örneğin Menden sonra alp ozanlar söylesün, alnı açuk cömerd erenler dinlesün (D 86b/10-12) sözünün de aynı amaçla söylendiği anlaşılmaktadır. Ancak bu ifadede daha net, daha kesin bir sınırlandırma dikkati çekmektedir. Çünkü burada kazanç arayışındaki ozanın, dinleyici kitlesinden cömert olmayanları dışladığı, sadece talepleri karşılayacak muhatapları bıraktığı görülmektedir. Ozanın tam olarak neler talep edebileceği veya kazanç olarak neler elde edebileceğinin yanıtını ise yine hikâyelerin sınırları içinde değerli sayılan, övgüye konu olan ve armağan edilen metaya bakarak bulmak mümkündür. Örneğin Bayburt Hisarı’nda on altı yıl tutsak kaldıktan sonra düşman elinden kurtulan ve kimliğini gizleyerek ozan kılığıyla yurduna dönen Beyrek’in kız kardeşleriyle karşılaşma sahnesinde buna dair çeşitli ayrıntılar dikkati çekmektedir. Zira burada kız kardeş ağzıyla verilen bir soylama şöyledir: Aġam Beyrek gideli bizę ozan geldügi yoḳ Egnümüzden ḳaftānumuz alduġı yoḳ Başumuzdan lėçęgümüz7 alduġı yoḳ 7 Bu sözcük bazı nâşirler tarafından gėceligümüz olarak da okunmuştur; ancak bu detay konunun ana fikrini değiştirmediği için burada bununla ilgili tartışmalara girilmeyecektir.

Aslıhan DİNÇER 60 Boynuzı burmą ḳoçlarımuz alduġı yoḳ (D 55a/12-13, 55b/1-2) Bu bağlamdan anlaşıldığına göre kaftan, lėçęk (tülbent, baş örtüsü) ve koç, ozana verilen armağanlar arasındadır. Hatta bu armağanların ver- fiili üzerinden değil; al- üzerinden ifade edilmesine bakılarak ozana mal mülk sunulmasının alışılagelmiş bir durum olduğu veya bunların doğrudan doğruya ozan tarafından istenmesinin de olağan karşılandığı anlaşılmaktadır. Bamsı Beyrek’in Banı Çiçek’in düğününe deli ozan olarak katılıp burada Salur Kazan’ı ve beylerini övdüğü soylama da konu hakkında fikir vericidir. Çünkü burada itibar yüceltici çeşitli sıfatlamalar içinde Salur Kazan’ın sahip olduğu mal varlığına da atıflar yapıldığı ve ilgili atıfların, aynı zamanda bu geleneğin zenginlik algısı hakkında da birer veri olarak dikkati çektiği görülmektedir: Alar ṣabāḥ ṣapa yėrde dikilendę aġban ėvli Aṭlasılą yapılandą gök ṣayvanlu Tavlą tavlą çekilendę şehbāz atlu Çaġıruban dād vėrendę yol çavuşlu Yayḳanduġındą yaġ dökilendę bol ni’metlü (D 56b/12-57a/2) Konuyla ilgili daha da açık bir tanık ise bu kesitin devamında karşımıza çıkmaktadır. Çünkü Kazan Bey bu soylamayı dinledikten sonra ozana ne tür ikramlar istediğini açıkça sormakta ve bu tavrıyla bir yandan da cömertlikte ne kadar sınırsız olduğunu göstermektedir: Merę delü ozan menden nę dilersin? Çetirli otaḳmı dilersin, kul ḳaravaşmı dilersin, altun aḳçąmı dilersin, vereyim. (D 57a/13-57b/2) Kazan Bey’in teklifine konu olan bu ögeler de yine gelenekteki değerli mülkü temsil etmektedir ve kendisine ikram edildiği düşünülürse ozanın muhtemel kazanç listesi içinde bunlar da bulunmaktadır. Ancak Beyrek, gerçekte geçimini sağlamaya mecbur bir ozan kimliğine sahip olmadığı için bu tekliflerle ilgilenmeyerek beyden karnının doyurulmasını istemiştir: Sulṭānum meni ḳosaŋ dą şölen yėmeginüŋ yanıną varsam ḳarnum açdur ṭoyursaŋ (57b/2-4) Bu ifade, Beyrek’in esas niyeti başka olsa bile ozanların karnını doyurmanın da beylerin onlara sunduğu desteklerin bir parçası olduğunu anlatmaktadır. Ozanın elde ettiği kazançlarla ilgili hikâyelerin sunduğu çeşitli tanıklar dışında burada özellikle vurgulanması gereken ayrı bir metin de Topkapı Sarayı Oğuznâmesi’dir. Çünkü Er cömerdin er nākesin ozan bilür cümlesi, bu metinde de aynı işlevle geçmektedir. Ancak cömerd ve nākes sözcüklerinin sırası burada değişmiştir ve ayrıca ozan, bu sözün ardından maddi taleplerini de açıkça ifade etmiştir:

ER CÖMERDİN ER NĀKESİN OZAN BİLÜR: OZANIN KAZANÇ TALEP ETME STRATEJİLERİ ÜZERİNE 61 er nākesin er cömerdin ozan bilür ḳarşu yatan ḳalbi seŋri ḳara ṭaġları aşub gelen ozan olsun ḳazlıġ atuŋuza binüb ḳaftān donuŋuz geyen ozan olsun aġır aḳ altun aḳ aḳçaŋuz alan ozan olsun (TSO 28-30) Bu sözleriyle iktidarın at, kaftan, altın ve akçesine talip olan ozan, bunu yalnız bireysel çıkarını korumak adına değil, kendi sınıfına tanınacak bir iltimas olarak dilemekte ve böylece başka bir isteme stratejisini daha devreye sokmaktadır. Bunu da “işin doğru takdir edilmesi” çağrısı, dolayısıyla da “korunma” arayışı olarak özetleyebiliriz. İşin doğru takdir edilmesi telkini: Er cömerdin er nākesin ozan bilür sözüyle bir arada değerlendirilecek sonraki söz dizisi de İleyüŋüzdę çalup eyden ozan olsun ifadesidir. Ozanın kazanç talebi burada kaliteye vurgu, iktidarla olan karşılıklı ilişkiyi sürdürme ve bir anlamda güvence altına alınma beklentisiyle birleşmektedir. Ancak yukarıda da ifade edildiği gibi bu bireysel değil; kolektif çıkarlar için verilen, ozan zümresinin sosyal statüsünü korumaya ve devam ettirmeye dönük bir çaba olarak sunulmaktadır. Çünkü ozan burada doğrudan doğruya kendini öne çıkararak veya kendi açık kimliğine vurgu yaparak talepte bulunmamakta; ne isterse ozan için istemektedir. İleyüŋüzdę çalup eyden ozan olsun sözünün beyin çıkarlarına dönük bir yönü de bulunmaktadır. Çünkü daha önce söylenen Ḳolça ḳopuz götürüp ėlden ėlę begden begę ozan gezer/Er cömerdin er nākesin ozan bilür sözleri, aynı zamanda beylerin veya hanların önünde performans sergileyecek kişinin neden ozan olması gerektiğini açıklayan ikna argümanlarıdır. Buna göre ozan, bir şöhret taşıyıcısı olduğu mesajını verdikten sonra beyi cömertliğini öne çıkarması konusunda teşvik etmekte; ardından da ozan kimliğinin prestij yaymadaki gücünü hatırlatmak, konumunun stratejik önemine vurgu yapmak için İleyüŋüzdę çalup eyden ozan olsun demektedir. Bu yönüyle de beyler ve hanlar için bir temennide bulunmaktadır. Ancak bu ima ile de sonuç olarak kendi prestijini ve toplumsal etkisini artırma amacı gütmektedir. Oğuz, ozanın bu sözüne farklı bir bakış açısıyla yaklaşmaktadır. Ona göre ozanlar, yalnız toylar ve eğlenceler için çağrılan, yas ortamlarında yerleri olmayan aktörlerdir; bu nedenle de bu söz, bir hayır dua olarak söylenmiş olmalıdır ve “Allah size gam keder vermesin” anlamında yorumlanmalıdır (1998: 38). Ancak ilgili sözün kazanç talebi ve iktidar-kul ilişkisi bağlamında ortaya çıkmasına bakılarak burada henüz dua stratejisine geçilmediği, talebin arzına devam edildiği görülmektedir. Aynı sözü farklı değerlendirenlerden birisi de Sertkaya’dır. Çünkü Sertkaya ileyüŋüzde okunan ve “huzurunuzda, önünüzde, karşınızda” anlamına sahip olan

Aslıhan DİNÇER 62 sözcüğün yanlış yazıldığını düşünerek bu sözcüğü ėli-öñinde olarak değiştirmiş ve cümleyi de “Halkı önünde (saz/kopuz) çalıp (soylama) söyleyen ozan olsun” biçiminde açıklamıştır (2006: 96-99). Ancak bu görüş de doğru kabul edilemez. Çünkü patronaj açısından bakıldığında ozanın alt tabaka ile işi yoktur. İkinci olarak da bu söylemin gerçekleştiği bağlamda ozanın muhatabı, Kazan Bey’dir, halk değildir. Ayrıca diğer nüshalarda sözcüğün yazımı konusunda sorun bulunsa da Vatikan yazmasında ileyüŋüzde okunabileceği açıkça görülmektedir. Öte yandan diğer yazmalarda bu sözün farklı versiyonlarına da rastlanmakta ve bu örneklerde iley “ön” yerine alternatif sözcükler kullanıldığına tanık olunmaktadır. Örneğin Ankara yazmasında Aḳ alnuŋda ṣoy ṣoylayan ozan olsun (A 12/8) sözü geçmektedir ve alın sözcüğünün burada hem beden uzvu hem “ön” anlamına atıf yapacak biçimde kullanıldığı görülmektedir. Günbet yazmasında bulunan sevinür tekrarlı soylamada da Dedem soyı alp ozanlar sevinür pādişāhlar naẓarında soy yėtürse (G 19a/13-14) denilmekte ve nazar sözcüğüyle yine aynı anlama işaret edilmektedir. Bu cümle ayrıca ozanın himaye beklentisi açısından da anlam taşımaktadır. Çünkü burada destek beklentisinin hedefi olarak açıkça padişaha atıf yapıldığı dikkati çekmektedir. Söz konusu cümlenin iki yönü olduğunu tekrar hatırlamak gerekirse birincisi iktidara dönük faydadır. Buna göre kendilerine performans sergileme imkânı sunulması durumunda beylerin şöhretleri, ozanlar tarafından dilden dile yayılacaktır. İkinci fayda ise ozana dönüktür. Buna göre de ozan, iktidardan haklarının korunmasını ve ozanlık hünerinden yoksun kimselere imkân sunulmamasını talep etmektedir. Böylece kendini güvence altına almayı, işinin devamlılığını sağlamayı amaçlamaktadır. Lewis (1974: 212), isabetli bir bakışla ozanın bu yaklaşımını örtülü bir tehdit olarak yorumlamaktadır. Ona göre bu bağlam, sonraki dua cümlesiyle birlikte okunduğunda beylerin sanatçıları koruması gerektiğine ve eğer buna uygun davranmazlarsa çeşitli bedeller ödeme tehlikesiyle karşılaşabileceklerine vurgu yapmaktadır. Kul-iktidar ilişkisi çerçevesinden bakıldığında sanatkârın bir yönlendirici olarak sultanı etkileme çabası sergilediğine dair başka tanıklara da özellikle Osmanlı şiiri üzerine yapılan çalışmalarda sıkça rastlanmaktadır. Örneğin N. Tezcan (2015: 412), Gelibolulu Âli’nin bu türden serzenişlerine dikkati çekerek şairin sultana eleştiri dozunda öğütler yönelttiğinden söz etmektedir. Çünkü Âli, kendisi gibi ustalık sergilemeyen ve gayret göstermeyen kimselerin sultan tarafından ödüllendirilmesine karşı çıkmış; sanatın doğru takdir edilmemesi sonucunda oluşabilecek muhtemel bozuklukları işaret etmiş ve haksız uygulamalara bakarak patronajın gereken şekilde çalışmadığı üzerinde durmuştur.

ER CÖMERDİN ER NĀKESİN OZAN BİLÜR: OZANIN KAZANÇ TALEP ETME STRATEJİLERİ ÜZERİNE 63 Dua: Ozanın kazanç talebinde bulunduğu söz konusu bağlamın Azub gelen ḳażāyı Taŋrı savsun ḫānum hey duasıyla bitirilmesi de burada isteme stratejisinin son hamlesi olarak yorumlanabilir. Çünkü ozanın umduğu destekleri bulması, ancak himaye merkezinin selamette ve tehlikelerden uzak olmasına bağlıdır. Beyin veya hanın iyiliği, ozanın iyiliğine de hizmet eder. Dolayısıyla da dua, burada talebin kabul edilmesi için verilen manevi bir ek çaba hükmü taşımaktadır. Ayrıca iyi temenniler yoluyla hürmette bulunmak, ilişkinin olumlu şekillenmesine katkı sağlayan ve iktidar karşısındaki itaatkâr kul pozisyonuna da vurgu yapan etkili yollardan biridir. Çünkü bu hiyerarşik yapıda duanın yönü daima aşağıdan yukarıya, yani şairden patronadır. Öte yandan hikâyelerdeki dua kalıplarının işlevlerine bakıldığında anlatıcı ozanın her zaman amaca ve konuya uygun dualar seçtiği dikkati çekmektedir. Örneğin konu mertlikse duanın Kādir Tanrı seni nāmerde muhtac itmesün; yiğitlikse Kādir Allah yüzün aġ itsün; hayırsız evlatsa Devletsüz şerrinden Allah saklasun hānum sizi gibi formlar şeklinde konuşmaya eklendiği görülmektedir. Sonuç Dede Korkut kitabında ozan tipinin ne tür bir profile ve toplumsal role sahip olduğu hakkında detay sunan çeşitli anlatı kesitlerinden birisi de Ḳolça ḳopuz götürüp ėlden ėlę begden begę ozan gezer/Er cömerdin er nākesin ozan bilür/İleyüŋüzdę çalup eyden ozan olsun/Azub gelen ḳażāyı Taŋrı savsun ḫānum hey sözleriyle dikkati çeken bölümdür. Bu bölüm, ozanın beyden kazanç talep ettiği işlevsel bir amaca hizmet etmektedir. Ozan; mesleğini icra etmek, tanınmak, takdir toplamak ve her şeyden önce de geçimini sağlamak için çeşitli zahmetlere katlanmak zorunda olan bir hüner ehlidir. Bu nedenle desteğe muhtaç bir kul pozisyonuyla seçkin sınıf mensuplarından himaye ummaktadır. Bunu da adaba aykırı davranmayacak şekilde çeşitli isteme stratejilerine başvurarak yapmaktadır. Buna göre ilgili pasajda ozanın öncelikle işin zahmetine dikkat çektiği, ikinci olarak cömertlik telkininde bulunduğu, ardından hem bir temenni hem bir çağrı yaptığı ve son olarak da dua stratejisine başvurduğu; böylece amacını estetik bir çerçeve içinde ifade ettiği görülmektedir.

Aslıhan DİNÇER 64 KAYNAKÇA AKÜN, Ömer Faruk(1994). “Divan Edebiyatı”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C. 9: 389-427. Bursa Büyükşehir Belediyesi (2022). Dede Korkut Kitabı. Bursa Yazması Tıpkıbasım, Bursa: Bursa Kültür A.Ş. Yayınları. CANIM, Rıdvan (2018). Lâtîfî. Tezkiretü’ş-Şu’arâ ve Tabsıratü’n-Nuzamâ (Tenkitli Metin), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. D; V = TEZCAN, Semih; Hendrik BOESCHOTEN (2001). Dede Korkut Oğuznameleri, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. DURMUŞ, Tuba Işınsu (2011). “Mısr-ı Hünerde Kendüyi Satmak Gerek Kişi”: Tezkire Önsözleri, Divan Dibaceleri ve Sebeb-i Teliflerde Sanatçı Kendisini Nasıl “Satar”?”, Bilig, 57: 65-81. İNALCIK, Halil (2003). Şâir ve Patron. Patrimonyal Devlet ve Sanat Üzerinde Sosyolojik Bir İnceleme, Ankara: Doğu Batı Yayınları. İNALCIK, Halil (2018). Has-Bağçede ꜥAyş u Tarab. Nedîmler, Şâirler, Mutribler, İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları. İSEN, Mustafa (1994). Künhü’l-Ahbârın Tezkire Kısmı, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları. KAÇALİN, Mustafa S. (2017). Oğuzların Diliyle Dedem Korkudun Kitabı, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. LEWİS, Geoffrey (1974). The Book of Dede Korkut, Harmondsworth: Penguin. OĞUZ, Öcal (1998). “Dede Korkut Kitabı’nda Sosyal Çevre İçinde Ozan”, Milli Folklor, 5/37: 36-38. SERTKAYA, Osman Fikri (2006). Dede Korkut Kitabı, Dresden Nüshasının “Giriş” Bölümü, (Metnin Transkripsiyonu ve Açıklama Notları), İstanbul: Ötüken Yayınları. SHAHGOLİ, Nasser Khaze; Valiollah YAGHOOBİ, Shahrouz AGHATABAİ, Sara BEHZAD (2019). “Dede Korkut Kitabı’nın Günbet Yazması: İnceleme, Metin, Dizin ve Tıpkıbasım”, Modern Türklük Araştırmaları Dergisi, 16 (2): 147-379. SN= DİLÇİN, Cem (1991). Mes'ūd bin Ahmed: Süheyl ü Nevbahâr. İncelemeMetin-. Sözlük, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları TEZCAN, Nuran (2015). “Er cömerdin er nâkesin ozan bilir: Divan Edebiyatında Patrona Hitap ve Beklenti”, Ötekilerin Peşinde: Ahmet Yaşar Ocak’a Armağan (Haz. Mehmet Öz, Fatih Yeşil), Ankara: Timaş Yayınları. TEZCAN, Nuran (2020). “Sebeb-i Telifte Poetika: Kutsal Yolculuk Egzotik Uzaklık”, Mazmundan Poetikaya, İKSAD: 102-113. TSO = TEZCAN, Semih (2020). Topkapı Sarayı Oğuznâmesi. İnceleme. Yapı, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

YARATILIŞ MİTLERİNE DAİR İLK İNANIŞLAR: ALTAY YARATILIŞ MİTLERİNİN RADLOFF VE VERBİTSKİY DERLEMELERİ AÇISINDAN KARŞILAŞTIRILMASI* Rabia Gökcen KAYABAŞI* Veyis BURSA** Öz: İnsanlar tarih boyunca yaratılış konusunu merak etmişlerdir. Evrenin ve insanların nasıl yaratıldığına dair mitler oluşturmuşlardır. Bu çalışmada Radloff ve Verbitskiy tarafından derlenen Altay yaratılış mitleri incelenmiş ve aralarındaki farklar tespit edilmiştir. Tanrı, şeytan ve diğer mitolojik kahramanlar hakkında çıkarımlarda bulunulmuştur. Derlemeler arasındaki benzerlik ve farklılıkları bulmak için karşılaştırmalı yöntem kullanılmıştır. Radloff'un derlemesi incelenirken Abdülkadir İnan'ın Tarihte ve Bugün Şamanizm adlı kitabı, Verbitskiy'in derlemesi incelenirken Bahaeddin Ögel'in Türk Mitolojisi Cilt I adlı kitabı esas alınmıştır. Anahtar Sözcükler: Mit, destan, Altay yaratılış miti, Radloff, Verbitskiy Early Beliefs on Creation Myths: A Comparison of Altay Creation Myths in Terms of Radloff and Verbitskiy Compilations Abstract: Throughout history, people have wondered about the subject of creation. They have formed myths about how the universe and people were created. In this study, the Altay creation myths compiled by Radloff and Verbitskiy were examined and the differences between them were determined. Inferences were made about God, the devil and other mythological heroes. The comparative method was used to find the similarities and differences between the compilations. While examining Radloff’s compilation, Abdulkadir Inan’s book titled Shamanism in History and Today, and Bahaeddin Ögel’s book Turkish Mythology Volume I when examining Verbitskiy’s compilation, was taken as a basis. Key words: Myth, legend, Altai creation myth, Radloff, Verbitskiy Giriş İnsanlar kendilerinin ve evrenin nasıl yaratıldığı konusunu hep merak etmişlerdir. Yaratılışla ilgili çeşitli inançları ve değerleri gelecek nesillere aktarmak istemişlerdir. Yaratılışa ve dünyayı algılayış biçimine dair ilk inanışlar * Bu çalışma, 3-5 Ekim 2022 tarihleri arasında Ankara’da düzenlenen I. Uluslararası Türk Kültürü Araştırmaları Sempozyumu’nda sunulan bildirinin genişletilmiş hâlidir. * Doç. Dr., Aksaray Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türkçe Eğitimi ABD, [email protected], 0382 288 3436 ** Öğretmen, Millî Eğitim Bakanlığı, [email protected], 0506 752 0110 Türk Kültürü: YIL / YEAR 2023, CİLT / VOLUME 17, SAYI / ISSUE 2, S / P. 65-76. Araştırma Makaleleri / Research Articles Makale Geliş Tarihi: 18. 06. 2023 - Makale Kabul Tarihi: 14. 09. 2023

Rabia Gökcen KAYABAŞI – Veyis BURSA - 66 - mit olarak adlandırılmaktadır. Mitler sayesinde ilk insanların yaşayışına dair önemli bilgilere ulaşılabilmektedir. Mitler; masallar, destanlar, efsaneler ve çeşitli anlatı türleri vasıtasıyla varlığını korumaktadır. Ayrıca ritüeller ve ayinler de mitlerin yaşatılmasını sağlamakta ve mitlerin yalnız sözlü değil aynı zamanda hareketli bir unsur olduğunu da göstermektedir (Bayat 2021a: 13). Türk milleti en eski zamanlardan beri dini ve ahlaki çeşitli değerlerini mitler aracılığıyla yansıtmıştır. Halkın yaşayışı, devlet anlayışı ve aileye bakış açısı, temelini mitlerin oluşturduğu çeşitli anlatı türleriyle yaşatılmıştır. Yaratılış mitleri de Türk inanç sistemi hakkındaki ilk kaynaklardan olup Türk mitolojisine ait birçok unsuru bünyesinde barındırmaktadır. Altay Türkleri tarafından oluşturulan yaratılış mitleri insanın ve evrenin yaratılışına dair düşünceleri içermektedir (Çoruhlu 2020: 158). Türk mitolojisinin, yazıya erken bir dönemde geçirilmemiş olması, farklı kişiler tarafından derlenmesi ve bazı dinlerin tesiri altında kalması gibi etkenler sebebiyle mitlerin çeşitli varyantları oluşmuştur. Türklerin geniş bir coğrafyada yaşamaları ve Türk mitolojisindeki inançların küçümsenmesi de Türk mitolojisinin öğrenilmesini geciktiren, güçleştiren ve farklı varyantların oluşmasına sebep olan unsurlardandır (Bayat, 2021a, s. 20). Altay yaratılış miti de farklı varyantlara sahip mitlerden biridir. Altay bölgesinde uzun yıllar yaşayan Türkolog Radloff ve Altay Türklerini Hristiyanlaştırmak için o bölgeye giden Verbitskiy, Altay yaratılış mitleriyle ilgili iki farklı derleme yapmışlardır (Bayat 2021a: 22). Ülkemizde, Radloff ve Verbitskiy’nin derlemeleriyle ilgili araştırmalar yapan birçok mütefekkir ve yazar mevcuttur: Abdülkadir İnan, Bahaeddin Ögel, Fuzuli Bayat, Yaşar Çoruhlu, Mustafa Necati Sepetçioğlu ve Hüseyin Nihal Atsız yapmış oldukları çalışmalarla bu alana katkı sağlamışlardır. Bu çalışmada, Radloff’un ve Verbitskiy’nin derlemiş olduğu Altay yaratılış mitleri incelenip iki derleme arasındaki farklar tespit edilmiştir. Tanrı, şeytan ve diğer mitolojik kahramanlar, her türlü yaratılış unsuru dikkate alınarak değerlendirilmiştir. Değerlendirmeler yapılırken; olay örgüsü, mekân, zaman gibi ögeler de incelemeye tabi tutulmuştur. Derlemeler arasındaki benzerlik ve farklılıklar karşılaştırmalı yöntem kullanılarak bulunmuştur. Altay yaratılış mitleri içerisinde yer alan mitolojik unsurlar da çalışmanın konusuna dâhil edilmiştir. Radloff'un derlemesi incelenirken Abdülkadir İnan'ın Tarihte ve Bugün Şamanizm adlı kitabı, Verbitskiy'in derlemesi incelenirken Bahaeddin Ögel'in Türk Mitolojisi Cilt I adlı kitabı esas alınmıştır.

YARATILIŞ MİTLERİNE DAİR İLK İNANIŞLAR: ALTAY YARATILIŞ MİTLERİNİN RADLOFF VE VERBİTSKİY DERLEMELERİ AÇISINDAN KARŞILAŞTIRILMASI - 67 - Derlemelerin Benzerlik ve Farklılıkları İki derleme de her yerin sularla kaplı olduğunu söyleyerek başlar. Bu bölümde yer ve gök henüz yaratılmamıştır (Bayat 2020: 80). Radloff’un derlemesinde; yer ve gök yaratılmadan önce Tanrı (Kuday) ile beraber Kişi adında biri daha vardır. İkisi de kara kaz şeklinde su üzerinde uçmaktadır. Bu esnada Tanrı’nın hiçbir şey düşünmediği dile getirilmektedir (İnan 2020: 14). Bu metinde yer alan kaz motifi, kuşların Türk mitolojisindeki yerini göstermek açısından bir örnek niteliğindedir. “Çeşitli kuşlar yaratılış destanlarında önemli fonksiyonlar üstlenmektedir. W. Radloff tarafından tespit edilen yaratılış destanında, kara kaz, insan ve yaratıcı Tanrı’yı sembolize etmektedir (Çoruhlu 2019: 295).” Tanrı Kuday ve Kişi’nin aynı şekle bürünmeleri onların birbirine denk olduklarını veya Kişi’nin Tanrı’nın yardımcısı olduğunu düşündürmektedir. Kişi’nin nasıl yaratıldığı konusunda herhangi bir bilgi verilmemiştir. Verbitskiy’nin derlediği yaratılış mitinde ise Tanrı Ülgen tek başına uçmakta ve konacak bir yer aramaktadır (Ögel 2020: 469). Bu esnada insanın henüz yaratılmamış olması Verbitskiy’nin derlemesini, Radloff’un derlemesinden ayırmaktadır. Radloff’un derlemesinde Tanrı’nın adı Kuday’ken Verbitskiy’nin derlemesinde Ülgen’dir. Ülgen’in konacak bir yer bulmaya çalışması onun arayış içinde olduğunu göstermektedir. Radloff’un derlemesinde ise Tanrı hiçbir şey düşünmemekte dolayısıyla konacak bir yer aramamaktadır. İki derlemenin bu bölümdeki ortak noktası ise Tanrı’nın uçuyor olmasıdır. Verbitskiy’nin derlemesinde Ülgen göklerden gelen emre uyar ve denizden çıkan taşı tutup onun üzerine biner (Ögel 2020: 469). Bu durum Ülgen’e buyruk veren başka bir Tanrı’nın varlığını düşündürmektedir. Radloff’un derlemesinde ise taş Tanrı’nın buyruğuyla yaratılır. Tanrı ile Kişi, taşın üzerine otururlar (İnan 2020: 14). Radloff’un derlemesi, Tanrı’nın, taşı yaratırken başka bir Tanrı’dan akıl almaması noktasında Verbitskiy’nin derlemesinden ayrılmaktadır. Radloff’un derlediği Altay yaratılış mitinde Kişi, rüzgâr çıkarıp suyu dalgalandırır ve Tanrı’ya su sıçratır. Bunun üzerine Tanrı onun sulara gömülmesini sağlar. Kişi, Tanrı’ya yalvarınca Tanrı onu affeder (İnan 2020: 14). Tanrı, Kişi’nin hata yapmasına önce izin vermiş sonra da onu cezalandırmıştır. Tanrı’nın Kişi’den daha güçlü olduğu bu metinden anlaşılmaktadır. Kişi’nin af dilemesi neticesinde Tanrı’nın onu bağışlaması da Tanrı’nın affediciliğini göstermektedir. Verbitskiy’nin derlediği yaratılış mitinde Ülgen göklere bakar ve bir dünya yaratmak istediğini söyler. Dünyayı nasıl yaratacağını göklere sorar. Su içinde yaşayan Ak-Ana (Ak-Ene) su yüzünde görünür. Ülgen’e, bir şey yaratırken “Yaptım oldu!” demesi gerektiğini öğütler ve sonra kaybolur (Ögel 2020: 469, 470). Kutsal bir kadın figürü olan Ak-Ana, Türk kültüründe kadına verilen önemi

Rabia Gökcen KAYABAŞI – Veyis BURSA - 68 - gösterir niteliktedir. Tanrı’ya yaratma ilhamının bir kadın hayali tarafından verilmesi Türk mitolojisinin, Türk düşünüş ve inanışının fikri ve estetik boyutunun yansımasıdır (Banarlı 1971: 12). Ak-Ana ile Ülgen arasında geçen diyalogda dikkat çeken bir diğer unsur da Ülgen’in bir şey yaratırken ne söylemesi gerektiğini Ak-Ana’nın harfiyen bildirmesidir. “V. Verbitskiy’nin yazıya aldığı varyantta Ak Ana yaratmak düşüncesini ve formülünü Ülgen’e vermekle yaratılışta sözün önemli rol oynadığını belirtmiş olur (Bayat 2020: 79).” Ak-Ana’nın yaratım süreci konusunda detaylı bilgiye sahip olması onun da yaratma özelliğine sahip olduğunu veya başka bir yaratılışa şahitlik ettiğini düşündürmektedir. Yer, gök ve dünyayı taşıyan üç balık, Ülgen’in “Yaratılsın!” buyruğuyla yaratılırlar. Ortadaki balığın başı tam kuzeydedir. Yönü değişirse tufan başlayacağı için başı zincirlerle bağlanmıştır. Balığın başını düzeltme görevi Tanrı tarafından Mandı-Şire’ye verilmiştir (Ögel 2020: 470, 471). Birçok ulusun mitolojisinde bahsedilen tufan inancı Verbitskiy’nin derlediği Altay yaratılış mitinde de yer almaktadır. Bu durum dünya mitolojisinde ortak unsurların olduğunu göstermektedir. Evreni ve insanları yaratan tanrı veya tanrılara olan inanç, ilk insanların yaratıldıkları maddeler, dünyanın büyük bir tufanla yok olması, kahramanların olağanüstü güce sahip olmaları gibi unsurlar dünya mitolojisinde yer alan ortak konular olarak değerlendirilmektedir (Rosenberg 2006: 18). Radloff’un derlemesinde Tanrı, Kişi’den suların dibine inip toprak getirmesini ister. Kişi, suyun dibinden toprak çıkarıp Tanrı’ya verir. Bunun üzerine Tanrı toprağı sulara saçar ve “Yer olsun!” diye buyurur. Böylece yeryüzü yaratılmış olur (İnan 2020: 14). Verbitskiy’nin derlemesinde yer alan; dünyayı taşıyan balıklar ve yaratma ilhamını veren Ak-Ana, Radloff’un derlemesinde yer almamaktadır. Yeryüzü yaratıldıktan sonra Tanrı, Kişi’den yeniden toprak ister. Kişi, iki avuç toprak alır ve bir avucunu Tanrı’dan gizlice, yer yaratmak düşüncesiyle ağzına sokar. Tanrı, Kişi’nin verdiği toprağı denize saçar. Böylece hem yere saçılan toprak hem de Kişi’nin ağzındaki toprak büyümeye başlar (İnan 2020: 14). Tanrı, Kişi’nin ağzındaki toprağa dokunmadığı halde, Tanrı’nın yere attığı toprakla beraber o da büyümüştür. Bu durum Tanrı’dan hiçbir şeyin gizlenemeyeceği düşüncesiyle açıklanabilir. Kişi, tam boğulmak üzereyken Tanrı’dan af diler. Tanrı kızar ve neden böyle bir şey yaptığını sorar. O da kendisine bir yer yaratmak için toprağı ağzına aldığını söyler. Bunun üzerine Tanrı: “Tükür!” diye bağırır. Kişi’nin tükürüğünden küçük küçük tepeler meydana gelir. Bu olaydan sonra Tanrı kendisinin Kurbustan adını aldığını, Kişi’ye de Erlik (şeytan) denileceğini söyler (İnan

YARATILIŞ MİTLERİNE DAİR İLK İNANIŞLAR: ALTAY YARATILIŞ MİTLERİNİN RADLOFF VE VERBİTSKİY DERLEMELERİ AÇISINDAN KARŞILAŞTIRILMASI - 69 - 2020: 14, 15). Kişi’nin yer yaratmak için toprağı ağzına alması onun da yaratma gücüne sahip olduğunu göstermektedir. “Ayrıca metnin bu bölümünde Tanrı’nın Kurbustan adı ilk kez ortaya çıkar. Tanrı burada insanoğluna Erlik ismini verir. Metnin devamında o artık hep Erlik diye anılır (Kayabaşı 2016: 236).” Tanrı’nın aldığı Kurbustan adı Verbitskiy’nin metninde yer almamaktadır. Verbitskiy’nin derlemesinde Tanrı, dünya yaratıldıktan sonra Altın Dağı’na geçip oturur. Bu dağ yerle gök arasındadır. Dağın etekleri dünyaya değmez. Bir adam boyu kadar yukarıda durur. Tanrı Ülgen, Altın Dağı’na oturduktan sonra altı günde dünyayı yaratır. Yedinci gün Bay Ülgen uyur. Bir gün yattıktan sonra, neler yarattığını merak eder ve etrafına bakıp yarattığı dünyaları görür (Ögel 2020: 471). Altın Dağı’nın yerle gök arasında yer alması ve Ülgen’in Altın Dağı’nda oturuyor olması, bu dağın kozmik bir dağ olduğunu düşündürmektedir. Kozmik Dağ, yer ve gök arasındaki bağlantıyı mümkün kılarak Tanrı’nın katına ulaşılmasını sağlar (Eliade 2006: 298). Radloff’un derlemesinde, Tanrı’nın Altın Dağı’nda oturması ve dünyanın altı günde yaratılması mitleri ile karşılaşılmamaktadır. Tanrı Ülgen, dünyaları yarattıktan sonra Han-Kurbuştan-Tengere adlı dünyayı yönetme görevini Mangızın-Matmas-Burkan adlı yardımcısına verir. AltınTelegey adlı dünyanın cehennemine ise Mangız-Töçiri-Tamu denilmektedir. Burası, Matman-Kara tarafından yönetilmektedir. Ezre-Kurbustan ise doksan dokuz tane olduğu söylenilen dünyanın ortasında yer almaktadır. BelgeinKeratlu ve Türün-Musıkay Burkan, bu dünyanın yöneticisidirler. Bu dünya Altın-Şarka adlı bir yerde kurulmuştur. Cehennemi ise Tüpken-Kara-Tamu’dur. Bu cehennemi idare eden kişi Matman-Karakçı Han’dır. Bizim dünyamız ise en küçük dünyadır. Adı Kara-Tengere’dir. Onu May-Tere idare eder. Dünya cehenneminin adı ise Kara-Teş’tir. Onun idarecisi de Kerey Han’dır. Ayrıca bu bölümün sonunda dünyamızın üzerinde otuz üç kat gök olduğu dile getirilmektedir (Ögel 2020: 471, 472). Verbitskiy’nin derlemesinde yer alan farklı dünyalar ve cehennemler Radloff’un derlemesinde yer almamaktadır. Radloff’un derlemesinde, bu yöneticilerden sadece May-Tere hakkında bilgiye ulaşabiliriz. May-Tere’nin yeryüzüne gönderilen bir elçi olduğu iki derlemede de yer alırken, Erlik’in, May-Tere aracılığıyla Tanrı’dan af dilemesi ve May-Tere’nin Erlik’in affedilmesi için Tanrı’ya altmış yıl yalvarması yalnızca Radloff’un derlemesinde anlatılmaktadır (İnan 2020: 16). Radloff’un derlemesine göre Tanrı; dalsız, budaksız bir ağaç görür. Ağacın dokuz dalının çıkmasını ve dokuz dalın kökünden, dokuz kişinin türemesini emreder. (İnan 2020: 15). “İnsanlar bir ana babadan üremiş değildir. Dokuz ayrı ırk vardır ki ataları ayrı insanlardır (Banarlı, 1971, s. 33).” Ayrıca ağacın Tanrı

Rabia Gökcen KAYABAŞI – Veyis BURSA - 70 - tarafından yaratıldığına dair herhangi bir bilgi yer almamaktadır. Bu durum Tanrı Kuday’ın üstünde başka bir yaratıcı olabileceğini düşündürmektedir (Uğurcan 2016: 25). Bu derlemede yer alan ağaç motifi ve insanların bu ağaçtan türemesi, Verbitskiy’nin derlemesinde yer almamaktadır Erlik, Tanrı’nın yaratmış olduğu bu dokuz kişiyi Tanrı’dan ister. Tanrı bu teklifi kabul etmez. Erlik de Tanrı’nın ulusunu görmeye karar verir ve kalabalığa doğru yürür. Erlik, Tanrı’nın halkını bulduğunda; insanları, yaban hayvanlarını ve kuşları görür. Buradaki insanların bir ağacın meyvesiyle beslendiklerini fark eder. İnsanlar, ağacın bir tarafındaki meyveleri yerken diğer tarafındakileri yemezler. Erlik bunun nedenini sorunca Tanrı’nın bazı meyveleri yemelerini yasakladığını söylerler. Tanrı, yılanı ve köpeği bekçi olarak görevlendirmiştir. Yasak meyvelerin yenilmesini engellemelerini istemiştir. Daha sonra da göğe çıkmıştır (İnan 2020: 15). İnsanlarla beraber bazı hayvanların da Tanrı’nın ulusu olarak nitelendirilmesi hayvanlara verilen değeri gösterir niteliktedir. Erlik körmös geldiğinde yılan uyumaktadır. Erlik yılanın ağzının içine girip ağaca çıkmasını söyler. Böylelikle yasak meyvelerden ilk tadan yılan olur. Daha sonra Erlik, Törüngey adlı erkeğe ve Eje adlı kadına meyvelerden yemelerini teklif eder. Törüngey, Tanrı yasakladığı için meyvelerden yemek istemez. Karısı Eje ise meyveden alıp yer. Meyvenin sularını da eşi Törüngey’in ağzına sürer. Yasak meyveden tadınca ikisinin de tüyleri dökülür ve utançlarından ağaçların altına saklanırlar (İnan 2020: 15). Radloff’un derlemesinde, ilk insanların vücutlarının tüylerle kaplı olduğu, yasak meyveyi yiyince tüylerinin döküldüğü görülmektedir. Bu bölümde Erlik’e şeytan anlamına gelen körmös denilmiştir. Tanrı; Eje ve Törüngey’i yeni yarattığı halde onların evli olmaları, insanların belli bir yaşın üzerinde yaratıldıkları sonucunu çıkarmaktadır. Tanrı geldiğinde; erkek kadını, kadın yılanı, yılan da Erlik’i suçlayarak Tanrı’nın vereceği cezadan kurtulmaya çalışırlar. Tanrı, ilk olarak yılanla konuşur. Artık onun da körmös olduğunu söyler. İnsanların ona düşman olup onu öldüreceğini dile getirir (İnan 2020: 15). Daha önce Erlik’e, körmös denilirken, yasak meyveden tattıktan sonra yılanın da körmös olduğu söylenmiştir. Bu durum, Erlik’in tarafına geçenlere körmös denildiğini göstermektedir. “Karanlık dünya ile ilgili olan körmösler, Altaylıların bir inancına göre ölen bütün insanların öteki âlemdeki ruhlarıdır. Ancak yaygın olan mitolojik bilgiye göre bütün ölmüş insanların ruhları değil, yalnız günahkâr olanların ruhları Erlik Han’ın hizmetçileri olan körmöslere dönüşür. Bu nedenle de Altay mitolojik metinlerinde bazen Erlik’e de körmös denilir (Bayat, 2021b, s. 27).” Eje, Tanrı tarafından doğum sancıları çekip çocuk doğuracağı söylenilerek cezalandırılır. Törüngey de körmösün aşını yediği için Erlik’in ülkesinde yaşamaya mahkûm edilir. Tanrı, Törüngey’e: “Beni dinlemiş olsaydın benim

YARATILIŞ MİTLERİNE DAİR İLK İNANIŞLAR: ALTAY YARATILIŞ MİTLERİNİN RADLOFF VE VERBİTSKİY DERLEMELERİ AÇISINDAN KARŞILAŞTIRILMASI - 71 - gibi olurdun.” der (İnan 2020: 15, 16). Törüngey’in yasak meyveden tatmasının insanoğlunun tanrısallıktan uzaklaşmasına sebep olduğu görülmektedir. Tanrı’nın insanlara ve yılana ceza verirken, görevini yapmadığı halde köpeğe herhangi bir ceza vermemesi düşündürücüdür. Tanrı daha sonra Erlik’le konuşur. Erlik’e insanları aldattığı için kızar. Erlik de Tanrı, halkını ona vermediği için hırsızlık yaptığını söyler. Hırsızlıklarına devam edeceğini dile getirir. Tanrı, Erlik’i üç kat yerin dibine göndereceğini söyleyip onu kendi katından kovar (İnan 2020: 16). Erlik bu bölümde, Tanrı’ya karşı çıktığını ve onun onaylamayacağı davranışları yapacağını açıkça söylemektedir. Erlik, insanları kandırdıktan sonra Tanrı, insanlara yemek vermeyeceğini ve bir daha insanoğluyla konuşmayacağını ifade eder. Elçisi May-Tere’yi insanlarla ilgilenmesi için göndereceğini söyler. May-Tere, insanlara araba yapmasını ve yiyebilecekleri ot köklerini öğretir (İnan 2020: 16). Radloff’un derlediği yaratılış mitinde bir çeşit peygamber inancı olduğu ve yasak meyve olayından sonra insanoğlunun Tanrı’nın yanından kovulduğu görülmektedir. Eje ile Törüngey’in yasak meyveyi yemeleri ve Tanrı’nın katından kovulmaları Verbitskiy’nin derlemesinde yer almamaktadır. Tanrı’nın katından kovulan ve yerin üç kat dibinde yaşamaya başlayan Erlik, Tanrı’nın elçisi May-Tere aracılığıyla Tanrı’dan af diler. Yeniden göklere çıkmak ister. May-Tere altmış yıl Tanrı’ya yalvardıktan sonra Tanrı, Erlik’i düşmanlık yapmaması şartıyla bir kez daha affeder. Erlik yeniden göklere gider. Tanrı’dan onu takdis etmesini ister. Tanrı onun kendi göklerini yapabileceğini söyler. Erlik de bunun üzerine gökler yapıp yardımcılarını oraya yerleştirir. Tanrı’nın öz kişisi olarak nitelendirilen Mangdaşire, gökyüzünün Erlik’in adamlarıyla dolmasına kızar. Erlik’e savaş açar ve vurulup kaçar. Mangdaşire, Tanrı’nın yanına gider. Tanrı’ya Erlik ve yardımcılarının yüksek göklerde yaşamasından duyduğu rahatsızlıktan bahseder. Onunla savaşıp yenildiğini anlatır. Tanrı da kendisinden başka kimsenin gücünün ona yetmeyeceğini ama ileride Mangdaşire’nin Erlik’ten daha güçlü olacağını söyler (İnan 2020: 16). Tanrı ile Mangdaşire arasında geçen konuşma Erlik’in Tanrı’dan sonraki en güçlü varlık olduğunu göstermektedir. Mangdaşire bir gün beklediği zamanın geldiğini anlar. Tanrı’nın da o günün geldiğini söylemesi üzerine Tanrı’nın kargısını alır ve Erlik’le savaşır. Erlik’in her şeyini göklerden yere atar. Erlik’e tabi olan herkes bu savaşta ölür. Erlik’in göklerinden düşen parçalar ile dünyanın her tarafı dağ ve kayayla dolar. O zamana kadar her yerin dümdüz olduğu dile getirilmektedir (İnan 2020: 17). Daha önceki bölümlerde yer alan Erlik’in, ağzındaki toprak parçasını tükürmesi sonucunda tepelerin meydana gelmesi “o zamana kadar her yerin dümdüz olduğu,” ifadesiyle çelişmektedir.

Rabia Gökcen KAYABAŞI – Veyis BURSA - 72 - Erlik, gökleri parçalandıktan sonra Tanrı’nın yanına varıp barınabileceği bir yer ister. Tanrı onu yerin altına sürer ve üzerine kat kat kilitler vurur. İyi olursa yanına alacağını kötü olursa daha derinlere süreceğini söyler. Erlik, Tanrı’dan ölüleri ona vermesini ister. Tanrı bu teklifi kabul etmez. Erlik’in de bir şeyler yaratabileceğini dile getirir (İnan 2020: 17). Tanrı, Erlik’i yerin altına gönderse de iyi olduğu takdirde yanına alacağını söyleyerek hâlâ bir şansı olduğunu göstermektedir. Erlik ise Tanrı’nın bu teklifine karşılık ölüleri isteyerek Tanrı’nın yanında kalmak gibi bir niyeti olmadığını belli etmektedir. Ayrıca Erlik yaratıcılık konusunda Tanrı’dan onay almaktadır. Erlik, yaratıcılık konusunda Tanrı’dan onay aldıktan sonra örs, çekiç ve körüğü vurarak kurbağa, yılan, ayı, domuz ve bir deve yaratır. Kötü ruhlardan olan Albıs ve Şulmus da bu esnada yaratılır. Bunun üzerine Tanrı, Erlik’e kızar ve Erlik’in elindeki aletleri ateşe atar. Çekicin ateşinden erkek meydana gelir. Körüğün ateşi ise bir kadına dönüşür. Tanrı’nın kadına tükürmesiyle beraber, kadın bir kuşa dönüşüp uçar. Bu kuşun adı Kurday’dır. Erkeği yakalayıp yüzüne tükürünce erkek, Yalban adında bir kuşa dönüşür (İnan 2020: 17). Erlik’in yaratıcılık vasfı bu bölümde açıkça ortaya çıkmaktadır. Yaratılış mitinde Tanrı ve Erlik asıl yaratıcılardır. Aralarındaki fark Tanrı, göksel varlıklar yaratırken; Erlik’in kendisi gibi zararlı varlıklar yaratmasıdır (Taş 2002: 77). Tanrı, Erlik’in zararlı varlıklar yaratmasına izin vermiştir. Ayrıca Erlik’in yarattığı kadın ve erkeği kuşa dönüştürürken Albıs ve Şulmus adlı kötü ruhlara dokunmamıştır. Bu durum iyilik ve kötülük dengesinin sağlanması gerektiği düşüncesiyle açıklanabilir. Albıs, Erlik’in hizmetkârı olan kötü ruhlardandır. Ormanda yaşadığına inanılır. Şulmus ise ters gözlü bir şeytandır (Dilek 2014: 18, 168). Tanrı daha sonra halkına nasihat verir. Onlar için yarattığı şeylerden bahseder. Artık kendi katına çıkacağını söyleyip yardımcı ruhlarını görevlendirir. ŞalYime’den; rakı içip sarhoş olanları, küçük çocukları ve küçük hayvanları korumasını ister. Savaşta, Tanrı’ya ve Hakan’a hizmet ederken ölenleri ona getirmesini söyler. İntihar eden kişileri ise kabul etmeyeceğini ifade eder. İnsanoğlundan, fena ruhları gördükleri zaman onlara yemek vermelerini ama onların verdiği yemeği yememelerini ister. “Yerseniz onlardan olursunuz.” der. Uzaklara gideceğini ama tekrar geleceğini bildirir. Tekrar geldiğinde ise iyiliklerin ve fenalıkların hesabını göreceğini dile getirir (İnan 2020: 18). Herkesin, yaptığı iyiliğin ödülünü alacağı ve kötülüklerin cezasız bırakılmayacağı bir günün, ileride geleceğinden bahsedilmektedir. Erlik, ölen insanların ruhunu çalmak isterse Yapkara’nın, Mangdaşire’den yardım istemesini söyler. Şal-Yime’den, Albıs ve Şulmus yer altından çıkarsa May-Tere’ye haber vermesini ister. Podo-Sünku’yu ayı ve güneşi beklemekle görevlendirir. Mangdaşire’ye yeri ve göğü korumasını söyler. May-Tere’den, kötüleri iyilerden uzak tutmasını, Mangdaşire’den de fena ruhlarla savaşmasını; insanlara hayvan beslemeyi, sincap vurmayı, balık avlamayı öğretmesini ister (İnan 2020: 18). Bu kişilerden yalnızca Mangdaşire ve May-Tere Verbitskiy’nin

YARATILIŞ MİTLERİNE DAİR İLK İNANIŞLAR: ALTAY YARATILIŞ MİTLERİNİN RADLOFF VE VERBİTSKİY DERLEMELERİ AÇISINDAN KARŞILAŞTIRILMASI - 73 - derlemesinde yer almaktadır. Verbitskiy’nin derlemesine göre Mangdaşire’nin adı Mandı-Şire’dir. Dünyayı taşıyan balıklardan ortada olanının kımıldamaması için görevlendirilmiştir. Radloff’un derlemesine göre Mangdaşire, gökyüzü Erlik’in adamlarıyla dolunca Erlik’e savaş açan kişidir. Radloff’un derlemesinde Mangdaşire, Tanrı’nın verdiği görevleri yerine getirmekte, görevleri bittikten sonra da bir rüzgâr vasıtasıyla göğe çıkmaktadır. Mangdaşire göğe çıktıktan sonra Yapkara, Tanrı’nın elçisi olmakta ve Tanrı’nın öğütlerini insanlara iletmektedir. Öğütleri bittikten sonra Yapkara da insanların arasından ayrılır ve Radloff’un derlediği Altay yaratılış miti burada sona erer (İnan 2020: 18). Mangdaşire’nin bir rüzgâr vasıtasıyla göğe çıkması Tanrı’nın Mangdaşire’yi yanına aldığını göstermektedir. Yapkara da insanların arasından ayrılınca insanlar elçisiz kalmışlardır. Önce Tanrı’dan ayrılan insanoğlu daha sonra Tanrı’nın yardımcılarından da ayrılmıştır. Verbitskiy’nin derlemesinde destanın sonlarına doğru Erlik yaratılır. Tanrı Ülgen suyun üstünde duran bir toprak parçası görür. Bunun üzerinde de bir kil bulunmaktadır. Tanrı Ülgen şöyle der: “Toprak üstündeki şey, dedi, nedir acaba? İnsanoğlu bu olsun, insana olsun baba, Görünmeye başladı, insan gibi bir şekil, Birden insan olmuştu toprak üstündeki kil (Ögel 2020: 472). “ Bu derlemede Erlik’in nasıl yaratıldığı hakkında bilgi verilirken Radloff’un derlemesinde bu konuyla ilgili bilgi verilmemektedir. Ülgen, yarattığı ilk insana Erlik adını verir. Onun küçük kardeşi olduğunu söyler. Erlik ise Tanrı’yı kıskanarak ona düşman olur ve ondan daha güçlü olmak ister (Ögel 2020: 473). Verbitskiy’nin derlemesinde, yaratılan ilk insana Erlik adı verilirken Radloff’un derlemesinde Erlik, ilk olarak Kişi diye adlandırılmaktadır. Kişi’nin Erlik adını alması Tanrı’yı kandırması sonucu olmuştur. Verbitskiy’nin derlemesine göre Erlik, Tanrı’nın yarattığı gibi yaratmak istese de herhangi bir yaratıcılık özelliği göstermemektedir. Radloff’un derlemesinde ise Erlik’in bazı varlıkları yarattığı bilinmektedir. Verbitskiy’nin derlediği Altay yaratılış mitinde Tanrı, Erlik’in düşmanlığını kısa sürede anlar. Bunun üzerine Mandı-Şire’yi yaratır. Onu, insanları korumakla görevlendirir. Kemikleri kamıştan, etleri topraktan yedi kişi daha yaratarak kulaklarına nefesini üfler ve bu insanlar canlanır. Burunlarına üfleyince de ruhlarına akıl eklenir (Ögel 2020: 473). Radloff’un derlemesinde ağacın dokuz dalının kökünden türeyen dokuz insana karşılık, Verbitskiy’nin derlemesinde kamıştan ve topraktan yaratılan yedi insan vardır. “Türk kozmogonisini ve kozmolojisini var olandan var etme veya var olanı düzene sokma,

Rabia Gökcen KAYABAŞI – Veyis BURSA - 74 - biçimlendirme, şekil verme gibi değerlendirmek mümkündür (Bayat 2020: 83).” İki derlemedeki, yaratılan insan sayıları ve yaratılma biçimleri farklı olsa da yaratmanın daha önce var olan maddeler üzerinden gerçekleştiriliyor olması benzerlik göstermektedir. Tanrı Ülgen, May-Tere’yi yaratarak onun insanoğlunu yönetmesini ister. Böylece Verbitskiy’nin derlediği Altay yaratılış miti sona erer (Ögel 2020: 473). Erlik’in zararlı bir varlık olduğu anlaşılınca Mandı-Şire ve May-Tere’nin yaratıldığından bahsedilmektedir. Ancak daha önceki bölümlerde; MandıŞire’nin dünyayı taşıyan balıklardan birinin başını tuttuğu, May-Tere’nin ise Kara-Tengere’nin yöneticisi olduğu anlatılmıştır. Bu sebeple May-Tere ve Mandı-Şire’nin Erlik’ten sonra yaratılmaları bu ifadelerle çelişmektedir. Verbitskiy’nin derlemesi, Radloff’un derlemesine göre daha kısadır. Erlik’in, derlemenin son bölümlerinde yaratılması Tanrı ve Erlik arasındaki diyalogun çok az olmasına sebep olmuştur. Bu durum Verbitskiy’nin derlemesinin Türkçeye eksik çevrilmiş olabileceğini düşündürmektedir. Verbitskiy’nin derlemiş olduğu Altay yaratılış mitinin orijinal metni incelendiğinde bu eserin Türkiye Türkçesine eksik çevrildiği görülmektedir. Bahaeddin Ögel’in Türk Mitolojisi Cilt I adlı kitabında da Altay yaratılış mitinin küçük bir parçası yer almaktadır (Davlatov 2020: 01:03-01:27). SONUÇ Altay yaratılış miti, Radloff ve Verbitskiy derlemeleri açısından incelendiğinde Tanrı’nın yaratma biçimi, yaratılan varlıkların sıralaması, Tanrı ve Erlik arasındaki mücadele gibi konularda farklılıklar tespit edilmiştir. Radloff’un derlemesinde, Erlik başlangıçtan itibaren destan kahramanlarından biridir. Erlik’in nasıl yaratıldığı hakkında ise herhangi bir bilgi verilmemiştir. Verbitskiy’nin derlemesindeyse Erlik, destanın sonlarına doğru kilden yaratılmıştır. Verbitskiy’nin derlemesinde Ülgen taşın üzerine çıkmak için başka bir tanrıdan emir alır. Dünyayı nasıl yaratacağı konusunda da Ak-Ana’nın dediklerini yapar. Radloff’un derlemesinde ise Ak-Ana yer almamaktadır. Radloff’un derlemesinde Tanrı Kuday, yerin yaratılma sürecini Erlik’in yardımıyla tamamlar. Erlik’in kendi gökleriyle beraber çeşitli hayvanlar, kötü ruhlar ve iki insan yaratması onun yaratıcı özelliğe sahip olduğunu açıkça göstermektedir. Verbitskiy’nin derlemesinde ise Erlik herhangi bir varlık yaratmamıştır.

YARATILIŞ MİTLERİNE DAİR İLK İNANIŞLAR: ALTAY YARATILIŞ MİTLERİNİN RADLOFF VE VERBİTSKİY DERLEMELERİ AÇISINDAN KARŞILAŞTIRILMASI - 75 - Verbitskiy’nin derlemesinde, tufana karşı alınan önlemlerden bahsedilmektedir. Radloff’un derlemesinde ise tufan korkusu yoktur. Radloff’un derlediği Altay yaratılış miti, başlangıçtan itibaren Erlik’in hileleri ve Tanrı’dan üstün olma çabalarıyla doludur. Erlik’in, Kişi olan ismi yaptığı hatalar neticesinde Erlik’e dönüşmüştür. Tanrı, Erlik’in yaptığı hataları cezalandırsa da onu birçok kez affetmiştir. Verbitskiy’nin derlemesinde ise Ülgen, Erlik’i yarattıktan kısa bir süre sonra onun zararlı bir varlık olduğunu anlar ve hemen önlem alıp insanları koruması için Mandı-Şire’yi yaratır. Verbitskiy’nin derlemesinde yer alan; Altın Dağı, dünyanın altı günde yaratılışı, Ülgen’in yedinci gün uyuyuşu gibi kavram ve olaylar Radloff’un derlemesinde yer almamaktadır. Radloff’un derlemesinde, ağacın dokuz dalından dokuz kişinin türemesine karşın Verbitskiy’nin derlemesinde Tanrı, kamıştan ve topraktan yedi kişi yaratır. Verbitskiy’nin derlemesinde yer alan farklı dünyalar, cehennemler ve buralardaki yöneticiler Radloff’un derlemesinde yer almamaktadır. İsimlerinde ve görevlerinde bazı farklılıklar olsa da iki destandaki ortak kahramanlar MayTere ve Mangdaşire’dir. Radloff’un derlemesinde Erlik, ağzındaki toprağı tükürdükten sonra tepelerin oluştuğu söylenmektedir. Sonraki bölümlerde ise Erlik’in gökleri parçalanınca o zamana kadar dümdüz olan yeryüzünün dağlar ve kayalarla dolduğu anlatılmaktadır. Tepelerin olduğu bir yer dümdüz olamayacağından bu ifade daha önce anlatılanlarla çelişmektedir. Bir çelişkili ifade de Verbitskiy’nin derlemesinde yer almaktadır. Bu derlemenin ilk bölümlerinde, May-Tere ve Mandı-Şire’nin görevleri anlatılır. Derlemenin sonuna doğru Erlik yaratılır. Erlik yaratıldıktan sonra May-Tere ve Mandı-Şire’nin yaratılışından bahsedilmektedir. Erlik yaratılmadan önce var olan iki kişinin, Erlik’ten sonra yaratılmışlar gibi anlatılması metinde tutarsızlık oluşturmaktadır. Altay yaratılış miti, Radloff ve Verbitskiy derlemeleri açısından incelendiğinde mitolojik kahramanların yaratılış biçimleri, görevleri ve metinlerin olay örgüleri arasında farklılıklar tespit edilmiştir. Yapılan bu çalışma, metinler arası ilişkileri kurabilmek adına örnek teşkil etmektedir. Derlemelerde yer alan tutarsızlıkların nedeni bu konuda çalışma yapacak kişiler tarafından araştırılabilir. Verbitskiy’nin derlemesinin orijinal metni incelenerek bu derlemenin Türkiye Türkçesine eksik çevrilip çevrilmediği tespit edilebilir. Eksiklikler varsa bunlar giderilerek daha geniş hacimli bir yaratılış miti Türkiye Türkçesine kazandırılabilir.

Rabia Gökcen KAYABAŞI – Veyis BURSA - 76 - KAYNAKÇA ATSIZ, Hüseyin Nihal (2020). Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: Ötüken Neşriyat. BANARLI, Nihad Sami (1971). Resimli Türk Edebiyatı Tarihi (Cilt I), İstanbul: Milli Eğitim Basımevi. BAYAT, Fuzuli (2020). Türk Mitolojik Sistemi (Cilt I), İstanbul: Ötüken Neşriyat. BAYAT, Fuzuli (2021a). Mitolojiye Giriş, İstanbul: Ötüken Neşriyat. BAYAT, Fuzuli (2021b). Kadim Türklerin Mitolojik Hikâyeleri, İstanbul: Ötüken Neşriyat. ÇORUHLU, Yaşar (2019). Türk Sanatında Hayvan Sembolizmi (Cilt II), İstanbul: Ötüken Neşriyat. ÇORUHLU, Yaşar (2020). Türk Mitolojisinin Ana Hatları, İstanbul: Ötüken Neşriyat. DAVLATOV, Timur (11 Haziran 2020). Şaman Mitolojisi: Altay Yaratılış Destanı, 03 Haziran 2022 tarihinde www.youtube.com: https://www.youtube.com/watch?v=kvAfXoTqUpc adresinden alındı. DİLEK, İbrahim (2014). Resimli Türk Mitoloji Sözlüğü, Ankara: Grafiker. ELİADE, Mircea (2006). Şamanizm, (Çev.: İ. Birkan), Ankara: İmge Kitabevi Yayınları. İNAN, Abdülkadir (2020). Tarihte ve Bugün Şamanizm. Ankara: Altınordu Yayınları. KAYABAŞI, Rabia Gökcen (2016). Altay Yaratılış Miti ile M. Necati Sepetçioğlu'nun Yaratılış Destanının Yüzeysel Yapı Unsurları Bakımından Karşılaştırılması. International Journal Of Eurasia Social Sciences, 7-22: 229-248. ÖGEL, Bahaeddin (2020). Türk Mitolojisi (Cilt I), Ankara: Altınordu Yayınları. ROSENBERG, Donna (2006). Dünya Mitolojisi Büyük Destan ve Söylenceler Antolojisi, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları. TAŞ, İsmail (2002). Türk Düşüncesinde Kozmogoni-Kozmoloji, Konya: Kömen Yayınları. UĞURCAN, Fatma Zehra (2016). Altay Destanları Üzerine Bir İnceleme, Yüksek Lisans Tezi, Yıldız Teknik Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.

ESKİ UYGUR TÜRKÇESİNDE SÖZSÜZ NEZAKET Utku IŞIK* Öz: Sözsüz iletişim, kişilerin ruh durumları, kastedilen anlamlar, muhataba karşı kendini konumlandırış vb. birçok ipucunu barındırmaktadır. Genellikle bilinç dışı tarafından yönetildiği kabul edilen sözsüz davranışlar sözlü iletişimden daha gerçekçi olarak tanımlanmaktadır. Sözsüz saygı ifadeleri de bu bakımdan dil bilimsel bazı kalıp formlarla birlikte düşünüldüğünde saygı kavramının ifadesinde önemli bir yer tutmaktadır. Bu çalışmada, sözsüz saygı yapıları hakkında literatürde yer alan öte dil (paralanguage), zamanlama (chronemics), beden dili (kinesics) ve bunlara ek olarak konumlanma ve saygı ile ilgili nesne kullanımı şeklindeki başlıklar altında sözsüz saygının teorik alt yapısına kısaca değinilmiş ve Eski Uygur Türkçesi metinlerinde geçen sözsüz saygı ifadeleri ortaya konmaya ve tasnif edilmeye çalışılmıştır. Çalışmada özellikle beden dili ile ilgili duruş biçimlerinin daha rahat anlaşılabilmesi için sıklıkla görsellerden faydalanılmıştır. Ele alınan beden dili unsurları ile ilgili olarak antropolojik değerlendirmelerden, farklı dinlere ait karelere yer verilmiş böylece sözsüz saygı davranışının evrenselliğine vurguda bulunulmuştur. Ayrıca Eski Uygur Türkçesi metinlerinde geçen ve birbirine yakın sözsüz saygı davranışlarını belirten ifadeler arasındaki ayrımlar hakkında değerlendirmelerde bulunulmuştur. Eski Uygur Türkçesi metinlerinde geçen saygı kapsamındaki beden dili unsurları bu makalede ele alınacaktır. Anahtar Sözcükler: Eski Uygur Türkçesi, Sözsüz İfadeler, Saygı İfadeleri, Beden Dili, Nezaket. Non-Verbal Politeness in Old Uyghur Turkic Texts Abstract: Non-verbal communication encompasses many cues such as individuals’ emotional states, intended meanings, self-positioning towards the interlocutor, and more. Non-verbal behaviors, often assumed to be governed by the unconscious, are described as more realistic compared to verbal communication. In this regard, non-verbal expressions of respect hold significant importance when considered alongside certain linguistic patterns. This study briefly touches upon the theoretical background of nonverbal respect under headings such as paralanguage, chronemics, kinesics, as well as positioning and object use related to respect, based on the literature. The aim is to identify and classify non-verbal expressions of respect found in Old Uyghur Turkish texts. Visual aids have been frequently utilized to facilitate a better * Dr. Öğr. Üyesi, Millî Savunma Üniversitesi Kara Harp Okulu Dekanlığı Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected], ORCID: 0000-0003-0445-052X. Türk Kültürü: YIL / YEAR 2023, CİLT / VOLUME 17, SAYI / ISSUE 2, S / P. 77-110. Araştırma Makaleleri / Research Articles Makale Geliş Tarihi: 13. 07. 2023 - Makale Kabul Tarihi: 16. 09. 2023

Utku IŞIK - 78 - understanding of postures and body language elements. Anthropological assessments and images about different religions have been employed to emphasize the universality of non-verbal respect behaviors. Furthermore, evaluations have been made regarding the distinctions between expressions denoting similar non-verbal respect behaviors found in Old Uyghur Turkish texts. This article will discuss nonverbal communication elements related to respect that are found in Old Uyghur Turkic texts. Key Words: Old Uyghur Turkic, Nonverbal Expressions, Honorifics, Body Language, Politeness. 0. Giriş İletişimde dil dışı unsurların, dilsel parçalardan çok daha önemli olduğu bilinmektedir. Sözcük, tek başına anlam oluşturmakta genellikle yetersizdir. Zira oluşturulmak istenen anlam, genellikle, tek tek sözcüklerden ziyade onların bir araya gelerek oluşturdukları bir ortam yani bağlam içerisinde tamamlanmaktadır. Soyut bir kavram olan dil ögelerinin dahi anlamı tamamlamak için dilsel bir ortama ihtiyaç duyduğu düşünülürse dilin ötesindeki fizikî dünyada anlamın tamamlanması için sözcüklere ve o sözcüklerin fiziksel dünya ortamında ifade ettikleri anlamlara hatta sözcük dışında kalan fiziksel ortamın kendisine odaklanmak; anlamın oluşturulma serüvenini değerlendirebilmek açısından önemlidir. Sözsüz iletişimin anlamı oluşturmadaki yerinden bahseden Ahmed ve Ghaffori (2019: 156) antropolojik çalışmaların söz öncesi çağlarda yaşayan insanların birbirlerine dokunarak, gülerek veya öfke ifadesi olarak dişlerini göstererek iletişim sağlamalarından bahsettiğini belirtmiştir. Aynı zamanda iletişimin sadece sözcüklerle sağlanmayacağını, aynı zamanda fiziksel mesafe, jestler, duruş biçimleri, göz teması, mimikler ve dil ötesi (paralinguistic) özellikler gibi unsurları içinde barındığına değinmiştir. Bunun dışında Peleckis vd (2015: 63), beden dili araştırmacılarının öncüsü olarak kabul edilen Albert Mehrabian’ın sözsüz iletişimin önemini belirttiği ifadelerine yer vermiştir. Ona göre bir iletişimdeki mesajların yalnızca %7’si sözlerle, %38’i ses özellikleriyle, %55’i ise sözsüz iletişim unsurlarıyla iletilmektedir. Bu durum, iletişimde sözsüz değişkenlerin sözel dil parçalarından daha etkili olduğunu göstermektedir. Sözsüz iletişim yalnızca beden dili ile sınırlı olmayan geniş bir alandır ve çeşitli alt dalları bulunmaktadır. Hickinson (2010) sözsüz iletişim türlerinden fiziksel mesafe (proxemics) kavramını oturma düzeni, fiziksel alan ve iletişim mesafesi ile; öte dil (paralanguage) kavramını ses kalitesi, ses düzeyi, tempo, ses aralığı, akıcılığı bozan unsurlar, gülme, esneme gibi dil ötesi unsurlarla, zamanlama (chronemics) kavramını geç kalma veya erken konuşma, başkalarını bekletme gibi zaman-durum ilişkisi ile, Lunenburg (2010) ise beden dili (kinesics) kavramını jest, mimik, göz teması davranışları, dokunma gibi vücut hareketleriyle ilişkilendirmiştir (Senowarsito vd. 2016: 684). Bu çalışmada Hickinson’un ortaya koyduğu alt dallardan fiziksel mesafe yerine Eski Uygur Türkçesi metinlerinde saygıyı ortaya çıkaran sözsüz ifadelerin bulundukları pozisyon ile ilişkisi “Konumlanma” başlığı altında değerlendirilecektir. Bunun

ESKİ UYGUR TÜRKÇESİNDE SÖZSÜZ NEZAKET - 79 - dışında yukarıda belirtilen “Öte Dil”, “Zamanlama” ve “Beden Dili” başlıklarına ait örnekler yine aynı isimlendirme ile tasnifte yer alacak ayrıca nesnelerin saygıyı ortaya çıkan anlama etkisi de “Saygı ile İlişkili Nesne Kullanımı” başlığı altında ele alınacaktır. Senowarsito vd. (2016: 684) bazı durumlarda sözsüz iletişimin daha gerçek olduğunu çünkü sözlü iletişim gibi kontrol edilmediğini belirtmiş ve bazı paralengüistik (dil ötesi) değişkenlerin kimliği yönetme, ilişkiyi tanımlama ve hâli ortaya koyma gibi işlevleri olduğunu söylemiştir. Karaağaç (2013: 613) beden dili sayesinde kişinin yaşam biçimi, kültürel düzeyi ve tecrübeleri hakkında bilgi edinmenin mümkün olduğunu ifade etmiştir. Gerçekten de özellikle bilinç dışı davranışlar, kişinin içinde bulunduğu gerçek zihinsel durumu gösterme açısından önemli bir yere sahiptir. Peleckis vd. (2015: 71) beden dili sinyallerinin bilinçli olarak veya acil, içgüdüsel veya düşünmeden/bilinçsiz şekilde ortaya çıkabileceğini belirtmiştir. Burada davranışın bilinçsizce gerçekleşmesi aslında çalışmanın konusu olan saygı ile de ilişkilidir. Nitekim Ağca (2020: 109) negatif nezaket olarak da bilinen saygı davranışının istemsizce, aniden ve kendiliğinden ortaya çıktığını ortaya koymuştur. Saygı davranışının bilinç dışı şekilde ortaya çıkma eğilimi aslında sözsüz iletişim unsurlarıyla da sıkı sıkıya ilişkili olduğunu göstermektedir. Örneğin, Türk kültüründe yaşça veya konumca üst bir kişinin yanında saygı gereği bacak bacak üstüne atmama hatta bacak bacak üstüne atmış pozisyondayken odaya üst konumdan bir kişinin girmesi durumunda aniden toparlanma davranışı sözsüz saygı ifadelerinin aciliyet, içgüdüsellik ve bilinçsizce gerçekleşmesine bir örnektir. Aynı şekilde yine öğrencilerin bir öğretmenini gördüğünde içtiği sigarayı bir hamlede saklama davranışı yahut gürültülü bir toplantı salonunda yöneticinin odaya girmesiyle çalışanların bir anda sessizliği sağlaması da sözsüz saygı ifadelerine örnektir. Sözsüz iletişim unsurlarının saygı açısından algılanışı kültüre bağlı olarak değişmektedir. Maynard (1993), Kita ve Ide (2007) Japon konuşurların baş sallama hareketini hem sık hem de çeşitli şekillerde kullandığını tespit etmiştir. Kita ve Essegby (2001) bazı jestlerin kültürel açıdan kaba olarak algılandığını söylemiştir. Örnek olarak Gana'da sol elle verme, alma, yeme-içme ve gösterme gibi davranışların kaba olarak algılandığından bahsetmiştir (Brown ve Prieto 2017: 366). Ahmed ve Ghaffori (2019: 159) İngiliz kültürünün fiziksel mesafeye yüksek derecede önem verdiğini ifade etmiştir. Özellikle kadınların yakınında konumlanmanın onların izni olmadıkça kabalık olarak algılandığını söylemiştir. 2009 yılında Barack Obama ve eşi Michelle Obama Londra’ya Kraliçe II. Elizabeth’i ziyarete gitmişler ve Michelle Obama kraliçenin izni olmadan elini onun omzuna atmıştır. Bu durum, dünya gündeminde yer bulmuş ve bayan Obama’nın davranışı İngiliz kültürü ve protokol açısından uygunsuz bulunmuştur. Ancak yine de Michelle Obama’nın “Yeni bir insanla her karşılaştığımda içgüdüsel olarak yaptığım şeyi yaptım.” demiş olması saygı kavramının kültürel farklılık ve bilinç dışı ile ilişkisini göstermektedir (e- BBC 28.05.2023).

Utku IŞIK - 80 - Sözel parçalarla sözsüz iletişim unsurlarının uyumlu olması gerekmektedir. Aksi takdirde verilmek istenen mesaj karmaşıklaşır ve durum kabalık olarak algılanabilir. Senowarsito vd. (2016: 683) sözsüz iletişim davranışlarının sözlü mesajları destekleme, tamamlama, düzenleme, değiştirme veya onların yerini ikame etme gibi işlevleri olduğunu söylemiş ve sözlü ve sözsüz davranışların uyumlu olması gerektiğini belirtmiştir. Sözlü bir mesajın sözsüz iletişim unsurlarına göre kaba veya nazik olarak algılanabileceğinden bahsetmiştir. Sözsüz iletişimin nezaket açısından kritik önemde olduğunu, yüz yüze iletişimde sözsüz davranışların sözle uyum içinde olduğunu ifade etmiş ve öğrencinin öğretmenine “Kitabı unuttuğum için üzgünüm, efendim.” demesinin pişmanlığı gösteren eğik bir baş ve yüz ifadesiyle birlikte nezaket bildireceğini söylemiştir. Sözsüz iletişimin sözlü iletişimi desteklemesi konusunda Brown ve Prieto (2017: 361) da jestlerin sözlü iletişimin mümkün olmadığı durumlarda veya sözlü iletişime eşlik edecek şekilde kullanıldığından bahsetmiştir. Bazı beden dili biçimleri insanlar ve insanlarla hayvanlar arasında ortaklaşmaktadır. Burada insan ve hayvan vücudunun, belli duygusal durumlara ortaklaşan belli tepkiler vermesi söz konusudur. İnsan ve hayvanların beden dilini ele alan Darwin (2001) bu ortaklaşmayı kalıtsallığa, alışkanlığa ve zıt duyguların zıt kasları aktif hâle getirmesine dayanan “antitez ilkesi”ne bağlamıştır. Darwin (2001: 89) antitez ilkesiyle ilgili olarak bir diğerini düşman olarak algılayan köpeğin vahşi bir hırlama sesi çıkardığını, köpek dişini gösterdiğini, kulaklarını kafasından geriye doğru birbirine yaklaştırdığını ancak köpeğin, bu kişinin sahibi olduğunu anladığında tüm beden dilinin değiştiğini, dik yürümek yerine bedenini alçalttığını, kıvrak hareketler yaptığını, kuyruğunu indirip sallamaya başladığını, tüylerinin yumuşadığını, kulaklarını düşürdüğünü vb. söylemiş ve köpekteki algı değişikliğinin aniden beden diline yansıdığını belirtmiştir. Darwin bu durumu zıt hareketler teorisiyle açıklamaktadır. Bir zihin durumunda belli pozisyonda olan bedenin aksi bir zihin durumunda anlamlı olmasa bile tam zıt duruma geçeceğini söylemiştir. Antitez ilkesiyle ilişkili olarak Darwin (2001: 90, 92) bir köpeğin saldırgan duygu durumundaki beden dili ile saygılı ve sevecen durumdaki hâlinin farklı çizimlerini paylaşmıştır (bkz. Resim 1, 2 ve 3). Köpeğin iki zıt duygu durumunda gerginlik, kulakların, başın ve kuyruğun şekli açısından tam ters özellikle göstermesi insanlar için de geçerlidir. Sevgi ve yakınlık durumunda insanlar da daha az gergindir, beden dilleri daha rahattır ancak saldırganlık esnasında vücut kasları gerilir ve hacimce büyüme, ileri atılma ve bedenen daha geniş bir alanı kullanma ihtiyacı ortaya çıktığı görülür. Bu durum beden diliyle ilgili olarak antropolojik ve antrozoolojik bazı genel ölçütlerin var olmasıyla ilişkilendirilmektedir. Darwin’e (2001: 72) göre Batı kültüründe ve Yeni Gine’de insanların utanç duydukları zaman bakışlarını kaçırma davranışlarının ortak olması durumun evrenselliğini göstermektedir. Darwin; görmenin fiziksel olarak bir şeyi gizleme açısından metafor olarak kullanılabildiğini bunun işitme ve tatma için de denenmesi gerektiğini söylemiştir. 1. Konumlanma

ESKİ UYGUR TÜRKÇESİNDE SÖZSÜZ NEZAKET - 81 - İletişimin gerçekleştiği ortamda kişilerin birbirlerine göre aldığı konum kişilerin birbirlerine uygun gördükleri sosyal konum ve saygınlığı ortaya koyması açısından önemlidir. İmajın göreceli derecesi, konumlanma ile alakalı evrensel bazı ölçütlere göre belirlenebilir. Bu ölçütler bir ortama kabul edilme, aşağıyukarıda, merkezde, yakın-uzakta bulunma şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Bunlardan bir ortama kabul edilme, pozitif imajın beslenmesi ile ilişkilidir. Zira Brown ve Levinson (1987) pozitif imajı onaylanma, kabul görme ve beğenilme ile ilişkilendirmiştir. Özellikle saygın birinin, konumca ve güç açısından aşağıda olan bir kişiyi kendi bulunduğu ortama kabul etmesi alt konumdaki kişinin imajını beslemektedir. Bu durum Eski Uygur Türkçesi metinlerinde kutsal bir kişinin makamında bulunmak şeklinde ve utrısında ve üskinte sözcükleriyle geçmektedir. Sözcüklerin anlamlarına bakıldığında utru “karşı, mukabil, dolayısıyla, doğru” (Caferoğlu 2015: 269), utru “-ya doğru, karşı, karşısına” (Wilkens 2021: 807) anlamıyla kullanılmaktadır. Sözcüğün kökünün ise ut- “yenmek, kazanmak” (Caferoğlu 2015: 268) (Wilkens 2021: 806) olduğu görülmektedir. üskinte sözcüğü ise araştırmacılara tarafından söz başında dar ünlülü biçimiyle üskinte ve söz içinde tonlu üsginte olarak da okunmuştur. Sözcüğün üsk “ön” (Caferoğlu 2015: 273) isminden çekimlenerek üskinte “huzurunda, katında, nezdinde” (Caferoğlu 2015: 274), üskinte “önünde, karşısında”, üsiglerinte “önlerinde, onların huzurunda” (Wilkens 2021: 542) olarak görülmektedir. Bu durum Eski Uygur Türkçesine ait metinlerde de karşımıza çıkmaktadır. utrısınta burkan kutıŋa alkış alayın “Huzurunda, Burkan saadeti için alkışını alayım.” (ETŞ 16/60 [168]), toruk at semritti yirin öpen yügürü barmış utru yirde ogrı sookuşup tutupan minmiş “Zayıf at semirdi. (Kaldığı) yerini düşünüp koşarak gitmiş. Yolda karşısına (bir) hırsız çıkmış, (atı) tutup (üstüne) binmiş.” (IrkB 16), togan ügüz kuşı kuşlayu barmış utru talım kara kuş kopupan barmış tir. “Bir şahin su kuşu avlamaya gitmiş. (Ama) yırtıcı bir kartal yerinden uçup karşısına çıkmış, der.” (IrkB 43) örneklerinde utru sözcüğünün, ilk parça dışında, fiziksel olarak karşıda olmak anlamıyla kullanıldığı görülmektedir. İlk parçada Burkan’ın önünde olmak bağlam dolayısıyla “huzurunda bulunmak” şekliyle günümüz Türkçesine aktarılmış olmalıdır. Ancak diğer örneklerde utru sözcüğünün saygı anlamının dışında kullanımı sözcüğün saygı kavram alanı içerisinde yer almadığına işaret etmektedir. Ancak üskinte sözcüğü için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Fiziksel olarak karşısında bulunma, önünde olmayı ifade eden sözcük, özellikle dinî bağlama göre “üstün bir kişinin önünde, huzurunda” anlamı kazanmış ve bu anlamıyla yaygınlaşmış olmalıdır. Polat (2020: 82) da sözcüğün “huzurunda” anlamına geldiğini belirtmiştir. Bu dönemde saygın bir varlığın önünde/karşısında bulunma anlamının utru’dan farklı olarak saygı kavram alanı içerisinde üsk ile ifade edildiği görülmektedir: tursun yakın üskinte t(e)ŋri burkan körkiniŋ (AY VII 485: 10) “Tanrı Burkan’ın huzurunda yakın dursun”, amtı m(e)n on küçlüg ayagka tegimliglerniŋ üskinte aça yada ötüneyin (AY II 109/1-3) “Şimdi ben on gücü elinde tutan saygıdeğer (Burkanlar)ın huzurunda uzun uzadıya saygıyla konuşayım.” bir buryuk yme yakın kelmişin yaguk barıp içgerü elig begniŋ üskinte “(O kumandan) içeriye doğru, hanın önüne yakın

Utku IŞIK - 82 - vardı” (AY X 638/ 9-11), tegin monça sav sözlep ol aç bars üskinte suna yatdı k(e)ntünüŋ ulug y(a)rlıkançuçı köŋüllüg çogı yalını ugrınta ol aç bars yegeli tetinmedi “O vakit prens bu şekilde söyleyerek aç kaplanın önünde uzandı; (fakat onun) kendisinin büyük merhametli gönlünün haşmetinden dolayı o aç kaplan (onu) yemeye cüret edemedi.” (AY X 616/ 9-13). Son örnekte kaplanın aç olmasına rağmen prensin kutsiyetine gösterdiği saygıdan dolayı dinî mertebesinin yüksek olduğu anlaşılmaktadır. Bu bağlam içerisinde prens alçak gönüllülükte son noktaya yükselmiştir. Burada prens kendi canından vazgeçmekte ve kaplanın açlığını gidermeye çalışmaktadır. Üstelik bunu yaparken de tevazu içerisindedir. Bu parçanın hemen sonrasına prensin; kaplanın onu yememiş olmasını kaplanın ona gösterdiği saygıdan ziyade açlıktan gücünün kalmamasına bağlaması yine bu tevazu bağlamını oluşturan unsurlardandır. Dolayısıyla prensin sergilediği yere serilme davranışı için kullanılmış olan suna yat1 ve üskinte sözcükleri de kaplanın üstün davranışı ve prensin mütevazılığı ile örtüşmektedir. Kaplanın prensi hayvansal içgüdüsüne karşı koyarak yememesi ile, prens de gösterdiği fedakârlık ve tevazu ile dinî mertebelerini yükseltmişlerdir. Sonuç olarak bu parçada üskinte sözcüğünün kullanımı yine bir saygı bağlamı içerisinde değerlendirilmelidir.2 İletişime katılan üyelerin aşağıda-yukarıda konumlanması da aslında sözsüz saygı kavramı içerisinde ele alınabilecek bir durumdur. İnsanoğlu bildiğimiz en eski dönemlerden beri yukarıyı kutsamıştır. Tanrı’nın ve cennetin gökyüzünde ve onun daha ötesinde olduğuna inanmış; yerin altını ise lanetli olmanın sembolü olarak görmüş, cehennemin yerin altında olduğuna inanmıştır. Cooper (1989: 37) da insanlığın eski dönemlerinden beri yukarısının iyi, aşağısının kötü olarak algılandığını, eski efsanelerde Tanrı’nın yukarıda olduğuna inanıldığını söylemektedir. Eski Türk inanışı kamlıkta Tanrı gökyüzü ile, şeytan (erlik) ise yerin altı ile ilişkilendirilmiştir. İnsanların dua ederken ellerini ve yüzlerini yukarı yöneltmeleri yine tanrısallıkla yukarının bağdaştırılmasından dolayıdır. Darwin (2001: 243) bebeklerin annelerinin göğüslerini emerken gözlerini yukarı kaldırmasını, bayılma, ölüm gibi durumlarda göz bebeklerinin içe veya dışa doğru çekilmesini, dua ederken gözlerin yukarı çevrilmesini bağlılık duygusu ile ve Tanrı’nın bizim üzerimizde olduğu inanışıyla ilişkilendirmiştir. Dinî veya resmî bir ortam söz konusu olduğunda sosyal konum ve güç ölçütlerine bağlı olarak pozitif imajı yüksek olan varlığın yukarıda, düşük olanların ise aşağıda 1 suna yat- fiilinin beden dili açısından saygı karşılığı “Beden Dili (Kinesics)” başlığı altında ele alınacaktır. 2 Ayrıca m(a)has(a)tve tigin k(e)ntü özi yanturu yene ol arıgka kirip aç bars üskinte tegip terkin tavratı tonın suçulup kamış butıkı üze asıp (AY X 615/16-19) “Mahāsattva Prens geri dönüp yine o ormana girip aç parsın (kendisini) önüne atıp giysilerini aceleyle çıkarıp kamış budağına asarak” örneğinde prensin aç parsın önüne saygıyla kendisini atması teg- fiili ile anlaşılmaktadır. Zira Eski Uygur Türkçesinde teg- “erişmek, elde etmek” ve tegin- “saygıyla yapmak, ulaşmak” (Wilkens 2021: 688) fiillerinin “üst bir seviyeye ulaşmak, erişmek, elde etmek, saygıyla yapmak” kavram alanı içerisinde saygı ifade ettiği birçok örnek bulunmaktadır: teŋri teŋrisi burkanıg bir körmişke bakşım siz tip yinçürü yükünüp sevip taplap toyın bolup vzanpat edgüsiŋe tegd(i) “Bundan sonra Şākyamuni’yi tanrılar Tanrı’sı Burkan’ı bir defa görmekle ‘Siz üstadımsınız!’ diye secdeye vararak sever ve kabullenir. Rahip olup upasampadā şerefine nail oldu.” (Maitr 56/9-13), ed tavar kentü artayur buzulur yok kurug emgek tözlüg adalıg turur … anı üçün inçe sakınu tegintimiz (Maitr 1/2-4) “Mal mülk kendiliğinden mahvolur, bozulur. Yokluğun özü acıdır ve (bu) tehlikelidir. Bu sebeple naçizane şöyle düşündük”.

ESKİ UYGUR TÜRKÇESİNDE SÖZSÜZ NEZAKET - 83 - olması beklenir. Bu durum Resim 4, 7 ve 9’da gösterildiği üzere3 en eski resim ve metinlerden itibaren farklı inanış biçimlerinde de tanıklanmaktadır. Özellikle Resim 4 ve Resim 5’te4 kaya resimlerindeki insan figürlerinin tapınmak için yukarıya doğru yönelmeleri elimizdeki ilk tarih kayıtlarında dahi tapınmanın yukarıya doğru yapıldığını göstermektedir. Resim 8’de Tanrı veya Tanrıça’nın kadının üstünde, Resim 9’de kutsal Bodhisattva’nın diğer iki insan figüründen büyük ve yukarıda yer alması, Resim 11 ve 13’te duanın ellerin avuç ileri yukarı bakacak şekilde yukarı kaldırılması kutsallıkla yukarıda bulunmanın ilişkisini ortaya koymaktadır. Bu durum Eski Uygur Türkçesi metinlerinde de açık şekilde kendini göstermektedir: ol savıg işidip üstün teŋri altın yalaŋuk muŋadur adınurlar “Bu sözleri işitince yukarıda tanrılar aşağıda insanlar hayret eder, şaşarlar.” (Maitr. 47/10-12), kul sabı beyiŋerü ötünür kuzgun sabı teŋrigerü yalbarur üze Teŋri eşidti, asra kişi bilti tir “Kölenin sözü beyinden ricadır, kuzgunun sözü Tanrı’ya yakarıştır. Bunları yukarıda Tanrı işitti, aşağıda insan bildi, der.” (IrkB 54), teŋri burkannıŋ üç asaŋı yüz mḥaklpta kataglanmışın tujit teŋri yirintin kodı inip ajun tutup toga yarlıkamışın “Tanrı Burkan’ın üç Asamkhyeya ve yüz Mahākalpa müddetince cehdettiğini, Tusita adlı tanrılar diyarından aşağıya inip insanlar âleminde haşmetle doğduğunu” (Maitr. 1/20- 24). orun “yüksek yer, taht” (Clauson 1972: 233) sözcüğü de saygınlık ve yüksek yer ilişkisini Eski Türkçede dil bilgisel olarak veren önemli tanıklardan biridir: ıdok elig uluşug agır basıp orunka olurmış (BT XXXVII 167-168) “Kutlu hükümdar ulus (üzerinde) saygınlık kazanıp tahta oturmuş.”. Bu örnekte geçen orun sözcüğünü Clauson’un (1972: 233) “yüksek yer” olarak açıklaması yukarıda olmak ile tahtın kutsal anlamı arasındaki ilişkiyi ortaya koymaktadır. agır bas- “saygınlık kazanmak” ve bunun neticesinde yüksek bir yer olan tahta oturmak hükümdarın saygınlığını arttırmıştır. Tanrısallığın yukarı ile, insanlığın ve daha da düşük mertebenin aşağı ile simgelenmesi aslında beden diline de yansımaktadır. Tanrısal varlıklarla iletişim kurmak isteyen hatta Tanrı’ya ulaşmak isteyen insanların ellerini yukarı kaldırması veya kutsal bir nesneyi başlarının üstünde tutması kişinin kendisini aşağıda konumlandırması anlamına gelmektedir. Böylece kendisini fiziksel olarak aşağı konuma çeken kişi, imajını da aşağı çekmekte ve kutsal varlıkları yüceltmektedir: (öküş) (borsoŋ) kuvrag aŋsız ögrü(nçlüg) sevinçlig bolup teŋrisi burkan yarlıgın ögüp alkap töpülerinte tuta tegindiler “Büyük cemaat çok sevindi ve Tanrılar Tanrısı Burkan’ın vaazını övüp başında hürmetle tuttu.” (Maitr. 27/21-25), bu sav(ag) (sözleyür) erken elgin yokaru (öntürüp) agırlayu (Maitr. 10/19-21) “Bu sözleri söylerken elini yukarı kaldırıp saygıyla”, t(e)ŋri 3 Resim 7’de insan vücudunun en yüksek noktası olan baş bölgesinin kutsallıkla ilişkilendirilmesi söz konusudur. Bunun, gökyüzünün en tepesinde bulunan Güneş vasıtasıyla gerçekleştirilmiş olması yukarının kutsallığı ile ilişkilendirilebilir. 4 Resim 5’te Somuncuoğlu (2012: 181-82) Yıkılankaya’nın Türklerin atalar, dağ, kurban kültlerini gerçekleştirmesi için çok uygun bir coğrafi alan olduğunu söylemiştir. Buradaki geniş alan taşlarla çevrilidir. Asya’daki çizimlerle ilişkilendirilen bu ayin panosunda ellerini yukarı kaldırmış inananlardan bahsetmiştir. Bu ayinde elleri yukarı kaldırmanın din ritüellerindeki öneminden bahsetmek mümkündür. Bunun dışında Somuncuoğlu Saymalıtaş’ta gökyüzü atlarının çektiği kutsal arabasına binen ve göklere yükselme isteğini gösteren şaman çizimden bahsetmiştir, bu çizim de yukarının kutsallığı ilişkilendirilebilir.

Utku IŞIK - 84 - t(e)ŋrisi burhannıŋ y(a)rlıgın töpün töpülerinte tuta beş tilgenin pançamandal yinçürü töpün yükünü tegindiler “Tanrılar Tanrısı Buddha’nın buyurduğu vaazı başlarının üstünde tutarak bütünüyle eğilerek secde ettiler.” (AY VIII 568/4-9), anı eşidip ol tamuluglar ikile kolların örü kötürüp ulug ünün ıglayu burkanka inçe tip ötüntiler inçe ök erdi begimiz antag ok erdi kaŋımız “Bunu işitince bu cehennemlikler her iki kollarını yukarı kaldırıp yüksek sesle ağlayarak Maytrı Burkan’a hürmetle şöyle derler: ‘Aynen böyle idi, efendimiz! Tıpkı bunun gibi idi, babamız!’” (Maitr. 65/1-4), bo savag e]şidip m(a)lunke aşçı isig öz kork[ınçın] [ertinü kor]kup ayasın kavşurup iki [kolın kötür]üp inçe tep tedi (BT XXXVII 3777-3780) “Bu sözü işitip Malunke Aşçı kendisi için çokça endişelenip ayalarını kavuşturup iki kolunu yukarı kaldırarak şöyle dedi.”. İmaj seviyeleri farklı olan kişilerin aynı ortamda bulunması durumunda saygıyı etkileyen konumlanma ölçütlerinden birisi de merkezde bulunma olarak karşımıza çıkmaktadır. Mekânın veya dizilişin odak noktası olması ve iki zıt tarafa da ait olmama ve tarafları kontrol edebilme özelliği merkezde yer alan varlığı daha güçlü kılmaktadır. Bunu savaşlarda da görebilmek mümkündür. Kontrol edilmek istenen iki farklı bölgenin ortasında bulunmak savaşta orduya stratejik avantaj sağlayabilmektedir. Yahut ordunun dizilişinde komutanın orduyu oluşturan kanatların ikisine de ait olmayıp ortada yer alması ordu üzerindeki kontrolünü arttırmaktadır. Bu strateji aslında savaş teknikleriyle ilişkili olan satranç oyunu için de geçerlidir. Tahtada merkezi kontrol eden taraf daha güçlüdür ve tahtaya hükmeder. Dolayısıyla merkezde olmak aslında güç ve hakimiyet sahibi olmakla ilişkilendirilmektedir. Günümüzde Türk askerî kültüründe benimsenen ve yazılı şekilde askerî eğitim esnasında subay adaylarına tebliğ edilen ANTK-41’de (Askerî Nezaket ve Terbiye Kuralları) yer alan 27. madde merkezde bulunmanın hiyerarşik değeri hakkındadır: “Ast, üs/amirlerin solunda yürür, birden fazla ast olması durumunda astlar kıdem sırasında göre üst/amirin sağ ve solunda yürür.” (eJAND). Birden fazla astla birlikte yürüyen üst/amirin sağ veya solda bırakılmaması ve üstü merkezde konumlandıracak şekilde hareket edilmesi üst konumdaki kişinin gücü ve hakimiyetini kabul etme, onun imajının farkında olma yönüyle bir pozitif imaj beslemesi olarak ve saygı kavramı içerisinde düşünülmelidir. Antik çağlardan bu yana şehirlerin planlamasında da merkezde bulunma ölçütünün hiyerarşi ve güç dengesini gözettiği anlaşılmaktadır. Gündoğdu ve Özkök (2017: 62) Pompei kentinin merkezinde bir forum bulunduğunu ve burasının kentin yönetim, din ve ekonomi merkezi olarak önemli bir kamusal bölge olarak tasarlandığını ifade etmiştir. Güç ve kontrol noktasının kişiler arasındaki iletişimde mekân diziliminde olduğu kadar şehir planlamalarında da merkezde yer alması, konumlanma açısından merkezde olmanın farklı alanlarda gücü temsil ettiğini göstermektedir. Dünyanın aslen tek bir noktadan, olaydan veya varlıktan ortaya çıktığı inancıyla ve güç, kontrol noktası olmakla ilişkilendirilebilecek merkezin hiyerarşik olarak üstün olduğu anlayışı kaya resimlerinden itibaren kutsal ve saygın varlıkları merkeze almak şeklinde süregelmiştir. Resim 6’da kam ve kam yardımcılarının dizilimi Cooper’ın (1989:

ESKİ UYGUR TÜRKÇESİNDE SÖZSÜZ NEZAKET - 85 - 33-34) “koro etkisi” adını verdiği saygın kişinin ortada ve diğerlerinin çevresinde yer almasıyla birebir örtüşmektedir. Resim 11’de Hz. Meryem’in duasını temsil eden tabloda Hz. İsa’nın annesinin karnında (dolayısıyla merkez bölgede) ve tablonun tam merkezinde yer alması yine kutsallıkla ilişkilendirilmelidir. Resim 14’te ibadet eden Müslümanların Kabe’yi ortalarına almaları ve onun çevresinde konumlanmaları ayrıca dünya üzerindeki tüm Müslümanların namaz ibadeti için Kabe’ye yönelmeleri fiziksel konum olarak orta nokta ve merkezin kutsiyetini göstermektedir. Tokyürek (2018a: 174) Budist öğretide dünyanın yaratılışı ile ilişkili olan mandala çizimlerinin anlamlarından bahsetmiştir. Bu çizimlerde Buddha’nın etrafına dizilen Bodhisattvalar görülmektedir. Buddha’nın çizimlerde merkezde bulunması yine diğer tüm inanışlarda olduğu gibi bu inanış biçiminde de merkezin kutsallığını açıkça göstermektedir (bkz. Resim 10). Merkezin kutsallığı ve saygınlığıyla Eski Uygur Türkçesi metinlerinde de karşılaşılmaktadır. körü kanınçsız körkle burhan körki ülgüsüz üküş kolti sanınca ezrua t(e)ŋriler kuvragı üze tegriglep tapıg udug agır ayag alu üzeliksiz üstünki yer sukançıg noş tatıglıg nom tilgenin evire nom nomlayu y(a)rlıkamışları közünür (AY IV 315/6-13) “Görmeye doyulmaz güzellikteki Buda sureti sayısız pek çok koti sayısınca Brahma tanrılar topluluğu ile çevrelenmiş itaatle derin bir saygı görerek mükemmel, yüce, seçkin ve hoş öğreti tekerleğini çevirip (bu) öğretiyi haşmetle açıkladıkları görünür.” örneğinde Buddha’nın Brahma tanrılar topluluğu tarafından çevrelendiği ve merkeze alındığı anlaşılmaktadır. Merkeze alınmak sadece kutsallıkla değil devlet hiyerarşisinde konumca üstte olmakla da ilgilidir. Beyin etrafında koro etkisi şeklinde toplanmak veya beyin tahtta oturması hiyerarşik üstünlüğü göstermekte ve pozitif bir imaj beslemesi olarak ortaya çıkmaktadır: elig begig avlap emgeklig savlar sözleyü buşı kolu turdılar (BT XXXVII 5752-5754) “Hükümdar beyin etrafını çevirerek acıklı sözler söyleyip sürekli sadaka dilendiler.”, ıdok elig uluşug agır basıp orunka olurmış (BT XXXVII 167-168) “Kutlu hükümdar ulus (üzerinde) saygınlık kazanıp tahta oturmuş.”, altı tümen [y]inçge kırkınlar kelip elig b[eg]ke yinçürü töpön yükünüp tegresinte kavzayu olurdı[la]r “Altmış bin genç cariyeler gelip hükümdar beye eğilerek başları üzerine secde ederek etrafında toplanarak oturdular.” (BT XXXVII 5767-5770). Konumlanmanın saygı çerçevesi içerisinde algılanışı açısından sosyokültürel farklılıklar da bulunmaktadır. Kişilerarası iletişimde yakında-uzakta bulunma farklı kültürlerde ve bağlamlarda farklı karşılanmaktadır. Daha bireyci toplumlarda fiziksel mesafeyi korumak saygı ile daha çok ilişkilendirilirken kolektif toplum yapısında fiziksel yakınlık kişinin varlığını kabul etme ile ilişkilidir. Ahmed ve Ghaffori (2019) İngiliz kültürünün fiziksel mesafeyi daha çok benimsediğini, Arap kültüründe ise fiziksel yakınlığın daha baskın olduğunu ancak iki kültürde de kadınların kişisel alanına saygı duyulduğunu ifade etmiştir. Türk kültüründe de fiziksel mesafeden ziyade fiziksel yakınlığın önemli olduğunu söylemek mümkündür. Ancak durum üst konumdaki kişiler olduğunda kişisel alana daha çok dikkat edilmektedir. Örneğin, askerî kültür içerisinde bir astın üstüne onun izni olmadan temas etmesi yahut o elini uzatmadan elini

Utku IŞIK - 86 - sıkmaya yeltenmesi askerî nezakete uygun değildir. Bu durum kadınlar için de geçerlidir. Bir erkek ve kadının tanışmasında el sıkışmanın kadın tarafından başlatılması daha uygun görünmektedir. Türk kültürü fiziksel mesafe kültürü değildir -bu durum özellikle eş/yakın konumdaki kişiler arasındaki samimi ilişkilerde kendini göstermektedir- ancak hiyerarşik mesafenin ve kişisel alan açısından saygının ön planda olduğu uygulamalara sahiptir. Elbette yakında ve uzakta bulunmanın evrensel bazı anlamları da vardır. Cooper (1989: 37) kontrol edilmekten kurtulmak için uzaklaşmanın, hakimiyet kurmak için yaklaşmanın öneminden bahsetmiştir. Buna göre uzakta olmak etkileşimin azalması, yakın olmak ise etkileşimin artması anlamına gelmektedir. Saygı söz konusu olduğunda yakınlaşmanın farklı algılanma biçimleriyle karşılaşılabilir. Kimi durumda uzakta olmak etkiden uzak kalmak anlamına gelmesi dolayısıyla özgür olmak ve hareket alanını genişletmek şeklinde algılanabilir. Buna paralel olarak fiziksel yakınlığı arttırmak özellikle kutsal varlıklar söz konusu olduğunda etkiye açık olmak ve kutsal varlık dışındaki şeylerden uzaklaşmak bağlamında bir saygı ifadesi olarak metinlerde yer almıştır. Bu durum Eski Uygur Türkçesinde Buddha’ya yakınlaşmak ile ilgili örneklerde karşımıza çıkmaktadır: tursun yakın üskinte t(e)ŋri burkan körkiniŋ (AY VII 485: 10) “Tanrı Burkan’ın huzurunda yakın dursun.”, ulug agır süzük köŋülin akru akru maŋalayu tükel bilge maytrı burkanka yakın tegip adakınta yinçürü yükünüp ayasın kavışurup ıglayu inçe tip ötüg ötünür “Büyük ve temiz bir gönülle yavaş yavaş yürüyerek mükemmel hikmetli Maytrı Burkan’a yaklaşıp ayağına kapanarak secdeye varıp ayalarını kavuşturur ve ağlayarak şöyle yalvarır.” (Maitr. 90/22-27), t(e)nri burhanka yakın barıp ag(ı)r ayagın inçe ayıtu ötünti (BT XXXVII 7886-7888) “Tanrı Burkan’a yaklaşıp çokça saygıyla şöyle sordu.”, üç] eşleri yakın kelip tizin çökitü[p bo]dis(a)t(a)v uguşlug tavışkanka inçe tep tediler (BT XXXVII 9244-9246) “Üç eşi yanına gelip dizleriyle çöküp Bodhisattva sınıfından olan tavşana şöyle dediler.” Bunun dışında fiziksel mesafeyi koruyarak dil bilimsel saygı yöntemlerine başvurmak da üst konumdaki kişinin/kutsal varlığın alanına kendini layık görmemek adına yine bir saygı davranışı olarak sergilenmektedir: ayaların kavşurup ıraktın tŋri burhanıg öge yıva turdılar (TT X 145-147 [16]) “Ayalarını birleştirip uzaktan Burkan’ı çokça övdüler.” 2. Öte Dil (Paralanguage) Hickinson (2010) öte dil (paralanguage) kavramını ses kalitesi, ses düzeyi, tempo, ses aralığı, akıcılığı bozan unsurlar, gülme, esneme gibi dil ötesi unsurlarla ilişkilendirmiştir (Senoworsito vd. 2016: 684). Karaağaç (2013: 318) kavramın sözlü dilde dil unsurlarının anlamı dışında kalan vurgu, tonlama, beden dili gibi yardımcı unsurlardan oluştuğunu ifade etmiştir. Crystal (2008: 349) ise parçalarüstü ses biriminde kullanıldığını ve tonlama ve vurgudan daha az sistematik özellikler sergilediğini söylemiştir. Örnek olarak nefes kontrolü, cılız ses kullanımı, konuşurken kıkırdama gibi durumları vermiş ve bazen öte dil kavramının beden dilini içine alacak şekilde de kullanıldığını ifade etmiştir. Öte dil, bu çalışmada beden dilinden ayrı bir başlık olarak incelendiği için beden dili dışında kalan ve sesle aynı zamanda sessizlikle ilgili olan, saygı açısından ayırt

ESKİ UYGUR TÜRKÇESİNDE SÖZSÜZ NEZAKET - 87 - edici davranışlar olarak ele alınmıştır. Bu açıdan Eski Uygur Türkçesi metinlerinde öte dil kavramının sessizlik, ses tonu, sesin titremesi şeklinde farklı görünümlere sahip olduğu tespit edilmiştir.5 Bazı durumlarda sessizlik, karşıdaki kişinin sözlerini kabul etmek veya ona/onun fikrine boyun eğmek anlamı taşımaktadır. Dolayısıyla yettinç kün taŋ taŋlayur erken edgü ögli tegin ulug küvrüg tokıtıp inçe tep yarlıgkadı taluy ögüzke kirür sizler kim ölüm adaka* korksar aşnurak yorıŋlar men sizlerni küçep elitmez men ötrü yarlıgın eşidip kim neŋ un[a]madılar (ün[te]mediler) “Yedinci gün, şafak sökerken İyi Düşünceli Prens, büyük davulu çaldırıp şöyle buyurdu: ‘Okyanusa gidiyorsunuz. (Aranızda) kim ölüm tehlikesinden korkuyorsa şimdiden yürüsün gitsin! Ben sizleri zorla götürmüyorum.’. Onun buyruğunu işitince onlardan hiçbiri (gitmeye) asla razı olmadı (hiçbiri ses çıkarmadı).” (İKPÖ 31-32) örneğinde prens tehlikeli ve kutsal bir yolculuğa çıkmadan önce maiyetindekilere seslenmekte ve onlar arasından bu kutsal yolculuktan korkanların grubu terk etmesini istemektedir. İyi Prens’i bu kutsal yolculukta destekleyerek onun peşinden gelen bu kişiler yolculuğun tam öncesinde korkaklık dolayısıyla yolculuktan vazgeçmeleri durumunda büyük bir imaj kaybına uğrayacaktır. Bundan dolayı hiç kimse bu teklifi kabul etmemiş ve aslında İyi Prens’in yolculuğa çıkmak konusundaki dolaylı yönlendirmesine boyun eğmişlerdir. Bu sessizliği İyi Prens’i desteklemek ve ona saygı göstermek açısında bir pozitif imaj beslemesi olarak düşünmek mümkündür.6 Sessizlik dışında ses tonunun muhatabın gücünü ve konuşurun düşük imajını vurgulayacak şekilde kullanılması da saygı kavramı içinde değerlendirilmelidir. ötrü ol vipulaçandre ogulk(ı)ya atası tapa kaya körüp erinçkençig ünin ulıyu sıgtayu inçe tep tedi a ya amrak kaŋıçıma bo meniŋ emgekimin körmez mü s(e)n (BT XXXVII, 5948-5951) “Sonra o sevgili Vipulaçandra oğul babasına doğru eğilerek saygı gösterip acınacak bir sesle uluyarak ağlayarak şöyle dedi: Ey sevgili babacığım ey! Bu benim benim bu acı çekişimi görmez misin?” örneğinde oğulun babasına acıklı şekilde seslenmesi onun muhtaçlığını ve babasının göreceli gücünü ön plana çıkarmaktadır. Ayrıca acıklı şekilde seslenme eylemi saygı gösterme eylemiyle bir arada verilmiş ve aynı saygı bağlamı içinde ortaya çıkmıştır.7 5 Elbette dil ötesi unsurlar daha çok işitsel kaynaklara dayanmaktadır ve metinlerin sessiz dili, dil ötesi unsurları doğrudan tanıklayabilmek için uygun değildir. Ancak yine de davranışsal olarak bu unsurların tespitinde bazı ifadelerden faydalanılmıştır. 6 Bir ifadede içerik yani sözcüklerin anlamı kadar onun söylenme biçimi de saygı açısından önem taşımaktadır. Teşekkür etme eylemi öfkeli bir tonda veya imalı bir şekilde söylendiğinde nezaket veya saygı kavram alanı içine girmemektedir. Aynı şekilde herhangi bir sözcük kullanılmamış olsa bile bir iyiliğin homurdanarak yapılması durumdan şikayetçi olunduğunun göstergesidir. anta ken yeme agruk bultı* keŋrenü aş berür boltılar kaltı tegin uktı köŋli yerinti “Bundan sonra, yine de, ağır bir yük olarak gördüler ve ona homurdanarak yemek vermeye başladılar. Prens bunu anladığı zaman yüreği burkuldu.” (İKPÖ 68) örneğinde İyi Prens’e uzun süre bakan ev sakinleri de ona yemek verirken aslında nazik bir tutumda bulunmakta ancak bunu homurdanarak yaptıkları durumda aslında bundan şikayetçi olduklarını göstermekte, muhatap konumundaki İyi Prens’in güçsüzlüğü ve muhtaçlığını vurgulamaktadırlar. Bu durum, bir nezaket davranışının dil ötesi bir eylemle nasıl kabalığa dönüşebileceğini göstermesi açısından değerlidir. 7 Ses tonu güçsüzlüğü vurguladığında muhatabın göreceli imajını arttırırken muhatabın imajına tehdit edecek şekilde sert ve şiddetli kullanımı kabalık olarak değerlendirilmelidir: ötrü yavlak sakınçl(ı)g tamu küzedçi

Utku IŞIK - 88 - Bir kişiden çekinme davranışı olarak sesin titremesi de yine saygı ifadesi olarak ele alınmalıdır. Zira konumdan bağımsız olarak korku ve çekinme davranışı muhatabın negatif imajını gücün vurgulanması sebebiyle beslemektedir: bu savag işidip titreyü ünin badari braman inçe tip tidi “Bu sözleri işitince titrek bir sesle Badhari Brahman şöyle dedi” (Maitr. 11/7-9). 3. Zamanlama (Chronemics) İletişim esnasında söylenen sözlerin ve davranışların içerdiği yapısal anlam dışında bunların ne zaman gerçekleştirildiği de muhataba verilen mesaj açısından önemlidir. Özellikle söz konusu saygı olduğunda muhataba yöneltilmesi gereken saygı davranışının gecikmesi ona saygıdan şüphe duyulduğu gibi karışık mesajlar içerebilir. Çünkü saygı bilinçsizce ve aniden (Ağca 2020: 18) ortaya çıkan bir davranış olarak bilinmektedir. Onun zamanlama açısından gecikmeme özelliği, saygı beklentisi içinde olan kişi tarafından da belirli bir davranışın zamanlama-saygı ilişkisi açısından algılanışını etkilemektedir. Eski Uygur Türkçesinde saygı davranışının vakit kaybetmeksizin sergilendiği örnekler bulunmaktadır: t(e)rkin tavratı ötünür m(e)n şirikini kut teŋrisin kut <kolur m(e)n> küsüş kolur m(e)n “Vakit kaybetmeden arz ediyorum kutlu Şiriniki Tanrısı’na. Niyazda bulunuyorum.” (AY VIII 520/16-19), m(a)has(a)tve tegin k(e)ntü özi yanturu yene ol arıgka kirip aç bars üskinte tegip terkin tavratı tonın suçulup kamış butıkı üze asıp “ Mahāsattva Prens, kendisi tekrar (dönüp) o ormana girip aç kaplanın önüne vardı; çabucak giysilerini çıkartıp kamış budağına asıp” (AY X 615/16-19), kamag tınl(ı)g oglanı birle [terk][k](i)ye üdün tapınu tegineyin (Xuan X 594-595) “Bütün canlı nesliyle hemen saygıyla tapınayım.” Ancak yine de bir üste yahut saygın kişiye karşı yapılan hatadan üzerinden bir süre geçmesine rağmen dönülmesi, bu hatanın kabulü ve üzerinden zaman geçmesine rağmen unutulmamış olması sebebiyle saygı kavram alanı içerisinde değerlendirilebilir. Ancak süre ne kadar uzarsa saygının şiddetinin o kadar azalacağı da genel olarak tahmin edilebilir. ötürü tegin inçe tep sakıntı, agıçı erser meniŋ ol* kaŋım kan bodun tiliŋe korkup inçe yarlıgkadı erinç közünür et burkan ög kaŋ tetir kayu kişi ög kaŋ köŋlin bertser ol tınlıg tamulug bolur ogul kızka sanmaz men amtı ög kaŋ köŋlin bertmeyin kaŋım ellig tilke kirmezün öz kazgançım üze edgü kılınç kılayın tep sagıntı “Daha sonra prens şöyle düşündü: ‘Hazineciye (ya da ‘hazineciler’e) gelince o (ya da ‘onlar’) benimdir. (Şu hâlde), han babam, halkın dilinden (dedikodu edebileceğinden) korkup böyle emretmiş olmalı. (Zira) görünürdeki ete kemiğe bürünmüş Buddha’ya ana ve baba denir. Hangi kişi ana ve babasının gönlünü kırarsa o kişi cehennemlik olur, oğul ya da yekler rakşaslar kanlag közin kıŋın körüp erig sarsıg ünin sökip sarsıp inçe tep terler: ay uvutsuzlar (BT XXXVII 1589-1593) “Sonra kötü niyetli cehennem zebanileri kan çanağı gözleriyle sertçe bakarak, kaba saba seslerle kınayıp lanet okuyarak şöyle derler: Ey utanmazlar!” örneğinde zebanilerin cehenneme düşenlere seslenirken kaba sesler çıkarması tehditkâr bir davranış olması dolayısıyla muhatapların imajları üzerinde baskı yaratmış ve kaba bir davranış olarak ortaya çıkmıştır, denebilir.

ESKİ UYGUR TÜRKÇESİNDE SÖZSÜZ NEZAKET - 89 - kız sayılmaz. Ben şimdi ana ve babamın gönlünü kırmayayım. Kral babam eleştirilmesin. Kendi kazancımla iyi işler yapayım!’ diye düşündü.” (İKPÖ 10- 12) örneğinde prens, babasına kutsal yolculuğa çıkma konusunda karşı çıkmış, ona isyan ederek huzurundan ayrılmıştır. Bu davranışını hem mantıksal olarak hem de din açısından, aradan bir zaman geçmesine rağmen tekrar değerlendirerek hata yaptığı sonucuna varmış ve babasına uyma kararı almıştır. Saygının otomatikleşme ve aniden ortaya çıkma özelliği düşünüldüğünde saygı davranışının ne kadar erken gerçekleştirilirse o derece etkili olacağı gibi bir öngörüde bulunmak mümkündür. 4. Beden Dili (Kinesics) Sözsüz iletişimin en önemli parçası beden dilidir. Sözcüklerin ses karşılıkları muhataba konuşurun beden dili çerçevesiyle iletilmektedir. Yukarıda da ifade edildiği gibi Senowarsito vd. (2016: 684) sözsüz ifadelerin sözel olanlardan bazı durumlarda daha gerçekçi olduğundan bahsetmiştir. Diğer sözsüz ifadeler gibi beden dili de sözel dilden daha inandırıcıdır. Bilindiği üzere beden dilinin sözcüklerin anlamları ile de uyumlu olması beklenir ve sözcüklerin beden dili ile uyumsuzluğu durumunda ise beden dilinin verdiği mesajın ağır basması söz konusudur. Çünkü beden dili genellikle bilinçsizce oluşturulmaktadır ve bu yönüyle kişinin içinde bulunduğu durum açısından daha inandırıcıdır. Örneğin, serin bir havada titreyen bir kişinin “Üşümüyorum ki.” sözleri beden dili ile çelişmekte ancak beden dili, gerçeği daha açık şekilde ortaya koymaktadır. Beden dili aynı zamanda kişinin muhataba duyduğu saygıyı da göstermektedir. Ancak saygı davranışında genellikle evrensel yahut toplumsal ölçekte belli başlı duruş kalıplarından bahsetmek gerekmektedir. Bu duruş biçimlerinin ve hareketlerin önceden belli olması ve yaratıcılığı kısıtlaması bağlamsal olarak değişkenliğin da azalmasını beraberinde getirmektedir. Brown ve Prieto (2017: 371) samimi ilişkilerde daha çok kol, yüz ifadesi, fiziksel temasın; nazik davranış olarak ise daha çok başile onayın ve baş selamının kullanıldığından bahsetmiştir. Burada yazar samimi ilişki ile eş konumdaki kişilerin ilişkisini, nazik üslup ile hiyerarşik saygı davranışını kastediyor olmalıdır. Samimi ilişkilerde daha çok jestin kullanımı, saygı davranışında ise belli başlı kalıplarla daha az jestin kullanımı dil bilimsel nezaket ile uyum göstermektedir. Dokunma davranışı dil bilimsel nezakette samimi ve eş konumdaki ilişkilerdeki doğrudan üsluba, daha çeşitli jest kullanımı ise yine samimi ve eş konumdaki ilişkilerdeki teklifsizliğe ve sözcük seçimindeki rahatlığa denk düşmektedir. Bedensel saygı jestlerinin belli kalıplardan oluşması ve az sayıda olması da yine dil bilimsel saygı yapılarına benzemektedir. Zira dil bilimsel saygı yapıları da özellikle din bağlamında belli, az sayıda ve değişme olasılığı az sözlerle yapılmaktadır. Beden dili genel itibariyle jest ve mimikler şeklinde iki ana başlıkta değerlendirilmektedir. Eski Uygur Türkçesinde karşılaşılan beden diline ait saygı ifadeleri de jest ve mimikler olarak iki ana grupta ele alınabilir. 4.1. Jestler Eski Uygur Türkçesi metinleri özellikle kutsal kişilere saygı ifadesinde bulunmak amacıyla başvurulan bazı kalıp bedensel duruş ve hareketleri içermektedir. Bunları baş, el ve kol, bacak ve gövde şeklinde alt gruplara ayırarak

Utku IŞIK - 90 - ele almak mümkündür. Matsumoto ve Hwang (2020: 77) genellikle jestlerin yoğun kullanımının kabalıkla veya agresiflikle ilişkili olarak algılandığını ifade etmiştir. Bu durum dil bilimsel saygı formlarının çeşitliliğinin az olması ve önceden bilinen belli kalıplar dahilinde gerçekleşmesiyle paralellik sergilemektedir. Bedensel saygı kalıpları da kültürel veya evrensel ölçekte bilinmektedir, bu açıdan çeşitlilik ve yoğunluğunun az olması beklenir. 4.1.1. Baş Beden dilinde baş ile yapılan hareketler ve başın duruş biçimleri saygı ifadesi için sıklıkla kullanılmaktadır. Cooper (1989: 97-98) başın, duruşuna göre muhataba uysallık veya başkaldırı mesajı verilebileceğini söylemiştir. Imamova (2016: 339) da başın en önemli vücut bölümü olduğunu, diğer organlardan daha yukarıda olduğunu ve başın eğilmesinin karşı tarafa saygı ifade ettiğinden bahsetmiştir. Gerçekten de bir ibadet sırasında yahut kurala, cezaya, emre itaat bağlamında başın eğilmesine sıklıkla rastlanmaktadır. Baş insanın en yüksek vücut bölümü olmasının yanı sıra düşünceleri ve hafızayı da barındırması bakımından en kutsal bölümüdür. Bu durum kaya resimlerinde de görülmektedir. Resim 7, Kazakistan Tamgalı Say’da bulunan Güneş Adam’ı içermektedir. Diğer insan figürlerinden farklı olarak bu figürün başında Güneş tasviri bulunmaktadır. Bu, onun kutsal bir özellik taşıdığı göstermektedir. Köktürk Türkçesinde başlıgıg yüküntür- “başlıyı eğdirmek” (KT D 2) ifadesinde geçen başlıg sözcüğünün “mağrur, kibirli” (Ercilasun 2016: 657) anlamıyla kullanıldığı görülmektedir. Bozok (2018: 334) Eski Uygur Türkçesinde baş başlag, baş başgut, baş başdıŋ iştikaklı ikilemelerinin “ilk, başkan, önde gelen, yüce” anlamlarıyla ortaya çıktığından bahsetmiştir. Dolayısıyla üstünlükle ilişkilendirilmiş olan başın eğilmesi alçakgönüllülükle ve muhatabı yüceltmekle ilişkili olmalıdır. Bu bakımdan başın secde için kullanılması bir saygı ifadesidir. Metinlerde secde etmenin yapılış tarzı yinçürü töpön yükün- “eğilerek başıyla secde etmek” şeklinde ifade edilmiş ve secde eden kişinin başını eğdiği vurgulanmıştır: ötrü olurmış orunınta örü turup teŋri teŋrisi burhan adakınta yinçürü töpün yükünü teginip inçe tep ötündi “Sonra oturmuş olduğu yerden kalkarak, Tanrılar Tanrı’sı Buddha’nın ayağına doğru eğilerek başıyla secde etti.” (AY VII 473/17-20), kök kalıkdakı teŋriler ulug ünin inçe tip tidiler siziŋ toyın dıntar bolmışıŋızka yinçürü töpün yükünür biz bizniŋ alkışımızka kiçmedin ara tigin öge atıŋa tegmekimiz bolzun kayu ödün burkan yirtinçüde belgürser siz ol üdün bizni yime unıtmaŋ “Gökteki tanrılar yüksek sesle şöyle dediler: Sizin rahip oluşunuza hürmet ederiz. Bizim (kavuştuğumuz) bu ihsan üzerine derhâl veliahd adına ulaşalım. Hangi devirde Burkan olarak dünyada zuhur ederseniz o devirde bizi de unutmayın.” (Maitr. 18/43-51), altı tümen [y]inçge kırkınlar kelip elig b[eg]ke yinçürü töpön yükünüp tegresinte kavzayu olurdı[la]r “Altmış bin genç cariyeler gelip hükümdar beye eğilerek başları üzerine secde ederek etrafında toplanarak oturdular.” (BT XXXVII 5767-5770), tŋri [tŋrisi burkan adakınta] y[inçürü yükünüp] oŋarula üç yolı [tegzinip kidip birdin sıŋar] olurdılar (BT XVIII 283-287) “Tanrı Tanrısı Burkan ayağında eğilerek secde edip sağa doğru üç kez dönüp giderek bir tarafa oturdular.”. Son örnekte söylem açısından ön plana alınan bir başka özellik de başı eğerek secde etme eyleminin

ESKİ UYGUR TÜRKÇESİNDE SÖZSÜZ NEZAKET - 91 - Burkan’ın ayağına doğru yapılıyor olmasıdır. İnsanın en yukarıda ve değerli uzvu olan başın Burkan’ın (veya herhangi bir varlığın) en altta olan uzvu olan ayağına yöneltilmesi muhataba bir yüceltme olarak görülmelidir. Bu dönemde yükünç yükün- şeklinde kullanılan pekiştirmeli saygı ifadesi imaj beslemesinin şiddetini arttırma yöntemi olarak karşımıza çıkmaktadır: bir igid nomug törög tutugma ekinti yme yekke t(e)ŋri tepen yükünç yükünügme “(Bunun) ilk (sebebi) yalan bir öğretiyi savunmak ve ikincisi de şeytana ‘tanrı’ deyip secde etmektir!” (Hu. 166-168). Ayrıca Budistlerin gösterişten ve kibirden uzaklaşmak maksadıyla saçlarını tamamen kestikleri bilinir. Bir saygı emaresi olarak saç kestirme Eski Uygur metinlerinde de yer almıştır: ol başın toklamış k(a)raja t[o]ŋ[lug toyın] aroksuz köŋülin bursa[ŋ kuvragka tapınmışın] suv üleyü [yorımışın körüp (BT XXXVII 11045-11047) “O başını kazımış rahip elbiseli rahip, (onun) yorulmak bilmez bir şevkle cemaate hizmet ettiğini, su dağıtarak yürüdüğünü görüp”. Baş uzvuyla ilgili saygı kavramı içerisine Budistlerin alınları ortasına bindi isimli bir nokta koymaları da dahil edilebilir. Bindi Sanskritçe bir sözcüktür ve “nokta” ve “üçüncü göz” anlamlarına gelmektedir. Bindinin işaretlendiği nokta olan alnın ortası bedenin asıl sinir noktasıdır ve altıncı çakra olarak bilinmektedir. bindi yahut eski adıyla tilak Tanrılara kurban vermekle ve kurbanın kanıyla ilişkili bir adet olarak görülmektedir. Bindi aynı zamanda evlilikte kadınların kutsallığını göstermesi ve sosyal statünün bir sembolü olması dolayısıyla saygınlık da belirtmektedir (Dokras ve Dokras 2020). Tanrılara kurbanla ilişkili bir ritüel olan bindi, kişiye Tanrılara yakın olma ilgisiyle bir saygınlık da kazandırıyor olmalıdır. Eski Uygur Türkçesi metinlerinde bindi ritüeli çilte- ve çilteg fiilleriyle kendini göstermektedir. Wilkens (2021: 232) çilte- fiilinin “hürmet göstermek, saygı göstermek” anlamında olduğunu söylemiştir. Clauson (1972: 419) da eylemin saygı gösterme anlamında olduğunu ve yalnızca aya- ile ikileme şeklinde kullanıldığını ifade etmiştir. Bilindiği üzere Budistler din açısından önemli olan günlerde alnın ortasına elips veya daire şeklinde kırmızı bir nokta koymaktadır. Eski Uygur Türkçesinde müstakil olarak örneği görülmeyen ancak somut bir bedensel saygı ifadesi olan aya- fiiliyle birlikte kullanılan çilte- fiilinin bu kırmızı nokta (bindi/tilak) ile ilişkisi olmalıdır. Sözcüğün çilte- şeklinde bir kök olmadığı anlaşılmaktadır. O hâlde çil ‘nokta, benek’ (Clauson 1972: 417) sözcüğüne gelen ve isimden fiil yaptığı bilinen +DA- ekiyle türediği düşünülebilir. Ercilasun’un (2000: 191) da irdelediği ve üzerine açıklamalar yaptığı üzere Eski Türkçede /r/, /l/, /n/’den sonra /d/ yerine /t/ ünsüzün geldiği bilinmektedir. Bu çerçevede çilte- fiilinin bedensel bir saygı ifadesi olan aya- ile birlikte kullanılabildiği de göz önünde bulundurulduğunda alnında kırmızı beneği ile ayalarını kavuşturmuş pozisyonda saygı gösteren bir Budist tasviri akla gelmektedir. Bu bedensel saygı ifadesi somut olarak “bindi takmak”, soyutlaşarak ise “saygı göstermek, hürmet etmek” anlamlarıyla kullanılmış olmalıdır: bodis(a)t(a)v atasıŋa tegip ayasın kavşurup ayayu çilteyü ötünti kut teŋrisiŋe ogşatı kolusuz kutlug ataçım kaŋıçım kınıgın ötünmiş ötügüm[i]n eşidü y(a)rlıkaŋ (BT XXXVII 945-949) “Bodhisattva

Utku IŞIK - 92 - babası(nın huzuruna) ulaşıp ayalarını birleştirip hürmetle konuştu: Kut Tanrısı gibi sonsuz kutlu babacığım, saygıyla ve büyük bir istekle ettiğim duamı kabul eyle.”, kim kayu kişi kuanşi im pusarka tapıg udug ayamak çiltemek atamak (kirt)günmekde ulatı tegürgeli emgek emgenser ol emgeki neŋ yoksuz bolmaz “ Herhangi bir kimse Kuanşi İn Pusar’a saygı ve hürmet göstermek, (onu) anmak, (ona) inanmak gibi şeylerde kulluk etmek için gayret etse o emeği hiç boşa gitmez.” (Kuanşi 78-81). aya- ve çilte- fiillerinin oluşturduğu ikileme bu fiillerin isim türevleriyle de mümkündür: edgü kutlug tınlıglarnıŋ (a)yagın çiltegin körüp kız kıvırkak (k)öŋül turgurmaz(lar) “Kısmeti iyi olan yaratıklara gösterilen hürmet ve ikramı görüp kıskançlık hisleri beslemez.” (Maitr. 59/10-12), birök kayu kişiniŋ kolti sanınça edi t(a)[v]arı bolup ülgüsüz sansız ayagı çiltegi bar erser (BT XXXVII 3628- 3631) “Şayet hangi kişinin on binlerce malı mülkü olup (da) (dine) sonsuz saygısı olsa”, edgülüg kutlug tınl(ı)gıg anın tözinlerim a tınl(ı)gıg bökünte ınaru ayag çilteg kılıŋ[lar (BT XXXVII 9391-9395) “İyi (ve) kutlu canlıları ondan dolayı ey asillerim canlılara bugünden itibaren saygı gösterin”. ayag çilteg ikilemesinin bir sıfat grubu içerisinde yer aldığı, kutsal ve saygı duyulan varlıkları nitelemek için kullanılan ayakga çiltegke tegimlig yapısı ayag çiltegke tegimlig tınlıglarıg ayagsız tod tolı kılmasar “hürmete lâyık yaratıkları şerefsiz ve kötü etmese” (Maitr. 51/7-9) gibi örneklerde yine pekiştirmeli bir saygı ifadesi olarak karşımıza çıkmaktadır. DLT’de “atların göğsünde çıkan yara” (Ercilasun ve Akkoyunlu 2014: 208) olarak tanımlanan çildeg sözcüğü yine “nokta, benek” anlam dairesi içerisinde yer almış ancak İslamî çevreye ait bir metin olduğu için Hint bindisi anlamının dışında kullanılmıştır. Sözcüğün nokta anlamıyla Budist çevre dışında saygı anlamını kaybettiğini söylemek mümkündür. Şen (2021) DLT’deki beden dili unsurlarını ele aldığı makalesinde beden dilinde en çok vücudun baş bölümünün kullanıldığını ifade etmiştir. Bunlardan saygı kavram alanı içerisinde giren boynın kadır- “boynunu bükme, itaat ettirme”, büke tur- “başını öne eğme, utanma”, töŋüş- “başını öne eğerek kabullenmek” örnekleri başın saygı ifadesi için kullanımın Eski Uygur Türkçesinden sonra da devam ettiğini göstermektedir. 4.1.2. El ve Kol El ve kollar beden dilinde en aktif kullanılan uzuvlardır ve kişinin kendine güveni ve karşısındakine saygısı arasında dengeyi sağlayan unsurlardır. Bilindiği gibi ellerin iki yanda duruşu -özellikle askerlerin esas duruşu- pasif özellik sergilemektedir ve karşı tarafın üstünlüğünü tanıma göstergesi olarak ortaya çıkmaktadır. Özdemir (2017: 162) ellerinin önde birbirine bağlanmasının karşı tarafa itaat, arkada bağlanmasının meydan okuma ve otorite bildirdiği söylemiştir. Şen (2021) DLT’de alkışlama bedensel hareketiyle ilgili olarak ayala- fiilinin “beğeni ve neşe bildirme” anlamını vermiştir. Bu da karşı tarafın üst veya ast olsun pozitif imajını arttıran bir bedensel ifade olarak karşımıza çıkmaktadır. İnsanlığın en eski dönemlerinden beri el ve kolların tapınma ve ibadet amacıyla kullanımlarına şahit olunmaktadır. Kaya resimlerinde tapınma esnasında kolların

ESKİ UYGUR TÜRKÇESİNDE SÖZSÜZ NEZAKET - 93 - yukarı kaldırılması (bkz. Resim 4-5); Budistlerin el ayalarını birleştirmeleri (bkz. Resim 9-10); Budistlerde, bazı Hristiyan portrelerinde görülen ve parmakların farklı pozisyonlarıyla ortaya çıkan mudra hareketleri (bkz. Resim 11’de Hz. İsa’nın el hareketi), Müslümanların ve birçok başka din gruplarının dualarını el ayalarını yukarı gösterecek şekilde ve ellerini kaldırarak yapmaları (Resim 11- 13) el ve kolun saygı kavramı içerisinde kullanımına örnektir. Metinlerde el ve kol hareketleri saygı açısından el ve kolunu yukarı kaldırmak, ellerini/ayalarını birleştirmek ve elbisesinin sağ kısmını açmak şeklinde geçmektedir. El ve kolu yukarı kaldırmak aslında muhatabı yüceltmek ve kendini alt konuma çekmekle ilişkilidir. Metinlerde elgin yokaru öntür- “ellerini yukarı kaldırmak” ve kolın kötür- şeklinde tanıklanmaktadır: bu sav(ag) (sözleyür) erken elgin yokaru (öntürüp) agırlayu (Maitr. 10/19-21) “Bunları söylerken ellerini yukarı kaldırıp saygıyla”, bo savag e]şidip m(a)lunke aşçı isig öz kork[ınçın] [ertinü kor]kup ayasın kavşurup iki [kolın kötür]üp inçe tep tedi (BT XXXVII 3777-3780) “Bu sözü işitip Malunke Aşçı kendisi için çokça endişelenip ayalarını kavuşturup iki kolunu yukarı kaldırarak şöyle dedi”, anı eşidip ol tamuluglar ikile kolların örü kötürüp ulug ünün ıglayu burkanka inçe tip ötüntiler inçe ök erdi begimiz antag ok erdi kaŋımız “Bunu işitince bu cehennemlikler her iki kollarını yukarı kaldırıp yüksek sesle ağlayarak Maytrı Burkan’a hürmetle şöyle derler: ‘Aynen böyle idi, efendimiz! Tıpkı bunun gibi idi, babamız!” (Maitr. 65/1-4). El ayalarını birleştirmek metinlerde aya kavşur-, el kavşur- şekillerinde geçmektedir: ol üdün ol kuvragda erigme tümen tirig özlügler öz öz orunlarıntın örü turup kayudın sıŋar atı kötrülmüş erser antın sıŋar yakın barıp oŋ ’en’inlerinteki tonların açınıp oŋ tizlerin çökitip ayaların kavşurup atı kötrülmişke ınça tep tediler (AY II 82/14-22) “O vakit o cemaatte bulunan sayısız diri ruhlular kendi yerlerinden kalkıp hangisinden yana adı övülmüşse ona doğru yaklaşıp sağ taraftaki elbiselerini açıp sağ dizlerinin (üzerine) çöküp ayalarını birleştirip adı övülmüşe şöyle dediler”, suparage bodis(a)t(a)v atasıŋa tegip ayasın kavşurup ayayu çilteyü ötünti kut teŋrisiŋe ogşatı kolusuz kutlug ataçım kaŋıçım kınıgın ötünmiş ötügüm[i]n eşidü y(a)rlıkaŋ (BT XXXVII 945- 949) “Suparage Bodhisattva babası(nın huzuruna) ulaşıp ayalarını birleştirip hürmetle konuştu: Kut Tanrısı gibi sonsuz kutlu babacığım, saygıyla ve büyük bir istekle ettiğim duamı kabul eyle.”. Son örnekte evladın babasına karşı da el ayalarını birleştirdiği ve onun için ötüg, yarlıka-, kutlug gibi başka saygı ifadeleri kullandığı görülmektedir. Bu durum anne babanın kutsal olduğu inancıyla ilişkilidir. Zira metnin devamında babanın din veya yönetim sınıfından değil, bir tüccar olduğu anlaşılmaktadır. aya “elin iç tarafı, avuç içi” (Wilkens 2021: 85) ismi ile aya- “hürmetlerini sunmak, saygılarını sunmak, saygı göstermek, onurlandırmak, takdir etmek” (Wilkens 2021: 85), “saymak, saygı göstermek, ululamak, arzulamak” (Caferoğlu 2015: 27) fiilinin elleri birleştirerek saygı sunmak bedensel pozisyonu açısından kesiştiği görünmektedir.

Utku IŞIK - 94 - DLT’de aya “el ayası” isminin yanı sıra ayala- “alkışlamak” (Ercilasun ve Akkoyunlu 2014: 566) anlamlarının bulunması saygı ve imaj beslemesi işlevinin Budist etkiden sıyrılarak genelleştiğini göstermektedir. 4.1.3. Bacak Köktürk Türkçesinde tizligig sökür- “dizliyi çöktürmek” (KT D 2) şeklinde kullanılan ifadede tizlig “dizli” sözcüğünün “güçlü” (Ercilasun 2016: 716) anlamıyla kullanılmış olması saygı kavramı açısından önemlidir. Zira gücün sembolü olan dizin yere eğilmesi ve gücün muhataba atfedilmesi anlamına gelmektedir. Eski Uygur Türkçesi metinlerinde vücudun bacak bölümü ile gerçekleştirilen saygı ifadesi için tiz çökit- “diz çökmek” fiili kullanılmaktadır. Diz çökmek Köktürk metinlerinden itibaren “tabi olma, itaat etme”ye karşılık gelmektedir. Bu açıdan muhatabın gücüne vurgu yapması yönüyle bir pozitif imaj beslemesi, muhatabın konuşur üzerindeki etkisini kabul etmesi yönüyle de negatif imaj beslemesi olarak kullanılmaktadır. tiz çök- de yükün- gibi kutsal veya üstün olan varlığı yukarıda bırakmak suretiyle yüceltme anlamı taşımaktadır. Ancak yükün- konuşurun kendi bedenini daha da aşağı çekmesi yönüyle tiz çök- göre daha yoğun bir saygı göstergesi olarak düşünülebilir. Metinlerde tiz çök- eyleminin farklı tarzlarda gerçekleştiği görülmektedir. olurmuş orunlarıntın örü turup oŋ eŋ’ninlerindeki tonların açınıp oŋ tizlerin çökitip ayaların kavşurup t(e)ŋri t(e)ŋrisi burhanka yinçürü töpön yükünüp “Oturduğu yerinden ayağa kalktı. (Bütün bu topluluk) sağ omuzlarındaki elbiselerini açıp sağ dizleri ile çöküp ellerini kavuşturup tanrılar tanrısı Buddha’ya saygıyla başlarıyla eğilerek” (AY IV 201/14-19) örneğinde sağ omuzdan elbisenin açılması ve aynı şekilde sağ dizin yere temas edecek şekilde diz çökmesi Budist gelenekle ilişkili bir uygulamadır. Bu örnekte olduğu gibi birçok parçada olurmış orunıntan örü tur- fiili de saygı amaçlı ayağa kalkmak ile ilişkilidir. kamag begler buyruklar iki tizin çökütü olurup ayaların kavşurup kanca<na>sare elig b[e]gke inçe tep ötüntiler “bütün beyler ve komutanlar iki diz üzerine çöküp oturarak ayalarını birleştirerek Kançanasara hükümdar beye şöyle diyip arz ettiler.” (BT XXXVII 4783-4785) örneğinde iki diz üzerine çökme uygulaması yine bir bodhisattva olan Hükümdar Kançanasara’ya gerçekleşmektedir. Ayrıca ellerin birleştirilmesi de yine hükümdarın dinî özelliğine işaret etmektedir. İlginç bir örnekte secde esnasında ayağın açıldığına rastlanmaktadır. Bu durum, yere uzanarak secdenin versiyonlarından biri olmalıdır. Günümüzde de yüz üstü yatarak edilen secdenin (prostration) (Resim 12) ayaklar arası mesafenin açılmış şekli olarak tanıklanmaktadır: edgü teŋrimlerke buyan evi[rürmn] adakım yadıp ma yükü[nürmn] (BT XIII 60/26-27) “Mübarek tanrılara sevaplarımı sunarım. Ayağımı açarak eğilirim.” 8 8 Tibet’te Budist hacıların ellerinde tahtadan koruyucularla uzun bir yolu sürekli bu yere yatma ve secde etme hareketiyle tamamladıkları bilinmektedir. Bu durum çabanın artması ile ifade edilen saygı seviyesinin de artmasına bir örnektir. Zira nasıl ki eğilme biçimleri içerisinde yere yaklaşıldıkça çaba ve ifade edilen saygı artıyorsa Budist hacıların uzun soluklu yere kapanma ibadetinde de çaba ile birlikte saygı yoğunluğu artmaktadır, denilebilir.