PHILOSOPHICA CRITICA 5, 2019, 1
Obsah/Content
State/Articles 3
ČARNOGURSKÁ, M.: Tradičné filozoficko-svetonázorové orientácie 15
29
čínskej „Ríše Stredu“ a ich dnešné geopolitické vyústenie
(A Traditional Philosophical and World-View Orientations of
the Chinese “Empire of the Middle“ and its Present Geopolitical
Opening; in Slovak)
KAPIČIAK, J.: Postštrukturálna reflexia rečových aktov: Derrida,
Foucault, Deleuze a Guattari
(Poststructural Reflection of the Speech Acts: Derrida, Foucault,
Deleuze and Guattari; in Slovak)
PERNÝ, L.: Reflexia súčasnej masovej kultúry u Fredrica Jamesona
a Gillesa Lipovetskeho
(Reflection of the Contemporary Mass Culture in Fredric
Jameson and Gilles Lipovetsky; in Slovak)
Eseje/Essays 46
ŠMATLAVA, I.: Wojtylov etický personalizmus:
osoba ako morálne bytie
(Wojtyla´s Ethical Personalism:
Person as a Moral Being; in Slovak)
Recenzné štúdie/Reviews studies 63
SKLAIR, L.: From the Anthropocene to the Anthropo-Scene
(in English)
Recenzie/Reviews 69
JANČIAR, P.: Henčová, K. – Javorská, A. – Špirko, D. – Sťahel, R.:
Kapitoly z dejín environmentálneho myslenia
(Chapters from the History of the Environmental Thought;
in Slovak)
1
VRBATA, A.: Carrie B. Dohe: Jung´s Wandering Archetype. Race and 73
Religion in Analytical Psychology (in English)
Notácie/Notations 80
Richard Sťahel: Pojem krízy v environmentálnom myslení
(The Concept of Crisis in Environmental Thought; in Slovak)
Veronika Moravčíková – Juraj Skačan: Náboženstvo 80
a médiá v súčasnej mediálnej kultúre
(Religion and Media in Contemporary Media Culture; in Slovak)
2
PHILOSOPHICA CRITICA 5, 2019, 1
Tradičné filozoficko-svetonázorové
orientácie čínskej „Ríše Stredu“
a ich dnešné geopolitické vyústenie
Marina Čarnogurská
Ústav orientalistiky SAV (Emerita), SK
ČARNOGURSKÁ, M.: A Traditional Philosophical and World-View
Orientations of the Chinese “Empire of the Middle“ and its Present
Geopolitical Opening.
Philosophica Critica, vol. 5, 2019, no. 1, ISSN 1339-8970, pp. 3-14.
Nowadays, when China (in its 40th anniversary since its zero eco-
nomic status at the end of its „cultural revolution“) has become the
second strongest world power that, in the coming decades, would
change global situation by its fundamental economic, political and
military dominance in the world, which goes beyond any of our
present ideas, this paper attempts a philosophical-political analy-
sis of all the Chinese specifics from the ancient roots of its origin
through its past development following up to the present, which
have made its essential background to mold it into the current
forms of its geopolitical structure. For this reason, Chinese devel-
opment cannot be ignored by us; it is important to recognize it and
without any ignorance rightly to acknowledge it and to learn from
it.
Key words: Geopolitical uniqueness of China – Political philosophy
of Cchin She huangdi – Mao Cetong – Xi Jinping – One Bell – One
Road
Všeobecný úvod
Keďže dnešná Čína nie je len jedna z mnohých bežných krajín sveta, ktorá
by sa dala pochopiť vytrhnuto z celého jej približne päťtisícročného histo-
rického a intelektuálneho kontextu, som nútená urobiť svoju analýzu tak
povediac „od piky“.
Keď na prelome 6. a 5. stor. pred n. l., počas svojho archivársko-zbe-
rateľského putovania čínskou krajinou prvý čínsky filozof, Starý Majster
3
Marina Čarnogurská
(Lao c´), pochopil, že nočná obloha nad jeho hlavou, plná hviezd, nie je
nijakým mystickým sídlom bohov, ale nekonečným priestorom večne me-
niaceho sa bytia a tak aj „to, čo je medzi Nebom a Zemou, je akoby v dú-
chadle, prázdnom, a preto nevzdorujúcom, plnom pohybu, a preto neustále
vydávajúcom zo seba veľmi veľa“ (Lao c´, slov. preklad 2012). Prišiel na to
aj preto, že bol v detstve a v mladosti odchovancom šamanov, uchováva-
júcich a na svoje šamanské praktiky využívajúcich vtedy už vyše dvetisíc-
ročnú najstaršiu čínsku intelektuálnu pamiatku Knihu Premien (I-ťing)1,
podľa ktorej je tento večný pohyb bytia podmienený anonymnou energiou
Te, ktorej večne sa vzájomne protipolarizujúce póly jin-jang predstavujú
večnú dialektiku veľkej Zmeny (ta-i), a tento jej pohyb-proces, konkreti-
zujúci sa v javovom svete tvorbou „desaťtisíc vecí všetvorstva“ na základe
jej večnej v nej obsahujúcej múdrosti, ktorej je nositeľkou, je jej Cestou
Tao. A na tejto Ceste Tao, v tom jej dúchadle plnom jin-jangového pohy-
bu premien „niet nad pridŕžanie sa Stredu!“, čo pochopil nielen Lao c´, ale
po ňom aj všetci ďalší čínski myslitelia, vyrastajúci z tohto svetonázorové-
ho podhubia.
Hneď ďalší z nich, len o niečo mladší od Lao c´a, Majster Kchung, dnes
známy ako Konfucius (551 – 479 pred n. l.), aj keď vôbec nebol schopný
pochopiť tieto metafyzické predstavy, po návšteve u Lao c´a v Luojangu,
(keď bol v tom čase Lao c´ už na cisárskom dvore uznávaným učencom
a hodnostárom), uveril jeho názorom a túto cestu Tao najdokonalejšej
(vševesmírnej) Energie Te chcel hľadať aj v ľudskom svete a zabezpečiť
v ňom svojou etickou náukou jej realizáciu. A tak sa teda v Číne v 5. stor.
pred n. l. zrodili základy taoizmu a konfucianizmu a následne rozvírili
obrovský kvas originálneho čínskeho filozofického vysvetľovania nebies
(= vesmíru) i človeka, čo sa v priebehu nasledujúcich dvesto rokov preme-
nilo v obdobie vzniku tzv. „sto škôl“, v tom čase v množstvo lénnych štátov
rozdrobenej Číne obdobia tzv. „Bojujúcich štátov“ (403 – 221 pred. n. l.).
Prvá konkrétna podoba „Ríše Stredu“ a jej ďalšie geopolitické osudy
Až v roku 221 pred n. l. po prvý raz v dejinách Číny vznikla na jej úze-
mí skutočne zjednotená Ríša Stredu, (čo bol predtým iba filozofický ide-
ál všetkých mnohých mysliteľov obdobia Bojujúcich štátov!). Podarilo sa
ju však vytvoriť nie vďaka tomu, že sa s takouto predstavou svetonázo-
rovo stotožňovali už predtým mnohí čínski vzdelanci, ale hlavne preto,
že v tom roku armáda štátu Čchin dobyla celú Čínu a na čínsky cisársky
1 Kniha Premien (I-ťing) – až do 8. stor. pred n. l. čínskymi šamanmi po tisícročia
prísne tabuizovaná a uchovávaná len ústne. Jej prvá písomná podoba a tým aj
postupné zverejnenie sa predpokladá až v tom 8.stor. pred n. l.
4
Tradičné filozoficko-svetonázorové orientácie čínskej „Ríše Stredu“
a ich dnešné geopolitické vyústenie
trón nastúpil čchinský korunný princ, odchovaný štúdiom štátotvorných
princípoch tzv. legalistickej školy právnikov (fa ťia), vďaka čomu bol ten-
to panovník schopný pomocou svojich poradcov, (najmä legalistu Li S´a),
bez škrupúľ uviesť do praxe jej princípy vybudovania ucelene jednotnej
ríše na celom dovtedy nezjednotiteľnom území mnohých roztrúsených
lénnych štátov, spravovaných veľmožmi-samovládcami. Čchin Š´chuangti,
čiže Prvý zvrchovaný čchinský cisár (259 – 210 pred n. l.) behom nasle-
dujúcich dvanástich rokov svojej vlády dokázal v nebezpečne obkolesenej
Číne okolitým svetom nomádov (vtedy najmä v ohrození na severe silnou
ríšou nomádskych Siungnüov) zrealizovať svoju Ríšu Stredu ako najlepší
možný štátoprávny útvar, zaručujúci Číne v daných geopolitických pod-
mienkach hospodársku progresivitu2 a mocenskú suverenitu.
Na rozdiel od ostatných vtedajších veľkých svetových ríš, ktoré boli
vzájomne vždy v nejakom geopolitickom prepletení a kultúrnom i hos-
podárskom spojení, Čína bola v tých časoch jedinou svetovou veľmocou,
ktorá sa zrodila len z vlastných kultúrnych a svetonázorových koreňov
v úplnej izolácii od ostatného civilizovaného sveta.
Po Čchin Š´chuangtiho smrti a po páde jeho dynastie bola potom čín-
ska Ríša Stredu v priebehu ďalších stáročí i tisícročí mnohými ďalšími
nájazdmi okolitých kočovníkov ako aj rôznymi vnútornými ľudovými po-
vstaniami znovu a znovu rozvracaná, ale znovu a znovu opäť obnovovaná
a vylepšovaná v nové podoby tohto jediného v tamojších geopolitických
podmienkach funkčného modelu hospodárskej a administratívnej štátnej
štruktúry, zaručujúceho jej ďalšie prežitie. Úspešné znovu-obnovy Číny
ako prosperujúcej Ríše Stredu trvali však počas jej celých ďalších dejín
vždy len vtedy, keď jej vládcovia v procese svojej vlády uplatnili mnohé
nevyhnutné zásady už Čchin Š´ chuangtiho štátnickej praxe, (aj keď, sa-
mozrejme, už v konfuciánskom duchu omnoho humánnejšími štátnickými
prostriedkami!). To potom úspešne platilo tak v prípade zakladateľa dy-
nastie Chan (206 pred n. l.), cisára Liou Pchanga, až do dôb vyvrcholenia
moci tejto dynastie za vlády cisára Wutiho v rokoch 141 – 87 pred n. l.,
ako i neskôr za vlády zakladateľa dynastie Tchang, cisára Kaocua, od roku
618 až do vrcholného obdobia moci tchangskej dynastie za vlády cisá-
rovnej Wu C´tchien v rokoch 690 –705 n. l. a jej synovca Süan cunga v ro-
koch 712 – 754, a potom aj za vlády zakladateľa dynastie Ming cisára Ču
Jüančenga (Chungwua) od roku 1368 až do jej vrcholu počas vlády cisára
2 Žiaľ, bolo to za cenu zredukovania všetkých občanov ríše len na nesvojprávnu
pracovnú silu, ktorú na budovanie veľkých projektov ríša využívala do totál-
neho vyčerpania. Bolo to zároveň v totálnej oponentúre voči konfuciánskym
etickým i spoločensko-politickým princípom. Konfuciánski filozofi boli v tom
čase popravovaní a ich knihy pálené!
5
Marina Čarnogurská
Ču Tiho (Jungleho) (1403 – 1424), ba dokonca aj za vlády dynastie per-
fektne už sinifikovaných „nomádov“, mandžuskej dynastie Čching od roku
1644 až do dôb jej vrcholného vládcu, cisára Kchangsiho v rokoch 1661 –
1722. Nuž a medzitým, vždy keď na trón Ríše Stredu nastúpili následníci
bez schopnosti strategicky silnej vízie vlády v tomto tradičnom čínskom
duchu, a teda len čo prestali byť schopní udržiavať v správnom chode
potrebnú tradičnú administratívnu i mocensko-politickú štruktúru Ríše
Stredu a svoju štátnickú prax nezvládli, Čína sa okamžite začala zvnútra
katastrofálne oslabovať, čo bývalo ihneď spojené s ľudovými povstaniami,
a to okamžite využili okolití „nomádi“, aby na ňu zaútočili zvonku, a po-
tom až do nástupu ďalšej novej silnej dynastie, aj počas mnohých rôznych
krátkodobých slabých dynastií nasledovali v Číne roky, ba často celé stá-
ročia, ťažkého kultúrneho zotročenia a hospodárskeho i mocenského ko-
lapsu. Tak to bolo aj po páde dynastie Chan, za vlád Troch ríš i Južných
a Severných dynastií, ako i po páde dynastie Tchang, za vlády tzv. Piatich
dynastií a potom i za vlády Severnej a Južnej dynastie Sung, na ktorú útok
severných „nomádov“ vyústil napokon až v skoro storočné obsadenie ce-
lej Číny Mongolmi. To všetko sa vždy trpko a nezabudnuteľne zapisovalo
do pamäti čínskeho ľudu, ktorý počas poroby okolitými kočovníkmi pre-
žíval veľmi ťažké obdobia nielen svojho zotročenia, ale aj hospodárskeho
a kultúrneho rozvratu, čo často vyústilo do desivého spustošenia krajiny
a hrozných hladomorov. Naopak v obdobiach vlád silných čínskych dy-
nastií (aj keď každodenný život v Číne nikdy nebol ľahký), obyvateľstvo
Číny malo istotu pomerne pokojného života, vďaka dobrej ochrane hraníc
cisárskou armádou, dobre fungujúcou administratívnou správou krajiny
i právnym systémom, dobre zabezpečenou dopravnou sieťou ako aj štátom
dobre udržiavanou infraštruktúrou sietí kanálov, ciest, ba i štátom udržia-
vaných zavlažovacích systémov, dobre organizovaným zásobovaním, ba
i dobre zabezpečovanou administratívou ríše pomocou výberu jej úradní-
kov systémom kvalitných štátnych skúšok v kolektívne dobre zosynchro-
nizovanom geopoliticky jednotnom kultúrne-politickom štátnom celku.
Mao Cetungova novodobá nadväznosť na tradičnú čínsku
geopolitickú stratégiu
Túto historickú podmienku úspešnej vlády v Číne, a to zabezpečenie väč-
šinovému roľníckemu obyvateľstvu (aspoň na vtedajšie pomery) optimál-
nych životných podmienok, si už dávno pred nástupom k moci pravdepo-
dobne uvedomil aj novodobý „čínsky obnoviteľ Ríše Stredu“, Mao Cetung!
Hlavne vďaka tomu v boji o moc počas občianskej, ako aj proti-japonskej
vojny v Číne sa nakoniec stal (na rozdiel od Čankajška) práve on tým
6
Tradičné filozoficko-svetonázorové orientácie čínskej „Ríše Stredu“
a ich dnešné geopolitické vyústenie
najúspešnejším víťazom v celom tom vtedajšom komplikovanom procese
boja o moc! Asi nie náhodou si za svoj štátnicky vzor odjakživa bral Prvého
čchinského zvrchovaného cisára (Čchin Š´chuangtiho) a nie nejakého zá-
padného štátnika, politika či ideológa (dokonca v skutočnosti ani nie Karla
Marxa či V. I. Lenina, aj keď sa formálne k marxizmu, aj k ich politickému
odkazu navonok hlásil!). Nie náhodou v mladosti ako samouk veľa času ve-
noval aj štúdiu diela konfuciánskeho filozofa Sün c´a, ktorého dielo potom
napr. za „kultúrnej revolúcie“ bolo popri knižôčke Maových citátov jediné
z čínskych filozofických diel povolené mať doma na čítanie! Dokonca, ako
to potvrdzuje citát z Mao Cetungovej poézie, ešte aj v roku 1956, keď už
bol všeobecne uznávaným najvyšším predstaviteľom komunistickej Číny,
nebál sa s úctou verejne zacitovať dokonca aj Konfucia a pri príležitosti
svojho preplávania rieky Jang c´, v básni Plávanie (v prebásnení Egonom
Bondym) nájdeme napr. aj takúto pasáž: „Dnes se nerozpakuji./Bylo to
u řeky, kdy Mistr řekl: „Tak vše odplývá!“
Použil tu citát z Konfuciovej knihy Rozhovorov a výrokov. Dokonca
v ďalšej básni Dva ptáci: Dialóg, inšpirovanej v roku 1965 Trojdohodou,
zmluvou o nešírení atómových zbraní, tzv. „nukleárnym dáždnikom“, pod-
písanou USA, SSSR a Veľkou Britániou, ako metaforu k predstave atómo-
vého hríbu, použil Mao Cetung inšpiráciu z prvej kapitoly diela taoistické-
ho filozofa Čuang c´ho o leviatanovi-obrovskom vtákovi, ktorý sa svojimi
obrovskými krídlami vzniesol vysoko na oblohu. Podobných odkazov,
svedčiacich o Mao Cetungovom vrelom vzťahu k tradičnej čínskej vzdela-
nosti, nájdeme v jeho poézii mnoho, čo tiež potvrdzuje, že Mao Cetung bol
svojím naturelom cudzinou v podstate neovplyvnený a svojím pôvodným
vzdelanostným úsilím bol tradičným Číňanom. Neusiloval sa o napodobo-
vanie cudzieho spôsobu spravovania svojej ríše, ktorú si krvopotne vydo-
byl za cenu mnohých trpkých životných strát a obetí.
Postmaocetungovské osudy dnešnej čínskej Ríše Stredu
Ostatní vplyvní čínski štátnici sa naopak v tých dobách veľmi často nechá-
vali ovplyvňovať zahraničnými vzormi. Napr. už aj pred Mao Cetungom
najvplyvnejší čínsky politik a mysliteľ Sunjatsen, i napriek svojej pôvodnej
veľkej obľube (na Tchajwane je dodnes uctievaný ako „otec vlasti“!) pod-
poru väčšinového čínskeho obyvateľstva si tým vôbec nezískal, a tak aj on
nakoniec z hľadiska dlhodobejšieho udržania sa pri moci rezignoval. Jeho
úsilie o čínsky model demokracie, ktorý z hľadiska zdokonalenia západnej
predstavy demokracie jeho rozšírením z pôvodných troch na „päť pilie-
rov demokracie“ sa totiž zdá byť síce na jeho aplikáciu v politickej realite
občianskeho života na Západe veľmi progresívny, avšak pre Čínu sa taký
7
Marina Čarnogurská
model ukazuje stále ešte ako nepoužiteľný! Podobne v Číne stroskotalo
aj Čankajšekovo opieranie sa o západných spojencov a o ich monoteistický
náboženský svetonázor.
Pravdepodobne z rovnakých dôvodov sa v Číne potom neudržali dlho
pri moci ani všetci tí post-maocetungovskí stranícki lídri, ktorí hľadali
vzor v ruskom komunizme a v jeho stalinských štátnických praktikách,
ba ani po napodobovaní Západu pokukujúci politici, akým bol napríklad
Čao C´jang. Až Teng Siaopching akoby vycítil, že Čína potrebuje ísť svojou
vlastnou cestou, v určitom zmysle už vymodelovanou aj počas existencie
monarchistickej Ríše Stredu (aj keď navonok monarchiu tvrdo kritizoval)
ale zároveň uznal, že z technického či z materiálneho hľadiska bude pre ňu
veľmi užitočné nechať si západnými „mačkami, či už čiernymi alebo biely-
mi, chytať myši“, a teda nechať si prinášať zo Západu všetko to moderné
a prínosné! (Je zaujímavé, že to porekadlo si Teng Siaopching nevymyslel
sám, ale vybral si ho z čínskej ľudovej tradície!)
Ďalšou silnou stránkou Teng Siaopchinga (na rozdiel od vtedajších
sovietskych vládcov v Rusku, chybou ktorých v roku 1989 marxistic-
ko-leninská chrbtica Sovietskeho zväzu zlyhala) bolo pochopenie, že Mao
Cetungova ideológia, vybudovaná na Maovej ešte stále v Číne účinnej syn-
téze tradičného konfucianizmu s dobre Maom „prežutým“ marxizmom, je
i v novodobých časoch pre Čínu stále prospešnou ideologickou chrbticou.
A tak i napriek všetkým tým zverstvám, ktoré sa najmä počas tzv. „kultúr-
nej revolúcie“ z Mao Cetungovho popudu v krajine diali a ktorých obeťou
sa vtedy stal aj sám Teng Siaopching (ba i jeho syn), možno v obave, aby sa
stratou tejto silnej autority Čína nerozsypala na kúsky v separatistických
zápasoch o moc mnohých ambicióznych provinčných generálov, Teng ne-
dovolil Mao Cetungovský mýtus v očiach verejnosti zboriť a to už aj tým,
že nestrhol jeho obraz zo vstupnej brány Tchienan men Zakázaného mes-
ta, ba ani z peňažného obeživa v Číne a ani pôvodnú maoistickú ideológiu
nenahradil v ideologickej chrbtici súčasnej Číny ničím iným. Je veľmi prav-
depodobné, že hoci aj len podvedome si možno uvedomil, že Čína nebude
úspešne fungovať a nezostane jednotná prijatím inej ideológie za svoju
svetonázorovú chrbticu než len udržaním si svojho vlastného, dlhodobo
vykryštalizúvajúceho taoisticko-konfuciánsko-maoistického svetonázoro-
vého presvedčenia, a teda maoizmus je pre ňu v súčasnosti tým najlep-
ším moderným pokračovaním celej tej minulej ideologickej tradície, ktorá
Čínu chránila pred katastrofickými ideologickými vplyvmi „západných
barbarov“, tak nebezpečne ohrozujúcimi jej jednotu.
Vďaka tomu Čína z iniciatívy Teng Siaopchinga (aj tým, že neodstrá-
nil maoizmus a nenahradil ho nijakou neopodstatnenou ideológiou kultu
8
Tradičné filozoficko-svetonázorové orientácie čínskej „Ríše Stredu“
a ich dnešné geopolitické vyústenie
svojej vlastnej osobnosti!), politicky prestala obdivovať a kopírovať cudzi-
nu (či už Rusko alebo Ameriku) a začala si zo Západu brať a dodnes si
stále berie len všetko to materiálne a technicky užitočné, čo sa kde len
dá, ba koncom 20. storočia si nechala vyškoliť na západných univerzitách
aj množstvo svojich najlepších technických a ekonomických odborníkov,
aby naštartovali modernizáciu technickej i ekonomickej praxe v Číne, no
pritom do čínskeho štátneho mocenského systému a do čínskej štátnej
ideológie nedovolil implantovať nič cudzie, a tak čínsky ľud (žijúci vo vízii
silnej „Ríše Stredu“, ktorá mu zabezpečuje, tak ako vždy predtým, ochranu
pred vojenskými inváziami cudzích interventov), od nainfikovania sa čím-
koľvek cudzím autokratívne chránil, no zároveň vďaka svojej konštruktív-
nej vízii modernizácie Číny v nej naštartoval proces veľmi rýchlej preme-
ny na jednu z technicky najmodernejších krajín sveta. Proces, ktorý by sa
v nejednotnej a demokraticko-mocenskými zápasmi názorovo roztriešte-
nej Číne realizovať nedal. Naozaj nejde o nijaký banálny ekonomický vý-
voj. V roku 2007 Čína „vzlétla na šedesát procent ekonomického výkonu
Spojených států, v roce 2014 na sto procent a v roce 2017 na sto padesát
procent,“ a ako ďalej píše G. Allison vo svojej Osudovej pasci: „pokud so-
učasný trend potrvá, bude čínská ekonomika nejpozději v roce 2023 o ce-
lých padesát procent větší než americká a v roce 2040 by už mohla být
skoro trojnásobná!“ (Allison 2018, 368)
Všetci ďalší stranícki lídri, pokiaľ tú overenú zásadu dodržania ne-
vyhnutných podmienok čínskej originality porušili, veľmi rýchlo o moc
v krajine prišli (a to vôbec nie len nepriazňou osudu či len náhodou ich
prehratým bojom o moc v politbyre!) a nahradili ich ďalší čínski stranícki
funkcionári.
Najnovšia záchrana ďalšieho rastu svetovej moci Číny vďaka
Si Ťinpchingovi?
V posledných rokoch stranícka mašinéria vyniesla nakoniec na vrchol
mocenskej pyramídy v tejto modernej čínskej „Ríši Stredu“ prezidenta Si
Ťinpchinga (Xi Jinping)3 a ako sa ukazuje, svet má v ňom dočinenia s no-
3 A to aj preto, že po hrozných rodinných represáliách počas „kultúrnej revo-
lúcie“, týrania a väznenia jeho otca, nervového zrútenia sa Si ťinpchingovej
staršej sestry a jej spáchania samovraždy a vlastného dlhodobého ponižovania
týrania okolím, v ktorom od deviatich rokov svojho života žil, sa po skončení
toho strašného obdobia rozhodol podniknúť všetko, čo bude nutné, aby sa vy-
driapal na vrchol. Ako sám povedal: „stal sa červenším od červených“, no do Ko-
munistickej strany Číny bol prijatý až na desiaty pokus. Lenže nakoniec sa jeho
úsilie podarilo a dnes je nielen prezidentom a ústredným tajomníkom KSČ, ale
aj oficiálnym „ústredným vodcom“ celej Číny (Allison 2018, 212 – 216).
9
Marina Čarnogurská
vým silným vládcom tejto staro-novej mocnej, už vyše dve tisícročia s pre-
stávkami znovu a znovu pretrvávajúcej svetovej ríše. V jeho osobe, ako
11. ústredného tajomníka Čínskej komunistickej strany a 7. prezidenta
Čínskej ľudovej republiky, je na rozdiel od Mao Cetunga pri moci človek,
ktorý už čínske kultúrne tradície i tradičnú čínsku vzdelanosť pozná skôr
len intuitívne než že by bol v mladosti z toho niečo získal systematicky
vedeným školským štúdiom. Syn Mao Cetungovho súputníka z čias Dlhého
pochodu, bol už od svojich 9-tich rokov po zatknutí svojho otca verejne
znevažovaný a týraný a ako 16-ročný počas „kultúrnej revolúcie“ odsu-
nutý na prevýchovu z Pekingu do provincie Šensi, kde manuálne pracoval
v roľníckej komúne, ubytovaný v tradičnom do spraše vydlabanom jaskyn-
nom príbytku a odchovávaný tam vyše šesť rokov len ľudovou múdrosťou
miestnych obyvateľov. Po skončení „kultúrnej revolúcie“ a po návrate
do Pekingu vyštudoval chemické inžinierstvo, avšak potom doktorandské
štúdium absolvoval z maoisticko-marxistickej filozofie, a teda takýmto
spôsobom si osvojil aj Mao Cetungovu ideológiu, no potom už celý ďalší
život strávil v úradníckej a funkcionárskej praxi, nemajúc čas hľadať nija-
ké iné vzory v čínskej filozofickej tradícii. Pritom je prakticky celou svo-
jou dušou typický pragmatický Číňan, ktorý sa nebojí nariadiť nijaké, ani
tie najnepopulárnejšie opatrenia, ak sú z hľadiska chodu štátu potrebné.
(Napríklad v poslednom čase úplne zakázal požívanie akéhokoľvek dru-
hu alkoholických nápojov na štátnych podujatiach, čo už v poslednom
čase naberalo na štátnych recepciách a oslavách až nebezpečne neúnosné
rozmery!).
Medzi jeho najzásadnejšími opatreniami, (hneď ako si dostatočne
upevnil v krajine svoju moc, najmä majstrovským využitím protikorupčnej
kampane, pomocou ktorej odstránil z najvyšších postov množstvo svojich
rivalov!) bolo zahájenie radikálnych úsporných opatrení v celej čínskej
štátnej správe, ako aj dočasné stopnutie bezúčelného vývozu čínskeho
kapitálu na obohacovanie sa cudzích krajín. (Si Ťinpching má obrovskú
výhodu v tom, že vládne krajine, v ktorej politická moc nie je rozdelená
medzi svetskú a náboženskú vládnucu elitu, a teda nijaká náboženská in-
štitúcia v Číne nie je oslobodená od daní, ba ani nemá nárok zhrabúvať si
do svojho vlastníctva nejakú pôdu ani nejaké cirkevné majetky a parazito-
vať tým na hospodárskom výnose tejto krajiny!)
Zároveň tak, ako si po stáročia Ríša Stredu na svojich hraniciach spria-
teľovala všetkých potenciálnych útočníkov výhodnými mierovými dohoda-
mi, tak to začína robiť aj teraz, za vlády prezidenta Si Ťinpchinga, vo vzťa-
hu už nielen k svojim bezprostredným susedom ale aj k celému ostatnému
svetu. (O výhodách, ktoré začala ponúkať Afrike a Južnej Amerike, sa tu
10
Tradičné filozoficko-svetonázorové orientácie čínskej „Ríše Stredu“
a ich dnešné geopolitické vyústenie
zmieňovať nebudem), lebo nás sa hlavne týka jej zahraničná politika voči
krajinám strednej a východnej Európy, zhmotňovaná do projektu spolu-
práce „16 + 1“4 a symbolickou obnovou historickej „Hodvábnej cesty“ po-
mocou hospodárskej iniciatívy „Jedno Pásmo – jedna Cesta“.
Ako sa dá strategicky vysvetliť tento projekt?
V roku 1990, po rozpade Sovietskeho zväzu, ktorého politicky i hospodár-
sky absolútne podriadenými satelitmi boli od konca 2. svetovej vojny kraji-
ny strednej a východnej Európy, sa celý ten ich geopolitický priestor dostal
z mocensko-politického hľadiska do vákua, nepatriaceho zrazu pod moc
nijakej svetovej veľmoci. Rusko si naň už nárok „osloboditeľa“ robiť ne-
mohlo a USA si ho pod svoju moc len tak ľahko podriadiť tiež ešte nemohli.
Z dlhodobo rastúcich sympatií obyvateľov týchto krajín voči Západu to
mohli využiť len západoeurópske krajiny, zahájením procesu integrácie
krajín strednej a východnej Európy do svojej Európskej únie, ktorá však
nie je vojenským paktom. Lenže vojenský pakt v podobe NATO Európska
únia už dávnejšie uzavrela s USA, a tak bolo jasné, že vojensko-politickú
moc nad týmto územím Spojené štáty americké nakoniec predsa len zís-
kajú. Vlastne sa im to už podarilo dobrovoľným vstupom väčšiny týchto
krajín do NATO a to dokonca ešte pred ich prijatím do Európskej únie!
Nuž a tu zrazu, v rámci Si Ťinpchingom presadzovanej čínskej geo-po-
litickej stratégie, prichádza Čína s veľmi dômyselnou a ako vidieť aj veľ-
mi úspešnou aktivitou – s projektom priateľskej mierovej spolupráce
so všetkými týmito šesnástimi stredo- a východoeurópskymi krajinami,
a to práve tými štrnástimi, ktoré boli po 2. svetovej vojne až do jeho roz-
padu hospodársko-politickými satelitmi Sovietskeho zväzu!5 Pre nás je to
vlastne výhodné, pretože nás tým táto vojensky nás nijako neohrozujúca
svetová veľmoc svojou mierovou spoluprácou s nami „de facto“ v určitom
zmysle zároveň „ochráni“ pred vojenskou okupáciou nášho územia dosť
agresívne sa vo svojej zahraničnej politike prejavujúcou západnou sveto-
vou veľmocou.
Záver
Medzitým od konca 19. storočia migrovalo a aj naďalej stále viac a viac
do západného sveta migruje množstvo Číňanov, ktorí však ani tu nestrá-
cajú cit pre svoju kolektívnu čínsku spolupatričnosť. China towns v New
4 S nápadom projektu „16+1“ prišlo síce v roku 2012 čínske ministerstvo za-
hraničných vecí, ale bolo to práve v roku nástupu Si Ťinpchinga do najvyšších
štátnych funkcií, a tak sa to dá považovať aj za jeho plán.
5 Potvrdzuje to aj fakt, že do tejto 16-ky nepatrí napr. Fínsko či Rakúsko!
11
Marina Čarnogurská
Yorku, v San Franciscu, v Hamburgu, no dnes už aj vo veľkom množstve
iných miest sveta (napr. už aj u nás v Bratislave na starej Vajnorskej) sú
toho príkladom. Veľká časť z nich sa stáva veľmi rýchlo dobre situovaný-
mi obchodníkmi a podnikateľmi, a všetci spoločne tu žijú svojím čínskym
kultúrnym i svetonázorovým životným štýlom, v tom smere sa nijako ne-
europanizujúc či neamerikanizujúc a nestrácajúc kontakt so svojou vlas-
ťou. (Napr. na oslavy čínskeho Nového roka, množstvo z nich odchádza
oslavovať ho do Číny, ba väčšina z nich je rozhodnutá stráviť svoju starobu
nakoniec v Číne!).
Pod Si Ťingpchingovou taktovkou sa dnes Čína čoraz rýchlejšie stáva
aj významným svetovým geopolitickým hráčom, ktorý minulý západný
mocensko-vojenský unilateralizmus mení okrem iného aj strategickým
paktom s Ruskom a Mongolskom, ako aj aktom priateľstva s Indiou, ba
i s africkými a juhoamerickými krajinami, ktoré odporujú multilateraliz-
mu Spojených štátov. Jedným z dôkazov bolo aj zasadanie Východného
ekonomického Fóra vo Vladivostoku 11. septembra 2018, kde zároveň
vo Valdaiskom diskusnom klube pod názvom „Nová geopoliticko-eko-
nomická stratégia Ázie a možnosti v nej pre Rusko“ experti a diplomati
z Ruska, Číny, Indie, Mongolska a Južnej Kórey predstavili svoju víziu me-
niacej sa tváre Ázie, ktorá sa z niekdajšieho pasívneho objektu západných
záujmov mení vo veľmi aktívny subjekt, utvárajúci svetovú politiku a vy-
tvárajúci dôležitý charakter meniaceho sa svetového poriadku. Hodvábna
cesta a jej nový čínsky projekt „Jedno Pásmo – Jedna Cesta“ spolu s Čínou or-
ganizovanými stretnutiami „16+1“ (naposledy teraz v októbri v Changčou
stretnutie generálnych riaditeľov národných knižníc všetkých tých 16tich
krajín s generálnym riaditeľom Čínskej národnej knižnice Guojia tushu-
guan) by sa síce naoko mohlo zdať akoby len tradičné čínske praktizo-
vanie dobrých vzťahov s tými, kedysi v tradičnom čínskom povedomí zá-
padnými „barbarmi“, ale v skutočnosti je to už aj príznak presúvajúcej sa
určujúcej geopolitickej stratégie svetových záujmov zo Západu na Východ,
a s tým spojeným iniciovaním siete nových geopolitických, kultúrnych
i hospodárskych spojení všetkých týchto krajín s novým mocenským cen-
trom sveta na Východe. Napr. na zmienenom stretnutí v Changčou vznikla
„Únia knižníc Číny a krajín strednej a východnej Európy“, v rámci ktorej to
vyzerá na naozaj intenzívnu budúcu spoluprácu.“6
Čínska iniciatíva novej Hodvábnej cesty v podobe „Jedno Pásmo – jed-
na Cesta“ je však hlavne symbolickým signálom dosť podstatne sa me-
niaceho svetového poriadku a potvrdením skutočnosti, že život je naozaj
6 Citujem generálnu riaditeľku našej Slovenskej národnej knižnice, ktorá sa toho
stretnutia v Changčou takisto zúčastnila.
12
Tradičné filozoficko-svetonázorové orientácie čínskej „Ríše Stredu“
a ich dnešné geopolitické vyústenie
ničím nezastaviteľnou dynamikou jin-jangovo dialektických premien,
v súčasnosti napríklad s presunom mocenských ohnísk sveta smerom
na Východ! (V porovnaní s inými historickými iniciatívami je to aj pre našu
krajinu omnoho prijateľnejšia a z hľadiska svetového napätia omnoho me-
nej riziková ponuka než čokoľvek iné, už aj tým, že nášmu geopolitické-
mu priestoru sa tým ponúka mierová spolupráca s novou silnou svetovou
veľmocou, s ktorou sme nikdy nemali a nemáme územné spory, a tým zá-
roveň znemožňuje, aby si nás iná svetová veľmoc premenila len na svoju
nárazníkovú vojenskú zónu voči ďalšej svetovej veľmoci, Rusku.
Čínska Ríša Stredu za skoro tritisíc rokov od svojho zrodu dodnes
z mapy sveta nezmizla, ba dnes svetu dokazuje, že aj v rámci svojho naj-
novšieho komunistického spoločenského systému so svojsky čínskymi
charakteristickými prvkami vie dosiahnuť taký ekonomický vývoj, kto-
rý z nej už robí skoro najmodernejšiu krajinu sveta. Zároveň sa ukazuje,
že kolektívne vedomie jej obyvateľstva, vyšľachtené špecifickým charak-
terom jej kultúry, originálneho životného štýlu, antiteistických svetoná-
zorových orientácii i patriotickej vnútornej súdržnosti nijaké cudzie ani
demokratické, ani separatisticko-nacionalistické, ani nábožensko-dog-
matické vplyvy len tak ľahko nerozložia a neprinútia ju nechať si zneistiť
svoju vnútornú stabilitu. Čína stále funguje ako veľmi dobre organizované
veľké ľudské mravenisko, v ktorom si skoro každý jednotlivec stále ešte
poslušne plní svoju určenú funkciu, tak ako to už má v sebe tisícročiami
zakorenené a nezmení sa len tak ľahko v na seba mysliaceho a kvôli svojim
vlastným radovánkam život si užívajúceho jednotlivca západného typu, ba
ani západným monoteistickým náboženským dogmatizmom zmanipulo-
vateľného a zastrašovateľného človeka (hoci samozrejme westernizácia si
aj v Číne vyberá svoju daň, avšak stále nie v takom počte Západom očare-
ných ľudí, ktorý by dokázal dohnať život v Číne k zásadnej pro-západnej
zmene).
Preto je asi tento svojsky zmutovaný komunistický systém, (ktorý sa
pre európske obyvateľstvo, vyšľachtené na princípoch subjektivistického
prístupu k životnej realite, ukázal byť absolútne neprínosný), pre čínske
obyvateľstvo, v priebehu tisícročí vyšľachtené na úplne opačných svetoná-
zorových predstavách a etickej hierarchii zmyslu pre povinnosti, ešte stále
maximálne funkčný a z hľadiska ich cesty k pokroku v mnohých ukazova-
teľoch veľmi prínosný!
Literatúra
ALLISON, G. (2018): Osudová past, Spojené státy versus Čína a Thúkýdidovo poučení
z dějin. Praha: Prostor.
13
Marina Čarnogurská
ČARNOGURSKÁ, M. (2009, 2012): Lao c´ a proces vzniku Tao Te ťingu. 1. a 2. diel.
Bratislava: Veda.
ČARNOGURSKÁ, M.: Špirálami súvislostí (rukopis).
KONFUCIUS (2006): Rozhovory a výroky. Prel. M. Čarnogurská. Bratislava:
Slovenský Tatran.
LAO C´(2005): Tao Te ťing. Prel. M. Čarnogurská a Egon Bondy. Bratislava: Agentúra
Fischer.
MAO Ce-tung (1977): Poezie. Prel. Egon Bondy (nepublikované). Praha.
REISCHAUER, E. O. – FAIRBANK, J. K. (1960): East Asia – the Great Tradition.
Boston: Houghton Mifflin Co.
SÜN C´: Súborné dielo. Prel. M. Čarnogurská (rukopis).
Marina Čarnogurská, CSc.
bývalá vedúca vedecká pracovníčka Ústavu orientalistiky SAV
Nad lúčkami 55
841 05 Bratislava
Slovenská republika
[email protected]
14
PHILOSOPHICA CRITICA 5, 2019, 1
Postštrukturálna reflexia rečových aktov:
Derrida, Foucault, Deleuze a Guattari1
Jakub Kapičiak
Univerzita Karlova, CZ
KAPIČIAK, J.: Poststructural Reflection of the Speech Acts: Derrida,
Foucault, Deleuze and Guattari.
Philosophica Critica, vol. 5, 2019, no. 1, ISSN 1339-8970, pp. 15-28.
Austin´s speech act theory was transformed thanks to Derrida´s
deconstruction into Butler´s conception of performative gender
identity. That is a common interpretation of the “history” of the
term performativity. This approach tends to overlook contribution
of other poststructural philosophers such as Foucault, Deleuze and
Guattari to the current debates on the contexts and meanings of
the term. The present study scrutinizes reflections of the speech act
theory by these authors. The aim is to shed more light on how is the
linguistic dimension of speech acts related to its ethical or political
dimensions. To do so, the paper focuses on the performative force
and iterability of utterances.
Key words: Iterability – J. L. Austin – Performativity – Speech act
theory – Utterance
Úvod
Teória rečových aktov, ako ju predstavil John Langshaw Austin v po-
smrtne vydaných prednáškach v knihe How to do things with words (Ako
niečo robiť slovami, 1962), stojí na počiatku konštrukcie „dejín“ perfor-
mativity v súčasnom teoretickom diskurze. V diachrónnej perspektíve
sa teória performativity interpretuje ako lineárny pohyb na osi Austin –
Derrida – Butlerová, a teda ako pohyb od teórie rečových aktov k teórii
1 Štúdia by nenadobudla súčasnú podobu bez komentárov Mgr. Ondřeja Šve-
ca, Ph.D a Mgr. Terezy Matějčkovej, Ph.D z Ústavu filosofie a religionistiky
na Filozofickej fakulte Univerzity Karlovej. Touto cestou by som sa im za ne rád
poďakoval.
15
Jakub Kapičiak
performatívnej identity.2 Túto interpretáciu nemožno zavrhnúť ako ne-
správnu, no je nevyhnutné uvedomiť si jej limity. Centrálnou sa pre túto
interpretáciu stáva Derridova dekonštrukcia Austinovej koncepcie, ktorou
predložil, aby bola každá výpoveď chápaná ako citácia už kedysi vyslove-
nej výpovede. Derrida tým otvoril priestor pre Butlerovej koncepciu po-
hlavia a rodu ako telesných citácií regulatívneho ideálu, pričom tento ideál
je sám onými citáciami utváraný. Do úzadia sa dostávajú práce ďalších po-
stštrukturálne premýšľajúcich autorov, akými sú Michel Foucault a Gillese
Deleuze s Felixom Guattarim. Práve ich mysleniu sa chcem v tejto štúdii
venovať. Chcem sa ním zaoberať najmä z dôvodu absencie uvedených au-
torov v spomínanom prístupe k „dejinám“ performativity a pokúsiť sa vy-
plniť biele miesta v takýchto „dejinách“.
Najskôr stručne zhrniem Austinovu teóriu rečových aktov, čo zároveň
poslúži pre základné vymedzenie používanej terminológie. Pokračovať
budem Derridovou dekonštrukciou Austina. Pozornosť budem venovať
hlavne motívom opakovania a performatívnej sily výpovedí, ktoré sa sta-
nú kľúčové aj pre diskusiu prác Foucaulta, Deleuza a Guattariho. Vo svojej
interpretácii sa zameriam na to, ako uvedení filozofi čím ďalej tým viac
zdôrazňujú sociálno-politické aspekty rečových aktov. Práve s týmito as-
pektmi súvisí deklarované úsilie o vypĺňanie bielych miest.
Od konštatívu a performatívu k ilokučnému aktu a účinku
Pre Austinovo myslenie je charakteristické neustále preverovanie a pre-
hodnocovanie vlastných postulátov, ku ktorým predtým dospel po sé-
rii trpezlivých úvah a analýz.3 V prvých kapitolách knihy Ako niečo robiť
slovami zavádza opozíciu konštatív – performatív (Austin 2004, 12 – 24).
Konštatív je výpoveď, ktorá opisuje stav vecí a môže byť pravdivá alebo
nepravdivá. Naproti tomu performatív nič neopisuje, nič netvrdí, ale ide
o rečový akt, t. j. o konanie slovami. Performatívmi sú napríklad sľub ale-
bo ospravedlnenie. Tento druh výpovedí je určovaný svojou vydarenosťou
a nie pravdivosťou. Podmienky pre vydarený performatív sú existencia
2 Viď napr. Aurelius – Chenzghou – Helgason (2016, 12 – 14), Culler (2015,
105 –118), Schechner (2013, 123 – 158). Žiada sa pritom dodať, že ide iba
o jednu z dvoch vetiev performativity, ktorá sa dá označiť ako lingvisticko-filo-
zofická. Druhá vetva sa zvyčajne situuje do oblasti interakcií divadelnej praxe
a teórie s antropológiou, sociológiou a teóriou a praxou výtvarného umenia
druhej polovice 20. storočia. Viď napr. Loxley (2007) alebo Schechner (2013).
3 Nesmierne pôsobivú interpretáciu Austinovho štýlu ponúkla Shoshana Felman
(2003). Na osobitosti Austinovho štýlu a na príbuznosť jeho písania s dekon-
štrukciou upozornili napr. Cavell (1995, 42 – 65), Fish (2004, 35 – 45) alebo
Gustafsson (2011, 12 – 15).
16
Postštrukturálna reflexia rečových aktov: Derrida, Foucault, Deleuze a Guattari
určitej konvencionálnej situácie, ktorá zahŕňa vyslovenie určitých slov
osobou na to spôsobilou, pričom táto osoba rečový akt vykoná správne
a úplne, ako to vyžaduje konvencia (tzv. podmienky A a B). Zároveň by oná
spôsobilá osoba mala mať konvenciou vyžadované pocity v priebehu i po
vykonaní rečového aktu (tzv. podmienka Γ).
V nasledujúcich kapitolách Austin pátra po kritériách pre spoľahlivú
dištinkciu konštatívu a performatívu, no dospieva k záveru, že nie sú až
v takej nezmieriteľnej opozícii, ako sa sprvoti nazdával. Bližším skúmaním
podmienok A, B a Γ Austin prichádza k záveru, že pravdivosť a vydare-
nosť sa chiazmaticky podmieňujú: „[J]e to práve vydarenosť performatí-
vu ,Ospravedlňujem saʻ, vďaka ktorej je faktom to, že sa ospravedlňujem;
a úspešnosť môjho ospravedlnenia závisí od vydarenosti performatívnej
výpovede ,Ospravedlňujem saʻ.“ (Austin 2004, 53) To znamená, že aj kon-
štatív môže byť nevydarený. Ak hovoriaci čosi tvrdí, no sám o tomto tvrde-
ní nie je presvedčený, čím porušuje podmienky Γ.
Eróziu vlastných prvotných postulátov sa Austin usiluje vyriešiť pomo-
cou pojmov lokučného, ilokučného a perlokučného aktu. Tieto tri druhy
aktov môžu byť troma dimenziami toho istého rečového aktu (Berta
2005, 553). Lokučný akt je vyslovením určitej vety s určitým zmyslom
a referenciou, čo ústi do vzniku významu. Ilokučný akt je aktom s určitou
účinnosťou v rámci istej konvencie, napr. informovanie alebo varovanie.
Perlokučný akt je dosahovanie účinnosti s prekročením hranice konvenci-
onálnej komunikačnej procedúry, napr. presviedčanie alebo odstrašovanie
(Austin 2004, 107). Keďže sa význam tvorí už v lokučnom akte, každý lo-
kučný akt je apriórne ilokučným, pretože už rozpoznanie a pochopenie vý-
znamu je účinkom. Konvenciu, o ktorej v súvislosti s dosahovaním účinkov
Austin píše, nazýva aj odozvou alebo dohrou. Napríklad v prípade sľubu je
dohrou jeho splnenie (Austin 2004, 114).
Po zavedení nových kategórii sa pre Austina jeho pôvodná opozícia
zdá byť neudržateľnou a to najmä preto, že vykonanie ilokučného aktu
súbežne znamená vykonanie aktu lokučného, čo vyvracia domnienku, že
by jestvovala pevná hranica medzi sférou „čistého“ konania (ilokúcie, per-
formatívu) a hovorenia (lokúcie, konštatívu). Demonštruje to na príklade
tvrdenia ako vzorového prípadu konštatívu. Tvrdenie je ilokučným aktom,
lebo nejde o vykonanie žiadneho iného fyzického aktu okrem hovorenia,
čo platí aj pre ilokučné akty, akými sú varovanie alebo sľub. Tvrdenie tak
definuje dosiahnutie účinku (pochopenie významu), rovnako ako je tomu
pri každom inom iloučnom akte. Z tejto perpektívy sa „objektívne“ kri-
térium pravdivosti rozpadá. Jedno a to isté tvrdenie môže byť pravdivé
aj nepravdivé v závislosti od kontextu, v akom bolo vyslovené (Austin
17
Jakub Kapičiak
2004, 137 – 139). Pre tieto všetky dôvody Austin zas a znova kladie dô-
raz na komplexnosť rečovej situácie, t. j. na kontextuálnu situovanosť
výpovede.4
Dekonštruovaný Austin
Jacques Derrida svoju esej Signature, événement, contexte (Signatúra,
udalosť, kontext, 1971), v ktorej prehodnocuje Austinovu teóriu, začí-
na úvahou o komunikácii v západnej filozofickej tradícii (Derrida 1993,
277 – 292). Komunikácia je v tejto tradícii interpretovaná ako reprezen-
tácia čohosi neprítomného. Táto neprítomnosť je však v písomnej ko-
munikácii iná, než je tomu pri gestickej či ústnej komunikácii. Vzhľadom
na percepčné pole adresanta je neprítomný adresát. Kľúčovou podmien-
kou sa tak pre komunikáciu stáva iterovateľná (opakovateľná) písomná
značka – graféma. Graféma presahuje prítomnosť a stáva sa východiskom
pre iteráciu v neprítomnosti, t. j. za horizontom empirického subjektu
a kontextu (ako množiny prítomností konštituujúcich moment zapísania
grafémy). Derrida prisudzuje graféme inherentný potenciál zlomu, poten-
ciál spretŕhať všetky svoje väzby s kontextom. Do starého metafyzické-
ho pojmu písma Derrida vrúbľuje sémantické nuansy, čím dekonštruuje
chápanie komunikácie v západnej filozofickej tradícii (Fišerová 2018, 70).
Derrida teda píše o grafematických predikátoch komunikácie. Znamená
to, že každý znak (chápaný ako graféma) má nielen v písomnej, ale i v ges-
tickej a ústnej komunikácii určitú identitu, čo zaručuje jeho rozpoznateľ-
nosť a tým pádom aj iterabilitu. Tým, že je prvok rozpoznateľný ako iden-
tický, môže dôjsť k jeho oddeleniu od neho samého a od kontextu. Znak
(chápaný ako graféma) je teda možné citovať, odtŕhať ho od pôvodného
kontextu a vytvárať kontexty nové.
Z tejto pozície pristupuje Derrida k Austinovi (Derrida 1993, 292 – 304),
ktorého kritizuje za údajnú prítomnosť intencie ako teleologického centra
komunikácie a taktiež za jeho relatívne marginálne poznámky o fikčných
výpovediach.5 Fikčné výpovede Austin označil za citácie bežnej reči a po-
važoval ich za nulitné performatívy (Austin 2004, 31, 102 – 103). Derrida
takýto prístup k fikčným výpovediam vníma ako Austinov príklon k fi-
lozofickej tradícii interpretovať písmo vo vzťahu k reči ako sekundárne.
Obdobne ako predtým vrúbil nuansy do pojmu písma, čím ho dekonštruo-
val, robí teraz z nevážnych citácií bežnej reči (a práve preto nevydarených
4 Porovnaj môj výklad Austinovej teórie s Berta (2005, 552 – 557) alebo Marvan
(2010, 165 – 170).
5 Derridova kritika Austina viedla k známemu sporu s J. R. Searlom. Podstatu
sporu zrekapituloval napr. Frank (2000, 383–392).
18
Postštrukturálna reflexia rečových aktov: Derrida, Foucault, Deleuze a Guattari
performatívov) základnú podmienku vykonania akéhokoľvek rečového
aktu (Fišerová 2018, 71 – 73). Derrida sa teda pýta, či by bol možný per-
formatív bez iterability, ktorá štiepi jeho singularitu ako udalosti, a ktorá
ho tým pádom oddeľuje od neho samého. Dôsledkom iterability chápanej
ako citovateľnosť je suspendácia absolútnej nadvlády intencie nad výpo-
veďou, pretože s iteráciou výpovede dochádza k zlomu vo väzbách na kon-
texty, v ktorých sa predtým výpoveď objavila, čím sa pre ňu otvára mož-
nosť objaviť sa v nových intenciou teleologicky nedeterminovateľných
kontextoch.
Performatívna sila podľa Derridu
S citovateľnosťou výpovedí úzko súvisí ich tzv. performatívna sila. Táto
väzba sa ukazuje v Derridových úvahách o práve a spravodlivosti (Derrida
2002, 15 – 20). Performatívna sila je prítomná pri ustanovovaní právnych
predpisov. Prítomnosťou performatívnej sily v procese ustanovovania
práva sa mieni absencia apriórnej vládnucej moci, jestvujúcej mimo prá-
va, alebo pred jeho prijatím. Derrida zbavuje aj tento proces teleologickej
intencie. Pôvod zakladajúcej autority zákona označuje za násilie bez zá-
kladu. Autorita sa opiera výhrade sama o seba. S odvolaním na Pascala
a Montaigna potom Derrida píše o mystickom základe autority.
Pôsobenie performatívnej sily Derrida identifikuje pri analýze sub-
jektu americkej Deklarácie nezávislosti. Pýta sa, kto je subjektom podpí-
saným pod týmto dokumentom. Deklarácia nezávislosti síce je de facto
podpísaná členmi kongresu, no tí sú de iure reprezentantmi ľudu. Za pod-
pisom preto stojí ľud, avšak ten až do chvíle podpisu deklarácie nejest-
voval. Preto Derrida píše, že „signatár sa rodí z podpisu“ (Derrida 1986,
10). Podpis tak retroaktívne oprávňuje ľud deklarovať svoju nezávislosť.
Jan Matonoha (2010, 26 – 27) to nazýva metalepsiou, zámenou dôsledku
a príčiny, resp. chiazmatickou prešmyčkou dôsledku a príčiny s cieľom na-
turalizovať vlastný vznik.6
Foucault a problematika výpovede
Michel Foucault upozorňuje na obdobnú metalepsiu v L´archeologie du sa-
voir (Archeológia vedenia, 1969), premýšľajúc o tom, čo tvorí jednotu dis-
kurzu. Ako prvú vyvracia hypotézu, že by oným jednotiacim momentom
6 Ako som už naznačil v úvode, pre Judith Butler sa princípy citovateľnosti a me-
talepsie stali ústrednými. V knihe Bodies that Matter (Závažné telá, 1993) sú
telesné akty, prostredníctvom ktorých sa identita performatívne (s neustálym
odkladom celistvosti) konštituuje, interpretované ako citácie mobilizujúceho
zákona, ktorý vzniká až svojimi citáciami (viď Butlerová 2016, 30 – 36).
19
Jakub Kapičiak
mohol byť objekt referencie výpovedí v diskurze. Dôvodí tým, že v sku-
točnosti sú práve objekty (ktorých sa výpovede dovolávajú) týmito výpo-
veďami aj (trans)formované. Jednota diskurzu preto spočíva skôr v systé-
me pravidiel produkcie objektov výpoveďami v určitom čase a priestore.
Foucaulta tak zaujímajú princípy rozmiestňovania výpovedí v diskurze
(Foucault 2002, 52 – 54).
Táto problematika súvisí s Foucaultovým osobitým chápaním výpo-
vede. Nejde o izolovateľnú jednotku stotožniteľnú s vetou, tvrdením ani
rečovým aktom. Výpoveď je vždy zasadená do týchto už existujúcich
jednotiek (skupín znakov) ako ich funkcia či modalita. Takto chápanú
výpoveď Foucault charakterizuje hlavne štyrmi príznakmi: (1) Výpoveď
dáva vzniknúť vzťahom medzi skupinami znakov a skupinami objektov;
(2) určuje možné subjektové pozície; (3) je situovaná medzi iné výpove-
de ako jedinečný prvok a pritom (4) oplýva opakovateľnou materialitou
(Foucault 2002, 134 – 162).
Výpoveď v zmysle funkcie či modality existencie skupiny znakov nie-
lenže formuje objekty, ale taktiež ustanovuje pravidlá ich formovania
v diskurze. Okrem toho Foucault takto chápanou výpoveďou vylučuje zá-
vislosť formovaných objektov od ľubovoľných intencionálnych rozhodnutí
subjektu. Diskurz sa naproti tomu vonkajšími a vnútornými procedúrami
zovzácňuje. Vnútorné procedúry môžu mať viacero foriem, napr. komen-
tár, autora či disciplínu. Ich cieľom je eliminovať výskyt náhody (Foucault
2006). Pokúsim sa to priblížim na príklade komentára. Každá spoločnosť
opakuje a obmieňa určité, pre ňu dôležité, rozprávania. Môžu nimi byť ná-
boženské, právne alebo literárne texty. Komentár je posunom medzi tý-
mito dôležitými primárnymi textami a textami sekundárnymi. Komentár
ako posun síce umožňuje aj vznik nových diskurzov, ale hlavne chce
„iba konečne vysloviť, čo bolo potichu vyjadrené inde“ (Foucault 2006,
18). Foucault pokračuje takto: „Komentár zažehnáva náhodu diskurzu tak,
že sa na nej zúčastňuje: dovoľuje síce povedať niečo iné ako sám text, no
len pod podmienkou, že práve tento text bude vyslovený a v istom zmysle
zavŕšený.“ (Foucault 2006) Komentár chápaný ako opakovanie a posun je
dôležitý nie pre svoj obsah, ale pre samu udalosť výskytu, v ktorej spočíva
novosť toho, čo už bolo povedané (Foucault 2006).
Zdá sa, že Foucault vo svojej práci naráža na obdobný problém, ako
Derrida pri dekonštrukcii Austina, avšak bez toho, aby explicitne vychá-
dzal z polemiky s teóriou rečových aktov. Mám na mysli problém itera-
bility výpovede. Zatiaľ čo Derridu zaujíma najmä to, ako môže individu-
álna výpoveď spretŕhať svoje predchádzajúce väzby, aby participovala
na utváraní nového kontextu, Foucault väčšmi poukazuje na závažnosť
20
Postštrukturálna reflexia rečových aktov: Derrida, Foucault, Deleuze a Guattari
týchto väzieb. Zároveň to neznamená, že by Foucault postuloval determi-
novanosť výpovede (v danom prípade komentára) primárnym textom ako
teleologickým centrom. Neznamená to ani, že by Derrida postuloval kaž-
dú singulárnu výpoveď ako novú teleologickú inštanciu. V myslení oboch
filozofov vidíme, že singularita výpovede nie je absolútna. Ak by takou
bola, naďalej by reprodukovala teleologickú logiku. Singularita výpove-
de závisí od určitého súboru pravidelností, ktoré majú u oboch filozofov
odlišnú povahu. U Derridu sú dané grafematickými predikátmi komu-
nikácie. Pravidelnosti, ako o nich uvažuje Foucault, sa pokúsim priblížiť
prostredníctvom Deleuzovho čítania Foucaulta. Chcem si tým zároveň pri-
praviť pôdu pre zdôraznenie konvergencie v myslení Foucaulta a Deleuza
s Guattarim.
Deleuze a Foucault v dialógu o výpovedi
Pri Deleuzovom prístupe k Foucaultovi treba pamätať na jeho stratégiu pí-
sania o iných autoroch. Najmä o tých, ktorých dielo nemá žiadny pevný vý-
znam, lebo ich úsilím bolo žiť a žitím myslieť, ako to formuloval Petr Prášek
(2018, 14). Deleuzova stratégia sa preto dá interpretovať ako napojenie sa
na Foucaultovo myslenie s cieľom myslieť spolu s ním a nepátrať po tom,
čo autor hovorí, ale ako to pôsobí (Prášek 2018). Hoci táto formulácia pô-
sobí pomerne vzletne, Deleuze sa tu nepochybne ponára do toku myslenia
filozofa, ktorého cieľom bolo stávať sa iným (Marcelli 1995, 19 – 23) a do-
stať sa tak „k tomu, čo nehovorí v tom, čo hovorí“ (Deleuze 2010, 155).
Deleuze v súvislosti s Foucaultovým významom výpovede kladie dô-
raz na jej dve vlastnosti – vzácnosť a opakovateľnosť, vzájomne prepojené
prostredníctvom materiality ako „konštitutívnej zložky samej výpovede“
(Foucault 2002, 155). Vzácnosť výpovedí definuje Deleuze ich odlišnosťou
od tvrdení a viet. Na rozdiel od nich totiž výpovede charakterizuje sku-
točnosť, t. j. platí iba to, čo bolo sformulované v určitom čase a priestore
(Deleuze 2003, 12 – 13). Opakovateľnosť výpovede umožňuje jej mate-
rialita, ktorá je určovaná priestorom distribúcie výpovede, rozložením
singulárnych prvkov, poriadkom rozmiestnenia a vzťahom k ustanovu-
júcemu prostrediu (Deleuze 2003, 23). Vzácne výpovede tak súčasne nie
sú podmienené originalitou, pretože sú opakovateľné. Dôvodom je, že
Foucault diferencuje materialitu udalosti vypovedania a materialitu výpo-
vede. Udalosti vypovedania majú isté konštanty (gramatické, sémantické,
logické) umožňujúce rozpoznať v nej vetu či tvrdenie. Z udalosti vypove-
dania sa tak oddeľuje opakovateľná forma, vďaka čomu rôzne udalosti vy-
povedania môžu byť jednou a tou istou výpoveďou, čo predstavuje bod,
v ktorom sa približuje Foucaultova koncepcia k tej Derridovej. Špecifikum
21
Jakub Kapičiak
opakovateľnej materiality výpovede spočíva v tom, že nie je viazaná na fy-
zický časopriestor, ale naopak na premenlivý status objektu, určovaný
inštitucionálnym režimom a preto je režim materiality výpovede skôr rá-
dom inštitúcie, ktorý definuje možnosti návratu výpovede (Foucault 2002,
156 – 158). Zároveň je tu však aj problém vzťahu výpovede k iným výpove-
diam poľa jej pôsobnosti (Foucault 2002, 158 – 160). Podľa Deleuza záleží
na pravidelnostiach výpovedí vysielaných a distribuovaných v priestore –
výpovede sú záležitosťou topológie a nie typológie (Deleuze 2003, 14).
Deleuze potom definuje Foucaultovu výpoveď ako funkciu či modalitu
prostredníctvom priestorov, ktoré ju obklopujú. Ide o kolaterálny, korela-
tívny a komplementárny priestor.
Pod kolaterálnym priestorom má Deleuze na mysli, že „každá výpoveď
je neoddeliteľná od ostatných, heterogénnych výpovedí, s ktorými je spoje-
ná určitými pravidlami zmeny“ (Deleuze 2003, 17). Tieto pravidlá pritom
pôsobia na rovnakej úrovni, na akej sa nachádzajú výpovede. Odlišujú sa
tak od axiómu či kontextu. Korelatívny priestor je vzťahom výpovedí k sub-
jektom, objektom a pojmom, pričom subjekty, objekty i pojmy sú funkcie
odvodené z výpovede (Deleuze 2003, 21). Na rozdiel od viet nie sú výpo-
vede pevne späté s lingvistickým subjektom vypovedania. Pozície subjek-
tu sú vo výpovediach premenlivé a tvoria jej časť, avšak nie jej centrum. Tá
istá veta môže byť rôznou výpoveďou v závislosti od svojho použitia, napr.
v literatúre, v parlamente, v súkromnom liste, napísaná sprejom na ste-
nu a pod. Komplementárny priestor predstavuje vonkajší, nediskurzívny
priestor inštitúcií, ktorý so sebou nesie výpovede odkazujúce k týmto in-
štitúciám. Deleuze vystríha pred tým, aby sme o vzťahu inštitúcií a výpo-
vedí uvažovali ako o vzťahu označovania či kauzality. Píše o diagonálnom
vzťahu. Ten znamená, že vzťah diskurzívnej a nediskurzívnej oblasti ur-
čuje horizont vynorenia sa objektov, bez ktorého by pre ich zrod nebolo
miesto (Deleuze 2003, 22–23). Aj tu je možné vidieť implicitnú výstrahu
pred metalepsiou.
Výpoveď ako rozkaz podľa Deleuza a Guattariho
Presuňme sa teraz k avizovanej konvergencii v myslení Foucaulta a De
leuza s Guattarim. V jednej pasáži v knihe Mille plateaux (Tisíc plošín,
1980) filozofi definujú výpoveď ako rozkaz, pretože v prvom rade sta-
novuje pravidlá používania jazyka (Deleuze – Guattari 2010, 89 – 102).
Podobne ako u Foucaulta aj tu sa informatívna a označujúca funkcia vý-
povede stáva problematickou a výpoveď sama sa väčšmi chápe ako funk-
cia. Azda by sa dalo povedať, že Foucaultovo chápanie výpovede dokonca
preberajú (Charvát 2016, 112). Keďže je výpoveď rozkazom stanovujúcim
22
Postštrukturálna reflexia rečových aktov: Derrida, Foucault, Deleuze a Guattari
pravidlá používania, reč je súborom týchto rozkazov. Reč tým pádom ne-
funguje na princípe označovania videnej vonkajšej empirickej reality, t. j.
výpoveďou sa neoznačuje čosi, čo ľudský subjekt videl vlastnými očami.7
Podmienkou pre vznik reči nie je očité svedectvo, ale započutie inej vý-
povede: „Reč sa neuspokojuje s tým, že ide od prvého k druhému, od nie-
koho, kto videl, k niekomu, kto nevidel, ale ide nevyhnutne od druhého
k tretiemu, pričom ani jeden z nich nevidel. Práve v tomto zmysle je reč
prenosom slova fungujúceho ako rozkaz, a nie sprostredkovaním nejaké-
ho znaku ako informácie“ (Deleuze – Guattari 2010, 91). Reč nie je žiadnou
kópiou sveta, ale mapou, ktorá nielenže iba mechanicky nereprodukuje,
ale navyše aktívne konštruuje. Reč ako mapa znamená nový organizujúci
systém otvorený rozličným spôsobom recepcie a ako taká je modifikova-
teľná (Deleuze – Guattari 2010, 20). Preto dvojica chápe reč ako rizóm.
Rizómom Deleuze s Guattarim označujú štruktúru a myslenie oprostené
od jednotného organizujúceho princípu. V tomto prípade od princípu re-
prezentácie. Rizomatickú štruktúru charakterizujú hlavne decentralizácia
a heterogenita.8
Pri svojom uvažovaní o výpovedi ako rozkaze a reči ako súbore týchto
výpovedí-rozkazov sa dvojica obracia k teórii rečových aktov, lebo práve
tam sa podľa nich odkrývajú tzv. implicitné či nediskurzívne predpoklady
reči. Implicitné predpoklady vyvierajú z imanentného vzťahu medzi vý-
poveďou a aktom. Tento vzťah je artikulovaný práve v ilokučnej oblasti,
čiže v oblasti dosahovania účinku rečového aktu, ako to načrtol už Austin.9
Deleuze s Guattarim odmietajú, že by imanentný vzťah výpovede a aktu
pri vykonávaní rečového aktu bolo možné zablokovať v jazyku apriór-
ne prítomnou štruktúrou subjektivity, pôsobením ktorej by bol rečový
akt autoreferenčným, ako o tom teoretizoval Émile Benveniste (1974,
7 Zaujímavo pôsobia tieto postuláty dvojice mysliteľov v súvislosti s neskoršou
Deleuzovou interpretáciou Foucaulta, kde píše: „Výpovede však neznamenajú,
pretože sa nevzťahujú k niečomu a o to menej vyjadrujú nejaký subjekt, ale
odkazujú iba k reči, k bytiu reči, ktoré im dáva celkom dostačujúce vlastné sub-
jekty a objekty ako imanentné premenné“ (Deleuze 2002, 155).
8 Podrobne o rizóme autori píšu v prvej kapitole Tisícich plošín (Deleuze – Gu-
attari 2010, 9 – 36), kde vyčleňujú súbor šiestich princípov, ktoré ho charak-
terizujú. Ide o princípy spojenia, heterogenity, multiplicity, asignifikantného
prerušenia, kartografie a dekalkománie. V tomto odstavci som odkazoval pri-
márne na princíp kartografie.
9 Keď autori urobia z účinkov rečových aktov vnútorné akty reči, jazyk prestáva
byť kódom, čo vyúsťuje k suspendácii rozlíšenia medzi langue a parole (Dou-
glas 1996, 365 – 366). Niet abstraktných pravidiel jazyka uplatňovaných v reči.
Pravidlá vznikajú v reči samej, vyslovovaním výpovedí-rozkazov a azda práve
preto potom Deleuze s Guattarim prisudzujú taký význam pragmatike (Char-
vát 2016, 116 – 125).
23
Jakub Kapičiak
293 – 297). Naproti tomu, odvolávajúc sa na iného francúzskeho ling-
vistu, Oswalda Ducrota, píšu, že autoreferenčnosť výpovede a teda v nej
obsiahnutá subjektivita vyplývajú z pôsobenia výpovede v sociálnej sfére
(Deleuze – Guattari 2010, 92 – 93). Práve vtiahnutosť výpovede do so-
ciálnej sféry znamená, že ilokučná oblasť je sotva čímsi nezávislým, ale
naopak závisí od kolektívnych usporiadaní vypovedania, stojacimi za pro-
cesmi subjektivácie. Znamená to, že subjektivita prítomná vo výpovedi je
výsledkom pôsobenia kolektívneho usporiadania vypovedania v sociálnej
sfére. Rečový akt tak má nevyhnutne sociálnu povahu, ktorá suspenduje
jeho potencialitu ako individuálneho vypovedania. Jeho sociálna povaha
však nie je čímsi vonkajším, ale naopak, ide o formu akejsi internalizá-
cie kolektívneho usporiadania: „[I]ndividuácia výpovede a subjektivácia
vypovedania existuje iba v miere, v akej ju vyžaduje a určuje neosobné
kolektívne usporiadanie.“ (Deleuze – Guattari 2010, 95) Autori ako prí-
klad takéhoto kolektívneho usporiadania uvádzajú polopriamu reč, ktorá
nerozlišuje medzi subjektmi, nepozostáva z individualizovaných výpove-
dí. Jestvuje výhradne ako kolektívne usporiadanie, ktoré určuje procesy
subjektivácie a individualizácie a ich distribúcie v reči.
Proces subjektivácie z kolektívnych usporiadaní Deleuza s Guattarim
osvetľujú prostredníctvom povahy rozkazu – vzťahom medzi výpoveďou
a implicitnými predpokladmi reči. Píšu, že tento vzťah vzniká v systéme
imanentných aktov, definovaných súborom netelesných transformácií, t. j.
vo svojej podstate netelesných atribútov pripisovaných telám; netelesnou
transformáciou je napríklad náhla transformácia obvineného súdnym ver-
diktom na odsúdeného. Hoci sú tieto transformácie samy o sebe netelesné,
vo vzťahu k telu sú vnútorné (Deleuze – Guattari 2010, 95 – 97).
Keď teda autori píšu o výpovediach-rozkazoch, mienia nimi implicitné
predpoklady týchto netelesných transformácií a nie explicitné imperatívy.
Dvojica ukazuje dôsledky v rovine subjektivácie (Deleuze – Guattari 2010,
100). Každá výpoveď kolektívneho usporiadania je nevyhnutne polopria-
mou rečou, ktorá vždy znamená prítomnosť rozkazu v slove. Každá reč
je polopriama a priama reč je iba fragmentom vybraným z mnohohla-
sej masy polopriamej reči. Individuálne hovorenie a písanie je preto iba
akýmsi triedením a selekciou tejto polyfónie, ktorého výsledkom je zrod
subjektu. Subjekt, resp. to, čo človek pociťuje ako jeho vlastné „ja“ tak nie
je ničím iným než rozkazom, t. j. netelesnou transformáciou seba samého
na dovtedy nejestvujúci subjekt výpovede. Subjektu samého osebe tým
pádom niet na telesnej úrovni. Jestvuje iba vo forme výsledku náhleho
aktu pripísania netelesných atribútov telu.
24
Postštrukturálna reflexia rečových aktov: Derrida, Foucault, Deleuze a Guattari
Foucault a rečové akty
Analýzou výpovede s funkciou rozkazu optikou rečových aktov sa Deleuze
a Guattari dostávajú k etickým a politickým otázkam subjektivácie, čo
zároveň predstavuje jednu z ústredných tém Foucaultovej filozofie.10
Netelesná transformácia indivídua na subjekt je v Deleuzovej a Guattariho
práci uskutočňovaná v bežnej reči ako dôsledok jej vtiahnutosti do sféry
sociálna. Ako ukázala autorská dvojica, tento aspekt sa zviditeľňuje práve
v rečových aktoch. Táto skutočnosť nasvecuje Foucaultov záujem o sub-
jekt z trocha inej perspektívy. Dobre to naznačuje štúdia novozélandského
filozofa edukácie Jamesa D. Marshalla (1999).
Marshall sa vo svojom texte podujal preskúmať prepojenie medzi
viacerými prístupmi k performativite – v teórii rečových aktov, u Jeana-
Françoisa Lyotarda11 a Foucaulta. Marshall si vedno s Foucaultom kladie
otázku, ako môže klasifikujúce tvrdenie o indivíduu vyústiť do jeho sto-
tožnenia s týmto tvrdením. Svoju otázku situuje do prostredia vzdelávacej
inštitúcie, školy, čím svoj záujem ohraničuje problematikou známkova-
nia. Marshall interpretuje známkovanie ako hodnotiaci súd a tým pádom
performatív a nie konštatív opisujúci stav vecí. Keď známkovanie nazýva
performatívom, zdôrazňuje, že ide o konštitutívny akt. Týmto aktom sa
študentskej práci prisudzuje status. Napríklad trojka znamená, že je „dob-
rá/-ý“ a štvorka „dostatočná/-ý“ a pod. Podľa Marshalla sa zároveň s pri-
súdením práci statusu „dobrá“ či „dostatočná“, prisudzuje tento status aj
študentovi.
Takto sa Marshall usiluje prepojiť Austinovo a Foucaultovo myslenie.
Upozorňuje, že pre oboch filozofov sú dôležité okolnosti realizácie výpo-
vede (známkovanie musí prebiehať v rámci vyučovania, t. j. v inštitucio-
nálnom kontexte vzdelávania), hovoriaci/známkujúci musí byť k tomuto
aktu oprávnený (v inštitucionálnom kontexte musí zastávať pozíciu peda-
góga), študent musí známku akceptovať (musí akceptovať inštitucionálny
rád vzdelávania). To, že spolu s klasifikáciou práce dochádza aj ku klasi-
fikácii študenta Marshall vysvetľuje tým, že známkovanie je ilokučným
aktom s perlokučným účinkom. Pod perlokučným účinkom mieni štu-
dentovo presvedčenie, že nielen jeho práca je „dobrá“, ale aj on takým je.
Odvolávajúc sa na Foucaulta dodáva, že študentovo presvedčenie zabezpe-
čujú inštitucionálne procedúry, normalizujúce jeho status ako „dobrého“
či „dostatočného“ jedinca.
10 Viď napr. Foucault (1991), Dreyfus – Rabinow (2002, 258 – 279).
11 Pokiaľ ide o Lyotarda, ako aj Marshalla, operujú s Lyotardovým chápaním per-
formativity ako požiadavkou efektivity a výkonnosti systému, ktoré sú v ka-
pitalizme uplatňované aj v systémoch vedy a vzdelávania. Viď Lyotard (1993,
155 – 161).
25
Jakub Kapičiak
Marshall pri tejto svojej interpretácii nevdojak dospieva k otázke o hra-
nici ilokučného a perlokučného aktu, ktorú si kládol už Austin. Ak by malo
známkovanie ilokučný účinok, znamenalo by dohru v medziach konvenci-
onálneho rámca pokusu objektívne zhodnotiť úroveň študentskej práce,
avšak ak je jeho účinok skutočne perlokučný, tento rámec prekračuje a dô-
sledky sa môžu prejaviť aj na pozícii študenta v inštitúcií. Zároveň je však
známkovanie nástrojom usmerňovaným inštitúciou, čím sa potvrdzuje, že
tým istým rečovým aktom je súčasne možné realizovať lokučný, ilokuč-
ný i perlokučný akt. Po vzore Judith Butlerovej (2013) je následne možné
dodať, že celý proces „presviedčania“ študenta o jeho vlastnostiach na zá-
klade oznámkovanej práce môže byť vnímaný ako interpelácia subjektu
Zákonom, ku ktorému subjekt tiahne afektívne puto.
Záver
Teória rečových aktov si všíma potenciál jazyka zasahovať do materiálne-
ho sveta. Takýto prístup k jazyku otvára priestor pre jeho uchopenie ako
súčasti sociálno-politickej sféry. Jazyk sa prestáva chápať ako neutrálny
nástroj reprezentácie vonkajšej reality.12 V štúdii som sa usiloval mapovať
práve tento prechod.
Nechcem tým však tvrdiť, že teória rečových aktov je akýmsi výcho-
diskovým bodom postštrukturálneho myslenia. Pohyboval som sa v me-
dziach „dejín“ performativity, ako som ich načrtol ešte v úvode. Zameral
som sa preto na impulzy teórie rečových aktov, po ktorých je možné pátrať
v prácach analyzovaných autorov. Sústredil som sa na motívy opakovania
a performatívnej sily výpovedí. Dajú sa identifikovať u všetkých autorov
(aj autorky), ktorými som sa v štúdii zaoberal.
U Austina sa uvedené motívy objavujú najmä v dôraze na konvenciona-
litu výpovedí. Tie akoby vždy opakovali existujúce konvencionálne situá-
cie, pričom z týchto situácií vyplýva aj modalita účinku výpovede. Derrida
si v danej súvislosti všíma, že výpovede chápané ako opakovanie konven-
cionálnych modelov môžu byť uchopené ako citácie. Ako také sú nielen
mechanickým opakovaním, ale ich opätovný výskyt je tým, čo ich diferen-
cuje od svojho pôvodu, čím nadobúdajú performatívnu silu, silu konštruo-
vať. Táto sila pritom funguje vďaka princípu metalepsie, ktorý naturalizuje
skonštruovaný jav.
Obdobný princíp metalepsie je možné identifikovať pri uvažova-
ní o motívoch opakovania a performatívnej sile aj v analyzovaných prá-
cach Foucaulta, Deleuza a Guattariho. U Foucaulta som poukázal na to, že
12 Porovnaj pojmy jazykový obrat a konštruktivizmus v Matonoha a kol. (2017,
25 – 27, 242 – 243).
26
Postštrukturálna reflexia rečových aktov: Derrida, Foucault, Deleuze a Guattari
objekty sú iba zdanlivo zjednocujúcim prvkom diskurzu, pretože v sku-
točnosti sú objekty výpoveďami diskurzu formované. Z citovanej práce
Deleuza a Guattariho je zasa zrejmé, že podobným spôsobom dochádza aj
k subjektivácii. V záverečnej časti som sa na príklade Marshallovho čítania
Foucaulta cez prizmu teórie rečových aktov usiloval poukázať na to, ako
výpovede realizované v určitých inštitucionálnych podmienkach aktívne
konštituujú identitu subjektov. Rád inštitúcie pritom zabezpečuje opako-
vanie výpovedí a tým i neustály proces konštrukcie. Práve tieto aspekty
som považoval za zásadné pri pokuse o revíziu „dejín“ performativity ako
priamočiareho pohybu od Austina k Derridovi až k Butlerovej.
Literatúra
AURELIUS, E. H. – CHENGZHOU, H. – HELGASON, J. (2016): Performativity in
Literature: The Lund – Nanjing Seminars. In: E. H. Aurelius – H. Chengzhou –
J. Helgason (eds.): Performativity in Literature. Stockholm: KVHAA, 9 – 26.
BENVENISTE, É. (1974): Obščaja lingvistika. Prel. Ju. N. Karaulovová et al. Moskva:
Progress.
BERTA, J. (2005): Rečové akty z aspektu filozoficko-lingvistického. In: Filozofia,
60 (8), 551 – 572.
BUTLER, J. (2013): Svědomí z nás všech činí subjekty. Preložil J. Fulka. In: Filosofický
časopis, 61 (2), 237 – 256.
BUTLEROVÁ, J. (2016): Závažná těla: O materialitě a diskursivních mezích „pohlaví“.
Preložil J. Fulka. Praha: Karolinum.
CAVELL, S. (1995): Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida.
Oxford – Cambridge: Blackwell.
CULLER, J. (2015): Krátký úvod do literární teorie. Preložil J. Bareš. Brno: Host.
DELEUZE, G. (2003): Foucault. Prel. Č. Pelikán. Praha: Hermann a synové.
DELEUZE, G. (2010): Pusté ostrovy a jiné texty: texty a rozhovory 1953 – 1974.
Prel. M. Petříček a M. Marcelli. Praha: Herman a synové.
DELEUZE, G. – GUATTARI, F. (2010): Tisíc plošin. Prel. M. Caruccio Caporale. Praha:
Herrmann a synové.
DERRIDA, J. (1986): Declaration of Independence. Preložili T. Keenan a T. Pepper.
In: New Political Science, 7 (1), 7 – 15.
DERRIDA, J. (1993): Texty k dekonstrukci: práce z let 1967 – 1972. Prel. M. Petříček.
Bratislava: Archa.
DERRIDA, J. (2002): Síla zákona: Mystický základ autority. Prel. M. Petříček. Praha:
Oikoymenh.
DOUGLAS, T. (1996): It´s Not What You Say, It´s That You Say It: Speech, Performance,
and Sense in Austin and Deleuze. In: Philosophy & Rhetoric, 29 (4), 359 – 368.
DREYFUS, H. L. – RABINOW, P. (2002): Michel Foucault: Za hranicemi strukturalis-
mu a hermeneutiky. Prel. J. Hasala a kol. Praha: Hermann a synové.
27
Jakub Kapičiak
FELMAN, S. (2003): The Scandal of The Speaking Body: Don Juan with J. L. Austin,
or Seduction in Two Languages. Prel. C. Porter. Stanford: Stanford University
Press.
FISH, S. (2004): S úctou věnuje autor. Prel. P. A. Bílek. Brno: Ústav pro českou liter-
aturu AV ČR
FIŠEROVÁ, M. (2018): Písemní akt. Derrida a Searle o parazitické performativitě.
In: Filozofia, 73 (1), 63 – 74.
FOUCAULT, M. (1991): Prečo študovať moc: otázka subjektu. Preložil M. Marcelli.
In: E. Gál a M. Marcelli (eds.): Za zrkadlom moderny. Bratislava: Archa, 42 – 52.
FOUCAULT, M. (2002): Archeologie vědění. Prel. Č. Pelikán. Praha: Hermann
a synové.
FOUCAULT, M. (2006): Rád diskurzu. Prel. M. Marcelli. Bratislava: Agora.
FRANK, M. (2000): Co je neostrukturalismus? Prel. M. Petříček. Praha: SOFIS.
GUSTAFFSON, M. (2011): Introduction: Inheriting Austin. In: M. Gustaffson –
R. Sørli (eds.): The Philosophy of J. L. Austin. Oxford: Oxford University Press,
1 – 31.
CHARVÁT, M. (2016): Gilles Deleuze: asignifikantní sémiotika. Praha: Togga
LOXLEY, J. (2007): Performativity. London – New York: Routledge.
LYOTARD, J.-F. (1993): O postmodernismu: Postmoderno vysvětlované dětem.
Postmoderní situace. Prel. J. Pechar. Praha: Filosofický ústav AV ČR.
MARCELLI, M. (1995): Foucault alebo stať sa iným. Bratislava: Archa.
MARSHALL, J. D. (1999): Performativity: Lyotard and Foucault Through Searle and
Austin. In: Studies in Philosophy and Education, 18 (5), 309 – 317.
MARVAN, T. (2010): Otázka významu: Cesty analytické filosofie jazyka. Praha: Togga.
MATONOHA, J. (2010): Pasti performativity: dělat, jako by se nic nedělo. In:
O. Sládek (ed.): Performance – performativita. Praha: Ústav pro českou liter-
aturu, 21 – 34.
MATONOHA, J. A KOL. (2017): Za (de)konstruktivismem: Kritické koncepty (post)
poststrukturální literární a kulturní teorie. Praha: Academia.
PRÁŠEK, P. (2018): Člověk v šíleném dění světa: Filosofie Gillesa Deleuze. Praha:
Karolinum.
SCHECHNER, R. (2013): Performance Studies: An Introduction. London – New York:
Routledge.
Mgr. Jakub Kapičiak
Univerzita Karlova
Filozofická fakulta
Ústav východoevropských studií
Nám. Jana Palacha 2
116 38 Praha 1
Česká republika
[email protected]
28
PHILOSOPHICA CRITICA 5, 2019, 1
Reflexia súčasnej masovej kultúry
u Fredrica Jamesona
a Gillesa Lipovetskeho
Lukáš Perný
Prešovská univerzita v Prešove, SK
PERNÝ, L.: Reflection of Contemporary Mass Culture in Fredric
Jameson and Gilles Lipovetsky
Philosophica Critica, vol. 5, 2019, no. 1, ISSN 1339-8970, pp. 29-45.
The aim of this work is to summarize the interpretration of the cul-
tural-philosophical and social references of contemporary Western
theorists: American literary critic Fredric Jameson and French
philosopher, essayist Gilles Lipovetsky, on the background of the
theoretical concepts of other contemporary authors. The authors
are the renowned critics of contemporary mass culture, consum-
er society, but if Fredric Jameson describes our era as postmodern
times, Gilles Lipovetsky speaks about the next period – hypermod-
ern times (hypermodernity). After a closer comparison of the de-
tails from both authors, we get a fairly diverse picture about our
society. Jameson‘s work Postmodernism or the Cultural Logic of Late
Capitalism was written in the 1980s (the Czech translation pub-
lished in 2016); Lipovetsky publishes his works like Le Bonheur
paradoxal, L‘Empire de l‘éphémère, La Société de déception, Les
Temps hypermodernes from 1990s to the present. Notwithstanding
different normative positions, there is a strong mutual interference
between their concepts that can be useful for exploration, under-
standing, but also criticism of our epoch.
Key words: Fredric Jameson – Gilles Lipovetsky – Philos oph y
of culture – Postmodernity – Hypermodernity – Cons umership –
Comm odification – Simulacrum – Nost algia – Fashion – Flexi-
bility – Globalization
Úvod: v akom svete žijeme?
Ako definovať slovo kultúra? Obzvlášť, ak existujú tisíce definícií, odliš-
né vnímanie v antike, renesancii, osvietenstve, moderne a postmoderne?
29
Lukáš Perný
Jameson a Lipovetsky chápu kultúru fragmentárne (zameriavajú sa podrob-
ne na jednotlivé aspekty konkrétnych prvkov kultúry ako celku), jednoznač-
ne odmietajú striktné normatívne vymedzenie kultúry ako prostriedku
šľachtenia človeka. Všeobecne u mnohých súčasných teoretikov prevlá-
da rousseaovská frustrácia1 z doterajšieho vývoja civilizácie. V prípade
Fredrica Jamesona získava kultúra (v jeho prípade sa zameriava na kul-
túru umeleckú) výrazne ideologické konotácie (nadväznosť na koncept
ideológie u Althussera; porovnaj: Althusser 1970) v prípade Lipovetskeho
ide skôr o popis kultúry každodennosti. Analyzuje miesto človeka v spo-
ločnosti hypermodernej doby a jeho až psychologické prežívanie dynamic-
kých zmien pri vnímaní reality.
Skôr než sa priblížime ku konceptom Lipovetskeho a Jamesona, je nut-
né zrekapitulovať, ako pristupujú k popisu súčasnej masovej kultúry os-
tatní teoretici. Súčasní kritici používajú celý rad adjektív vzťahujúcich sa
na súdobú masovú kultúru, ale aj celú spoločnosť.2 Beata Benczeová pri-
pomína, že v kultúre dnešnej doby „absentujú kategórie ako hriech alebo
zlo, pretože tieto pochádzajú z univerza morálky a pre odbornosť – novú
1 Jean-Jacques Rousseau v diele Rozprava o vedách a umeniach ponúkol tvrdú
kritiku západnej kultúry ako hlavného zdroja odcudzenia človeka od vlastnej
prirodzenosti. Postavil sa proti osvietenskej idei pokroku, ktorému zbilancoval
všetky neprávosti, ktoré má na svedomí, vrátane vytvorenia nerovnosti, pokry-
tectva, skazy morálky. Rousseau popisuje únavu z rozumu v časoch, keď bol
rozum najviac velebený. Napríklad: „Pod fádnym a zradným pláštikom zdvori-
losti, pod donekonečna zvelebovanou uhladenosťou, za ktorú vďačíme poznat-
kom nášho storočia, sa neprestajne skrýva podozrievavosť, nedôvera, strach,
chlad, odmeranosť, nenávisť a zrada. Už niet úprimného priateľstva, niet
ozajstnej úcty, niet odôvodnenej dôvery. Z čoho pramenia všetky nešváry, ak
nie z neprimeranej nerovnosti, čo zavládla medzi ľuďmi následkom rozdielnej
úrovne nadania a poklesnutej morálky?... Komfort devastuje všetko; kazí bo-
háča, čo sa z neho teší, aj bedára, čo po ňom dychtí. Nedá sa povedať, že by zlo
samo osebe nosilo vyšívané šaty, zdobené manžety a perleťovú tabatierku. Ta-
kým čačkám nemožno prisudzovať priveľký význam, považovať za šťastný ná-
rod, čo sa nimi ovešiava, keď človek môže venovať toľko starostlivosti a času aj
krajším veciam“ (Rousseau 2011, 23, 41, 88). Kultúru však Rousseau viac-me-
nej stotožňoval s civilizáciou. V podobnom duchu pokračoval aj súčasný autor
Jean Dubuffet (dielo Dusivá kultúra): „Kultúrna propaganda sa snaží o to, aby
dala podriadeným vrstvám pocítiť priepasť, ktorá ich oddeľuje od oných vzác-
nych pokladov, ku ktorým ma vládnuca trieda kľúče, aby dala pocítiť malosť
všetkých... slovo kultúra je dnes spojené s dobyvateľstvom, s indoktrináciou a s
celým aparátom zastrašovania a nátlaku... Západnej buržoáznej kasty sa ne-
zbavíme, kým nedôje ku demaskovaniu a demystifikácii ich údajnej kultúry. Tá
je jej zbraňou a trójskym koňom“ (Pozri: Dubuffet 1998).
2 Časť z týchto prístupov podrobne zosumarizovala kulturologička Beata Ben-
czeová v knihe Postmoderná filozofia kultúry (Benczeová 2014), ale aj iní auto-
ri ako Václav Bělohradský.
30
Reflexia súčasnej masovej kultúry u Fredrica Jamesona a Gillesa Lipovetskeho
„teológiu“ technopolu sú nepodstatné.“ (Benczeová 2014, 37) Václav
Bělohradský reagujúci na trend atomizácie spoločnosti3 hovorí už o akejsi
post-spoločnosti (Bělohradský 2013), teda o postmodernej odcudzenej
spoločnosti – tzn. pod vplyvom neustáleho konkurenčného boja v trhovej
ekonomike došlo až k takej atomizácii, že už nie je ani možné hovoriť o jed-
notnej spoločnosti v kontexte silných sociálnych väzieb. Bělohradského
termín post-spoločnosť (Bělohradský 2013) nadväzuje jednak na po-
stmodernitu a taktiež na pojem postindustriálna spoločnosť (Bell 1974),
čo je spoločnosť, ktorá sa vyznačuje rozhodujúcim podielom služieb, vedy
a vzdelania. Zygmund Bauman popisuje súčasnú spoločnosť prívlastkom
tekutá doba nestálosti4, to znamená, že sociálne formy naďalej nemôžu
udržať stály tvar po dlhší časový úsek, pretože sa rozpadajú a rozpúšťajú
skôr, než stihnú stuhnúť. (Bauman, 2008, 9–10) Toto prirovnanie súvisí aj
s nemožnosťou zachytiť referenčný rámec ľudského konania a dlhodobej-
ších životných plánov. Ďalším atribútom súčasnej kultúry, ale aj celej doby
je globalizácia – Marshall McLuhan (McLuhan 1964) operuje s termínom
globálna dedina (ten uvádza aj Collins Dictionary5), ktorý vypovedá o tom,
že sa pod vplyvom elektronických médií Zem symbolicky zmenšuje, na-
koľko sa šíria informácie obrovskou rýchlosťou. Paul Rankov (Rankov
2006) a Neil Postman (Postman 2010) hovoria v tejto súvislosti o dobe
informačnej, teda dobe, kde rozhodujúcu úlohu hrajú masmédiá. Tých ter-
mínov, ktoré používajú teoretici, je veľa: spoločnosť macdonaldizovaná,6
disneylandizovaná7 a zážitková, no a napokon, dominantné zaradenia,
3 O atomizovanej, neosobnej, individualizovanej spoločnosti, kde jednotlivec vy-
stupuje osamotený, nenadväzuje vzťahy s ostatnými členmi spoločnosti, písala
už Hannah Arendtová (Arendt 1973).
4 Na Baumana nadväzuje M. Petrusek (Petrusek 2006), ktorý súčasnú spoloč-
nosť považuje za zážitkovú, teda spoločnosť, v ktorej sa prevrátila freudovská
vízia o vzťahu reality a pôžitku (realita už nie je nepriateľom pôžitku).
5 „Ľudia niekedy označujú svet ako globálnu dedinu, keď chcú zdôrazniť, že všet-
ky rôzne časti sveta tvoria jednu komunitu prepojenú elektronickými komuni-
káciami, najmä internetom“ (Collins Dictionary 2019, web).
6 George Ritzer v knihe The McDonalization of Society (Ritzer 2009) operuje
s termínom macdonaldizácia – nejde len o celosvetové rozšírenie fastfoodo-
vých pobočiek, ale o preberanie prvkov rýchlo-obslužných reštaurácií do iných
oblastí života a spoločnosti.
7 Jean Baudrillard používa podobný termín, disneylandizácia (Baudrillard,
1981), súvisiaci s hyperkonzumným svetom, hyperrealitou a simulakrami.
Baurdillard píše: „Disneyland je dokonalým modelom zamotaného usporiada-
nia simulakra. Je to v prvom rade hra ilúzií a preludov: piráti, bojisko, budúc-
nosť, atď. Tento imaginárny svet by mal zabezpečiť úspech operácie. Čo však
láka davy najviac, je nepochybne spoločenský mikrokozmos, náboženská, mi-
niaturizovaná rozkoš zo skutočnej Ameriky, z jej obmedzení a radostí. Človek
zaparkuje vonku na parkovisku, potom stojí v rade vnútri, až nakoniec skončí
31
Lukáš Perný
teda: postmoderná a hypermoderná. Pre zaujímavosť, vznikajú aj ďalšie
termíny ako metamoderna, post-postmoderna, altermoderna, offmoder-
na či supermoderna (Augého teória non-places), ale tým sa v tomto texte
už pre rozsah nemôžeme venovať. Toľko k prehľadu pomenovaní dnešnej
doby z pozície súčasných kultúrnych teoretikov, sociológov a filozofov.8
V nasledujúcej časti si bližšie pripomenieme dvoch etablovaných kriti-
kov na poli filozofie kultúry, a to francúzskeho filozofa Gillesa Lipovetskeho
a amerického kultúrneho kritika Fredrica Jamesona. Obaja ponúkli exce-
lentnú a analytickú kritiku súčasnej kultúry. Lipovetsky nazýva našu éru
hypermodernou a jej charakteristike sa venoval v dielach, ktoré už názvom
predikujú obsah: Éra prázdnoty, Hypermoderná doba. Lipovetsky zostáva
na úrovni popisu stavu spoločnosti, avšak Fredric Jameson vo svojej knihe
Postmodernizmus alebo kultúrna logika neskorého kapitalizmu ide ďalej,
nakoľko vyslovuje normatívne súdy a bez strachu píše o dobe totálneho
úpadku spätého s neskorým kapitalizmom.
Fredric Jameson: Postmoderna – absencia hĺbky
„Nové druhy konzumu, plánovaná zastaranosť, čoraz rýchlejšie zmeny
v oblasti módy a štýlu, čoraz väčší vplyv reklamy, televízie a všeobecne mé-
dií na celú spoločnosť v dosiaľ nepoznanej miere, nahradenie tradičného
rozporu medzi mestom a vidiekom, ako aj centrom a provinciou, predmes-
tiami a univerzálnou štandardizáciou, rast obrovských sietí superdiaľnic
a príchod automobilovej kultúry – toto sú len niektoré z čŕt, ktoré zdanlivo
značia radikálny prelom v starej, predvojnovej spoločnosti, v ktorej bola
vysoká moderna iba tajnou silou. Verím, že zrod postmoderny úzko súvisí
úplne opustený pri východe. Jediná fantazmagória v tomto imaginárnom sve-
te spočíva v nežnosti a láskavosti davu – a v dostatočnom, ba až nadmernom
množstve vynálezov potrebných na dotvorenie tohto pestrého, rozmanitého
efektu. Kontrast s absolútnou osamelosťou na parkovisku – ktorý je akýmsi
autentickým koncentračným táborom – je dokonalý. Alebo, lepšie povedané,
vnútri bombastická pompa vynálezov magnetizuje dav v usmernených tokoch,
kým vonku je samota usmerňovaná len na jeden jediný vynález – na auto-
mobil. Nevšednou zhodou náhod (hoci je nepochybne dôsledkom okúzlenia
vlastného tomuto svetu) je tento zamrznutý detský svet stelesnením predstáv
človeka, ktorý bol sám zmrazený: Walt Disney, ktorý čaká na svoje vzkriesenie
zvýšením teploty o 180 stupňov Celzia“ (Baudrillard, 1981).
8 Ak by sme sa zamerali na publikácie, tak sú to rozhodne knihy od M. Petruska
(Společnost pozdní doby), H. Pravdovej (Determinanty kreovania mediálnej kul-
túry), N. Postmana (Ubaviť sa k smrti), Jean Baudrillard (O svádění), M. Žilkovej
(Globalizačné trendy v mediálnej tvorbe), ďalej N. Eliasa, E. Burkeho, L. Wojcie-
chovskeho a taktiež spomínané mená Bauman a Lipovetsky. Kľúčovou knihou
je aj publikácia Média a spoločnosť od J. Jiráka a B. Kopplovej.
32
Reflexia súčasnej masovej kultúry u Fredrica Jamesona a Gillesa Lipovetskeho
so vznikom tejto novej hybnej sily – neskorého konzumerizmu alebo nad-
národného kapitalizmu“ (Jameson 2009, 19 – 20).
Fredric Jameson je literárny a kultúrny kritik, marxistický politický
teoretik, ktorý súčasnú spoločnosť kriticky deskribuje ako konformnú,
konzumnú a jednostranne zameranú na zisk. Jamesonovo negatívne na-
ladenie voči spoločnosti zameranej na zisk získal vďaka vplyvu 60. rokov
(Frankfurtská škola, kontrakultúrne hnutia, protivojnové hnutia, Sartrov
existencializmus). Zmes rôznych vplyvov (marxizmus, semiotika, psy-
choanalýza,9 štrukturalizmus, existencializmus)10 spôsobila Jamesonov
unikátny, kritický prístup k čítaniu umenia a kultúry. Umelecká tvorba sa
podľa Jamesona v postmoderne integrovala do produkcie tovarov – súčas-
ťou mašinérie predaja sa stávajú všetky zložky kultúry. V tejto súvislosti
používa marxistický termín komodifikácia. Príkladom takéhoto aktu je
dielo Andyho Warhola: „Dielo Andyho Warhola sa fakticky točí okolo ko-
modifikácie, pričom veľké billboardové obrazy fľašky od Coca Coly alebo
konzervy od polievky Campbell, ktoré explicitne prenášajú do popredia
tovarový fetišizmus prechodu k neskorému kapitalizmu, by mali predsta-
vovať mocné a kritické politické postoje“ (Jameson 2016, 33). Ako pripo-
mína Benczeová: „Estetická produkcia sa stala súčasťou tovarovej produk-
cie“ (Benczeová 2014, 24). O komodifikácii v súvislosti s Marxom písal aj
František Novosád, ktorý zdôraznil aktuálnosť tohto problému:
„V modernej spoločnosti je stále viac a viac „vecí“ na predaj, v stá-
le väčšej miere sa všetky produkty ľudskej činnosti, jej podmienky,
i činnosť stávajú „tovarom.“ Tovar a ním nesené vzťahy kúpy a pre-
daja sa stávajú matricou spoločenských vzťahov. Možno len súhla-
siť s tými chápaniami Marxovho projektu, podľa ktorých problém
„stovarňovania“, komodifikácie, komercionalizácie, reifikácie, je
9 Preberá Freudov koncept psyché a vytesňovania.
10 Autor je inšpirovaný významnými autormi frankfurtskej školy a marxistickej
kultúrnej kritiky ako Walter Benjamin, Raymond Wiliams, Guy Debord, Hen-
ri Lefebvre, Ernst Bloch či Adorno a Horkheimer. Odvoláva sa aj na Platóna,
Marxa (ideológia, dialektika, základňa a nadstavba, historicizmus), Lenina
(periodizácia kapitalizmu), Plechanova, Hegla, Heideggera, Bartha (konotácie
a denotácie), Freuda, Lacana, (vytesňovanie, psyché), Sartra, Lukácsa (odcu-
dzenie, hegeliánsko-marxistické kategórie), Derridu, Foucaulta, Althussera
(koncept ideológie) či Wallersteina (svetosystém), teda dosť pestrú zmes auto-
rov od klasikov až po súčasných teoretikov. Jameson má široký záber v oblasti
kultúrnej kritiky – od modernistického výtvarného umenia až po popkultúrne
fenomény postmoderny. Odvoláva sa na Van Gogha, Terry Rileyho, Williama
Boroughsa, Duchampa, Le Corbusiera, Johna Cagea, Brechta, Muncha, Stravin-
ského, Godarda, Warhola, ale aj mená súčasných režisérov, hercov, architektov
a hudobníkov, dokonca The Clash, Talking Heads či The Beatles.
33
Lukáš Perný
kľúčový pri interpretácii všetkých zložiek spoločenského života
v podmienkach kapitalizmu“ (Novosád 2013, 414).
Marx však nebol prvý, ktorý zdôrazňoval tento fenomén, už Gabriel Bonnot
de Mably písal v 18. storočí o fenoméne stovarňovania: „... lebo šťastie
spočíva skôr v nás samých, než vo veciach, ktoré nás obklopujú. Rodí sa
z nášho spôsobu myslenia, a verte mi, že šťastie rozhodne nie je tovar, kto-
rý kupci predávajú národom, s ktorými obchodujú alebo ktoré privážajú
spolu s cukrom a karmínom,“ (Mably 1958, 13) písal Mably. Mably taktiež
píše o skutočných a tzv. falošných potrebách, ktoré umelo vytvára trhová
spoločnosť.
Jameson chápe ideologickú podstatu sveta, v ktorom žijeme, v kon-
krétnych prejavoch masovej kultúry a popkultúry. Na vyše 500 stranách
sa snaží vyskladať na konkrétnych príkladoch z umenia, resp. vo všeobec-
nosti z kultúry obraz sveta postmoderny (stav v roku 1991).
Na pôde koncipovania teoretických princípov moderny dešifruje a re-
konštruuje obraz postmodernej kultúry. Autor analyzuje estetické feno-
mény v popkultúrnych produktoch, architektúre, výtvarnom umení, fil-
moch a tak ďalej. Popkultúra je s postmodernizmom zviazaná. Jameson
píše: „Dnes totiž, v jednej z oných špecifických postmoderných mutáciách,
v ktorých sa apokalyptické z nenazdania mení v dekoratívne (či sa prinaj-
menšom náhle redukuje ma „niečo čo máte po roku“), Heglov povestný ko-
niec umenia – koncept, ktorý ohlasoval vrcholne antiestetické či transes-
tetické poslanie modernizmu byť viac než umením... – skromne doznieva
v podobe „konca umeleckého diela“ a nástupom textu“ (Jameson 2016, 17).
Postmodernizmus, ktorý Raymond Wiliams11 (na ktorého sa Jameson od-
voláva) vymedzil štrukturálnou skúsenosťou, sa môže svojmu postaveniu
podľa Jamesona tešiť iba kolektívnou sebatransformáciou, prebudovaním
a prepísaním starého systému (Jameson 2016, 17). Adornova12 prorocká
diagnóza sa podľa Jamesona naplnila negatívnym spôsobom. Munchov vý-
krik13 považuje za kanonický výraz neskorej éry modernizmu – evokuje
odcudzenie, osamelosť (Jameson 2016, 36).
Postmodernizmus sa začal podľa Jamesona pripravovať už v 50. ro-
koch, 20. storočia vzhľadom na povojnový nedostatok tovarov a náhrad-
ných dielov, čo spôsobilo presadzovanie nových produktov a technológií
a ako dodáva autor, vrátane tých mediálnych.
11 Raymond Henry Williams, britský literárny teoretik, kulturológ, spisovateľ
12 Theodor Adorno, nemecký filozof, sociológ, muzikológ, predstaviteľ frankfurt-
skej školy.
13 Výkrik – expresionistický obraz Edvarda Muncha z prelomu 19. a 20. storočia
34
Reflexia súčasnej masovej kultúry u Fredrica Jamesona a Gillesa Lipovetskeho
Kultúrna nadstavba postmodernizmu je chaotická, dekadentná, no jej
hlavným znakom je povrchnosť, teda absencia hĺbky. Obsahy nie sú nič než
len ďalšími obrazmi. Pojem postmoderna Jameson považuje za vnútorne
rozporný, protikladný, ktorý ani nemožno definovať, no zároveň sa mu ne-
možno vyhnúť. Jameson píše:
„Príbeh úspechu slova postmodernizmus volá potom aby bol spísa-
ný, a to nepochybne ako bestseller. Obdobnej lexikálnej „neo-udalos-
ti“, v ktorej má stvorenie neologizmu rovnaký dopad na skutočnosť
ako firemná fúzia, patrí k oným fenoménom spoločnosti médií, kto-
ré si žiadajú nielen preskúmanie, ale priamo vznik nového mediál
no-lexikologického pod-odboru. Prečo sme slovo postmoderniz-
mus tak dlho potrebovali, bez toho aby sme to tušili, prečo sa ona
nesúrodá banda kumpánov tak hrnula, aby sa ho zmocnila, hneď
akonáhle sa objavilo – to sú záhady, ktoré zostanú bez vysvetlenia,
pokiaľ nebudeme schopní pochopiť filozofickú a sociálnu funkciu
tohto konceptu, čo nebude možné, ak nedokážeme uchopiť hlbokú
totožnosť týchto funkcií“ (Jameson 2016, 12).
Podľa Jamesona je to zároveň pojem, ktorý môžeme chápať aj ako pokus
o historické premýšľanie prítomnosti v dobe, ktorá zabudla na to, čo to
vôbec znamená myslieť historicky. Ďalším znakom postmoderny je pre-
vaha všetkého s označením neo, čo prevzal Jameson od Henriho Lefebvra
(Jameson 2016, 43). Minulosť sa stáva v architektúre predmetom náhod-
ného brakovania (cannibalization) všetkých štýlov. V tejto súvislosti tema-
tizuje aspekt nostalgie v súčasnej filmovej popkultúre. Jameson sa zame-
ral na príklad nostalgického filmu, ktorý vytvára akúsi ilúziu bezčasovosti
a depersonalizovanej vizuálnej kuriozity. Nostalgické filmy problém pasti-
šu presúvajú na celospoločenskú rovinu. Ako príklad uvádza film Americké
graffity Georga Lucasa (1973), ktorý sa snažil „sprítomniť stratenú rea-
litu eisenhowerovskej éry, vyvolávajúcej fascináciu“ (Jameson 2016,
44). Dejiny estetických štýlov nahradili miesto reálnej histórie. Divák je
naprogramovaný titulkami a filtrom obrazu do patričného nostalgického
módu. Táto hra konotácií spôsobuje, že divák nevníma alebo zabúda na sú-
časné Spojené štáty vo svojej nadnárodnej ére: „... prostredie malomesta
umožňuje, aby mu unikla krajina mrakodrapov 70. a 80. rokov, 20. storočia,“
popisuje filmy 80. rokov Jameson.
Ďalším dôležitým pojmom, ktorý používa Jameson (okrem neho naprí-
klad aj Baurdillard) je simulakrum14 – píše o všadeprítomnosti pastišu, svete
14 Simulakrum (plurál: simulakra), z latinského simulare, “napodobovať, javiť sa“,
ako vyprázdnený obraz, forma bez obsahu, ikona, nápodoba.
35
Lukáš Perný
premenenom v obrazy seba samých, po pseudoudalostiach a sepktákloch15.
Analógiu simulakra nachádza už u Platóna, ako „identickej kópie, ktorej
originál nikdy neexistoval“ (Jameson 2016, 43). Zmenná hodnota sa stala
všeobecnou a tým vymazala pamäť na hodnotu úžitkovú. Postmoderna de-
konštruuje každý význam, popiera existenciu pravdy – existujú iba formy
reprezentácie, každý význam je iba sprostredkovaný. Sme odsúdení na bez-
čas permanentnej prítomnosti.
Postmoderná kultúra je priamo viazaná na globálny neskorý kapitaliz-
mus16 (myšlienka implózie kultúry do ekonomiky) – neskorý kapitalizmus
v sebe podľa Jamesona zahŕňa postmodernizmus. Postmoderna je teda
u Jamesona ponímaná ako kultúra neskorého (globálneho) kapitalizmu,17
v ktorej sa stráca rozdiel medzi ekonomickou základňou a kultúrnou nad-
stavbou.18 Jej hlavným znakom je deštrukcia veľkých príbehov, permanent-
ná zmena, renesancia gýča19 a snaha uchopiť multidimenzionálne vníma-
15 Termín používa v nadväznosti na hnutie situacionalistov, ktoré viedol v 60. ro-
koch Guy Debord. Ten prehlásil, že sa obraz stal formou komoditného zvecnenia.
16 Globálny kapitalizmus je tretie a zároveň posledné vývojové štádium kapita-
lizmu po predmonopolnom a monopolnom-imperiálnom kapitalizme. Jame-
son nadväzuje na Leninovu periodizáciu dejín a píše: „Nový koncept sa oproti
staršiemu (ktorý ešte približne odpovedal Leninovmu pojmu „monopolného
štádia“ kapitalizmu) vyznačuje nielen dôrazom na vznik nových foriem orga-
nizácie obchodu (medzinárodné a nadnárodné spoločnosti!, ktoré monopolné
štádium presahujú, ale predovšetkým víziou svetového kapitalistického systé-
mu zásadne líšiaceho sa od predchádzajúcich vízii svetového kapitalistického
systému, zásadne líšiaceho sa od predchádzajúceho imperializmu, ktorý bol
v podstate len súperením rôznych koloniálnch mocností“ (Jameson 2016, 19).
V diele Neskorý kapitalizmus píše o treťom stupni kapitalizmu ako globálnom,
nadnárodnom, neskorom a špekulatívnom, ktorému predchádzali: merkanti-
lizmus, imperializmus (industriálny, monopolný). Tieto vývojové stupne spre-
vádzali realizmus, modernizmus a postmodernizmus.
17 Na porovnanie: Podľa Toynbeeho je postmoderna súčasnou fázou západnej
kultúry, no autor sa domnieva, že začala už v roku 1875 a je spätý s globa-
lizáciou myslenia. Wolfang Welsch považuje postmodernu za praktikovanie
zásadného pluralizmu (Welsch, 1994). Avšak najviac termín postmoderna
spropagoval filozof Lyotard, a to už v roku 1979. Podľa neho ide o stav kultúry
po premenách, ktorými prešli pravidlá hry vedy, literatúry a umenia od konca
19. storočia.
18 „... kultúra a ekonomika, sa totiž akosi rútia jeden do druhého... základňa v tre-
ťom štádiu kapitalizmu svoje nadstavby vytvára s novou dynamikou...“ (Jame-
son 2016, 22).
19 Ako pripomína Benczeová: „Postmoderné umenie sa často inšpirovalo prá-
ve tým, proti čomu revoltoval modernizmus – reklamami „béčkovými“ Hol-
lywoodskymi filmami, Lasvegaským „stripom“, „paperbackovými“ gotickými
romancami, populárnou biografiou, detektívkami, science-fiction a fantasy
žánrami. Postmoderné umenie necituje diela vysokého umenia (napr. James
36
Reflexia súčasnej masovej kultúry u Fredrica Jamesona a Gillesa Lipovetskeho
nie reality prostredníctvom audiovizuálnych médií. Teoretici sa nevedia
zhodnúť, či žijeme v postmodernej dobe, či je už postmoderna prekonaná
alebo či vôbec existuje alebo existovala. Typickým znakom postmoderny
je adorácia individualizmu, extrémnej plurality, a to až do takej miery, že
sú popierané akékoľvek kolektívne identity v prospech nedotknuteľnosti
umelo vytvorenej novej individuality. Chaotickosť, deštrukcia, požiadavka
vnímať všetko naraz a povrchne, to všetko popisuje Jameson v nasledujú-
cej vete:
„Postmoderný divák je navádzaný k nemožnému, teda aby videl
všetky obrazovky naraz v ich radikálne náhodnej odlišnosti. Taký
divák sa môže vydať v stopách mutácie Davida Bowieho (Muž, kto-
rý padol na Zem), ktorého sleduje 57 televíznych obrazoviek súčas-
ne, a pozdvihnúť sa na úroveň, kde je intenzívne vnímanie radikál-
ne diferencie samého seba o sebe novým modom chápania toho,
čo bývalo označované ako vzťah: čímsi, pre čo je slovo koláž príliš
slabým označením“ (Jameson, 2016).
Jameson napísal svoju najznámejšiu kritiku postmoderny ešte v 80. ro-
koch. Odvtedy sa doba dostatočne zmenila, no mnohé jeho myšlienky sú
dodnes aktuálne. Prázdnota, odcudzenie a povrchnosť sveta neskorého
kapitalizmu je dodnes tým, čo sa od čias vydania knihy nielenže nezme-
nilo, ale dokonca zradikalizovalo (a tu prichádza Lipovetsky s hyper-
modernou). Jameson ale naznačuje aj optimistickú budúcnosť – novú
sociálnu transformáciu, novú utópiu. Neskorý kapitalizmus je podľa
Jamesona posledná fáza kapitalizmu, po ktorej nasleduje zánik systému
na základe vnútorných rozporov a nová následná dejinná fáza. Ako pri-
pomína B. Benczeová: „(Jameson) Je presvedčený, že idea utópie udržiava
nažive možnosť sveta kvalitatívne odlišného od toho, v ktorom žijeme“
(Benczeová 2014, 23). Poslednou poznámkou k Jamesonovmu koncep-
tu bude zmienka o jeho komplikovanej estetike kognitívneho mapova-
nia, ktorú chápe ako kód pre triedne vedomie, resp. priestorovú varian-
tu triedneho vedomia (nadviazal na urbanistické štúdie Kevina Lyncha).
Odcudzenie je podľa Jamesona viazané na nemožnosť zmapovať mestské
prostredie – toto prirovnanie aplikuje na kognitívne mapovanie sféry so-
ciálnej štruktúry. Svoje nádeje vkladá Jameson do triedneho boja – ume-
nie podľa autora presahuje svoju primárnu funkciu, môže pri pedagogike
pomôcť sociálnemu a politickému porozumeniu sveta, pri rekonštrukcii
priestorového vnímania – znovunadobudnutia stratenej politickej mapy
a politického vedomia.
Joyce), ale ich inkorporuje až v takej miere, že je ťažké nájsť hranicu medzi
vysokým umením a komerčnými formami“ (Benczeová 2014, 26).
37
Lukáš Perný
Gilles Lipovetsky: doba hyperkonzumná a hypermoderná
„Dodnes bola kultúra tým, čo do života vnáša poriadok a dáva životu zmy-
sel, lebo ho rámcuje súborom božstiev, pravidiel, hodnôt a symbolických
sústav. Svetokultúra pôsobí oproti tejto logike presne opačne: do našej
existencie a vedomia vnáša neustálu dezorganizáciu a nedostatok po-
riadku. Všetky zložky života upadajú do krízy ako nestabilné a zbavené
svojich súradníc. Cirkev, rodina, ideológie, politika, konzumný spôsob ži-
vota, umenie, vzdelávanie: neexistuje jediná oblasť, ktorá by sa vymykala
postupnému rozkladu... Hlavnými organizačnými princípmi sú trh, kon-
zumný štýl, vedotechnika, individualizmus, a kultúrno-komunikačný prie-
mysel, Kapitalizmus sa rozšíril po celej planéte, štáty sa vydali na cestu
privatizácie a ekonomicko-finančnej deregulácie.“ (Lipovetsky, 1998)
Gilles Lipovetsky, francúzsky filozof patrí k najvýznamnejším kul-
túrnym kritikom prakticky od neskorého 20. storočia. Lipovetsky sa za-
meriava na témy ako je každodennosť, nadvláda módy, nové roly pohla-
ví, individualizácia, no predovšetkým konzumná spoločnosť bezbrehej
spotreby. Lipovetskeho texty presahujú akademickú sféru, svoje tézy sa
snaží na rozdiel od Jamesona, transformovať populárno-náučnou, voľnou
formou. Autor sa snaží súčasnú dobu pochopiť a popísať sociálnu reali-
tu. Napriek mimoriadne kritickým tézam k súčasnej dobe je zaraďovaný
k umierneným optimistom (Benczeová 2014, 69). Autor sa preslávil už
svojou prvou publikáciou, Éra prázdnoty a svoju pozíciou potvrdil ďalšou
knihou, v ktorej esejisticky popisoval individualizmus súčasného človeka.
Podobne ako Jameson, aj Lipovetsky vychádza z marxizmu a bol sil-
ne ovplyvnený revolučnými udalosťami okolo roku 1968. Rok 1968 podľa
Lipovetskeho odštartoval personalizovanú revolúciu, ktorá zmenila po-
litické a sociálne revolúcie na novú éru – éru narcistickú, apatickú a po-
st-ideologickú.20 Napríklad píše: „... štrajky po roku 1968 vymizli, protesty
zanikli...nech naši metafyzici a antimetafyzici prepáčia, ale začnime chápať,
že teraz už je možné žiť bez cieľa a bez zmyslu v akomsi slede jednotlivých
zábleskov...“ (Lipovetsky 2003, 54 – 55). Okrem Marxa sa Lipovetsky zau-
jímal o práce semiotické, psychoanalytické a antropologické (od autorov
ako Lévi-Strauss, Saussure, Freud), ale aj práce postmodernistov (autori
20 Slovinský filozof Slavoj Žižek vo svojich knihách ale tvrdí opak, práve rok 1968
ako individualistická revolúcia spôsobila hegemóniu neviditeľnej liberálnej
ideológie, ktorá sa prezentuje ako nad-ideologická. Následkom udalostí v roku
1968 sa antisystémové hnutia stali súčasťou systému, zapracovali ho do seba,
teda pretavili formálny nonkonformizmus do establišmentu. Žižek uvádza prí-
klad postavu Billa Gatesa (Žižek, 2017): „Súčasná éra sama seba sústavne vy-
dáva za postideologickú, ale toto popieranie ideológie je faktickým dôkazom,
že viac než kedykoľvek predtým sme od ideológie závislí“ (Žižek 2009, 52).
38
Reflexia súčasnej masovej kultúry u Fredrica Jamesona a Gillesa Lipovetskeho
ako Lyotard, Baudrillard, Deleuze, Foucault), ale aj o koncepciu situacio-
nalistu Guya Deborda. Podľa B. Benczeovej prešiel Lipovetsky vývojom
od marxistu, cez postmodernistu až po hlavného teoretika hypermoderny
(Bencezová 2014, 70). S tým súvisí aj Lipovetskeho periodizácia: podľa
autora postmoderne predchádzala do roku 1950 buržoázna spoločnosť
(aj Jameson pripomína, že zárodky postmoderny vznikajú v 50. rokoch).
Postmodernú spoločnosť Lipovetsky umiestňuje do obdobia od roku
1950 do roku 1980. Túto spoločnosť popisuje ako podriadenú efektivite,
spotrebnej ekonomike a novými záujmom. Ďalej masovou komunikáciou,
konzumom, hedonizmom, koncom vízie pokroku, pominuteľnosťou, ma-
sovou ľahostajnosťou spätou s osobnou nezávislosťou, orientáciou na prí-
tomnosť a povýšením individuálneho šťastia nad všetko konanie. Podľa
Lipovetskeho v postmoderne skončili revolúcie aj futuristické nádeje mo-
dernizmu (Lipovetsky 2003, 13). Autor popisuje postmodernu nasledovne:
„Postmoderná kultúra je decentralizovaná a rôznorodá, materialis-
tická i psychologická, pornografická i diskrétna, novátorská i retro,
konzumná i ekologická, vyumelkovaná i spontánna, spektakulárna,
i kreatívna“ (Lipovetsky 2003, 16).
Typickými znakmi moderny totiž boli napríklad vízie historických pro-
jektov, adorácia vedy, revolúcia a avantgarda – toto všetko v postmoderne
končí. Benczeová dodáva, že Lipovetskeho odkaz je príznačný popisom
obdobia porevolučného, post-autoritatívneho a post-disciplinárneho,
v prospech individualizácie, prázdnoty, konzumerizmu a sekularizácie
(Benczeová 2014, 71). Jameson však s odvolaním na Habermasa pripo-
mína, že postmodernizmus je už vo svojej podstate reakcionársky a jeho
cieľom je zdiskreditovanie modernistického hnutia (Jameson 2016, 88).
Podľa Lipovetskeho, ktorý sa nestavia k problému normatívne, skončilo
v 80. rokoch obdobie revolučného individualizmu a vznikla nová fáza zá-
padného individualizmu – druhá individualistická revolúcia, ktorá je, ako
píše Benczeová, „permanentnou revolúciou každodenného života a člove-
ka“ (Benczeová 2014, 70).
Ďalším znakom postmodernizmu je apolitický narcizmus ako prejav
totálneho individualizmu (subjekt žije sám pre seba a pre vlastnú sebare-
alizáciu; k tomu taktiež prislúcha osobný rozvoj, zdravý životný štýl, čis-
té prostredie, prevzatie zodpovednosti, zameranie na eticky flexibilného
jednotlivca,21 karieristu) a zameranie na módu. Móda je hybnou silou in-
21 Lipovetsky dokonca tematizuje tzv. etiku tretieho typu ako bezbolestnú etiku
nových demokratických čias. O súčasnej dobe píše ako o postmoralistickej –
blahobyt je nad povinnosťou; obeť je z konceptu odstránená.
39
Lukáš Perný
dividualistickej revolúcie, jej symptomatickým znakom je pominuteľnosť
zameraná na permanentné zmeny a novosť, upevňuje západné liberálne
spoločnosti, čo Lipovetsky paradoxne považuje za pozitívum22 a napokon
normatívne verí v akýsi zodpovedný individualizmus (čo prakticky zna-
mená „etický“ kapitalizmus). Ten je možný iba po investovaní do vzdelania
a osobnostného rozvoja.
Od 80. rokov sa začína formovať podľa Lipovetskeho už spoločnosť
hypermoderná, ktorá je charakteristická flexibilitou, inováciami, esteti-
záciou každodennosti, permanentnými krízami, komodifikáciou, kultom
minulosti, odmietaním elít a pluralitou. 80. a 90. roky sú medziobdobím
medzi postmodernou a hypermodernou spoločnosťou (deje sa to na poza-
dí neoliberálnej globalizácie a informačnej revolúcie), no v súčasnosti už
žijeme hypermodernu. Ako pripomína autor:
„Bezstarostnosť, ktorá sprevádzala ekonomický rast v rokoch
1945 – 1973 a liberalizáciu v oblasti sexuality a vzťahu k vlastnému
telu sa stáva spomienkou na minulosť: hypermodernita už nevy-
jadruje do takej miery zameranie na okamih, skôr jeho ústup, pre-
tože budúcnosť sa stala niečím neurčitým a neistým“ (Lipovetsky
2013, 81).
Hypermoderný človek, Lipovetsky ho nazýva homo consumericus, človek
konzumný tretieho typu, je hedonistom, fixovaným na neistú budúcnosť
a pripraveným na permanentné zmeny, s nepredvídateľnými zmenami
v potrebách. Vznikajú tu rôzne protichodné trendy: blahobyt v kontraste
psychického komfortu a harmónie. Voľný čas taktiež podlieha princípom
extrémnej komodifikácie, jeho trávenie sa takmer vždy spája s peniazmi.
Vznikajú dva extrémne paradoxy:
„Napriek všadeprítomnosti hedonistických výziev silnie nepokoj,
frustrácia, spoločenský i osobný pocit ohrozenia. To všetko činí
z hyperkonzumnej spoločnosti civilizáciu paradoxného šťastia“
(Lipovetsky 2007, 19).
Hypermoderná doba radikalizuje postmoderné tendencie. Nastáva civili-
zácia neustálej túžby, neustálych premien, flexibility, rozmnožovaní spot-
reby a komodifikácie všetkých zložiek života. Zároveň je to doba neistoty,
úzkosti a strachu z budúcnosti. V hyperkonzumnej spoločnosti sa rozši-
rujú depresie a psychosomatické ochorenia tým, že je subjekt ponechaný
sám na seba a preberá za všetko zodpovednosť (už tu nie je ideológia, štát,
22 „Za zvrátenosťami módy sa nám zjavuje jej celkový pozitívny vplyv na demo-
kratické inštitúcie i na autonómiu svedomia“ (Lipovetsky 2002, 15).
40
Reflexia súčasnej masovej kultúry u Fredrica Jamesona a Gillesa Lipovetskeho
náboženstvo), ale iba samota v tieni hypermarketov – subjekt stratil pev-
nú oporu v inštitúciách.
Lipovetsky považuje súčasnú dobu za hyperkonzumnú – hyperkon-
zum sa stal novým životným štýlom a požiera všetko, čo ešte zostalo
nedotknuté. V hypermoderne sa všetko hyperbolizuje (hyperindividu-
alizmus, turbokapitalizmus, hypersociálna trieda, hyperinformovanosť,
hypermarket...).
Kultúra sa zglobalizovala a skomercionalizovala. Kultúrna nadstavba
získala absolútnu moc nad obyvateľmi planéty Zem, manipuluje ich živo-
ty, modifikuje ich názory. Pod vplyvom flexibilizácie času a permanent-
ných zmien sa stráca myšlienka sociálnych práv a komunitných princípov.
Lipovetsky píše:
„Kým zamestnaní majú vždy málo času, iní (nezamestnaní, mladí
absolventi bez práce) ho majú až príliš. Na jednej strane stojí pod-
nikavý a hyperaktívny jedinec, ktorý sa raduje z rýchleho a inten-
zívneho prežívania času, na druhej strane je potom jedinec pozna-
menaný nedostatkom, teda bez práce, finančných zdrojov, zničený
prázdnotou času vo svojom živote... Kapitalizmus na jednej strane
chápe prácu ako základný zdroj bohatstva, ale na druhej strane
usiluje o čo najväčšie obmedzenie pracovnej doby… Rozpory me-
dzi spoločenskými vrstvami sa otupili, ale časové napätie na úrov-
ni jednotlivcov sa rozšírilo do celej spoločnosti a vyostrilo sa“
(Lipovetsky 2013, 90).
Lipovetsky popisuje súčasnosť ako dobu charakteristickú hypertrofova-
ním – hyperkonzum, turbokapitalizmus, neistota, prázdnota, individuali-
zácia, atomizácia, komercionalizácia, komodifikácia, odcudzenie, neistota,
permanentné zmeny – to sú prvky, ktoré charakterizujú súčasnú západnú
spoločnosť a postupne sa stávajú súčasťou aj slovenskej reality. Lipovetsky
taktiež pripomína obrovský vplyv informačných technológií, fenomén ší-
renia obrazoviek (kino, počítač, mobilné telefóny, GPS, videohry, kamery
na sledovanie), digitalizácie, marketingu a reklamy. Autor pripomína, že
sme sa stali súčasťou všadeprítomného kina, hypernákupca je hercom,
ktorý sa dopúšťa všeobecného kinového postoja.
Hypermoderná, hyperkonzumná doba a transkultúrna spoločnosť
spotreby sú späté s individualizmom a narcizmom, stratou zmyslu, nezod-
povednosťou a redefiníciou času. Čas sa mení pod vplyvom globalizácie
vo viacerých dimenziách:
1. Flexibilný pracovný čas v rámci firiem (uprednostňujúcich okam-
žitú výnosnosť).
41
Lukáš Perný
2. Zmena vnímania času pod vplyvom informačných technológii, glo-
balizácie, vzájomného zosieťovania finančného sveta.
3. Lipovetskeho téza – prítomnosť prináša úzkosť a znepokojenie
a strach z rozpadu časového usporiadania, jednotlivec je tak za-
meraný na individuálnu budúcnosť a snahu zabezpečiť si pokojnú
starobu bez neistoty a úzkosti, ktorú mu prináša prítomnosť (vý-
sledkom je honba za kapitálom).
Lipovetsky píše o zameraní na prítomnosť a individuálnu budúcnosť ako
o dôsledku historických súvislostí, ktoré spočívajú v pôvodnom zlyhaní
tradície a minulosti (moderna chcela nahradiť slávnu minulosť víziou
utopickej, kolektívnej a svetlej budúcnosti) a v zlyhaní veľkých utopických
snov 19. a 20. storočia (výsledok je zameranie na budúcnosť a v neistote).
Jedinec je tak vhodený do vody neistého života pre prítomnosť a indivi-
duálnu budúcnosť. Na druhej strane, autor podobne ako Jameson pripo-
mína túžbu po návrate k minulosti, fetišizáciu minulosti. Ako pripomína
Benczeová:
„Hypermodernitu necharakterizuje len návrat budúcnosti, ale aj
oživenie minulosti. Všetko je považované za pamiatku alebo kultúr-
ne dedičstvo, dochádza k novému zhodnocovaniu všetkého, čo je
staré. Populárne je všetko, čo vzbudzuje nostalgiu, čo je retro a vin-
tage a čo má punc autenticity. Aj takýto špecifický vzťah k časovosti
je predmetom trhovej spotreby. Všetko, čo pripomína staré dobré
časy, je marketingovým a reklamným ťahákom. Aj z tradície sa stal
módny predmet a z pamäte hyperpamäť“ (Benczeová 2014, 75).
Z dôvodu rozkladu času, hodnôt, noriem a pravidiel nie je hypermoderný
hyperkonzum triedne definovaný (nie je iba pre buržoáziu alebo vyššie
vrstvy, ale pre všetky vrstvy): „... hyperkonzumná spoločnosť je svedkom
rozkladu starobylých rámcov, určujúcich jednotlivé spoločenské triedy
a zjavenie prelietavého a roztriešteného spotrebiteľa, ktorý nepodlieha
normám či pravidlám“ (Lipovetsky 2013, 139). Lipovetsky hovorí o dvo-
jitom spôsobe prežívania časovosti cez prizmu posilnenia nových foriem
nerovnosti.
Súčasná kultúra je podľa Lipovetskeho globalizovaná, preto môže-
me priamo hovoriť o svetokultúre.23 Pripomína, že kým doteraz kultúra
vnášala poriadok a zmysel, dnešná svetokultúra prináša do života chaos,
neustále premeny a dezorganizáciu. Lipovetsky, podobne ako Jameson,
zdôrazňuje komodifikáciu kultúry – hlavnými organizačnými princípmi
23 V tejto súvislosti je zaujímavé pripomenúť teoretika Immanuela Wallersteina,
ktorý pomenováva celý ekonomický systém ako svetosystém.
42
Reflexia súčasnej masovej kultúry u Fredrica Jamesona a Gillesa Lipovetskeho
sa stávajú: trh, konzumný štýl života a individualizmus. Kultúra sa stala
tovarom, ktorý stratil svoj pôvodný zmysel.
Lipovetskeho riešenie tohto marazmu je v podstate dosť nejasné.
Podľa neho hyperkonzumnú, hyperkomerčnú spoločnosť treba akcepto-
vať takú aká je a usmerniť ju. Ba dokonca si myslí, že spoločnosť spotreby
má svoje pozitíva, pretože pre človeka je nevyhnutné, aby si mohol užívať
slasti. Hyperkonzumný človek má podľa autora aj schopnosť sebareflexie,
a preto dokáže svoju spotrebu regulovať, zmierňovať a oslabovať. Druhou
alternatívou je zvýšiť spotrebu, čím by sa znížila podľa autora chudoba
(ale ignoruje tým napríklad ekologickú záťaž nadspotreby; len teraz spot-
rebúvame viac, než Zem dokáže vyprodukovať). Lipovetskym adorovaná
viera v negatívnu slobodu bude v budúcnosti obmedzená aj z hľadiska
ekologickej devastácie planéty a tak, slovami Richarda Sťahela, bude kon-
zumerizmus šírený globalizáciou, „odoberať slobodu a autonómiu rastú-
cemu počtu ľudí na celom svete“ (Sťahel 2016, 17). V prípade záchrany
celej planéty bude nutné udeľovať príslušné práva každému jednotlivcovi
iba na úrovni spoločných environmentálnych zdrojov, teda v rámci udrža-
teľnej spotreby, aby sa neprehlbovala devastácia a narušenie planetárne-
ho ekosystému.
Lipovetsky vidí riešenia iba v redefinovaní spotreby a nastolení akejsi
novej rovnováhy pre zrod novej kultúry (Benczeová 2014, 74). V tomto
nekonečnom chaose Lipovetsky pripomína potrebu komunitného života
a náboženstva. Ako umiernený optimista verí, že kultúra založená na prí-
tomnosti dokáže otvoriť v človeku sebareflexiu, a tak sa môže na základe
vlastného znegovania opäť vrátiť k hodnotám ako manželstvo, stabilné
vzťahy a vernosť. Komercionalizácia podľa Lipovetskeho v konečnom dô-
sledku vytvára opačný efekt: ľudia sa vďaka nej vracajú k akejsi vnútornej
dialektike k humanistickým hodnotám, súdržnosti a ľudským právam.
Záver
Po komparácii poznatkov, nachádzame u Jamesona a Lipovetskeho mno-
hé prvky, ktoré sa zhodujú. Je to predovšetkým aspekt povrchnosti, kon-
zumnosti a neustálej premeny súčasnej kultúry. Obaja autori vychádzajú
z marxizmu, ale každý z nich dochádza k iným záverom. Kým Jameson verí
v novú sociálnu transformáciu a kolektívne vedomie, Lipovetsky sa spolie-
ha na negatívnu slobodu jednotlivca (verí, že vnútorné rozpory hypermo-
dernej kultúry v ňom vyvolajú prirodzenú túžbu po šľachtení seba samého
v prospech solidarity, humanizmu, demokracie a komunitných princípov).
Jameson je vo vzťahu k prítomnosti radikálny skeptik a pesimista.
Pre budúcnosť je optimistom z pozície svojich marxistických východísk
43
Lukáš Perný
(systém zanikne na základe vnútorných rozporov a transformuje sa v novú
utópiu), Lipovetsky je pre prítomnosť realistom (prijíma svet a kultúru,
ktorý produkuje takú kultúru, aká je; nemoralizuje a neodsudzuje tak jed-
noznačne ako Jameson) a pre budúcnosť umierneným optimistom spolie-
hajúcim sa na akýsi ušľachtilý individualizmus (liberálna adorácia nega-
tívnej slobody).
Spoločnými znakmi oboch autorov sú napríklad zameranie na nové
vnímanie času, komodifikácia a globalizácia kultúry. Diferentný je predmet
kritiky spoločnosti a masovej kultúry – Jameson si vyberá umenie ako ko-
lektívny prejav doby; Lipovetsky analyzuje človeka, jeho pocity a miesto
v spoločnosti. Záverom by sa dalo povedať, že Jameson a Lipovetsky v slo-
venskom prostredí ešte iba čakajú na svoje objavenie. V dôsledku wes-
ternizácie kultúry sa ich reflexia kultúry stáva realitou aj slovenskej sú-
časnosti. Stačí si porovnať realistické zachytenie americkej spoločnosti
vo filme Voľný pád (1993) a súčasnou slovenskou realitou. Otázkou je, či sa
u nás podarí zastaviť negatívne trendy spôsobené westernizáciou kultúry
skôr, než preniknú do všetkých sfér spoločenského života.
Literatúra
ALTHUSSER, L. (1970): Ideology and Ideological State Apparatuses. In: La Pensée.
ARENDT, H. (1973): The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt
BAUDRILLARD, J. (1981): Simulacra and Simulation In: Selected writings.
BELL, D. (1974): The Coming of Post-Industrial Society. New York: Harper Colophon
Books.
BĚLOHRADSKÝ, V. (2013): Před půlnocí. In: Česká televize. Web. 1. Jan. 2019.
<http://www.ceskatelevize.cz/porady/10095690193-pred-pulnoci/
413231100252040/>.
BENCZEOVÁ, B. (2014): Postmoderná filozofia kultúry. Bratislava: Katedra kultu-
rológie, 2014
BAUMAN, Z. (2008): Život ve věku nejistoty. Praha: Academia Praha.
COLLINS DICTIONARY (2019): Colllins Dictionary. Web. 1. Jan. 2019. <https://
www.collinsdictionary.com/dictionary/english/global-village>.
DUBUFFET, J. (1998): Dusivá kultura, Praha: Herman & Synové.
JAMESON, F. (2016): Postmodernismus neboli Kulturní logika pozdního kapitalismu.
Praha: Rybka publishers a SOK.
JAMESON, F. (1984): Postmodernism and Consumer Society. In: The Cultural Turn.
LIPOVETSKY, G. (2013): Hypermoderní doba. Praha: Prostor.
LIPOVETSKY, G. (1998): Éra prázdnoty: úvahy o současném individualismu, Praha:
Prostor.
LIPOVETSKY, G. (2007): Paradoxní štěstí. Esej o hyperkonzumní společnosti. Praha:
Prostor.
LIPOVETSKY, G. (2010): Říše pomíjivosti. Praha: Prostor.
MABLY, B. G. (1958): Výbor z díla. Praha: Státní nakladatelství politické literatury.
44
Reflexia súčasnej masovej kultúry u Fredrica Jamesona a Gillesa Lipovetskeho
McLUHAN, M. (1964): Understanding Media. Gingko Press.
NOVOSÁD, F. – SMREKOVÁ, D. (eds.) (2013): Dejiny sociálneho a politického mysle-
nia. Bratislava: Kalligram.
PETRUSEK, M. (2006): Společnost pozdní doby. Praha: SLON.
POSTMAN, N. (2010): Ubavit se k smrti. Praha: Mladá fronta.
RITZER, G. (2009): The McDonaldization of Society. Los Angeles: Pine Forge Press.
RANKOV, P. (2006): Informačná spoločnosť. Levice: L.C.A.
ROUSSEAU, J-J. (2011): Rozprava o vedách a umeniach. Bratislava: Vydavateľstvo
Spolku slovenských spisovateľov.
SŤAHEL, R. (2016): Environmental Limits of Personal Freedom. In: Philosophica
Critica, vol. 2, 2016, no. 1, 3 – 21.
WELSCH, W. (1994): Naše postmoderní moderna. Praha: Zvon.
ŽIŽEK, S. (2009): Jednou jako tragedie, podruhé jako fraška. Praha: Rybka
publishers.
ŽIŽEK, S. (2017): 1968 – anti-capitalism renovated capitalism. In: Youtube. Web.
1. Jan. 2019. <https://www.youtube.com/watch?v=ZGZB0MbF>.
Mgr. Lukáš Perný
Prešovská univerzita v Prešove
Filozofická fakulta
Inštitút filozofie
Ul. 17. novembra č. 1
080 01 Prešov
Slovenská republika
[email protected]
45
PHILOSOPHICA CRITICA 5, 2019, 1
Wojtylov etický personalizmus:
osoba ako morálne bytie1
Ivan Šmatlava
Univerzita Pavla Jozefa Šafárika v Košiciach, SK
Šmatlava, I.: Wojtyla´s Ethical Personalism: Person as a Moral Being.
Philosophica Critica, vol. 5, 2019, no. 1, ISSN 1339-8970, pp. 46-62.
The main objective of this paper will be an explication of Wojtyla´s
accent on correlative relation between a moral and a personal ex-
perience. It will be done in three steps: First, to show a specific
link between moral and human experience; second, to justify the
relevance of Wojtyla´s research method analyzing a moral act as
phenomenological as well as ontological fact; third, to clarify the
normative character of Wojtyla´s ethics. I will focus primarily on
Wojtyla and only secondarily on his confrontation with Scheler and
Thomas Aquinas who both examined moral experience isolated
from the personal experience.
Key words: Wojtyla – Person – Anthropology – Morality – Normative
ethics
Karol Wojtyla (1920 - 2005), širšej verejnosti známy skôr ako pápež Ján
Pavol II., patril nepochybne medzi veľké osobnosti antropologického
a etického myslenia. Celý svoj život (nielen v čase pontifikátu) zasvätil
boju za záchranu pravdy o človeku. Bolo to v čase, keď sa na poli teore-
tického ako aj praktického poznania hovorilo o smrti človeka ako osoby,
resp. subjektu. Svojím myslením sa zaradil medzi zástancov ľudskej sub-
jektivity, ktorá sa postupne začala vytrácať následkom jednak totalitných
ideológii a ich „tyranie“ pravdy, na druhej strane pokroku stále hlbšieho
analytického prieniku špeciálnych vied pri skúmaní človeka. Výsledkom
bola (aj je) dominancia existencialisticko-kreativistickej antropológie,
ktorá stavia proti každej pozitívnej antropológii a jej pravde o človeku
ideu, že človek sám je výlučným projektantom seba. Druhým dôsledkom
1 Tento text vznikol ako súčasť riešenia grantovej úlohy VEGA č. 1/0715/16
Dostojevskij a Nietzsche v kontextoch česko-slovenskej a ruskej filozofie 19.
a 20. storočia.
46
Wojtylov etický personalizmus: osoba ako morálne bytie
je dekonštrukcia syntetického obrazu človeku prostredníctvom absoluti-
zácie jednej z mnohých vrstiev ľudského bytia a redukcia človeka na jednu
kategóriu ako napr. Dasein, transcendentálne Ego a pod. Wojtyla vytvára
projekt tzv. adekvátnej antropológie, ktorého programovou tézou je poro-
zumieť človeku v tom, čo je podstatne ľudské. Wojtyla chce v tomto modeli
pozitívnej antropológie vypovedať pravdu o človeku ako človeku, zohľad-
niť viacvrstvovú bohatosť a komplexnosť ľudského bytia a zostať pritom
verný skúsenosti človeka.
Ako predstaviteľ personalistickej antropológie venuje Wojtyla veľa
priestoru vo svojom myslení etike. Možno povedať, že práve etika je
vo veľkej miere tým, čo odlišuje personalizmus od filozofickej antropoló-
gie. Etika je bytostne prepojená s teleológiou človeka ako osoby a stáva sa
tak integrálnou súčasťou antropológie. Táto štúdia si kladie za cieľ ukázať,
ako Wojtyla prepája antropológiu, etiku a axiológiu na pôde filozofie sub-
jektu, na základe čoho dáva morálnemu životu personalisticko-axiologic-
ký význam. Kriticky tak chce reagovať primárne na subjektivizmus, ktorý
zrelativizoval morálny život osoby a tým aj jej personálny život. Wojtyla
hľadá riešenie v spojení filozofie subjektu s metafyzikou, aby tak navrátil
etike jej normatívnu silu. Pre obmedzený rozsah sa v štúdii nebudem za-
oberať fenoménmi ako je Wojtylove chápanie vedomia, seba-vlastnenia,
seba-riadenia, communio či intersubjektivity.
Morálna skúsenosť a skúsenosť človeka
K skúsenosti patrí rovnako subjektivita ako aj objektivita človeka (Wojtyła
1994b, 375). „Objektívnosť“ skúsenosti podľa Wojtylu umožňuje lepšie
porozumieť „subjektívnosti“ človeka. Použitie kategórií „čisté vedomie“
alebo „čistý subjekt“ nevedie k interpretácii „skutočnej subjektivity člove-
ka“. Rovnako to však platí aj naopak – metafyzické pojmy nevedú k správ-
nej interpretácii subjektivity človeka. Je potrebné ich spojiť. Ako si Wojtyla
toto spojenie metodologicky predstavuje?
Metodologicky je potrebné začať kozmologicko-metafyzickou reduk-
ciou, no keďže touto metódou nemožno človeka vyčerpávajúco poznať, je
potrebné sa pri tejto redukcii zastaviť pri tom, čo je v človeku neredukova-
teľné, teda pri subjektivite (Wojtyła 1994d, 440-441).2 Tak sa Wojtyla do-
stáva k personalistickému prístupu. Pre skompletizovanie obrazu človeka
je potrebné kozmologicko-metafyzickú redukciu doplniť personalistickým
2 Wojtyla síce explicitne popisuje metodológiu spojenia metafyziky a persona-
lizmu, avšak rozsiahlejšie ju neanalyzuje. Ako uvádza Burgos, tieto dve filozo-
fické koncepcie využívajú odlišné, až antagonistické metódy, čo významne sťa-
žuje možnosť ich prepojenia a prináša so sebou negatívne dôsledky (Burgos
2009, 107-108).
47
Ivan Šmatlava
prístupom. Tradičná metafyzika totiž len nastolila problém človeka
a jeho konania, než by objasnila vnútornú štruktúru ľudskej subjektivity
(Półtawski 2011, 192). Metafyzika plní skôr formálnu funkciu, t. j. vytvára
priestor, reálne hranice, v rámci ktorých bude možné subjektivitu objekti-
vizovať a následne objektívne skúmať. Po obsahovo-predmetnej stránke sa
nemôže kryť s tým, čo predstavuje subjektivita, o ktorej možno vypovedať
skôr s použitím axiologického a personalistického jazyka. Primát má tak
jednoznačne to, čo je v človeku neredukovateľné, pretože skrze to človek
prežíva sám seba, svoju ľudskosť, skrze to je osobou. Preto je pre Wojtylu
subjektivita druhým menom osoby.
Napriek tomu, že sa týmto spôsobom radí poľský filozof medzi myslite-
ľov uvažujúcich v „smere“ filozofie subjektu, nekráča cestou, ktorú vytýčila
moderná filozofia vedomia. Vedomie formujúce žitú skúsenosť subjektu,
spolukonštituujúce subjekt, má fundamentálny význam pre porozumenie
osoby v jej subjektívnej rovine, avšak byť osobou pre Wojtylu predovšet-
kým znamená byť správcom svojich činov a mať schopnosť sebaurčenia.
Nemá v úmysle – ako to naznačuje vo svojom opus magnum Osoba a čin3 –
skúmať osobu len ako vedomie, resp. skúmať vedomie ako izolovaný feno-
mén, ale v jeho úzkom spojení s dynamikou fieri a sebaurčením (Wojtyła
1994a, 78). Je to teda relácia osoba – čin, v ktorej vedomie odkrýva naj-
pregnantnejším spôsobom svoju rolu v rámci ontologickej štruktúry ľud-
skej osoby.
Wojtyla odmieta vo svojej antropológii redukovať osobu len na vedo-
mé prežívanie. Človek by bol v takom prípade skutočne biednou bytos-
ťou. Wojtylovský človek je predovšetkým konajúce jestvujúcno, konajúci
subjekt. To, čo je špecificky ľudské, osobné, nespočíva podľa neho v inten-
cionálnych aktoch vedomia a ich prežívaní, ako je to napr. u Husserla,
ale v morálnom prežívaní nerozlučne spojenom s praktickým konaním.4
3 Rok po napísaní diela Osoba a čin sa na KUL v Lubline uskutočnilo kolokvium,
na ktorom sa mnohí filozofi vyjadrovali k jeho obsahu. Zaznievajú tu viaceré
kritické pripomienky, spomedzi ktorým spomeniem predovšetkým veľkého
znalca Wojtylovej filozofie a jeho priateľa R. Buttiglioneho, ktorý tvrdí, že prá-
ca je nedokončená. Kritizuje sa aj skutočnosť, že mnohé Wojtylove myšlienky
sú skôr intuitívne a vyžadujú si ďalšie dopracovanie alebo že príliš rýchlo pre-
chádza z jednej témy do druhej, pričom chýba detailnejšie prepracovaný súvis
medzi nimi. Samotný Wojtyla na kolokviu vyjadruje nádej, že sa nájde niekto,
kto systematicky dokončí jeho prácu (Schmitz 1997, 75-76).
4 Podľa žiačky Ingardena – poľskej filozofky T. Tymieneckej – spočíva originál-
nosť Wojtylovej centrálnej filozofickej témy, ktorou je ľudská osoba, v tom, že
jej východiskom nie je intencionálna funkcia vedomia, ale skôr perspektíva
vychádzajúca z dynamických aktov, ktorá je integrovaná skrze to, čo by sme
mohli nazvať ako neintencionálny aspekt vedomia. Takto Wojtyla polemizuje
tak s tomizmom, ako aj s fenomenológiou (Tymienecka 2002, 487-488).
48
The words you are searching are inside this book. To get more targeted content, please make full-text search by clicking here.
Philosophica Critica 2019_5_1
Discover the best professional documents and content resources in AnyFlip Document Base.
Search