Philosophica Critica_2019_5_1

Wojtylov etický personalizmus: osoba ako morálne bytie

Wojtyla v úvode k anglickému vydaniu svojho diela Acting Person (Osoba
a čin) hovorí nasledovné:

„Od Descarta zostalo poznanie človeka a  jeho sveta stotožnené
so skúmaním jeho poznávacej schopnosti... Či sa však človek v sku-
točnosti neprejavuje skôr v  konaní, ako v  myslení?... v  skúmaní,
interpretovaní, rozumovaní... alebo skôr v  spôsobe konania, kedy
musí robiť rozhodnutia dotýkajúce sa najpodstatnejších záleži-
tostí svojho života? V  našom skúmaní sa podstatne odvraciame
od postkarteziánskeho základu: blížime sa k človeku cez konanie“
(Buttiglione 1996, 179).
Rozvíjajúc teda dynamický model človeka, v  ktorom človek-osoba nie je
vymedzený ako statické esse, ale skôr ako jeho aktualizácia, t. j. seba-aktu-
alizácia vo forme tvorivého seba-formovania, Wojtyla polemizuje s každou
antropológiou, ktorá chápe človeka len ako poznávajúci, pasívny subjekt.
Morálna skúsenosť sa takto stáva fundamentálnym korelátom skúse-
nosti človeka (Wojtyła 1994d, 441). Morálnu skúsenosť nazýva poľský
filozof najužšou existenciálnou skúsenosťou človeka-osoby. Morálny čin
nikdy nie je a ani nemôže byť izolovaný od osoby, ktorá je jeho tvorcom
a ktorá cez tento čin prežíva seba samu. Morálna skúsenosť v čine a skúse-
nosť človeka-osoby sa vzájomne implikujú a prenikajú. Keď Wojtyla píše
o  človeku, zaujímajú ho etické implikácie týchto tvrdení. Keď zasa pre-
mýšľa o etike, zaujíma ho, z akej antropologickej koncepcie vyrastá táto
etická teória. Odtrhnúť jedno od druhého znamená ich deformovať. Preto
je Wojtyla kritický voči Schelerovi aj Tomášovi Akvinskému, ktorí sa toh-
to omylu dopúšťajú. Tomáš etiku odvodzuje od metafyziky a Scheler zase
buduje etiku čisto axiologicky a na základe emocionalizmu. Sám chce dať
svojej antropológii axiologicko-etické smerovanie a etike zase antropolo-
gicko-metafyzické smerovanie. Metafyzické úvahy musia byť podľa neho
nejako spojené s axiologickými úvahami a etickými úvahami o dobre.

Morálna skúsenosť a etická skúsenosť
Na predvedeckej úrovni sa bežnému človeku môže zdať, že morálna
a etická skúsenosť sú prevoditeľné jedna na druhú. Nie však pre Wojtylu.
Aj keď je v  jeho myslení antropológia, ako som už vyššie uviedol, úzko
spojená s etikou, zavádza rozdiel medzi morálnou (doświadczenie moral-
ności) a  etickou (doświadczenie moralne) skúsenosťou (Wojtyła 2009a,
134-135). Morálna skúsenosť je priamo spojená s  ľudskou skúsenosťou
činu, je  osobným prežívaním morálneho dobra a  zla subjektu, zatiaľ čo
etická skúsenosť je skôr štúdiom morálnosti či normy tohto činu. Inak po-
vedané, etická skúsenosť odkrýva len morálnu hodnotu ľudských činov

49

Ivan Šmatlava

bez zohľadnenia antropológie, resp. personalistického rozmeru ľudského
činu. Je to práve moment, v ktorom má čin efekt vzťahujúci sa na člove-
ka-osobu, čo odlišuje morálnu skúsenosť od etickej skúsenosti.

Morálna skutočnosť obsiahnutá v  morálnej skúsenosti je istým dru-
hom reality, a  to špecificky ľudskej reality. Veda (filozofická) skúmajúca
morálnu realitu je vedou deskriptívnou, ktorá popisuje morálnu skúse-
nosť, ale ju nehodnotí; teda neurčuje, čo je morálne dobré a morálne zlé.
Túto funkciu plní etika, ktorá je vedou normatívnou. Ľ. A. Tobiáš k tomu
píše:

„Morálka je veda, ktorá sa zaoberá existujúcimi morálnymi nor-
mami, a teda určuje, čo v danom prostredí či historickej epoche je
alebo bolo považované za dobré alebo za zlé. Morálne fakty (skut-
ky) vypovedajú o ľuďoch, spoločnosti, ale nie bezprostredne o zása-
dách, teda o samotnej etike“ (Tobiáš 2012, 57).
Okrem toho však existujú aj pozitívne „vedy o morálke“ ako sociológia či
psychológia, ktoré sú tak isto deskriptívne. Rozdiel medzi pozitívnymi ve-
dami o morálke a prvou zmienenou vedou o morálke spočíva v charaktere
a predmetu skúmania. Pozitívne vedy majú síce deskriptívny, ale pritom
fenomenálny charakter, pričom skúmajú morálne fakty na  sociologickej
či psychologickej úrovni, t. j. na  úrovni vonkajšej, vedeckým rozumom
detekovateľnej skúsenosti a teda vylučujúc možnosť preniknúť a poznať
samotnú podstatu morálnosti. Filozofická veda o  morálnosti zohľadňuje
skutočnosť, že morálnosť má svoju vlastnú podstatu, ktorá je redukovaná
len sama na seba, pričom opisuje morálne prežívanie na úrovni vnútornej
skúsenosti, ktorá je prístupná len axiologickému a personalistickému ja-
zyku, nie však vedeckému. Morálna skúsenosť má primárne existenciálny
charakter.
Pre  Wojtylu je dôležitejšia, predovšetkým z  antropologického, ale aj
personalistického hľadiska, morálna skúsenosť. Píše:
„Morálna skúsenosť (doświadczenie moralności) v jej dynamickom
aspekte, teda v existenciálnom, je napokon integrálnou časťou skú-
senosti človeka... Morálna skúsenosť (doświadczenie moralności)
nás musí zvlášť zaujímať, keďže morálne hodnoty – dobro a zlo –
určujú nielen vnútorný charakter ľudských činov, ale... človek sa
vlastne ako osoba skrze tieto morálne dobré alebo zlé činy sám stá-
va dobrý alebo zlý“ (Wojtyła 1994, 51).
Skrze túto skúsenosť osoba zakúša, že je tvorcom samej seba (sprawczość),
pričom je evidentné, že bez  momentu správcovstva (sprawczość) člove-
ka-osoby nemožno vôbec hovoriť o morálnej skúsenosti. Vyvstáva tu ale

50

Wojtylov etický personalizmus: osoba ako morálne bytie

otázka, aký je vzťah medzi morálnosťou a etikou, medzi morálnou hodno-
tou činu a etickou hodnotou činu?

Odpoveď na  túto otázku uľahčuje Wojtylovo rozlišovanie medzi etic-
kou a  personalistickou hodnotou činu (Wojtyła 1994a, 305-306). Etická
hodnota činu osoby vychádza zo vzťahu medzi týmto činom a objektívnym
dobrom. Personalistická hodnota činu je založená na vzťahu medzi činom
a osobou, ktorá ho koná – t. j. na sebarealizácii osoby. Tradičná (objekti-
vistická) etika nezohľadňujúca subjektívne prežívanie konania osoby a jej
sebauvedomenie ako agens tohto činu vyvodzuje morálnu hodnotu kona-
nia jednostranne len z jeho objektívneho obsahu, zatiaľ čo pripisuje malý
alebo žiadny význam skutočnosti, že osoba je jeho autorom (subjektom),
ale zároveň aj objektom, objektom jeho účinku. Táto jednostrannosť vychá-
dza z nedostatočného pochopenia vôle v morálnom konaní osoby, ktorá
nie je primárne metafyzickou potenciálnosťou, mohutnosťou automaticky
reagujúcou na dobro ako svoj objekt, ale predovšetkým personálnou silou
osoby vzťahovať sa na toto dobro. Wojtyla preto pripisuje personalistickej
hodnote činu primát pred etickou hodnotou činu (Wojtyła 1994a, 305).
Fakt, že sa osoba realizuje v  konaní a  slobodne sa vzťahuje na  hodnoty,
je podstatnejší než samotný obsah činu. Primárnejšie je pre  Wojtylu se-
ba-pretváranie človeka-osoby než sveta, pretože inak sa môže stať človek
opäť obeťou objektivistickej morálky. Iba autenticky ľudskému činu, t.  j.
personalistickému činu možno pripisovať etickú hodnotu. Personalistický
poriadok činu nielenže predchádza etický poriadok činu, ale etický po-
riadok činu je priamo založený na  personalistickom poriadku činu. To
znamená, že pripisovanie morálnej hodnoty (dobra alebo zla) ľudskému
činu možno vykonať až po  zistení, či boli splnené jeho „personalistické
podmienky“ ako napr. to, či bola osoba správcom činu a či išlo skutočne
o jej sebaurčenie. Je totiž možné, že osoba a personalistická hodnota činu
osoby sa stanú len prostriedkami k realizácii etickej hodnoty činu. Tomu
je potrebné za každých okolností zabrániť. Rocco Buttiglione k tomu píše
nasledovné:

„Vynucovaním si poslušnosti voči poriadku prirodzenosti sa narúša-
jú samotné základy personalistického poriadku. Tradicionalizmus,
ktorý si pomáha viacvýznamovým pojmom prirodzenosti, riskuje
zastretie rozdielu medzi personalistickým poriadkom (spočíva-
júcim v  duchovnej prirodzenosti človeka a  preto zohľadňujúcim
aj jeho slobodu) a  poriadkom vlastným neosobnej prirodzenosti
(v  ktorom prirodzenosť chápaná ontologicky je totožná s  priro-
dzenosťou pochopenou v  zmysle fenomenálnom/naturalistickom
alebo sa prinajmenšom od nej neodlišuje tak drasticky ako od po-
riadku osoby)“ (Buttiglione 1995, 261).

51

Ivan Šmatlava

Napriek pripisovaniu väčšej dôležitosti personalistickej hodnote nemož-
no odtrhnúť personalistickú hodnotu činu od etickej hodnoty činu. Práve
naopak – etická hodnota činu je akýmsi „strážcom“ personalistickej hod-
noty činu, predovšetkým jej realistického charakteru. Procesu personali-
zácie osoby prostredníctvom konania škodí rovnako morálny objektiviz-
mus ako aj morálny subjektivizmus.

Čin osobného subjektu ako ontologický a zároveň fenomenologický
fakt
Človek v  konaní, resp. konajúci človek nie je len predmetom filozofickej
antropológie, ale zároveň aj východiskom jej skúmania. A. Szostek výstiž-
ne píše, že čin je pre  Wojtylu „oknom“, cez  ktoré možno nazerať na  člo-
veka (Szostek 1980, 287). Wojtyla nezačína chápanie človeka cez ľudskú
prirodzenosť alebo existenciu v metafyzickom zmysle, ako to je u Tomáša
Akvinského, ale cez  ľudské konanie. Etika však v  tomto prípade nie je
antropológii nadradená, ako je to napr. u Lévinasa5, ale stojí na rovnakej
pozícii ako antropológia, keďže v skúsenosti je ako fakt daná osoba a jej
čin. Wojtyla robí východiskom skúmania človeka morálny čin, pretože nie-
len existenciálne, ale teleologicky je aktualizovanie osoby skrze konanie
primárnejšie než osoba neaktualizovaná skrze konanie. Existenciálny akt
vypovedá o  človeku viac než jeho esencia. Wojtyla sa teda riadi pravid-
lom operari sequitur esse (Wojtyła 1994b, 378-379). Takýmto spôsobom
sa akosi nanovo snaží „zmocniť“ sa esencie človeka. Operari ako skutoč-
nosť je podmienené prostredníctvom esse a práve preto ho môže odkrývať
a tým vypovedať o tom, aký je subjekt. Možno povedať, že Wojtyla takto
„rehabilituje“ význam a dôležitosť činu v živote človeka v čase, keď v spo-
ločnosti prevláda, ako správne tvrdí poľský filozof J. Galarowicz, chápanie
činu len ako vonkajšie správanie (behaviorizmus) alebo ako nástroj úžitku
(technicko-inštrumentálna či pragmaticko-utilitaristická interpretácia)
(Galarowicz 2000, 108).

Prostredníctvom takéhoto nahliadania na  skúsenosť vzťahu osoba –
čin možno povedať, že čin je antropologicko-personalisticko-metafyzic-
kou a  zároveň eticko-axiologicko-normatívnou skutočnosťou. Príčinou
tejto skutočnosti je to, že morálny čin je fenomenologickou, ale zároveň
aj ontologickou danosťou (Wojtyła 1994c, 429). Rovnako ako v skúsenos-
ti človeka, aj v morálnej skúsenosti je zohľadnená subjektívno-prežívacia
a objektívno-obsahová sféra. Takéto premostenie moderného a tradičného
myslenia umožňovalo vysporiadať sa s problémami a jednostrannosťami,

5 Wojtyla nielen odmieta Levinasovu „etiku bez ontológie“, ale tiež trvá na tom,
že nemôže existovať „etika bez antropológie“ (Spinello 2014, 18).

52

Wojtylov etický personalizmus: osoba ako morálne bytie

ktoré so sebou prinášala jednak moderná etika a na druhej strane tradičná
aristotelovsko-tomistická etika. T. Styczeń sa skutočne nemýlil, keď nazval
Wojtylu, svojho učiteľa, „majstrom budovania mostov“ v  etike a  filozofii
(Styczeń 1979, 19).

Človek-osoba je reálne existujúcim, dynamickým jestvujúcnom, ktoré
sa prejavuje predovšetkým vedomím a  sebaurčením. Nie je teda ani len
špeciálnym jestvujúcnom v  ponímaní Tomáša Akvinského a  ani osobou
ako jednotou duchovných aktov, ako to deklaruje Scheler (Scheler 2003,
118). Čin patrí fundamentálne a integrálne k osobe ako skutočnosť, v kto-
rej dochádza k  seba-aktualizácii osoby. Na  ontologickej úrovni je každý
čin reálnym, objektívnym naplnením (ontologickým) osoby (Słomka
2017, 36). V psychológii je tento moment zahrnutý v ľudskej potrebe se-
ba-realizácie. Bez eticko-axiologického momentu má však táto skutočnosť
pre personalistickú antropológiu len minimálnu hodnotu. Sebarealizácia
a seba-aktualizácia preto nie sú priamym télos osoby, ale jeho spolutvor-
cami. Pravdivým naplnením človeka-osoby, ako už vieme, je však morál-
na seba-aktualizácia, teda seba-realizácia, ktorá nie je ľahostajná voči
hodnotám morálneho dobra alebo zla. Prostredníctvom etického obsahu
(morálneho dobra) seba-realizácie v  čine dochádza k  axiologickej sku-
točnosti seba-naplnenia osoby. Pokiaľ je etický obsah tohto činu morálne
zlý, nedochádza podľa Wojtylu k  seba-naplneniu osoby (Wojtyła 1994a,
197). Napokon, ak udalosť činu na ontologicko-eticko-axiologickej úrovni
splnila podmienky personalistického spôsobu (o ktorých som sa zmienil
vyššie) konania osoby, dochádza k  personalizácii osoby, t. j. dynamickej
skutočnosti seba-transcendovania, seba-aktualizácie a afirmácie hodnoty
osoby, pretože osoba skrze jej morálne dobrý čin nielen koná (ontologic-
ký rozmer), realizuje morálne dobro (etický rozmer), subjektívne prežíva
morálnu hodnotu a ňou sa naplňuje (axiologický rozmer), ale sa aj dyna-
micky stáva morálne dobrou – tvorí seba ako morálne dobrú osobu (perso-
nalistický rozmer). Všetky tieto úrovne, resp. vrstvy činu sú v skúsenos-
ti – osoba koná – úzko vzájomne prepojené a jednu od druhej nemožno
izolovať bez rizika deformácie týchto vrstiev alebo celej tejto skúsenosti.

Ako sa ontologická, resp. metafyzická6 vrstva vzťahu osoba – čin pre-
lína s ostatnými vrstvami? Ontológia zabezpečuje v prípade etiky a axio-
lógie nevyhnutnosť objektívneho charakteru morálnej hodnoty, ktorá je
za  sprievodu subjektívneho prežívania tejto hodnoty osobou zároveň
6 Wojtyla príliš nerozlišuje medzi ontológiou a  metafyzikou. Ontológia je

pre  neho ontologickou antropológiou, ktorá hľadá poslednú radikálnosť
v človeku a skúma štruktúry, ktoré zdôvodňujú jeho existenciu. Metafyzika je
na druhej strane filozofiou jestvujúcna, ktorá disponuje pojmami pre teoretic-
ké popísanie celej reality. Zostáva však nejasné, ako vníma vzťah medzi nimi.

53

Ivan Šmatlava

realizovaná a  tým objektivizovaná v  čine. Moderná axiológia zdôrazňu-
júc subjektívnu zložku prežívania etickej hodnoty a  akosi zanedbávajúc
jej objektívny obsah, má tendenciu nepovažovať morálne hodnoty dobra
a zla za objektívne pevne dané. Fenomenológia, ktorá skúma subjektívnu
stránku morálnej skúsenosti, nemôže preniknúť k podstate etických hod-
nôt, ktoré majú metafyzický základ. Fenomenológia nemôže riešiť otázku
jestvujúcna. Wojtyla preto kritizuje Schelera, ktorý z axiologického vedo-
mia osoby vylúčil rozum a  poznávanie hodnôt založil na  emocionálnom
cítení (Wojtyła 1991a, 120-121). Hodnota je vždy spojená s dobrom, nie
je od neho odtrhnutá, ako je to v Schelerovom personalizme. Axiológia sa
musí oprieť o metafyziku:

„nestačí považovať morálnosť za obsah len axiologický, za osobit-
ný »svet (teda súbor) hodnôt«. Bolo by to chápanie nadovšetko
statické, zatiaľ čo morálnosti – morálnym hodnotám – zodpovedá
celkom osobitá dynamika. Je to dynamika etických noriem spojená
čisto s dynamikou ľudských činov, a nepriamo s dynamikou samot-
nej ľudskej osoby“ (Wojtyła 2009, 157).
Čo tým konkrétne Wojtyla myslí? To, že nestačí morálne hodnoty len in-
tencionálne cítiť a prežívať a z morálneho konania urobiť len akýsi epi-
fenomén objavujúci sa automaticky popri tomto prežívaní, ale morálne
hodnoty je potrebné realizovať, privolať ich k existencii, stelesniť ich v čine
a tým aj v osobe. Kauzálny vzťah medzi osobou ako účinnou príčinou a či-
nom ako dôsledkom tejto príčiny fenomenológii na rozdiel od metafyziky
uniká. Bez tejto skutočnosti nemožno pochopiť rolu osoby a jej konania
v  morálnych rozhodnutiach. Z  toho dôvodu Wojtyla nemôže odmietnuť
substanciálny charakter osoby (Wojtyła 1994a, 123), na základe ktorého
má človek-osoba a predovšetkým jeho konanie skutočnú ontologickú silu.
Osoba však pre neho nie je výlučne substanciou.
V súčasnom antropologickom myslení dominuje existencialisticko-kre-
ativistická pozícia, podľa ktorej je človek úplným projektantom seba samé-
ho. Táto pozícia je dôsledkom moderného obratu od objektu k subjektu,
následnej epistemologizácie ontológie, keď sa stal východiskom filozofie
subjekt ako res cogitans a predmetné jestvujúcno len obsahom vedomia
tohto subjektu. Wojtyla s tým nemohol súhlasiť. Mohlo by sa zdať, že ako
mnohí iní filozofi, aj on voči tejto pozícii predloží koncepciu esencialis-
ticko-metafyzickej antropológie. On to však neurobil. Nemohol to urobiť.
Bol by to krok späť, pretože existencialisticko-kreativistická antropológia
vznikla práve ako kritická reakcia na esencialisticko-metafyzickú antropo-
lógiu vyčítajúc jej zvecnené, objektivistické chápanie človeka ako mecha-
nické a statické aktualizovanie ontologicky danej esencie človeka. Wojtyla

54

Wojtylov etický personalizmus: osoba ako morálne bytie

obhajuje model esencialisticko-existencialistickej antropológie, v  ktorej
ide o zdôraznenie skutočnosti, že aktualizácia danej esencie človeka ne-
môže byť realizovaná bez jeho vlastného, osobného a vedomého sa podieľa-
nia na nej (Wojtyła 1994b, 384), pretože táto esencia je nielen daná ale aj
zadaná, t. j. je úlohou realizácie človeka. Napriek čerpaniu z existencialis-
tickej antropológie je však nevyhnutné súhlasne s T. Tatranským kriticky
poznamenať, že Wojtyla nezohľadňuje časovosť a  historickosť človeka;
predmetom jeho skúmania je vždy už dospelý, sformovaný človek schopný
vedomého zakúšania vlastnej subjektivity (Tatranský 2007).

Človek-osoba je síce substanciou, no neporovnateľnou s  inými sub-
stanciami, pretože je personálnou substanciou – je mu vlastný personálny
spôsob existencie (Wojtyła 1994a, 123). Základnými momentmi personál-
neho charakteru človeka-osoby je dynamickosť, vedomie, sebaurčenie a in-
tersubjektivita. V metafyzike boli kategórii prežívania, t. j. žitej skúsenosti
(przeżycie) najbližšie Aristotelove kategórie agere a pati zohľadňujúce sku-
točnosť a potenciálnosť jestvujúcna. Poľský filozof A. Półtawski poukazuje
na to, že tieto dva pojmy síce vyjadrujú slobodný čin a „to, čo sa v človeku
deje“ (uczynnienie) bez vôle, ale len na úrovni ľudskej prirodzenosti, ktorá
je v metafyzike popisovaná len ako prechod od možnosti k aktu (Półtawski
2011, 192). Autentická podstata vedomého činu sa však stráca, pretože ve-
domé konanie tu je len objektivistickým aktualizovaním prirodzenosti,
na základe čoho sa príliš nelíši od „toho, čo sa v človeku deje“. V tomizme
je aspekt vedomia v konaní chápaný skôr vo význame dobrovoľnosti, nie
však sebauvedomenia (Wojtyła 1994a, 79). Je čímsi celkom iným byť sub-
jektom činu, objektívne vedieť o  sebe ako o  subjekte činu a  byť si vedomý
(subjektívne prežívať) seba ako vedomého subjektu činu. Prvé dva momenty
je metafyzické myslenie schopné uchopiť a rozpracovať, posledný však nie
a práve ten sa usiluje rozpracovať Wojtyla. Prijíma teda novoveké odkry-
tie subjektivity v tom zmysle, že skutočnosť sa stáva celostne reálnou, t. j.
subjektívne-ontologicky skutočnou až vtedy, keď zostane odkrytá vo  ve-
domí. Bez vedomia7, ktoré akoby presvetľuje všetky ostatné konštitutívne
elementy človeka, nie je možné hovoriť o konkrétnom „ja“ človeka-osoby
7 Odvolávajúc sa na  poľského filozofa A. B. Stępieńa A. Wójtowicz uvádza, že

kategória vedomia je u Wojtylu problematická, pretože tento pojem je u neho
mnohoznačný. Je potrebné podľa neho rozlíšiť medzi prúdom vedomia, špeci-
fickými skúsenosťami vedomia, vedomými aktmi, stavmi vedomia a samotným
vedomím. Podľa Wójtowicza Wojtylova analýza roly vedomia dochádza k para-
doxným záverom, pretože spája metafyziku s fenomenológiou. Na jednej stra-
ne je ľudský subjekt čosi sformované, bytím v sebe ako prirodzenosť človeka;
na druhej strane je zase bytím pre seba, ľudským „ja“, osobou v užšom zmysle,
ktorá je nesformovaná (Wójtowicz 2010, 109).

55

Ivan Šmatlava

(Wojtyła 1994a, 94-95). Práve prostredníctvom neho sa ako jestvujúcno
prebúdza k vedomej existencii a vedomému seba-prežívaniu.

Bez vedomia nie je možné pochopiť nielen človeka ako osobu, ale ani
osobný vzťah medzi osobou a jej činom, ktorého výrazom je sebaurčenie:
„Osoba v čine, vo vedomom konaní, sa nám javí ako špecifická jednota se-
baurčenia a vedomia... ako osobitá syntéza objektivity a subjektivity... ve-
domie vyvažuje a dopĺňa sebaurčenie, ono (sebaurčenie – dopl. I. Š.) zas
vedomie“ (Wojtyła 1994, 160). Metafyzika odkrýva kauzálny vzťah medzi
osobou a činom, nie však sebaurčenie, ktoré obsahuje moment správcov-
stva osoby a jej seba-tvorenia. Keďže osoba nemôže pri určovaní svojich
cieľov a hodnôt neurčovať seba samú, fenomenologicky sa tu odkrýva sku-
točnosť autoteleológie (Wojtyła 1994b, 385), ktorá je spolu so sebaurče-
ním fundamentálne zakorenená v štruktúre aktu človeka-osoby.

Dôsledkom toho je jednak „závislosť osoby na sebe samej“ a prehĺbené
personalistické chápanie vôle ako sily (schopnosti) osoby k sebaurčeniu
oproti vôli v  metafyzickom chápaní. Wojtyla súhlasí s  tomistickým spá-
janím vôle s predmetom vôle, pretože chcenie je vždy chcením „niečoho“
(Wojtyła 1991b, 194). S čím však Wojtyla nesúhlasí, pokiaľ ide o  tomis-
tické chápanie vzťahu vôle a objektu, je to, že objekt je adekvátnou príči-
nou chcenia. Aj keď je chcenie chcením „niečoho“, tvrdí Buttiglione, tak to
ešte nemusím chcieť, t. j. na prežívanie „chcem niečo“ je nevyhnutné na-
zerať najskôr z perspektívy subjektu než „chceného“ objektu (Buttiglione
1996, 212-213). Sebaurčenie „ja konám“ nie je určené „neosobne“, „samo
od seba“, ale je volené, „chcené“ osobou. Subjekt nie je pasívne nasmero-
vaný na objekt a nie je ním určovaný bez subjektu. V autentickom akte „ja
chcem“ sa osoba rozhoduje a na základe toho pohybuje smerom k objek-
tu a v tomto momente sa odkrýva jej sebaurčenie. Ako si správne všíma
T. Tatranský, sloboda spočíva práve v tomto momente sebaurčenia a nie
v  slobode ako možnosti výberu (liberum arbitrium) medzi jedným dob-
rom (hodnotou) a druhým (druhou), ktorá je len jej následkom (Tatranský
2007). Aj keď to priamo a explicitne nikde nepíše, Wojtyla preto odmieta
morálny objektivizmus, ktorý sa môže rodiť na pôde tradičnej metafyziky.
Normatívnosť etiky
Čin ako ontologická skutočnosť v  sebe skrýva ešte jeden významný
moment zahrnutý v  morálnej skúsenosti osoby – morálnu povinnosť.
Fenomenológia prehliada, že morálna skúsenosť nemá len axiologický, ale
aj normatívny charakter, bez ktorého jej nemožno úplne porozumieť:

„Fenomenológovia... trochu jednostranne pristupujú k  morálnosti
ako axiologickému obsahu, zatiaľ čo je to axiologicko-normatívny

56

Wojtylov etický personalizmus: osoba ako morálne bytie
obsah. Normatívny profil prechádza v  morálnosti nejako cez  sa-
motný stred poľa hodnoty. Odtrhnutie od normy ako špecifického
zdroja fenoménu morálnosti – srdca, ktoré bije nejako v hĺbke tejto
špecifickej dynamickej skutočnosti, akou je morálnosť – by zbavilo
morálnosť jej vlastnej dynamiky“ (Wojtyła 2009, 156-157).

Ak som tvorcom morálnej hodnoty vlastnej osoby, prežívam povinnosť
a  som povinný realizovať v  konaní morálne dobré hodnoty, som povinný
byť morálne dobrý! Morálne konanie nemôže byť podmienené len ak-
tuálnym emocionálnym alebo iným subjektívnym prežívaním hodnoty.
Morálna povinnosť a hodnota sa vzájomne dopĺňajú, preto sa Scheler, ale
aj Kant podľa Wojtylu dopustili chyby. Scheler kritizoval Kantovu etiku ako
jednostrannú formálnu etiku čistej povinnosti. On sám však založil etiku
čistej hodnoty (Scheler 1921, 64). Wojtyla chce vrátiť normatívny mo-
ment do etickej skúsenosti, avšak Kantovo riešenie prijať nemôže, pretože
Kant odtrhol normatívnosť od skúsenosti hodnoty (Kant 1996, 144-145).
Kantov etický apriorizmus vylúčil z etiky axiologickú skúsenosť, aby zba-
vil etiku citu. Kým teda Kant absolutizoval morálne apriori a Scheler zase
emocionálnu stránku etiky, Wojtyla ich podľa Buttiglioneho vidí v skúse-
nosti spojené, pričom s obomi sa vyrovnáva tak, že ich vťahuje do hori-
zontu aristotelovsko-tomistického konceptu etického konania založeného
na kategóriách možnosti a skutočnosti (Buttiglione 1996, 115).

Wojtyla polemizuje v  problematike morálnej povinnosti predovšet-
kým so Schelerom, ktorý považuje kategóriu povinnosti v etike za zbytoč-
nú a  prisudzuje jej negatívny charakter (Wojtyła 1991a, 82-94). V  etike
čistých hodnôt je osoba u Schelera motivovaná a pozitívne „priťahovaná“
hodnotami na  rozdiel od  povinnosti, ktorá obsahuje moment autorita-
tívnosti a  nevyhnutnosti obmedzujúce subjektívnu sféru slobody osoby.
Okrem toho je povinnosť podľa Schelera založená negatívne, pretože je
heglovsky povedané negáciou negácie hodnoty (Scheler 1921, 213). Inak
povedané, primárnym motívom k  úsiliu o  morálnu hodnotu obsiahnutú
v povinnosti je len snaha odstrániť jej nedostatok.

Podľa Wojtylu samotný spôsob, akým Scheler vybudoval svoj etický
systém, je zodpovedný za  to, že Scheler nesprávne pochopil vzťah oso-
ba – hodnota – čin a na základe toho aj rolu morálnej povinnosti (Wojtyła
1991a, 120). Keďže je hodnota u Schelera emocionálne poznávaná a pre-
žívaná osobou a  vôľa je pasívne vedená týmto emocionálnym prežíva-
ním, morálne konanie osoby má len reaktívno-automatizovaný charakter.
Wojtyla, ako už vieme, si však nemyslí, že stačí hodnotu len prežívať. To,
čo zabezpečuje realizáciu hodnoty, je podľa neho práve povinnosť, ktorá tu

57

Ivan Šmatlava

vystupuje vo forme záväzku prechodu od ideálnej existencie hodnôt k jej
reálnej existencii (Wojtyła 1983, 43).

Wojtyla tvrdí, že morálna povinnosť vôbec nemusí rušiť subjektívny
rozmer slobody osoby na  základe istej nevyhnutnosti. Povinnosť môže
osobe len ukazovať morálnu hodnotu, ktorú by mala spoznať, subjektív-
ne si ju prisvojiť a  potom realizovať. Wojtyla vkladá moment povinnosti
medzi obidva momenty vzťahu hodnota – čin. Slobodné zameranie osoby
na hodnotu, ktoré má charakter „môžem – nemusím – chcem“ implikuje
povinnosť, ktorá má charakter „môžem – nemusím – som povinný“. Poľská
filozofka M. Mruszczyková správne píše, že etický moment „som povinný“
je istou modifikáciou „ja chcem“, a to intenzifikovanou modifikáciou, kto-
rá sa viac dotýka hodnoty samotnej osoby než hodnoty, ku ktorej sa oso-
ba vzťahuje. Pre  Wojtylu je podľa Mrusczczykovej realizácia morálneho
dobra zároveň realizáciou slobody a preto prežívanie „chcem byť dobrý“
priberá moment „som povinný“, resp. „musím“ sa vzťahovať a realizovať
dobro“ (Mrusczyk 2010, 167).

Morálna povinnosť zohráva rolu sprostredkovateľa, pretože spája oso-
bu ako subjekt morálneho konania s  pravdou ako poznaním objektívne
pravdivej morálnej hodnoty. Pravda je pre Wojtylu istým archimedovským
bodom, ktorý má zabrániť tomu, aby dnes tak často akcentovaná, takmer
neobmedzená sila subjektívnej vôle, nebola len výrazom „prázdnej“ slo-
body (Wojtyła 1994a, 182-183). Pravda má preto nielen u  Wojtylu, ale
v každom realistickom personalizme antropologicko-axiologický rozmer.
Nemožno ju oddeliť od človeka, resp. jeho slobody bez zhubných násled-
kov na  človeka. „Závislosť“ človeka-osoby od  pravdy odkrýva špecificky
svedomie (Wojtyła 1994a, 198).

Svedomie je istým „vnútro-osobným“ zdrojom povinnosti, ktorého ko-
relátom je objektívny poriadok morálnych noriem založený na objektív-
nych morálnych hodnotách. Samotné pravdivé poznanie morálnej hodnoty
nestačí. Wojtyla odmieta koncept poznania pre poznanie. Pravda musí mať
normatívnu silu (Wojtyła 1994a, 201). Nestačí poznať morálny charakter
normatívnych pozícii. Má ísť predovšetkým o prechod od „poznania mo-
rálnej pravdivosti hodnoty“ k „povinnosti byť, resp. stať sa morálne dob-
rým“. Úlohou vedomia je tak nielen zakúšať pravdivosť, ale aj povinnosť,
ktorú pravdivosť priamo implikuje.

Nebráni ale normatívnosť pravdy a etiky autentickej slobode človeka?
Nevzniká tu istý autoritatívny objektivizmus, ktorý škrtá priestor vlastné-
ho konania subjektu, čo bolo dôvodom, že Scheler vylúčil normatívnosť
zo  života osoby? Odpoveď je záporná, pretože Wojtyla sa usiluje v  du-
chu personalizmu zohľadniť objektívny aj subjektívny rozmer konceptu

58

Wojtylov etický personalizmus: osoba ako morálne bytie

pravdy a normatívnosti pravdy v súvislosti s morálnou skúsenosťou, pri-
čom za východisko stále považuje skúsenosť subjektu.

„Základná hodnota noriem spočíva v pravdivosti dobra, ktoré je v nich
objektivizované, a  nie v  samotnom vyvolávaní povinnosti...“ (Wojtyła
1994a, 207). Pravda má tak pre  Wojtylu objektívny, nie objektivistický,
formálny charakter, na  základe čoho býva uvalená na  človeka v  podobe
formálnej povinnosti. Toho sa obával Scheler, avšak povinnosť nie je odsú-
dená k formálnosti, ale môže mať aj materiálny charakter.

Normatívnosť nie je len otázkou objektívno-obsahovej stránky pravdy.
Po potvrdení pravdivosti hodnoty v úsudku rozumu sa pravdivá hodnota
sprítomňuje vo vedomí subjektu, pričom je prežívaná ako cesta k realizá-
cii morálneho dobra subjektu. Pravda nespočíva v slepej poslušnosti voči
povinnosti, ale na skúsenosti pravdy v živote subjektu. Objektívnu pravdi-
vosť pravdivej hodnoty musí niesť sama osoba. Norma je tak realizovaná
personalisticky, to znamená, že až skúsenosť subjektu s ňou produkuje per-
sonálno-subjektívnu a nie len objektívnu povinnosť (Wojtyła 1994a, 208).
Každá povinnosť je subjektívnou odpoveďou osoby na  morálnu normu.
Povinnosť tak má tvorivý a teda personalistický význam pre osobu.

***
Wojtyla bol nielen veľkým moralistom, ale aj morálnou autoritou 20. sto-
ročia usilujúcou sa znovu „prebudiť k životu“ morálne vedomie moderné-
ho človeka, ktoré sa zvíjalo vo víre nihilizmu, relativizmu, subjektivizmu
či morálnej ľahostajnosti. Chcel pripomenúť svetu, že skutočná morálna
skúsenosť človeka je vo  svojom jadre existencialistická, personalistická,
pevne a neodlučiteľne zviazaná s dôstojnosťou človeka-osoby. Usiloval sa
dať uspokojivú odpoveď obidvom skupinám hlasov – hlasov volajúcich
po  zohľadnení transcendencie a  imanencie, objektívnej pravdy o  osobe
a  slobody osoby v  etike. Jeho odpoveďou bola personalistická etika vy-
chádzajúca z  personalistickej antropológie syntetizujúca objektívnu aj
subjektívnu stránku osoby a jej činu: osoba vedome a slobodne (persona-
listicky) sa stávajúca objektívne (ontologicky) morálne dobrou alebo inak
povedané osoba slúžiaca morálnemu dobru, ktoré recipročne slúži jej.

Vychádzajúc z myslenia moderného človeka, ktorého východiskom sa
stáva on sám ako seba-uvedomujúci subjekt vzťahujúci sa na objektívnu
realitu sveta a druhých ľudí cez prizmu vlastnej subjektivity, cíti Wojtyla
akútnu nevyhnutnosť našej doby vysporiadať sa práve s  problémom
ľudskej subjektivity. Nerobí to však v  duchu niektorých tomistov, ktorí
subjektivitu kategoricky odmietajú vidiac v  nej ohrozenie metafyzické-
ho chápania človeka-osoby, ale ani nie spôsobom absolutizácie subjektu

59

Ivan Šmatlava

ako výlučného tvorcu všetkých hodnôt a pravdy, ktorý je charakteristický
pre niektoré existencialistické či idealistické koncepcie. Usiluje sa subjek-
tivitu nie subjektivizovať, ale objektivizovať a to v rámci ontologicky danej
štruktúry osoby-subjektu.

Každé filozofické myslenie má však svoje slabé momenty a  Wojtylov
personalizmus nie je výnimkou. Napriek tomu, že si uvedomuje bohatý
a komplexný charakter morálnej skúsenosti, dopúšťa sa istého redukcio-
nizmu, keďže všetky analýzy sa akosi zlievajú do jedného bodu a tým je
stávanie sa osoby morálne dobrou alebo morálne zlou. Ide tak o istý typ
formalizmu, ktorý málo zohľadňuje axiologickú a existenciálnu skúsenosť
konajúcej osoby.

Wojtyla akoby zabúdal na to, že osoba si do svojho morálneho konania
prináša existenciálnu skúsenosť, t. j. stojí v istom existenciálnom kontexte,
s istým existenciálnym naladením (módom), ktoré nemôže byť jednodu-
cho z etickej skúsenosti vynechané a nezohľadnené. Súčasnému človeku
nestačí ukázať, ako sa osoba personalizuje prostredníctvom stávania sa
morálne dobrou, ale to, ako prekonať problémy hlboko zakorenené vo ve-
domí osoby, ktoré tejto personalizácii bránia. Je potrebné vyviesť človeka
zo zajatia subjektivizmu, nihilizmu či solipsizmu, ktoré robia v istom sme-
re vôľu impotentnou a  to prostredníctvom priamej konfrontácie s  nimi
a istej integrácie, nie vypracovaním ontológie, ktorá stojí voči nim len ako
alternatíva. Ontológia necháva tieto problémy nevyriešené.

Prikláňam sa k názoru, že tieto nedostatky Wojtylovej filozofie sú spô-
sobené predovšetkým jeho tomistickou formáciou, ktorá akosi prirodzene
zvádzala k systémovému charakteru. Ten síce nie je u Wojtylu v plne roz-
vinutej podobe, napriek tomu ho však nemožno prehliadnuť. Rovnako je
tiež otázne, či tomistický pojmový aparát príliš nezúžil fenomenologický
obsah a nezatarasil cestu k hlbšiemu fenomenologickému prieniku do ve-
domých obsahov subjektu. Wojtyla však sám priznáva, že jeho antropoló-
gia nie je kompletná, pretože niektoré problémy len naznačil.
Literatúra
BURGOS, J. M. (2009): The Method of Karol Wojtyła: A  Way Between

Phenomenology, Personalism and Metaphysics. In: Tymieniecka, A-T. (ed.).:
Analecta Husserliana. Vol. 104.
BUTTIGLIONE, R. (1996): Myśl Karola Wojtyly. Przek. J. Merecki. Lublin:
Towarzystwo Naukowe KUL.
GALAROWICZ, J. (2000): Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej
Karola Wojtyly. Kęty: Antyk.
KANT, I. (1996): Kritika praktického rozumu. Prel. J. Loužil. Praha: Nakladatelství
Svoboda.

60

Wojtylov etický personalizmus: osoba ako morálne bytie
MRUSCZYK, M. (2010): Człowiek w „antropologii adekwatnej“ Karola Wojtyły.

Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Sląskiego.
PÓŁTAWSKI, A. (2011): Po  co filozofować? Ingarde – Wojtyła – skąd i  dokąd?

Warszawa: Oficyna Naukowa.
SCHELER, M. (1921): Der Formalizmus in der Ethik und die materiale Wertethik.

Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. Halle:
Niemeyer.
SCHELER, M. (2003): Můj filosofický pohled na  svět. Prel. I. Hodovský. Praha:
Vyšehrad.
SCHMITZ, K. L. (1997): W sercu ludzkiego dramatu. Antropologia filozoficzna Karola
Wojtyły – Papieża Jana Pawła II. Tłum. W. Buchner. Kraków: Instytut Millenio.
SŁOMKA, M. (2017): Who is Man? The Anthropology of Karol Wojtyła. Lublin:
Wydawnictwo KUL.
SPINELLO, R. A. (2014): The Enduring Relevance of Karol Wojtyła’s Philosophy. In:
Logos, roč. 17, č. 3.
STYCZEŃ, T. (1979): Kardynal Karol Wojtyła – Filozof moralista. In: Roczniki
Filozoficzne, tom. 22, zeszyt 2.
SZOSTEK, A. (1980): Człowiek i moralność w ujęciu Karola Kardynała Wojtyly. In:
Znak, roč. 32, č. 309.
TATRANSKÝ, T. (2007): Subjekt a  transcendence. Základy filosofické antropol-
ogie Karola Wojtyły. In: Teologické texty, č. 3. Web. 9. máj 2019. <https://
www.teologicketexty.cz/casopis/2007-3/Subjekt-a-transcendence-Zaklady-
filosoficke-antropologie-Karola-Wojtyly.html>.
TOBIÁŠ, Ľ. A. (2012): Personalistická etika Jána Pavla II. Prešov: Prešovská univer-
zita v Prešove..
TYMIENIECKA, A-T. (2002): The Method of Karol Wojtyła. A  Way Between
Phenomenology, Personalism and Methaphysics. In: Tymieniecka, A-T. (ed.).:
Analecta Husserliana. Vol. 80.
WÓJTOWICZ, R. (2010): Człowiek i  kultura. Prolegomena do  Wojtyliańskiej myśli
antropologicznej. Rzeszów: Wydawnictwo Universytetu Rzeszowskieho.
WOJTYŁA, K. (1983): Elementarz etyczny. Lublin: TN KUL.
WOJTYŁA, K. (1991a): Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy
założeniach systemu Maxa Schelera. In Wojtyła, K.: Zagadnienie podmiotu
moralności. Lublin: TN KUL.
WOJTYŁA, K. (1991b): Zagadnienie woli w analizie aktu etycznego. In Wojtyła, K.:
Zagadnienie podmiotu moralności. Lublin: TN KUL.
WOJTYŁA, K. (2011): Man in the Field of Responsibility. Trans. K. W. Kemp, Z.
Maślanska Kierkoń. South Bend, Indiana: Saint Augustine’s Press.
WOJTYŁA, K. (1994a): Osoba i czyn. In: Wojtyła, K.: Osoba i czyn oraz inne studia
antropologiczne. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.
WOJTYŁA, K. (1994b): Osoba: podmiot i wspólnota. In: Wojtyła, K.: Osoba i czyn
oraz inne studia antropologiczne. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.
WOJTYŁA, K. (1994c): Osobowa struktura samostanowienia. In: Wojtyła, K.: Osoba
i czyn oraz inne studia antropologiczne. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.

61

Ivan Šmatlava
WOJTYŁA, K. (1994d): Podmiotowość i „to, co neriedukowalne“ w człowieku. In:

Wojtyła, K.: Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. Lublin: Towarzystwo
Naukowe KUL.
WOJTYŁA, K. (2009a): Problem doświaczenia w etyce. In: Karol Wojtyła. Filozof
i papież. Wybór tekstów. Warszawa: Oficyna Naukowa.
WOJTYŁA, K. (2009b): Problem teorii moralności. In: Karol Wojtyła. Filozof i pa-
pież. Wybór tekstów. Warszawa: Oficyna Naukowa.
Mgr. Ivan Šmatlava, PhD.
UPJŠ v Košiciach
Filozofická fakulta
Katedra filozofie a dejín filozofie
Moyzesova 9
040 01 Košice
[email protected]

62

PHILOSOPHICA CRITICA 5, 2019, 1

From the Anthropocene
to the Anthropo-Scene

Leslie Sklair

The London School of Economics
and Political Science, GB (Emeritus)

Sklair, L.: From the Anthropocene to the Anthropo-Scene.
Philosophica Critica, vol. 5, 2019, no. 1, ISSN 1339-8970, pp. 63-68.
In the year 2000 the Nobel prize-winning atmospheric chemist
Paul Crutzen and his colleague Eugene Stoermer, a lake ecologist,
published a paper in an obscure geological newsletter introduc-
ing the term ‘Anthropocene’ (Stoermer had coined this term some
years previously). In 2002 Crutzen published a one page submis-
sion in the Concepts section of Nature (probably the most influen-
tial general science journal in the world). This was entitled ‘Geology
of Mankind’, and a prominent box under the title was labelled ‘The
Anthropocene’. The piece concluded: ‘Unless there is a global ca-
tastrophe — a meteorite impact, a world war or a pandemic —
mankind will remain a major environmental force for many millen-
nia. A daunting task lies ahead for scientists and engineers to guide
society towards environmentally sustainable management during
the era of the Anthropocene. This will require appropriate human
behaviour at all scales, and may well involve internationally accept-
ed, large-scale geo-engineering projects, for instance to ‘optimize’
climate. At this stage, however, we are still largely treading on terra
incognita.’ Since then the idea has been carried from its birthplace
in the Earth sciences into the social sciences, the humanities, and
the creative arts, a process labelled the ‘Anthropo-scene’. The two
books under review provide a good starting point for understand-
ing how this unusually fertile coming together of what C.P. Snow
dubbed the ‘two cultures’ in 1959 has come about.

Ellis, E.C. (2018): Anthropocene: A Very Short Introduction. Oxford UP 2018.
Jagodzinski, J. (ed.)(2018): Interrogating the Anthropocene: Ecology,

Aesthetics, Pedagogy, and the Future in Question. Palgrave 2018.

63

Leslie Sklair

In Anthropocene: A Very Short Introduction, Ellis illustrates the central idea
of the Anthropocene as a concept in Earth science in terms of five ma-
jor spheres of the Earth system: Atmosphere; Hydrosphere; Lithosphere;
Biosphere; and Anthroposphere – a model first proposed by the Russian
Vladimir Verdansky in 1926. The interaction of these spheres is fuelled by
the sun ‘forming a positive feedback system that has enhanced the dynam-
ics of Earth’s climate for more than a million years’.

Despite the warnings of previous generations of scientists, it was not
until the second half of the twentieth century that alarming data from
all around the planet started to emerge, providing irrefutable evidence
that human impacts were beginning to have catastrophic effects in all of
these five spheres and that the harmonious evolution of te Earth system
itself was being compromised. Ellis credits the first conference of the
UN-sponsored International Geosphere-Biosphere Programme (IGBP)
in 1972 and, in particular, the IGBP report published in 2004, subtitled
Planet under Pressure, as the crucial wake-up call on the rate of change in
many indicators in this period (labelled the ‘Great Acceleration’). This is il-
lustrated in a frequently reproduced 24-panel chart (Figure 14 in the Ellis
book). In the words of the IGBP report: ‘the Earth System is now operating
in a “no-analogue state”,’ nothing like this had ever been seen before.

While some of the science on geologic time, the Great Acceleration and
specific human impacts is difficult to follow in the book, and many of the
tables are hard to read (one consequence of the small format), the weight
of the evidence on unwelcome change to the functioning of our home plan-
et appears formidable. A short section entitled ‘The ultimate ecosystem
engineers’ elegantly sums up the central problem of the Anthropocene:
some humans have an enormous technological capacity to alter the envi-
ronments that they share with other species, usually at the expense of less
powerful humans and biodiversity.

The penultimate chapter, ‘Politikos’, might have been better entitled
‘The Anthropo-scene’. This refers to the rapid growth in social sciences,
humanities and creative arts products that reference the ’Anthropocene’
in their titles. Here, there have been many attempts to rename the
Anthropocene – in the social sciences and humanities we find the
Capitalocene (Andreas Malm) and the Chthulucene (Donna Haraway), and
in the creative arts there are many more interesting suggestions (some
may find all these ‘cenes’ a distraction from the potential dangers of the
geological Anthropocene). Nevertheless, it is the term ‘Anthropocene’
that seems to have caught the imagination of most people who have come
across the issues it raises.

64

From the Anthropocene to the Anthropo-Scene

As long as it is recognised, as Ellis argues, that some humans are re-
sponsible for more Anthropogenic damage to the Earth system than oth-
ers, the name is appropriate. With 45 tables and illustrations, Ellis pro-
vides us with an authoritative introduction to the Anthropocene, as we
would expect from a member of the Anthropocene Working Group (which,
under the energetic leadership of the geologist Jan Zalasiewicz, has
achieved remarkable success in popularising the concept in scientific cir-
cles and the mass media). Ellis is also a senior fellow of the Breakthrough
Institute, a leading sponsor of the idea of a ‘good Anthropocene’: namely,
that humanity can cope with its potentially catastrophic effects, for exam-
ple by means of the geo-engineering that Crutzen had recommended in his
piece in Nature. Those who have read Naomi Klein’s book ‘This Changes
Everything’ might recall that she devotes a whole chapter evocatively en-
titled ‘Dimming the Sun: the Solution to Pollution is… Pollution?’ to dis-
crediting such ideas.

Ellis has written a fascinating and erudite book. However, it has a fa-
tal flaw, and this could be literally fatal for humankind on planet Earth.
While Ellis does discuss the question of species extinction, like most Earth
scientists and journalists he focuses on the impacts of humans in the de-
struction of animal and plant species and generally fudges the question of
human survival in the worst-case Anthropocene scenario. He references a
2015 paper by Gerardo Ceballos et al on these issues, but not a later study
that concludes: ‘All signs point to ever more powerful assaults on biodi-
versity in the next two decades, painting a dismal picture of the future of
life, including human life’. I may not be alone in thinking that this book is
one on-going contradiction. Ellis documents the damaging effects of the
Anthropocene on almost every page but manages to remain optimistic,
always endorsing the ‘good Anthropocene’ within the socio-economic sta-
tus quo. Like most scientists, he considers Earth Summits to have failed
and mitigating efforts of governments and corporations to be feeble. Yet,
the concept of ‘existential risk’ to human life is passed over in one short
sentence. This leaves us with the burning question: when human survival
is at stake is the risk of hoping for the best and avoiding any radical change
that disturbs the status quo worth taking?

If Ellis provides us with a very short introduction to the Anthropocene,
J.  Jagodzinski offers a very long introduction to the Anthropo-scene in
Interrogating the Anthropocene. While he does engage with the natural
science of the Anthropocene in a socio-political context, none of the cen-
tral scientific figures in Ellis’s book (Verdansky, Paul J. Crutzen, William
Ruddiman, Zalasiewicz) make it into [[stet]] index, where we do find Gilles

65

Leslie Sklair

Deleuze and Félix Guatarri, Bruno Latour, Isabelle Stengers and Haraway.
The editor’s introduction is a tour de force with 58 pages and over 200 ref-
erences – a survey of formidable scholarship. The following fifteen chapters
range far and wide, forging neglected but often very enlightening connec-
tions between, for example, the Anthropocene and ‘Planet Factory’ (Nick
Dyer-Witheford); Pokémon GO (Jason J. Wallin); Sounding (Mickey Vallee);
and Empathetic Movement (Leslie Sharpe). There are also chapters which
throw new light (both theoretical and substantive) on much-discussed
Anthropocene topics, notably Matthew Tiessen on capital; Janae Sholtz on
geophilosophy; David Fancy on Geoartistry; Bradley Necyk et al, and Patti
Pente on art; and Michael Truscello on catastrophism.

The book is part of a series entitled ‘Educational Futures’, bringing
to our attention the obvious but inconvenient truth that if we are to un-
derstand and cope with the Anthropocene, it must find a place in gen-
eral education. The final section, ‘Pedagogical Responses’, crystallises
the unique contribution of this collection. Ted Stolze’s chapter ‘Against
Climate Stoicism: Learning to Fight in the Anthropocene’ interrogates Roy
Scranton’s much-discussed book Learning to Die in the Anthropocene – ‘ex-
istentially riveting but unremittingly bleak’ in its assertion that we have
to learn to die not as individuals, but as a civilisation. Stolze frames his
critique within the Stoic distinction between the few things we (humans)
control and the many things we cannot. Stolze, a philosopher, argues that
climate change denialism has been replaced by climate change stoicism,
and that the key question for philosophy in the Anthropocene is not learn-
ing to die (even with dignity) but learning to fight, and an important part
of the fight is deconstructing monolithic views of human nature. In sup-
port of his optimistic view that another (more benign) Anthropocene is
possible, he cites St. Paul, Martin Luther King, the image of the militant
philosopher and Jeremy Brecher’s climate insurgency manual. However,
his hope that salvation may lie in a carbon-neutral eco-socialist state fu-
ture will, sadly, not convince many readers.

Nathan Snaza’s ‘The Earth is not “Ours” to Save’ engages with an-
other three influential Anthropo-scene authors, the historian Dipesh
Chakrabaty, the social scientist (small ‘s’) Latour, and the philosopher
Timothy Morton – all recruited to flesh out his idea of ‘bewildering edu-
cation’. His starting point is what he calls ‘everyday life in a highly petroli-
umized world’ [sic], where humans don’t seem able to imagine not being
the most important geological agent, a belief structured into educational
institutions and practices. Chakrabarty’s argument that the Anthropocene
brings with it a particular conception of being human has been widely

66

From the Anthropocene to the Anthropo-Scene

discussed, and Snaza’s suggestion that it connects to the education system
(which includes a careful critique of Critical Social Theory) seems to me
to be very significant.

Moving on to the work of Latour, Snaza takes the proposition that
human and nonhuman actants should be ‘treated the same’ as a further
pointer as to what needs to change if we are to start to comprehend the
implications of the Anthropocene for the increasingly discredited nature/
culture divide. However, he is less impressed with Latour’s conception
of a single collective with a Constitution (an obscure idea that Snaza in-
terprets as somewhat fascist) nd its implications for education. Morton
is best known for his innovative concepts of hyperobjects (like the vast
temporality and spatiality of the Anthropocene) and the mesh (the inter-
connectedness of all things or entanglements). These ideas lead to the fol-
lowing conclusions for bewildering education. First, agency is not limited
to humans; indeed, education, Snaza argues, should be reconceived as a
process that leads all involved away from being human, away from the
restricted teleology, dualism and sexism of Man’s dominion over nature.
Second, we need to let go of our desire to plan, replacing it by creating
a space of radical uncertainty about the future. Third, dealing with the
Anthropocene should not involve some sort of Collective (presumably he
means the capitalist state, which appears to be the route the UN and the
so-called ‘environmental movement’ have taken so unsuccessfully up to
now). He concludes by arguing that learning to fail as geological agents
would be a good educational outcome.

The final chapter, Jessie Beier’s ‘Dispatch from the Future: Science
Fictioning (in) the Anthropocene’, skilfully constructs a ‘science fiction’
fable full of ridiculous ideas, all of which the endnotes confirm as ‘real’
(AAMP, SRM, trustX, KBT). Beier provides some interesting data on the
Alberta education system and goes on to argue that ‘one of the most trou-
bling things about the Anthropocene is the sheer number of people it fails
to trouble’. This statement will be hard to accept if you are trapped in the
academic bubble, but recent research on how the Anthropocene is rep-
resented in mass media around the world confirms that most media cov-
erage conveys what can be termed reassurance (i.e. good Anthropocene)
narratives, relatively few alarms being raised. Quoting from Sun Ra, the
Afrofuturist musician and poet, that ‘the possible has been tried and
failed. Now it’s time to try the impossible’, Beier mobilises this sentiment
in support of a positive stand between pessimism and optimism in the
Anthropocene, which encourages the thought that many of the chapters
in the book would have benefited from an attempt to create a Gramscian

67

Leslie Sklair

concept of hegemony for the digital, Anthropocene age, how the ‘common
sense’ of capitalism and the state becomes ‘nonsense’ when confronted
with the dangers of the Anthropocene. Nevertheless, this book is an in-
valuable, and in some respects uniquely original, resource for all those
scholars in the social sciences, humanities and creative arts who are grap-
pling with the Anthropocene. An added bonus to this collection are the
nineteen intriguing watercolours by Mia Feuer, who explains in a brief
chapter how an artist interrogates petrochemicals through her art, from
the Suez Canal to the Tar Sands of Alberta. The sooner affordable paper-
back and e-book editions of this collection are available, the better.
Leslie Sklair
Emeritus Professor of Sociology
London School of Economics
LONDON WC2A 2AE
United Kingdom
[email protected]

68

PHILOSOPHICA CRITICA 5, 2019, 1

Henčová, K. – Javorská, A. – Sťahel, R. – Špirko, D.:
Kapitoly z dejín environmentálneho myslenia

Nitra, FF UKF v Nitre 2017, 114 s.
Spôsob života a myslenia ľudstva v našich dejinách vyvrcholil do situácie,
ktorú v  súčasnosti signalizuje problém environmentálnej krízy. Napriek
tomu, že sa tento problém dnes ukazuje stále viac aktuálny vďaka jeho
neúprosnej naliehavosti, sme svedkami mnohých biofílnych a romantizu-
júcich tendencií, ktoré problém environmentálnej krízy do určitej miery
vyprázdňujú. Dôsledkom týchto tendencií je fakt, že ľudstvo neupriamuje
pozornosť predovšetkým na identifikáciu príčin, ktoré by sprístupnili re-
alizáciu konkrétnych krokov na riešenie tak naliehavého problému akým
je environmentálna kríza. Z filozofického hľadiska je hlavným motivačným
rámcom v zmysle prístupu k danej problematike kľúčová práve identifiká-
cia ako hľadanie príčin.

Kolektívna monografia „Kapitoly z  dejín environmentálneho mysle-
nia“, ktorej autormi sú pracovníci Katedry filozofie, upriamuje pozornosť
predovšetkým na  túto stránku prístupu k  problému z  hľadiska filozofie.
Monografia je konzistentným spôsobom rozdelená do  štyroch kapitol.
Katarína Henčová pristúpila k problematike environmentálnej krízy pro-
stredníctvom sociálnej ekológie Murraya Bookchina. Autorom kapitoly
o  ekologických obvineniach a  rehabilitácii kresťanstva je Dušan Špirko.
Problém prirodzeného sveta a  úcty k  životu prostredníctvom eko-feno-
menologickej reflexie vo  svojej kapitole vypracováva Andrea Javorská.
Posledná kapitola kolektívnej monografie je venovaná nitrianskej škole
kritického environmentalizmu, ktorej autorom je Richard Sťahel.

Uvedená monografia vznikla v  rámci riešenia projektu VEGA
č. 1/0460/15 Filozofické fundamenty environmentálneho myslenia a jeho
etické, politické, právne a  spoločenské konzekvencie. Okrem toho, že kaž-
dá kapitola „prezentuje výsledok filozofického skúmania určitého prúdu
v dejinách environmentálneho myslenia a prípadne jeho širších spoločen-
ských dôsledkov“ (s. 5), ako sa dozvedáme už v  úvode, základným syn-
tetizujúcim problémom každej z kapitol je problém zodpovednosti, ktorý
majú autori na zreteli na základe ich prístupu z hľadiska reflexie konkrét-
neho prúdu z dejín environmentálneho myslenia.

K. Henčová na  základe sociálnej ekológie Murraya Bookchina zdô-
razňuje, že „diverzita a spontánny vývoj sú sami osebe ciele, ktoré by sa
mali rešpektovať“ (s. 18). Ide o  tvrdenie, ktoré indikuje fakt, že ľudstvo
ako jediné je schopné meniť prvotnú prirodzenosť nášho sveta a  práve

69

Recenzné štúdie – Review studies

preto rešpektovanie diverzity a spontánneho vývoja spočíva v zodpoved-
nosti vôbec za vedomé uchopenie ich zmyslu nielen v rámci prírody, ale aj
spoločnosti.

Autorka vo svojom príspevku priebežne ukazuje základné východisko
Bookchinovho prístupu, ktoré sa zakladá na  simultánnej závislosti soci-
álnych a  ekologických problémov. Toto základné a  kľúčové poznanie je
prístupom k  vnímaniu prírody a  spoločnosti. Ukazuje sa však ako spor-
né, pretože z  hľadiska vnímania spoločnosti je to narastajúca tendencia
unifikácie, jednoty, zatiaľ čo v prípade prírody máme možnosť pozorovať
neustálu diverzifikáciu. Autorka nadväzuje na problém diverzifikácie pro-
stredníctvom Bookchinovho dialektického naturalizmu. „Relevantnejšou
premisou dialektického rozumu je skôr kontinuum, než pohyb či vzájomná
previazanosť javov. Práve z tejto premisy vychádza dialektický naturaliz-
mus. Dialektický materializmus nedokázal vysvetliť, ako vzájomná previa-
zanosť vedie k stupňujúcemu sa a rozrastajúcemu sa procesu – k sebautvá-
raniu pomocou samouskutočňovania potenciálu“ (s. 22). Diverzifikácia
je skôr príznakom kontinua. Jeho súčasťou bol aj vznik ľudskej kultúry.
Zdôrazňovaná simultánna závislosť sociálnych a ekologických problémov
by nám mala preto ukázať ambíciu začleniť ľudskú kultúru do prírodného
sveta s prísnou evidenciou sociálno – ekologickej vzájomnosti.

Druhá kapitola D. Špirku sa venuje hľadaniu koreňov environmentálnej
krízy na základe ekologického obvinenia a rehabilitácie kresťanstva. Autor
na začiatku svojho príspevku vychádza zo všeobecne prijímanej tézy, kto-
rá v rámci diskurzu kritiky náboženstva za súčasné ekologické problémy
hovorí, že židovsko – kresťanská tradícia vytvorila koristnícky vzťah člo-
veka k  prírode, pretože mu bola zverená vláda nad  stvoreným svetom.
Vo svojom príspevku ukazuje tie dejinné príklady premeny vzťahu človeka
k prírode a rozvoja vedy a techniky v zmysle západného pokroku, ktoré
sú podľa L. Whita príznačné práve pre túto tézu. Autor jasne sumarizuje
Whitove výsledky argumentom, že „riešenie hľadá v oblasti náboženstva,
lebo aj príčiny krízového stavu sú náboženské“ (s. 38).

Po Whitovej radikálnej kritike židovsko-kresťanského náboženstva sa
D. Špirko zaoberá otázkou novej interpretácie kresťanského odkazu, ktorá
prijíma uvedenú kritiku, avšak iba do tej miery, že koristnícky vzťah člo-
veka k prírode nie je zakotvený v Písme, ale v konaní ľudí. V rámci rein-
terpretácie kresťanského odkazu má byť úlohou človeka slúžiť životu tak,
aby sa človek dokázal zodpovedať Bohu ako dobrý pastier. V tejto kapitole
teda nachádzame znova prítomný moment zodpovednosti.

V  súvislosti s  úlohou človeka slúžiť životu napokon autor nadväzuje
na  rehabilitáciu kresťanskej tradície v  prístupe H. Skolimowskeho. Píše:

70

Recenzné štúdie – Review studies

„Princíp úcty k životu sa zhoduje s mnohými náboženskými etikami, zalo-
ženými na posvätnosti života, čo dokazuje, že jestvuje základné spoločné
jadro etických hodnôt, spoločné všetkým národom a  väčšine nábožen-
stiev“ (s. 47). Zdôraznená je hodnota posvätnosti života, ďalej zodpoved-
nosti, striedmosti, rozmanitosti a ekologickej spravodlivosti.

Ďalšia kapitola A. Javorskej je venovaná problému prirodzeného sveta
a úcty k životu v reflexii eko-fenomenológie. Kapitola je primárne veno-
vaná prístupu Erazima Koháka, pričom autorka systematicky zdôrazňuje
rozhodujúce myšlienkové väzby fenomenológie Edmunda Husserla a Jana
Patočku, na  ktoré Kohák nadväzuje v  kontexte problému prirodzeného
sveta a  zodpovednosti. „Pri ekologickej kríze nejde len o  znečistenie ži-
votného prostredia či o vyčerpanie surovinových zdrojov, ale o ohrozenie
životaschopnosti ľudského pobývania v  kontexte celého života“ (s. 51).
Dôraz na kontext celého života sa prostredníctvom ekológie ukazuje ako
existenčný problém v zmysle konečnosti ľudského bytia, pretože vzrasta-
júca naliehavosť situácie environmentálnej krízy paralelne o to viac kon-
frontuje človeka s jeho konečnosťou v rámci krízy ľudskej existencie, ktorá
v Patočkovom prípade vyúsťuje z husserlovskej krízy európskej racionali-
ty. Husserlom ohlásená kríza vied má totiž pôvod v inštrumentálnom cha-
raktere vedy, ktorá zmatematizovala celé prírodné univerzum v  zmysle
využiteľnosti.

Základným problémom sa stáva problém zodpovednosti za túto vyu-
žiteľnosť, pretože človek zabudol na sebaobmedzenie. A. Javorská v tom-
to kontexte zdôrazňuje Kohákov argument: „Ide o  to, že prijatím slobo-
dy sme sa my, ľudia, pripravili o  prirodzené obmedzenia svojej činnosti
bez toho, aby sme aj prijali zodpovednosť za sebaobmedzovanie...“ (s. 55).
Autorka v texte významne poukazuje na to, že Kohákova eko-fenomenoló-
gia teda odmieta túžbu návratu k spolužitiu s prírodou, pretože nás vzďa-
ľuje od zodpovednosti, ktorá spočíva v uchopení zmyslu našej prežívanej
skutočnosti. Úlohou má byť rozhodnutie pre život v zodpovednosti, ktorý
bude napriek svojej neistote aktívnym vedomým úsilím o udržateľnosť ži-
vota vôbec.

Poslednú kapitolu venoval R. Sťahel nitrianskej škole kritického envi-
ronmentalizmu, v  ktorej sa zaoberá environmentálnym antropocentriz-
mom J. Kučírka a environmentálnym pragmatizmom I. Dubničku.

Kučírkov environmentálny antropocentrizmus vychádza z  kritiky
biocentrizmu, ktorý napriek tomu, že presadzuje rovnosť všetkého ži-
vého, priznáva človeku určitú špecifickú nadradenosť, avšak za environ-
mentálnu krízu je zodpovedný človek ako jej pôvodca a nie ako živočíšny
druh. Život človeka je podmienený v  rovnakej miere ekosystémom ako

71

Recenzné štúdie – Review studies

aj spoločnosťou a  preto autor zdôrazňuje, že je „uvažovanie o  environ-
mentálnych problémoch a hrozbách neoddeliteľne spojené s uvažovaním
o  sociálnych problémoch a  hrozbách, dokonca, že kľúč k  zvládnutiu en-
vironmentálnej krízy leží v oblasti sociálnej“ (s. 76). Rozhodujúca nie je
zmena v rámci hodnôt a názorov, ale predovšetkým zmena v ekonomicko
– politickom prostredí. Sociálne rozdiely v ľudskej spoločnosti totiž prehl-
bujú environmentálnu krízu v tom ohľade, že ľudstvo sa stáva na základe
sociálnych nerovností v  čoraz väčšej miere nejednotné vôbec v  spôsobe
čeliť takýmto globálnym problémom, ktoré sa týkajú každého ľudského
indivídua bez časového rozdielu. Výsledkom týchto argumentov sa stáva
environmentálna a sociálna podmienenosť, ktorá determinuje akúkoľvek
ambíciu podniknúť zmysluplné riešenia pre súčasnú krízovú situáciu.

Autor ďalej približuje environmentálny pragmatizmus I. Dubničku,
ktorý nadväzuje na Kučírkovu kritiku biocentrizmu. Biocentrická rovnosť
je neudržateľná z hľadiska etiky, pretože zodpovednosť je výsadou člove-
ka. Environmentálna kríza v kontexte Dubničkovho uvažovania sa ukazuje
ako kríza kultúry. Industrializmus, monoteizmus atď. sú iba sprievodný-
mi javmi kultúrnej krízy, ktorá spočíva v probléme pragmatizmu, pretože
„prevládajúci etický postoj človeka k zvieracím druhom i prírode ako celku
je pragmatizmus“ (s. 82). Autorove skúmanie Dubničkovho uvažovania vy-
úsťuje do výsledku, že človek zo strachu o svoj život pragmaticky vytvára
nadprodukciu, ktorá však na druhej strane vedie k zväčšovaniu sociálnej
nerovnosti. Nadprodukcia ako forma zachovania života je príčinou ďalšej
produkcie v  podobe získavania pôdy ako prírodného zdroja a  základnej
materiálnej jednotky pre produkciu vôbec. Boj o pôdu a zvyšovanie nad-
produkcie sa tak stáva základným aspektom vzniku a rozširovania sociál-
nej nerovnosti. Spôsoby prekonania environmentálnej krízy je potrebné
hľadať v oblasti politických, ekonomických a kultúrnych noriem. R. Sťahel
napokon v závere svojho uvažovania dôsledne poznamenáva, že „výcho-
diskom je pritom poznatok poukazujúci na  existenčnú závislosť akého-
koľvek sociálneho, ekonomického a politického systému na environmen-
tálnych podmienkach dostupných v  konkrétnom regióne v  konkrétnom
historickom období“ (s. 99).

Kolektívna monografia uvedených autorov je publikáciou špecifických
tém z  dejín environmentálneho myslenia, ktoré napriek odlišným cha-
rakterom prístupu k jednotlivým tematickým zameraniam autorov spája
hlavný motivačný rámec v zmysle hľadania skutočných fundamentálnych
príčin naliehavej environmentálnej krízy. Táto publikácia má preto ambí-
ciu vzbudiť záujem čitateľa nielen pre prehĺbenie otázok základov daného
problému, ale taktiež ukázať, ako filozofia, aj v takej krízovej situácii ako

72

Recenzné štúdie – Review studies

je tá dnešná, je stále životaschopná vytvárať priestor pre skutočné prak-
tické riešenia, napriek tomu, že je podľa súčasných vedeckých tendencií
na ústupe.

Peter Jančiar
Mgr. Peter Jančiar
Katedra filozofie
Filozofická fakulta
Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre
Hodžova 1
949 74 Nitra
[email protected]

Carrie B. Dohe: Jungʼs Wandering Archetype. Race
and Religion in Analytical Psychology

London, Routledge, 2016, p. 266.
American historian of religions, Carrie B. Dohe, a  guest researcher in
Department of Religious Studies at University of Marburg, Germany
(2010-2015), investigates the use and application of contemporary dis-
course about the divine and the way it justifies social and political aims of
certain enviromentalist groups in Germany, Europe and USA. Doheʼs Jungʼs
Wandering Archetype describes in detail reception of Jungʼs phylogenetic,
historically layered unconscious in social sciences, new (reconstruction-
ist) religiosities and, by implication, in politics. New religiosities (Ásatrú,
Odinism, both ethnic and racist Heathenism, Norse Paganism, Robert
Blyʼs Mythopoetic Men´s Movement or Wicca) not only refer to the old
Germanic myths (Poetic Edda and Prose Edda as described in the chap. 2),
but put unusual stress on “ancestry” and refer to Jungʼs phylogenetic un-
conscious as well. In other words Dohe links new forms of Western religi-
osity with Jungʼs discourse where the scientific and the religious are skill-
fully intertwinned. According to the author post-war Western Heathenism
(“loosely networked contemporary religious movement based on ancient
Germanic religious traditions”, Dohe, 210-211), in whose theology and
politics “race” and “ancestry” play the central role, draws from Jungʼs un-
conscious and especially from his essay Wotan (1936). Referring to Jung,
these movements construct a new, race-delimited religion.

There were attempts to place Jung within German holistic völkisch
thinking (Richard Noll, Petteri Pietikäninen): “As Ann Harrington and

73

Recenzné štúdie – Review studies

Mitchell G. Ash have demonstrated (…) organic, holistic ideas are not in
themselves fascist or ‘reactionary’. A  number of respected German sci-
entists and scholars (…) were concerned with achieving Wholeness
(Ganzheit) in culture and society” (Pietikäninen 2000, 538). But, as Petteri
Pietikäinen has recently demonstrated, Jungʼs very specific discourse en-
abled him to leave “German Revolution” and its Weltanschauung and to en-
ter the English-speaking world. In mid-1930s “Jung didnʼt want to risk his
growing reputation in the Anglo-American world by adhering too closely
to openly völkisch doctrines (…). Many Anglo-Americans were attracted to
Jungʼs individual-centered, teleological, and hence forward-looking ideas.
Jung had Germanic ʻdepthʼ and profundity, but he also had affinities with
Anglo-American individualism and pragmatism. (…) Jung was quite suc-
cessful in his attempt to present himself to Anglo-Americans as a politi-
cally neutral Swiss doctor and scientist” (Pietikäinen 2000, 535-536). But
soon after the war Jung had been accused not only from collaboration with
Nazis but also from founding new pseudo-religious cult.1

Jungʼs affinities with Anglo-American world were confirmed by H. G.
Baynesʼ book Analytical Psychology and the English Mind (1950). But at
the same time his emphasis on both individual and collective Ganzheit
makes him one of the exponents of specifically German 19th century ho-
listic völkisch thought (during early 1930s Jung interpreted “Germanic
revolution” in psychologico-archetypal terms as a  national individua-
tion). Moreover, some of his statements during his Nietzschean seminars
(“I must say that I  am very grateful to the Germans for their paganistic
movement, at the head of which is my friend Professor Hauer who taught
us the Tantric Yoga, and who has now become a saviour of the fools“ (Jung
1988, 813)) justify todayʼs Heathenistsʼ claims to make him their “guru”.
This is exactly the link between Jungʼs concepts (collective phylogenetic
unconscious, individuation, Ganzheit) and the contemporary Heathenism
that Doheʼs contextualizes and interprets as a continuum.

For Dohe, Germanic aspect of Jungʼs thought found its heir in post-war
racialist and ethnic Heathenism: “(…) Americam Heathenism has its roots
in the more virulently racist end of the Heathen spectrum, specifically
1 Even though Dohe does not affirm anything like that, such accusations are

certainly due to Jung’s capacity to combine scientific and religious discourse.
According to Shamdasani accusations of Jung’s attempts to found a cult initia-
ted by A. C. Meier’s book Ancient Incubation and Modern Psychotherapy (1949)
where Meier affirms that Jung’s discoveries have to do  with ancient healing
cults. Meier asks whether modern psychotherapy is a cult. Accusations of eso-
teric cult foundation existed still in 1970s (James Webb). Shamdasani (1998,
4-6).

74

Recenzné štúdie – Review studies

Odinist Fellowship of Else Christensen (1913-2005). An adherent of Danish
national-bolshevist Nazism and the ideas of the Australian Church of Odin
founder Rud Mills, Christensen founded the Odinist Fellowship in 1969
(…). Christensen saw in Jungian theory support for her belief in an Aryan
ʻfolk soulʼ, which she interpreted as a genetically inherited, racially spe-
cific collective unconscious. The origin of Odinism, she claimed, ʻis in our
race, its principles encoded in our genesʼ” (Dohe 2015, 215). Thus it seems
that whereas analytical psychology rejected this aspect of Jungʼs thought2,
Heathens appropriated it, mixed it with Germanic and Norse ancient my-
thology and produced their own scientic-religious theories (McNallenʼs
Metagenetics etc.) and today enter international politics.3 In other words,
if Jung spiritualized race and racialized spirit, then post-war Heathenism
follows the same direction.

What is the new perspective Dohe opens for us ? Dohe follows George
Mosseʼs fundamental thesis about post-WW II secular religiosity:

“The impact of racism in modern times derives from the fact that
it became a secular religion based upon science and history; it laid
claim to the best of two worlds, that of science, which provided new
“truths” from the eighteenth century onward, and that of history,
which forged a link to traditions which were fast dissolving in the
modern world.4
Western culture and states that “etnic and racist Heathens combine
certain ideas about science, race and religion to construct a new, ra-
ce-delimited religion, appropriating Jungian psychology to further
this aim” (Dohe 2015, 210).

2 “(...) Jung’s attitudes to women, blacks, so-called ‘primitive’ cultures, and
so forth are now outmoded and unacceptable. (…) We can now see how Jung
converted prejudice into theory” Samuels (2008, 2-3).

3 Dohe discusses reasons of considerable resistance to Obama as a  presiden-
tial candidate and suspicions regarding his national identity (p. 241-242):
“the categories of race and religion are blurred in many American minds (…)
American population still clings to the myth that the United States is a white,
Christian nation, and its leader should therefore reflect that state of his own
being” (Dohe, 241-242). It pays also attention to main theses of Sarazzin´s
book Deutschland schafft sich ab (2010) about Muslim migration to Germa-
ny and phenomenon of German PEGIDA (Dohe, 240) and later she mentions,
affair of so-called “Kennewick man” in the USA (Dohe, 230-235), McNallen’s
“Metagenetics” (Dohe, 221-227) and possible re-appareance of racism due to
the lack of natural resources on the planet Earth (Dohe, 240).

4 George L. Mosse, 1988, p. 85.

75

Recenzné štúdie – Review studies

Chapter by chapter
The book is divided into 9 chapters. The reader is introduced to the
problem in the two first chapters: “Something Like a Wotan” (1-19) and
“Because We Germanic People Still Have a  Genuine Barbarian in Us”
(20-50). Here reader is introduced to Jungʼs essay “Wotan”. For Dohe
Wotan constitutes not only depth-psychological perspective on National
Socialism, but contains Jungʼs pre-First World War ideas as well. Here the
“esence” (authenticity) of Germanic peoples is described. Here Jung drew
from and expanded 2.000-year-old Roman discourse on German barbar-
ian which was 1.500 later appropriated by German humanists. 19th-cen-
tury German artists and intellectuals shifted negative characteristicts
ascribed to Germanic tribes to those peoples many Europeans wanted
to colonize. In addition philologists united Rome and Germany creating
larger linguistic and racial category of “Aryan” family whose oppositional
force constitute “Jews” or Semites. The same elements reappeared also in
Jungʼs works on so-called primitive peoples, Jews and people of Germanic
descent.

The third chapter Dohe introduces by Joachim Wachʼs differentiation
between master and disciple to see whether Jung should be called scientist
or prophet (after the World War II Jung was frequently viewed as a foun-
der of new cult, prophet or religious leader). In this way Dohe demonstra-
tes that the image of Jung cultivated by Jung himself and his disciples fits
the model of “master” and contextualizes further development of Jungʼs
theory after the WW II. In Doheʼs view Jung

“sought to position his work between and inclusive science and
spirituality as a  way to help his contemporaries out of the crisis
of meaning then reigning in Europe” and “to form a bridge betwe-
en faith and reason (…) incorporated into his theory several key
concepts from the science of religion, including evolutionism, mana
and Ergriffenheit” and “placed his work within the field of holistic
science, which was opposed to the competing mechanistic viewpo-
int” (Dohe, 244).
In the fourth chapter Dohe explores Jungʼs theory of polygenetic uncon-
scious and the archaic level of mind. Here we can find differentiation be-
tween “dark-skinned” and “noble savages” that Jung found in scholarly
works on “primitive religion”. Jungʼs view on archaic mind was ambivalent:
on the one hand he viewed it as a repository of instinctual collective forces
that could overwhelm an individual (and thus leading to psychosis or dan-
gerous collective movements), on the other hand he viewed it as a source
of vitality, creativity, originality and, on collective level, progressive forces

76

Recenzné štúdie – Review studies

of history. Whereas negative aspects of archaic mind were negatively cod-
ed by Jung, the positive ones are not negatively coded in Jungʼs theory
(symbol of the Self, the sun, transcends human realm).

In the fifth chapter Dohe continues exploring Jungʼs concept of primi-
tivity as applied to “Germanic” and “Jewish” psychology and compares
it with Freud´s concept of primitivity. According to Dohe Freud displa-
ced the image of “dark-skinned” European from European “other” (Jew)
to non-European races and ethicities and attempted to align Jew and
Germanic under the rubric of civilized. Jung, on the other hand, split all
three groups apart – reserving civilized for Germanic-Christian psyche.

In the sixth chapter there is an in-depth analysis of Wotan. Dohe explo-
res one of the reigning motifs of the essay is Ergriffenheit (phenonomenon
of both individual and collective psyche explored by Rudolf Otto in his Das
Heilige (1917) and explored by Dohe in one of her articles5) in connection
with Rudolf Ottoʼs and Jakob Wilhelm Hauersʼ work. In Wotan Jung holds
that under National Socialism Germany was going through the intensified
collective individuation process (Pietikaninen uses expression “national
individuation”) and thus psychologized history of German people.

In the seventh chapter Dohe views in detail Jung´s rejection of Hitler
as a leader of Germans and as a mouthpiece of collective rebirth. Whereas
in Wotan Hitler was described as a mouthpiece and prophet of collective
archaic unconscious (Führer), later Jung described him as an effeminate
hysteric. According to Dohe “this and other reversals were probably dri-
ven more by the need to protect himself from allegation Jung faced after
the war that he had sympathized with the Nazis” (Dohe, 245). The chapter
also explores post-war Jung’s writing of Wotan and Yahweh and considers
Jung´s views on “Germanic” and “Jewish” psychology as relatively stable.

The eighth chapter explores resonance of Jungʼs concept of primiti-
vity and archaic level of psyche in contemporary Heathenism or Ásatrú.
Dohe mentions countries like Germany or Great Britain but most of her
attention is paid to the USA. Since the post-war decades Jungʼs concept
of primitive became very attractive for both ethnic and racist branches
of Heathenism “members of which often claim that the current revival of
Germanic religion is due to a genetically inherited ‘folk-soul’, born in the
biological makeup of descendants of Northern Europe” (Dohe, p.  246).
Dohe does not forget to mention that contemporary Heathenism diverge
from Jungʼs theory in many respects: 1)  contemporary Heathenism fol-
lows the same trajectory as a  Germanic revival movement one hundred
years ago, i.e. it is opposed to Christianity (whereas Jungʼs view bore
5 Dohe 2011

77

Recenzné štúdie – Review studies

similarities with Germanized Christianity of Wagnerian Circle), 2) some
Heathens desengage Jung´s theory of archetypes from the influence of
climate and geography and argue in favour of trans-historical and deter-
ritorialized racial/psychic essence of humans. In this final chapter Dohe
proves that Jung´s writings about Germanic people express his belief that
climate and geography exerted determining influence in their psychology
and help to shape Volksgeist.

Importance of this work consists in the fact that it belongs to quite
small number of works that pay attention to a  link between race (she
elucidates “Aryan myth” in the West, notions like Germane, Germanic,
Teutonic, barbarian, primitive etc.) and psyche in Jung. Like this such stu-
dies shed light to older works6. In this particular case, Dohe links Jung to
disciplines of his time like theology, ethnology, comparative mythology or
today’s studies of racialism or paganism. What Dohe does not mention is
Jung’s German precursor of Völkerpsychologie (Lazarus, Steinthal, Wundt)
founded in mid-1850s around “the notion of individual vs collective spi-
rit (Geist) and soul (Seele)” whose “underlying question was whether
it was possible to study collective mental phenomena. (…) Lazarus and
Steinthal (1860) defined the Volksgeist (or collective spirit) as ῾the inner
activity, according to content as well as form, which each individual has
in common in terms of inner activity’. (…) Volksgeist could be objectively
studied” (Diriwächter 2004, 89). But Dohe analyzes concept of primitivi-
ty, concept of archaic psyche and their resonance within European and
North-American societies in the end of 20th and at the beginning of the
21st centuries. In her view late 19th-century scientists (context of Jung
ground-breaking Wandlungen und Symbole der Libido, 1912) worked with
evolutionary model according to which in the distant past there was a psy-
chic unity of humanity: “underlying the claim of psychic unity is that mo-
nogenesis, the belief in a common ancestry of all humanity” (Dohe, 88).
This theory was further supported by the recapitulation theory of Ernst
Haeckel who proposed that “ontogeny recapitulates phylogeny” (1866).
Both concepts were appropriated by anthropologists in their concepts of
“primitivity” and concept of recapitulation was appropriated in theories
on the origin and essence of religion. Jung read all these works.

Whereas Völkerpsychologie did not work with the concept of primiti-
vity, in the late 19th century the notion of collective soul got significantly
enlarged and deepened. As Dohe’s works elucidates, it existed and evolved
out of both Jungian and religious concepts.
6 In Doheʾs case it is quite rich intellectual production of Chilean writer and dip-

lomat Miguel Serrano (1917 – 2009) usually denominated as “esoterist Hitle-
rist”.

78

Recenzné štúdie – Review studies

Dohe’s work has also significant linguistic aspect (high respect to origi-
nal German terminology). Dohe used both original German-written works
and their English translations: “the patterns of mistranslations, deletions,
and misleading editorial remarks found throughout Collected Works and
Jungʼs Letters cannot simply be dismissed as innocent mistakes made by
Jungʼs translators and editors” (Dohe, 246). In this respect her work be-
longs to number of today´s English-written philosophical and depth-psy-
chological works (for ex. Martin Liebscher, Matthew Bell, Angus Nicholls,
Paul Bishop, Wolfgang Giegerich) who attempt to delve into Germanic
studies in more depth, view English translations with certain suspicion
and usually offer various alternative translations and original quotations
in German.

Aleš Vrbata
References
DIRIWÄCHTER, R. (2004). Völkerpsychologie: The Synthesis that Never Was. In:

Culture Psychology, 10-28.
DOHE, C. B. (2011). Wotan and the ‘archetypal Ergriffenheit’. Mystical union,

National Spiritual Rebirth and Culture-Creating Capacity in C. G. Jung’s ‘Wotan’
Essay. In: History of European Ideas, 37, 344-356.
JUNG, C. G (1988). Nietzsche’s Zarathustra. Notes of the Seminar given in 1934-1938
by C. G. Jung. Vol. 2. Pricenton: Princeton University Press.
MOSSE, G. L. (1988). The Culture of Western Europe: The Nineteenth and Twentieth
Centuries. Chicago: Rand McNally, 1988.
PIETIKÄINEN P. (2000). Volk and Its Unconscious: Jung, Hauer, and the ‘German
Revolution’. In: Journal of Contemporary History, (35), 523-539.
SAMUELS, A (2008). New Developments in Post-Jungian Thought, In: Polly Young-
Eisendrath – Terence Dawson (eds.): Cambridge Companion to Jung. 2008, 2-3.
SHAMDASANI, S. (1998) Cult Fiction: C. G. Jung and the Founding of Analytical
Psychology. London: Routledge, 1998.

Aleš Vrbata, PhD.
State University of Feira de Santana
Literature and Cultural Diversity Post-Graduate Department
AVENIDA TRANSNORDESTINA S/N
Caixa Postal: 252 – 294
CEP: 44.036-900
Feira de Santana
Brasil
[email protected]

79

PHILOSOPHICA CRITICA 5, 2019, 1

Richard Sťahel: Pojem krízy v environmentálnom myslení. Bratislava,
IRIS 2019, 192 s.
Publikácia je sondou do environmentálneho myslenia, objasňuje pojem
ekologickej a environmentálnej krízy, jej povahu, príčiny a následky v sú-
vislosti s reflexiou devastácie životného prostredia približne od polovice
60. rokov 20. storočia až po súčasnosť. Kniha má okrem úvodu a záveru
päť kapitol. Prvá je zameraná na historický vývoj významu pojmu krízy,
jeho významové metamorfózy v  environmentálnom myslení. Druhá ka-
pitola ukazuje niektoré príklady používania pojmu ekologická a environ-
mentálna kríza. Tretia kapitola popisuje rozličné javy degradácie a devas-
tácie životného prostredia, ktoré sa považujú za prejavy krízy životného
prostredia. Štvrtá kapitola sa venuje niektorým environmentálnym mys-
liteľom. Posledná, piata kapitola predkladá čitateľovi analýzu niekoľkých
významových rovín pojmu krízy v environmentálnom myslení zdôrazňu-
júc jej globálny charakter.
Veronika Moravčíková – Juraj Skačan: Náboženstvo a médiá v súčas-
nej mediálnej kultúre. Nitra, UKF 2018, 131 s.
Kniha V. Moravčíkovej a J. Skačana je pre teoretické bádanie v oblasti filozo-
fie médií a mediálnej teórie na Slovensku pomerne osviežujúcim počinom.
Rozpracúva teoretické východiská pre reflexiu vzťahu medzi nábožen-
stvom a médiami, ktoré následne uplatňuje aj pri obsahovej a frekvenčnej
analýze prítomnosti náboženských tém v slovenskom mediálnom prostre-
dí. Pozostáva zo šiestich kapitol a ponúka zaujímavé teoreticko-praktické
presahy. Prvá kapitola kriticky reflektuje rolu, ktorú hrá teória mediácie
a teória medialitizácie vo vzťahu medzi médiami a náboženstvom. Druhá
kapitola popisuje fenomén deinštitucionalizácie a  následnej mediálnej
reinštitucionalizácie náboženstva vyúsťujúci do vzniku tzv. digitálnej reli-
giozity. V tretej kapitole autori polemizujú o súvislosti medzi medialitizá-
ciou náboženstva a relativizáciou náboženských právd z pohľadu veriace-
ho. Štvrtá kapitola sa zameriava na mediovanie náboženstva v súčasnom
mediálnom diskurze a  upozorňuje na ohrozenia žurnalistickej práce
s predmetnou témou. Piata kapitola prináša interdisciplinárny mediolo-
gicko-kulturologicko-filozofický pohľad na výsledky autorského priekumu
zobrazovania náboženských motívov v súčasnej mediálnej kultúre. Knihu
uzatvára šiesta kapitola – prípadová štúdia zameraná na významovú ana-
lýzu islamského pojmu džihád a reflexiu spôsobov, akými je v západných
médiách prezentovaný.

80

PHILOSOPHICA CRITICA 5, 2019, 1

Pozvánka

Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, Filozofická fakulta
(Katedra filozofie, Katedra všeobecnej a aplikovanej etiky)

Aristotelova univerzita v Tessalonikách
Grécky inštitút byzantských a post-byzantských štúdií v Benátkach

Centrum aristotelovských štúdií a výskumu antickej Stagiry
Historická a folklórna organizácia na Chalkidikách
Slovenské filozofické združenie pri SAV
vás pozývajú na medzinárodnú vedeckú konferenciu

Hľadanie paralel medzi etickými hodnotami
v Byzancii a súčasným európskym hodnotovým kontextom

v dňoch 7. – 8. októbra 2019
pod záštitou veľvyslanectva Helénskej (Gréckej) republiky v SR

a dekanky Filozofickej fakulty UKF v Nitre
Témy:

Etické a kultúrne hodnoty v Byzancii
Prenášanie byzantských hodnôt do slovanských krajín

Súčasné európske hodnoty
Komparácia byzantských hodnôt so súčasnými hodnotami

Byzantsko-slovanské vzťahy
Staroslovienske a cirkevnoslovanské písomníctvo ako súčasť európskeho

kultúrneho dedičstva
Problematika eticky neutrálneho štátu a tolerancie

Kríza kresťanstva v medzikultúrnom kontexte
Konferencia sa uskutoční v rámci grantového projektu
Štúdium byzantského hodnotového systému a jeho reflexie

v slovanskom kultúrnom prostredí (APVV-16-0116).
Garant konferencie: prof. ThDr. Ján Zozuľak, PhD

Miesto konania: Filozofická fakulta Univerzity Konštantína Filozofa v Nitre
Rokovacie jazyky: anglický, grécky, slovenský, český

Termín uzávierky prihlášok a zasielania abstraktov: 31. 8. 2019
Kontaktná osoba: prof. ThDr. Ján Zozuľak, PhD., e-mail: [email protected]

81

PHILOSOPHICA CRITICA 5, 2019, 1

Pozvánka

Slovenské filozofické združenie pri SAV
Filozofický ústav SAV

Katedra aplikovanej etiky FF UPJŠ v Košiciach
Katedra filozofie a dejín filozofie FF UPJŠ v Košiciach

pozývajú na
výročnú medzinárodnú vedeckú konferenciu SFZ pri SAV

Filozofia, vzdelanie, kultúra vo výzvach súčasnosti

9. – 11. 10. 2019
Filozofická fakulta UPJŠ v Košiciach
Čo znamená byť vzdelaný? Aký je cieľ vzdelávania? Čo nás učí filozofia?
Akú úlohu má filozofia pri kultivácii ľudského myslenia od nevzdelanos-
ti k poznaniu, slobode a k formovaniu schopnosti tvorivého kritického
myslenia? Je filozofia stimulom pre kultiváciu človeka a schopnosťou viesť
zmysluplný život? Existuje nejaký spoločenský dopyt po filozofii a potreba
filozofickej kritickej reflexie spoločenskej praxe a jej dôsledkov? Je dnes
filozofia základom kritického, analytického, terminologicky precízneho
myslenia alebo má problém udržať si svoj status v systéme študijných od-
borov vysokoškolského vzdelávania? Ako nám môže pomôcť dejinno-filo-
zofická reflexia pri hľadaní odpovede na uvedené otázky? Konferencia si
kladie za cieľ vyzdvihnúť, zdôrazniť a zhodnotiť úlohu filozofie a vzdelá-
vania v kontexte kultúrnych, spoločenských, environmentálnych podmie-
nok ľudského života a ich možného ohrozenia v  súčasnom globálnom
svete. Úlohou je ukázať, že vzdelanie je nielen najdôležitejší predpoklad
slobody človeka a sociálnej zodpovednosti, tolerantného spolunažívania
a ľudského rozvoja ale aj základné ľudské právo. Zároveň chceme otvoriť
diskusiu k otázkam vyučovania filozofie na vysokých a stredných školách
na Slovensku a vytvoriť priestor pre výmenu názorov a skúseností o aktu-
álnych problémoch profesionálnej práce v oblasti filozofie.
Súčasťou konferencie bude panelová diskusia na tému
Otázniky nad vysokoškolským štúdiom filozofie.
Podrobné informácie sú na web stránke SFZ pri SAV:

http://www.sfz.sk

82