Катехизическото учение на св. Кирил Йерусалимски

на св. Кирил за Третата Ипостас е напълно сходно с учението на
неговите съвременници. Той учи, че Светият Дух е сила,
“освещаваща и боготворяща всичко” 131, която “просвещава душите

на праведните” 132. “Подобно на начина, по който с един проблясък
светлината озарява с лъчите си всичко, така и Дух Свети просвещава
онези, които имат очи (душевни)” 133.

Според прот. Йоан Майендорф 134 действието на Светия Дух в

Църквата св. Кирил свързва с разнообразието на хората, които ѝ
принадлежат, и с огромното множество на даровете на Духа,
разпределени между тях: „Велик е, всемощен и чуден в дарованията
Светият Дух. Изчисли колко сте сега, какво е числото на душите тук.

Той действа в полза на всеки и пребивавайки сред нас, вижда нрава
на всеки, вижда и помислите ...” 135.

Катехезите на св. Кирил, епископ Йерусалимски
свидетелстват, че Символът на вярата се е преподавал в края на

оглашението. Той твърди: “При неговото изучаване (на Символа на
вярата – в ск. м.) бъдете внимателни оглашен (начинаещ – в ск. м.)
да не го чуе” 136. Това е в съзвучие с катехизическата традиция на
цялата ранна Църква. Различието в тази катехизическа практика,

както отбелязва Ал. Алмазов 137, е единствено във времето, в което се
осъществява неговото преподаване. Той дава за това няколко
примера: един от Галските събори през 506 година споменава за
всенародно преподаване на Символа на вярата по време на празника

Вая, т. е. то продължава 8 дни, ако се приеме фактът, че кръщението
се извършва предимно на празника Пасха 138. Такъв обичай има и в

131 Катехеза 4, 16.
132 Катехеза 16, 3, 18; срв. Катехеза 17, 15.
133 Катехеза 16, 22.
134 Мейендорф, прот. Йоанн. Цит. съч., с. 164.
135 Катехеза 16, 22.
136 Катехеза 5, 12.
137 Алмазов, Ал. Цит. съч, с. 48–49.
138 Concil Agatensis, can. 13. Символът на вярата трябва да се преподава
публично на просещите в храма във всички църкви в един ден, т. е. 8 дни до

Испания 139. Бракарският събор постановява за това срок от 20

дни 140. В Римската църква изучаването на Символа на вярата започва

от средата на четвъртата неделя от Великия пост 141; в Африканската

– от неделята на същата седмица 142, а в Йерусалимската, както се

вижда от катехезите на св. Кирил, – в продължение на цялата

Четиридесетница. 143

Преподаването на Символа се състои не само в съобщаване на

оглашените на отделните му членове, но и в по-подробното му

обяснение. Така преподаваното има форма на пространно изложение

на Символа на вярата. 144 Същевременно, св. Кирил Йерусалимски не

предава Символа на оглашените в писмен вид. Свидетелство за

такава традиция намираме и в думите на бл. Йероним: “Символът на

вярата и нашата надежда, преподадени ни от апостолите, не се

записва от нас на хартия и с мастило, а на скрижалите на сърцата”. 145

Причина за това е опасението, че Символът на вярата не бива да бъде

известен на езичниците, които могат да се погаврят с него. Созомен

казва, че именно по тази причина той не излага в своята история

текста на Никейския Символ на вярата. 146 С това се обяснява и

Възкресение Господне. “Symbolum etiem placuit ab omnibus ecclesiis una die, id est,
ante octo dies Dominicae resurrectionis publice in ecclesia competentibus tradi”. PL 84,
265. Bruns… “Canones Apostol. Et Concill., pars. II. Berol. 1839, p. 149 //
Алмазов, Ал. Цит. съч, 50.

139 Isidor Hispaleus: “De eccles. Officiis”. Lib. 1, cap. 28, 2. Hoc autem die (h.
e. dies Palmorum) Symbolum competentibus traditur, propter continem dominicae
paschae solemnitatem…” PL 83, 763. // Алмазов, Ал. Цит. съч, с. 54.

140 Concil Bracareus. II (572), can. I, “Placuit omnibus episcopis…, et modis
omnibus praecipere, ut sicut antique canones jubent, ante viginti dies baptismi…
catechumeni symbolum, quod est, “Credo in Deum patrem omnipotentem” … Specialiter
docentur. PL 84, 571, Bruns. Cann. Apostol., et Concil., pars. II. Berol. 1839, p. 84. //
Алмазов, Ал. Цит. съч, с. 55.

141 Това е видно от древния римски чин на оглашение. Вж. Martene. “De
antiques Eccles. Ritibus”, 1, 84. Art. 11, p. 84. // Алмазов, Ал. Цит. съч, с. 56.

142 Бл. Августин. Проповед 58, 1. PL 38, 393.
143 Катехеза 5, 12.
144 Прокатехеза, 11.
145 Бл. Йероним. Против еп. Йоан Йерусалимски (Liber contra Joannem
Jerosolymitanum, PL 23, 380.
146 Созомен. Църковна история 1, 20 (Sozomen. Historia eccleciastica. PG 62,
920–921).

категоричното изискване на св. Кирил Йерусалимски оглашените да

научат Символа на вярата наизуст. 147 Този подход е в съзвучие и с

древната практика за заучаване на свещени текстове наизуст с цел да

бъдат предпазени от добавки и фалшификации.

3. Тайни в огласителните слова

Като говори за много от истините на вярата не подробно, а в

общи черти, Йерусалимският катехет същевременно не засяга и

твърде много въпроси. Така например, не се обсъждат по време на

катехизацията някои догматични истини като въплъщението на

Иисус Христос 148 и за тайнственото Му съединяване с Църквата 149.

В това отношение, както отбелязва Ал. Алмазов 150, св. Кирил

Йерусалимски осъществява катехизическата традиция на ранната

Църква. Още Тертулиан е категоричен, че всички тайнства се

закриват с мълчалива вяра 151. Същата визия по въпроса имат и

църковните писателите през следващите векове. 152 Това се обуславя

от факта, че на оглашените в древната Църква не е разрешено да

присъстват при извършване на тайнствата. Потвърждение и

свидетелства за това намираме в много от произведенията на

древната християнска литература. 153

147 Катехеза 3, 12. Същото твърди и бл. Августин: “Cum Tenueritis, id est, ut
non obliviscamini, quotidie dicite: quando surgitis, quando vos ad somnum ocllocatis.
Reeddite symbolum vestrum, reddite Domino commemorate, vos ibsos non pigeat
repetere. Bona est repeticio, ne subrepat cblivio”. (Проповед 48, PL 38, 399.)

148 Още апостол Павел нарича въплъщението Христово “тайна на
благочестието” “μέγα της ευσέβειας μυστήριον” (1 Тим. 3:16) и “тайна скрита”
(Колос. 1:26)

149 Същият апостол в послание до Ефесяни нарича съединението на Христа
с Църквата “велика тайна” “τό μηστήριον τούτο μέγα εστίν” (Ефес. 5:32)

150 Алмазов, Ал. Цит. съч, с. 69.
151 Тертулиан. “Apologetic”, 7. “Ex forma omnibus mysteriis silentii fides
debeatur”. PL 1, 309.
152 Вж.: Теодорит. “Sulerr. In Num, 15”. PG 80, 368. ; Златоуст Homil. I. De
prodition. Judae”. PG 49, 389; Творение – “De Eccles. Hierarch”, 1, 1. PG 3, 372;
Епифаний Кипърски. “Anchorat, 62. PG 43, 117.
153 Вж.: Златоуст “Homil. 23 in Matth”. PG 57, 311.; Василий Велики “De
Sancto Spiritu” 27. PG 32, 188–189, “Coneil. Aravsicansis”, 19. PL 84, 257;
Лаодикийски събор, Прав. 5. Ραλλη και Ποτλι “Συνταγμα κανον” Tom. 3. Αθην. 1853,

В IV век на някои страни на християнството се гледа като на
толкова свещени тайни, че разгласяването им пред тези, които не са в
чилото на верните, се смята за равносилно на оскверняването им. В

пряка връзка с тази традиция св. Кирил Йерусалимски твърди:
„Което за посветените е блясък на славата, за онези, които не вярват,
е ослепително... Никой не обяснява тайнственото учение на Отца,
Сина и Светия Дух на езичника и дори на оглашения не говорим

открито за тайните, но изразяваме много неща по скрит начин” 154.
Предмет на тези тайни са главно обредите на кръщението,
миропомазването и св. Евхаристия. Св. Кирил ги обяснява в
мистагогичните си слова, т. е. след извършването им над

просвещаемите. В числото на обредите на кръщението влиза и
изповядането на вярата или четенето на кръщелния символ. В състава
на литургията на верните влиза Господнята молитва. Оттук Символът
и тълкуванието на Господнята молитва в огласителните поучения на

св. Кирил Йерусалимски служат също за предмет на тайните. 155
Според Ал. Алмазов 156 могат да бъдат изтъкнати следните

причини за произхода и мотивацията на тази скритост относно
извършването на тайнствата пред оглашените, които обуславят и

спазването на disciplina arcana в огласителните поучения на св. Кирил
Йерусалимски:

1) Пастирите на Църквата нерядко виждат случаи, когато
непосветени узнават за извършването на тайнствата и злостно

осмиват тези християнски свещенодействия. Началото на спазването
на тази тайна дисциплина е положено в дълбока древност.
Свидетелство за нея намираме през ІІІ век в писмения паметник “За

p. 175 “Constitut. Apostol”. 2, 57 и 8, 11. PG 1, 720–723 и 267; Епифаний Кирск.
“Anchorat.” N. 57. PG 43, 117. Подробно за свидетелствата, отнасящи се до този
предмет, вж.: Binghamus “Antiquital. Eccles”. t. 4, 10, 4. Edit. Halae Magdeb. p. 124–
132; Долоцкий: “Оглашението в древната Църква” Христ. Чт., 1849, ч. І;
Алмазов, Ал. Цит. съч, с. 53–68.

154 Катехеза 6, 12.
155 Вж.: Цоневски, Ил. Патрология. С., 1986, с. 313.
156 Алмазов, Ал. Цит. съч, с. 69–74.

кръщението” на Тертулиан. Тук той изобличава съвременните му
еретици, като казва: “кой (при еретиците – бел. моя) е оглашен, кой е
верен е неизвестно: всички еднакво слушат, всички еднакво се молят.
Даже, ако неочаквано дойдат езичници, то и тогава ще хвърлят
светите псалми и бисери, макар и неистински, на свинете” 157. Повод
за присмех от страна на езичниците става и простотата, с която
винаги, и особено в древната Църква, се отличава християнското
богослужение въобще и в частност – извършваните тайнства. “Такова
е нашето кръщение – твърди Тертулиан – всичко тук е просто, няма
никакъв блясък, нито пищност, нито великолепие. Напротив, при
идолопоклонниците тук (т. е. в мистериите) се явява нещо по-хубаво
устроено: външният блясък, пищността и дългите приготовления
пораждат чувства и им внушават почит към мистериите и към
идолските им празници”. 158 Ако при такава простота на извършване
на тайнствата пастирите бързат да ги откриват, то е естествено, че
оглашените, виждайки и поразявайки се от тяхната видима простота
в сравнение с извършването на езическите мистерии, са можели да се
съблазнят от това обстоятелство.

2) Освен това се смята, че оглашените, които се готвят към
просвещение чрез предкръщелна катехизация, не са още готови, не са
достойни да слушат учението за спасителните тайни в пълна яснота и
задълбоченост и да присъстват на тяхното извършване. Това
недостойнство се разбира в контекста на църковното учение, че
оглашените са смятани за младенци в духовен смисъл и незрели в
християнския живот. 159 Затова, както на младенците не се дава
твърда храна и силно питие, които ще им принесат повече вреда,
отколкото полза, така и на оглашените, младенци в духовен смисъл, е

157 Тертулиан. “De baptismo”, 2. PL 1, 1201.
158 Пак там.
159 Тертулиан. “De paenitent” 6. PL 1, 1236. Тук той говори за
новокръстените, че те са “quipped catuli infantiae adhuc recentis nec perfectis
luminibus incerta reptant.”

опасно да се съобщава открито и подробно, ясно и точно за
съществените предмети на християнското богослужение и учение –
това е „твърда” духовна храна за християните. “Често децата, когато
им говорим за нещо необходимо и нужно – казва св. Йоан Златоуст –
нищо не разбират, а само се смеят. Такива са езичниците. Смеят се,
когато започнем да разсъждаваме с тях за Царството.” 160 Тези думи
напълно могат да бъдат приложени и към оглашените като към хора,
които само имат намерение да встъпят в лоното на Църквата, но не са
още утвърдени във вярата, понеже все още не са се очистили напълно
от заблужденията на езичеството. Те са не само “младенци”, а и
бивши езичници и идолопоклонници, които все още са под властта на
тъмните сили.

3) Като следваща причина за такава скритост може да се
посочи желанието на пастира да възбуди в оглашените повече
благоговение към тайнствата на християнската вяра. 161
“Благоговението към тайнствата – според св. Василий Велики – се
поддържа в безмълвие”. 162 В този случай пастирите на Църквата
проявяват дълбоко познаване на човешкия дух, ясно осъзнаване на
специфичното психологическо явление, което се наблюдава при
продължително въздействие върху сетивата и ума на който и да е
предмет. Непрекъснатото или твърде често въздействие, оказвано на
нашите чувства от определен обект, може да доведе до неговото
обезценяване и той да стане безинтересен, докато обекти, на чието
въздействие сме подложени по-рядко, неволно приковават
вниманието върху себе си.

4) Накрая, като още една причина за появата на disciplina
arcana може да се изтъкне възбуждането на по-голяма ревност и
желание в оглашените по-скоро да станат причастници на

160 Златоуст. “Hom. 4 in Corinth. I.” PG 61, 38.
161 Bingham. “Antiquit. Eccles”. T. 4. 10, 5. Magdeb. 1755, p. 136.
162 Василий Велики. De Sancto Spiritu 27. PG 32, 189.

божествените тайнства и чрез собствения си опит да познаят тяхното
спасително действие.

4. Основни духовно подпомагащи средства в процеса на
оглашение.

За да се осъществи целта на християнското възпитание в
катехизацията, св. Кирил Йерусалимски използва разнообразни
литургични средства, от които като най-важни могат да бъдат
посочени покаянието, богослужението, молитвата и заклинанията.

4.1. Покаянието 163
Кръщението, в неговите литургични измерения, се разглежда
от св. Кирил Йерусалимски винаги в контекста на покаянието. Той
смята, че кръщението на възрастните трябва да се предхожда именно
от покаяние. Затова му отделя голямо значение като необходимо
средство за християнско възпитание и задължителен компонент на
катехизическата подготовка. Нарича го “оръжие на спасението” 164 и
предупреждава, че “времето за покаяние и опрощение на греховете се
ограничава само в този живот” 165. Затова призовава: “И така, пази
тялото си, тъй като то е храм на Светия Дух. Не осквернявай своята
плът с любодействия, не опетнявай тази своя прекрасна одежда. Ако
ли пък си я опетнил, то очисти я сега с покаяние, измий се, докато
има време.” 166
Покаянието 167 се възприема като благословено от Бога
средство за изкупление и духовно осиновение: “Защото Господ
предварително, според Своето човеколюбие, ни е дал изкупление

163 Терминът “покаяние” литургически и догматически има различно
съдържание: преди кръщението покаянието е благословено от Бога и се изисква, за
да има кръщение. Вътре в Църквата впоследствие е важна предпоставка за
тайнството Изповед, при което се дава благодат.

164 Катехеза 2, 15.
165 Катехеза 17, 14.
166 Катехеза 4, 23.
167 Има се предвид предварителното покаяние (а не тайнството), при което
Бог дава благословение и озарение.

посредством покаянието, за да снемем от нас по-голямата, или най-
добре, цялата тежест на греховете, и да приемем печат от Светия
Дух, да станем наследници на вечния живот.” 168 Св. Кирил

Йерусалимски приканва катехумените да изповядват греховете,
извършени чрез мисъл, с думи и дела, през нощта или през деня; да
се изповядват в подходящо време, за да приемат в деня на спасението
вечния живот 169. В предогласителното си слово светият катехет

определя срок от четиридесет дни, в който катехумените трябва да се
подготвят за кръщение чрез покаяние” 170, а в проповедите си ги
призовава: “...Започнете с покаяние да умивате вашата одежда, за да
се явите чисти, когато бъдете призвани в брачния чертог.” 171

Интересно е да се отбележи и това, че св. Кирил
Йерусалимски специално подчертава, че “... спасението, което се
придобива с покаяние, е еднакво възможно и за мъжкия, и за женския
пол” 172, като дава за това редица примери от Свещеното Писание.

Същевременно, той насърчава катехумените в тяхната надежда за
спасение, като не им позволява да изпаднат в отчаяние, а да се
осланят твърдо на вярата и надеждата в покаянието. 173

Когато преподава Символа на вярата, св. Кирил Йерусалимски

използва израза “и в едно покайно кръщение за опрощаване на
греховете” 174 (“Καὶ εἰς ἓν βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν”),
което внася догматическа значимост на темата за покаянието в акта
на кръщение. В същото време той отбелязва, че това покаяние

придружава кръщението, предхождайки го, докато тайната на
изповедта има специален характер. И тук илюстрира учението с
дейността на тези, които отиват при светия пророк Йоан, за да бъдат

168 Катехеза 4, 32.
169 Катехеза 1, 5.
170 Прокатехеза 4.
171 Катехеза 3, 1.
172 Катехеза 2, 9.
173 Катехеза 2, 5: “Да не се отчайваме, братя, да не изпадаме в състояние на
безнадежност. Защото е ужасно да нямаме вярата и надеждата на покаянието.”
174 Катехеза 18, 22.

кръщавани, като преди това изповядват греховете си (Мат. 3:6) 175;
след като изказват душевните си рани, Кръщението им дава
лекарството, което ще ги избави от вечния огън.

4.2. Молитвата
Всяко слово на Църквата е проникнато с покаен дух и
молитва. Според св. Кирил Йерусалимски ако и катехезата не
притежава в себе си такъв дух, тя ще престане да бъде слово, което
ражда и преобразява и което истинно просвещава и възпитава. Затова
той препоръчва молитвата като едно от най-важните средства за
успеха на катехизацията. Практикувана по-често, тя придобива за
човека небесни безсмъртни радости от Бога. Големият катехет се
стреми посредством духовни примери да запали в сърцата на
катехумените пламъка на молитвата, като ги подканва при
пробуждане от сън да се молят на Бога 176. Според него молитвата
може да бъде произнасяна навсякъде и по всяко време, тъй като
духът, който се издига към божественото, не може да бъде
възпрепятстван в този възвишен полет от нито една материална
преграда. Ефектите на чистата молитва веднага са почувствани в
душата на молещия се. Достатъчно е той да си спомня за Бога и ще се
почувства излекуван от всяка душевна болка. 177
4.3. Богослужението
Друго мощно средство за религиозно възпитание на
оглашените е богослужението. Според архим. Вениамин Микле то
заляга в катехизическата практика на св. Кирил Йерусалимски във
всички свои аспекти като предизобразяване на бъдещите блага. 178
Иконично-образно то възвежда душата, икона Божия, към
Първообраза, прави я христообразна и христоносна. Катехезата
възпитава чувствата и издига ума чрез същия метод, който несъмнено

175 Катехеза 17, 8.
176 Прокатехеза, 16.
177 Катехеза 2, 15.
178 Mikle, arhim. Veniamin. Цит. съч., с. 49.

има онтологическа и догматическа основа. Що се отнася до
дисциплината в общественото богослужение, св. Кирил препоръчва
на катехумените да уважават реда и дисциплината в църквата;
мъжете да стоят на една страна, а жените на друга, да не би случайно,
по време на молитва и очаквайки спасението, да има случай за
погубването на душата. За да бъдат концентрирани в духовното,
катехумените трябва да имат в ръка книги с молитви, един да чете, а
другите да слушат; ако нямат книги, един да се моли на висок глас, а
другите да повтарят след него. 179

4.4. Заклинанията
Св. Кирил Йерусалимски отделя изключително голямо
внимание на заклинанията 180 като важно, духовно подпомагащо
средство. Той подбужда катехумените да приемат заклинанията с
радост и вяра, тъй като те, според свидетелството му, са взети от
Свещеното Писание и имат божествен произход 181 и по-специално са
свързани най-тясно с тайнството на Изповедта 182. Употребата на
заклинателни молитви е свързана с вярата, че дяволът може да се
всели в човека и да направлява волята му към зло. От друга страна,
некръстеният е под властта на злото и поради греха на
прародителите. Още повече, че първоначално пристъпващите към
кръщение са не деца, а възрастни езичници, т. е. идолопоклонници.
Архим. Авксентий 183 описва начина на тяхното извършване,
като отбелязва, че за разлика от останалите молитви пред
заклинателните не било възгласяно “На Господа да се помолим”.
Четенето им над оглашените започва от деня след вписването им в
списъка на непосредствено готвещите се за кръщение –

179 Прокатехеза, 14.
180 Въпросът за същността, формата на извършване, продължителността и
извършителите на заклинанията в историята на Църквата се разглежда подробно от
Ал. Алмазов. Вж.: Алмазов, Ал. Цит. съч, с. 152–189.
181 Прокатехеза, 9.
182 Катехеза 1, 5.
183 Авксентий, архим. Литургика. Пловдив, 2006, с. 45.

φωτιζόμενοι 184. Първоначално са четени всеки ден, а по-късно между
осем и дванадесет пъти, но не по-малко от три или четири пъти през
целия период на св. Четиридесетница. В Антиохия са четени след, а в
Йерусалим преди огласителната беседа. Само в свещения град е
утвърдена практиката при четенето на заклинателните молитви
оглашеният да покрива лицето си. По време на четенето им вратите
на храма са заключвани. Най-напред заклинателни молитви са четени
над мъжете, а след това над жените. И едните, и другите са разделяни
на малки групи. Произнасянето на молитвите се придружава от
духане в лицето, кръстообразно “подпечатване” (осеняване с
кръстното знамение) и възлагане на ръце. 185

Ал. Алмазов 186 привежда множество свидетелства на ранни
християнски писатели относно практикуването в древната Църква на
заклинанията. Св. Юстин Философ свидетелства за голямата
употреба на заклинанията през ІІ век: “Ние, вярващите в Разпнатия
при Понтий Пилат Господ Наш Иисус Христос, заклинаваме всички
демони зли духове и държим ги в наша власт” 187. Теофил
Антиохийски също свидетелства: “Държаните от демони даже и в
настоящи дни се заклинават в името на истинския Бог и тези измамни
духове сами признават, че са демони” 188. Марк Минуций Феликс в
диалога “Октавий” споделя, че “... самите демони признават всеки
път, когато ги изгонваме със заклинателни слова и с жарта на нашите
молитви. Заклинавани с името на единия истински Бог, те изпадат в
състояние на силен трепет и веднага оставят тялото, завладяно от тях,
или постепенно се отделят, според вярата на страдащия или по
благодатта на изцеряващия” 189. Според неговото свидетелство
заклинанията се извършват от тези вярващи, които са получили за

184 от гр. – просветлявани.
185 Вж.: Авксентий, архим. Литургика. Пловдив, 2006, с. 45.
186 Вж.: Алмазов, Ал. Цит. съч, с. 152–189.
187 “Dialog cum Triphon”. PG 6, 653.
188 Теофил Антиохийски. “Ad Autolic.” PG 6, 1064.
189 Марк Минуций Феликс. Октавий. (“Octav.” PL 3, 323–326)

това особен дар от Бога. От едно писмо 190 на св. Киприян
Картагенски се разбира, че по негово време към кръщение се
допускат не само лица, намиращи се в състояние на болест, но и
такива, които заедно с болестта са държани от нечисти духове. При
това, над последните преди кръщение задължително са се
извършвали заклинания и то продължително време. Заклинанията
влизат в чина на кръщението и се извършват, ако не над всички, то
над някои лица. В “Завет на нашия Господ Иисус Христос” е
отбелязано, че при четенето на заклинателни молитви над
оглашените дяволът се гневи и често някои от оглашените са
обхващани от него. Над такива трябва да бъдат четени повече
заклинателни молитви.

В “Дидаскалия” се споменава за елей на заклинанието и
помазване, извършвано от дякони над мъже и от дякониси над жени.
Помазването със заклинателен елей преди самото Кръщение заема
особено място и в учението на св. Кирил Йерусалимски: “След като
се съблякохте, бяхте намазани с освещаващ елей 191 от пръстите на
нозете догоре, с което станахте причастни на плодоносната маслина –
Иисуса Христа. Откъсвайки се от безплодната маслина, вие се
присъединихте към плодоносната и станахте причастни на тучността
(πιότητος) на истинската Маслина. Освещаващият елей, впрочем, е
символ на общението в тучността на Христа, Който става средство за
прогонване на всяка противостояща сила. Както въздишките на
светиите и призоваването на името Божие като изпепеляващ огън
изгарят и прогонват демоните, така и този освещаващ елей заедно с
призоваването на Бога и молитвата притежава такава сила, че не само

190 Киприян. “Epist. 62 ad Magn”, PL 3, 1150–1151.
191 Έπορκιστός или έφορκιστός се нарича този, над който се извършват
заклинателните или освещаващите молитви. Този елей не бива да се бърка с
тайнството миропомазване, на което е посветено цялото трето мистагогично слово
на св. Кирил Йерусалимски.

изчиства следите от греховете, но и прогонва всички невидими сили
на лукавия” 192.

Според “Апостолското Предание” на св. Иполит Римски 193,
от началото на периода на непосредствена подготовка за кръщение
участието на клира в предкръщалната подготовка става по-активно.
Това се изразява преди всичко в нееднократните обреди на
заклинанието. Текстът ни казва, че над готвещите се за кръщение
“ежедневно се възлагат ръце, когато се заклинават”. Възлагането на
ръце се извършва от “учители” след всяко катехизическо занятие.
Текстът не казва кой извършва това заклинание, вероятно, това се
прави от свещеника. Висша точка действието достига няколко дни
преди кръщението, когато заклинания над всеки извършва самият
епископ, “за да узнае чист ли е той. Ако някой от тях не е достоен
или не е чист, то той се отделя” (гл. 20). Накрая, последното
заклинание се извършва от епископа сутринта преди Пасхалното
бдение, по време на което оглашените са кръщавани. “И, възлагайки
на тях своята ръка, нека той (епископът) заклинава всички чужди
духове, за да избягат от тях и вече да не се връщат в тях. След края на
заклинанията нека им духне в лицето и да осени техните чело, уши и
ноздри...” (гл. 20). 194

Заклинанията представляват мощно средство за религиозно-
морално възпитание и оръжие, защитаващо от нападения душата на
християнина. Необходимостта от това подпомагащо катехизацията
средство се обосновава от св. Кирил Йерусалимски така: “Човекът,
още бидейки в плът, противоборства на много най-свирепи нечисти
духове. И често нечистият дух, когото мнозина не са могли да смирят
с железни вериги, е бил смиряван с това молитвословие, в което

192 Мистаг. катехеза 2, 3.
193 Апостолско предание (Traditio apostolika, PG 10)
194 За предкръщелните заклинания говорят и други християнски автори:
Тертулиан (Апол. 23,16), св. Киприян Картагенски (Epist. 64, PL 3, 764) и др.

обитава силата на Светия Дух: и едно духване на заклинаващия става
огън за тези невидими врагове.” 195

За просвещаемите, наричани още просещи – competentes, или
избрани – electi, това било време на изповед. Те трябвало да
пребивават в строг пост и въздържание, в чувство на покайно
съкрушение, изразено и в думи, и в дела. Над тях са се извършвали
заклинания (екзорцизми). В състава на заклинанията влизат молитви,
извлечени от Божественото Писание, осеняване с кръстното знамение
и духване. Лицето на заклинавания се покрива, “за да бъде умът
свободен; за да не би очите като скитат, да заставят и сърцето да се
скита”. Духването било символ на “очистване от греховете” и
изгонване на “безсрамния и началозлобен демон”; в същото време то
изобразявало действието на Светия Дух и затова имало “огнена сила”
против невидимите врагове. Затова св. Кирил Йерусалимски
призовава катехумените: “Заклинанията приемай с благоговение, и
духат ли в теб, заклинават ли, почитай тези действия за свое
спасение.” Според него душата не може да се очисти без заклинания,
тъй като те са Божествени, извлечени са от Божествените Писания.
От думите му, адресирани към катехумените разбираме подробности
относно начина на извършване на заклинанията: “Лицето ти е
закрито, за да бъде умът ти свободен; за да не би очите като скитат,
да заставят и сърцето да се скита; закриването на очите ни най-малко
не препятства слуха да внимава в спасителното учение. ...
заклинателите с Духа Божий предизвикват страх в човека, и душата
се разгорещява в тялото като в горнило; тогава дяволът бяга; а остава
спасението, надеждата за вечен живот, и накрая, душата, очистена от
греховете, получава спасение.” 196 Основната цел на заклинанията
като средство в катехизацията е да извеждат просветлявания от
властта на демоните.

195 Катехеза 6, 19.
196 Прокатехеза, 9.

В. Хулап в своя труд “Катехуменатът в историята на
Църквата” уточнява, че за по-доброто разбиране на чина на
заклинанията трябва ясно да се различава раннохристиянското
заклинание над катехумените от екзорцизма над “енергумените”
(бесноватите). В основата на първото лежи представата, че всеки
човек, който не е под властта на Христа и не е освободен от тежестта
на предишните грехове в тайнството Кръщение, е още под властта на
“князя мiра сего” – дявола. Човек не би могъл сам напълно да се
очисти, за да пристъпи към кръщение, необходима му е особена
помощ от силата Божия. Затова Църквата му оказва духовна
поддръжка, като съпровожда оглашения по време на духовното му
развитие и го направлява към един от много важните елементи в
кръщелния чин – отричането от сатаната. 197

Според Д. Сысоев 198, съкращаването (частично или напълно)
на молитвите за изгонване на дявола е свързано и с неверието в
съществуването на зли духове, и с либералното убеждение, че децата
са напълно безгрешни и затова злата сила не може да им повлияе, и с
възникналото благодарение пренебрежението към практиката на
заклинанията неверие, което според него е фактическо отрицание на
първородния грях.

Литургическите средства на катехизация имат висока
педагогическа стойност в контекста на съвременността. Покаянието,
Кръщението, Евхаристията, богослужението, молитвата никога не са
губили своята актуалност. Заклинания обаче са едно позабравено
средство, чрез което Църквата оказва духовна поддръжка на
просвещаваните в духовния им път към кръщение. Прилагането на
литургичните средства на християнско формиране в катехизическата
дейност на св. Кирил Йерусалимски превръща неговите огласителни

197 Хулап, В. Катехуменатът в историята на Църквата. М., 2000, с. 143.
198 Сысоев, Д. Таинство Крещения в современной практике.
www.pravaya.ru/faith/117/9577 , 10.12.2008.

катехези във възвишена симбиоза между дидактично произведение и
литургическа опитност. Огласителното съдържание и
катехизическата му практика, осъществявана в непосредствена
връзка с предстоящото приемане на тайнството Кръщение го
представят като изключителен катехет, като образец на християнски
възпитател.

От казаното дотук можем да обобщим, че Йерусалимският
свети катехет разширява съдържанието на катехизацията, привежда я
в систематичен вид, като включва поучаване в основните истини на
вярата и възпитание на християнски начин на живот. В неговите
огласителни катехези се подчертава потребността от пълно разкаяние
и надежда за освобождение от греховете, дава се кратко резюме на
най-важните истини на вярата, предадени чрез кратки определения
относно единството на Бога, Христос като Единороден Син,
Неговото Рождение от Дева, кръст, погребение, възкресение и
възнесение, Второто пришествие, душата, тялото, поста,
Кръщението, Свещените Писания. Обяснява се същността на вярата,
детайлно се разглежда Символа на вярата, който трябва да бъде
казван наизуст от кандидатите по време на тяхното кръщение.

В своите “Огласителни и мистагогични поучения” св. Кирил
Йерусалимски е не само проповедник. Тук той дава своебразен
“кодекс” от догматически и нравствени истини, необходими за
назидание на пристъпващите към вярата. От тази гледна точка те са
важни и като исторически документ, който свидетелства за
състоянието на църковната мисъл от това време. Особено важни в
литургичен аспект са подробните описания на тайнствата Кръщение,
Миропомазване и Евхаристия, които светият катехет дава в
съдържанието на своите мистагогични поучения.

ГЛАВА ЧЕТВЪРТА
МИСТАГОГИЧНО СЪДЪРЖАНИЕ
НА ТАЙНОВЪВЕДИТЕЛНИТЕ ПОУЧЕНИЯ

1. Мистагогиката – познание за тайнствата
Мистагогиката е завършителен етап на оглашението. Тя
представлява следкръщелна катехизация, въвеждаща в мистичния
смисъл на тайнствата. Терминът произлиза от гр. μυσταγωγία – дума,
съставена от μυστήριον и άγω, която означава въвеждане в тайнствата,
проповядване на учението за тайнствата, ръководене в познанието за
тайнствата. Тук на новопокръстените се дават обяснения и
наставления в познанието за тайнствата, които самите те вече са
преживели за пръв път. Обяснява се действителната същност на
тайнствата Кръщение и Миропомазване, Причастие (Евхаристия),
като при разглеждане на Литургия на верните се отделя особено
внимание на Господнята молитва. Този втори вид катехеза съдържа
най-съвършеното поучение за вярата, тъй като, “според
свидетелствата на църковните учители, пълнотата на истината и
благодатта се дава от Бога в светите тайнства и светите добродетели,
в които Божественият живот става достъпен за хората.” 199
Творчеството и практическата дейност на св. Кирил
Йерусалимски от 350 до 387 г. 200 са първите свидетелства за
мистагогична катехеза. Предкръщелната катехизация, осъществена
от него чрез поредицата от огласителни поучения, се следва от
следкръщелна или мистагогична (тайноводствена). Тази втора

199 Пено, Здравко М. Основи на православната вяра. Катехизис.
В. Търново, 2008, с. 16.

200 Според Sebastian Jenaras, Катехеза 14 се датира 26 март 350 г., докато
Touttée, следвайки други автори, отнася кръщелните слова на св. Кирил към 380 г.
(Migne J.-P. (ed.) Patrologiae Series graeca. Vol. 33. 34). По-приемлива е първата
гледна точка. Вж.: Janeras V. S. À propos de la cathéchèse XIVème de Cyrille de
Jérisalem // Ecclesia orans. 1986. Vol. 3. p. 315; вж. също: Idem . Sobre el cicle de
predicació de les antigues catequesis baptismals // Revista Catalana de Teologia. 1976.
Vol. 1, p. 159–182.

поредица от мистагогични поучения е изнасяна през Светлата

седмица пред новопокръстените. Мистагогичните катехези са пет на

брой – три за кръщението (и миропомазването) и две за

Евхаристията, като в петата се разглежда по-специално

Евхаристийната молитва, или анафората, молитвата Отче наш и

причастяването. 201 Целта на тези поучения е да въведат

новопосветените в познанието на преживените вече от тях тайнства,

тъй като дотогава те, като оглашени, стриктно са се подчинявали на

изискването да напускат богослужението след четенето на

Евангелието и възгласа “Оглашени, излезте!”.

Мистагогичните катехези на св. Кирил Йерусалимски не са

просто проповед, а съставна част от литургичната година. Писмени

доказателства за това намираме в Арменския превод на древния

йерусалимски лекционарий 202.

Мистагогичните слова на св. Кирил, Поклонничеството на

Егерия (наричана още Силвия Галска или Испанска) 203 и

Арменските лекционарии 204 свидетелстват, че мистагогиката се е

провеждала единствено в Анастасиса (ротондата на Възкресението)

след извършване на Евхаристията в базиликата Мартириум. Егерия

съобщава, че веднага щом свършва литургията в главната църква,

започва пеене на химни в Анастасиса. След това отиват в пещерата,

където е гробът Христов и където Той преминал от смъртта към

201 Тази структура на мистагогичната катехеза на св. Кирил е оказала
влияние на подобните цикли както на св. Амвросий, така и на Теодор
Мопсуестийски. (Вж.: Piédagnel A. (éd.). Cyrille de Jérusalem. Catéchèses
mystagogiques (=Sources chrétiennes 126 bis). P.: Les Éditions du Cerf, 1988.)

202 Лекционарии – от лат. lectionaris, предназначен за четене на глас –
ръкописни сборници с библейски четива, предназначени за богослужението.
Съдържат откъси от Евангелието и Апостола с изключение на Откр. Арменският
превод на древния йерусалимски лекционарий отразява практиката на
Йерусалимската Църква през V в. Вж.: Renoux. Lectionnaire arménien; Renoux A. Le
codex arménien de Jérusalem 121. Vol. II: Édition comparée du texte et de deux autres
manuscrits. Introduction, textes, traduction et notes (=Patrologia orientalis 36). Brepols,
Turnhout, 1971.

203 Maraval P., (éd.). Égérie. Journal de voyage (Itinéraire) (=Sources
chrétiennes 296). P.: Les Éditions du Cerf, 2002.

204 Renoux. Lectionnaire arménien. p. 327.

живот. Тук се извършва молитвословие, след което вярващите

получават благословение: епископът стои, опирайки се на оградата, в

пещерата на Възкресението (incumbens in cancello interiore) и

обяснява чина на кръщението 205. Егерия не упоменава за четения от

Писанията, а само казва, че епископът обяснявал (explicat).

Арменските лекционарии, от друга страна, ясно говорят за това, че

преди проповедта е имало библейско четиво. Възможно е Егерия ,

като употребява глагола explicat, да съединява омилията с четивото.

Може да се каже, че именно библейското четиво обяснява

тайнството, след което проповедта дава на слушателите ключ към

разбиране на прочетеното. 206 Обясненията на епископа се

обозначават с два глагола: „dispute” и „narrate”. „Dispute” (доказвам)

е технически термин, с който се обозначава акта на проповядване, и

има дидактически смисъл, докато „narrate” се отнася към

представяне на факти 207. Съгласно Егерия, аудиторията е доста

активна: когато епископът говори, сред вярващите възниква

въодушевление и те шумно изразяват своето одобрение, така че се

чува даже извън пределите на църквата. Тя добавя също, че св. Кирил

205 Egeriae. Itinerarium 47, 1 –2 (Maraval P. (éd.). Égérie. Journal …, p. 313 s).
206 В края на IV в. в Йерусалимската църква вече съществува подбор от
определени четива (lectio selecta) от различни библейски книги, както за
определени господски празници, така и за Страстната седмица. Това са
предшествениците на изборните евангелия и изборните апостоли (служебните
лекционари), паримийниците и др. Напр., в арменския превод, съответстващ на
богослужебната практика в Йерусалим през V в., за вечерното събрание в
Мартириума на Велики четвъртък (т. е. това, което, съгласно Егерия , започва ок.
14.00 часа, а според арменските ръкописи на Лекционария – ок. 13.00 часа) са
приведени следните четива: Бит. 22:1–18, Ис. 61:1–6, Деян. 1:15–26, след тях са се
пеели Пс. 54, произнасяна е омилия и е следвал отпуст на оглашените. След
излизането на оглашените се е пеел Пс. 22, четял се е Апостол (1 Кор. 11:23–32) и
Евангелие (Мат. 26:17–30 или 20) и се е извършвала Евхаристия както в главния
храм, така и в параклиса зад Кръста. След Литургията всички отивали в храма на
Сион, където отново се е пеел Пс. 22 и се е четял същия Апостол, но друго
Евангелие (Марк. 14:1–26). След края на службата на Сион започвало бдението на
Велики петък (Renoux. Lectionnaire armenien. Vol. 2, p. 264–269).
207 Bastiaensen A. A. R . Observations sur le vocabulaire liturgique dans
l’itinéraire d’Egérie. // Latinitas Christianorum Primaeva 17), Dekker &Van de Vegt,
Nijmegen, 1962, p. 100 –105.

дава толкова дълбоки обяснения (absolvet) на тайнствата, че народът
не може да остане безчувствен.

Тези пет мистагогичните слова към новопросветените са
особено ценни за нас днес като документация на литургическите
методи на ранната Църква. Те осигуряват поразителни доказателства
за древните литургически корени на Православието. Особената
важност на тези поучения според проф. Ил. Цоневски 208 се състои в
това, че в тях се дават подробни сведения за начина на извършване,
смисъла и значението на св. тайнства Кръщение, Миропомазване и
Евхаристия.

2. Кръщение и Миропомазване
Изключителното значение на Кръщението, отдадено от
св. Кирил за спасението на катехумените, се наблюдава още в
Прокатехеза, където той уточнява: “Велико е Кръщението, което ви
предстои. То е изкупление на пленените, опрощение на греховете;
смърт на греха; ново раждане за душата; одежда светла, свята;
неразрушим печат, колесница към небесата, райско утешение,
ходатайство за царството, дар на осиновението. 209
Според прот. Йоан Майендорф 210 в този откъс от
предогласителното слово на св. Кирил кръщението се разглежда
почти изключително в неговото положително измерение: като
освобождение, като преддверие на вечния живот. Според него в
латинските катехизиси (както и в православните, написани под
влиянието на латинските) кръщението носи отрицателния смисъл на
очистване или юридическия – на избавление от първородния грях,

208 Цоневски, Ил. Цит. съч., с. 310.
209 Прокатехеза, 10.
210 Мейендорф, прот. Йоанн. Цит. съч., с. 189.

унаследен от Адам. Според автора на “Въведение в светоотеческото
богословие” при източните отци не намираме тази идея. 211

Чрез тайната на кръщението според св. Кирил Йерусалимски
катехумените стават причастни на Христа (Μέτοχοι οὖν τοῦ Χριστοῦ
γενόμενοι), стават сходни на Сина Божий (Рим. 8: 29) – γεγόνατε τοῦ
Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ, защото Бог ги е предопределил за осиновение и ги е
направил сходни на славното Христово тяло. Те стават подобие на
Христа (εἰκόνες ἐστὲ Χριστοῦ): “Приемайки Светия Дух, сте станали
подобие и върху вас всичко се е случило образно, тъй като вече сте
подобие на Христа.” 212

Кръщението е средство за очистване и средство за
получаване дара на Светия Дух. Също така Тайната на кръщението е
антитип, вместообраз на страданията Христови (τοῦ Χριστοῦ
παθημάτων ἀντίτυπον): “Никой да не мисли, че кръщението е само
прощаване на греховете, защото то се явява и дар на осиновение.
Само за опрощаване на греховете беше Йоановото кръщение … както
кръщението е средство за очистване и средство за получаване дара на
Светия Дух, така е и образ на страданията Христови...”213 Св. Кирил
смята, че кръщението е единственото средство за очистване на
греховете и привежда като доказателство казаното от св. ап. Павел:
“Всички ние, които се кръстихме в Христа Иисуса, в Неговата смърт
се кръстихме. И тъй, ние се погребахме с Него чрез кръщението в
смъртта.” (Рим. 6:3–4)”. 214

Прот. Йоан Майендорф 215 отбелязва, че, подобно на всички
гръкоезични отци, св. Кирил Йерусалимски разбира кръщението като
нещо повече от опрощаване на греховете, тъй като Христос,

211 Пак там.
212 Мистаг. катехеза 3, 1.
213 Мистаг. катехеза 2, 6.
214 Катехеза 18, 20: “... греховете уязвяват душата и тялото, и белезите от
предишните рани остават и в двете; заличават се само при тези, които приемат
кръщение. Предишните рани на душата и тялото изцелява Бог чрез кръщението...”
215 Мейендорф, прот. Йоанн. Цит. съч., с. 170.

унищожавайки смъртта със Своята смърт и Възкресение, извежда
човечеството от плена на смъртта, която незаконно е завзела властта
над човешката природа. Затова светият катехет учи
новопокръстените, че с акта на приобщаване чрез кръщението към
страданията Христови, те се приобщават към Неговата победа 216.

Съгласно този принцип, св. Кирил учи, че християнското
кръщение е абсолютно необходимо за спасението. Който не го
приема, не може да се спаси, с изключение на мъчениците, за които
казва, че те приемат царството небесно чрез кръвта си: “Няма
спасение за този, който не приеме кръщението, с изключение само на
мъчениците, които и без вода получават Царството Небесно. Защото
когато Спасителят изкупва вселената на Кръста и е пронизан в
ребрата, от Него изтича кръв и вода, за да могат едни да се кръстят с
вода, а други – по време на гонения – да се кръстят в собствената си
кръв.” 217 Като доказателство за разбирането на кръщението като
мъченичество, Йерусалимският катехет привежда думите на
Спасителя: “Можете ли да пиете чашата, която Аз пия, и да се
кръстите с кръщението, с което Аз се кръщавам?” (Марк. 10:38).

Св. Кирил Йерусалимски учи катехумените, че кръщението
трябва да се разбира като уподобяване на Христовите смърт и
Възкресение, чрез които получаваме възможност за спасение,
възприемайки изкупителното дело. В кръщението, описано в
катехезите, “всичко, което в действителност се е случило със
Спасителя – отбелязва прот. Йоан Майендорф – се получава и с нас,
но безболезнено, без страдание”. 218 Проф. Ил. Цоневски акцентира
върху специфичното разбиране на участието в тайнството,
представено в мистагогичните слова. Той подчертава, че от
съдържанието на тези катехези става видно, че “стремящият се да

216 Мистаг. катехеза 2, 6–7. с. 164.; patrologia.pravoslavie.bg/
217 Катехеза 3, 7.
218 Мейендорф, прот. Йоанн. Цит. съч.,

content/view/97/106/lang, bg , 27.03. 2009.

усвои плодовете на изкупителното дело на Христа образно участва в
тайнствата кръщение и миропомазване в Неговата смърт и във
възкресението Му”. 219 За да накара новопокръстените да осъзнаят
величието и неизказаната Божия милост в този акт, св. Кирил
емоционално възкликва: „О, непознато и парадоксално нещо! Не сме
умирали наистина, нито пък наистина сме се погребвали, нито
наистина сме се разпвали, а във вид на подражание, но спасението е
истинско”. 220

Самият чин на кръщението е описан доста подробно. То се
извършва в притвора – τὸν προαύλιον τοῦ βαπτίσματος οἶκον 221, където
преди това става отричането от сатаната: “Първо влязохте в
предверието на кръщелната и обърнати на запад чухте, че трябва да
прострете ръце и да се отречете от сатаната така, сякаш той сам
присъстваше пред вас”. 222 Формулата на това отричане е следната:
„Отричам се от теб, сатана, и от всички твои дела, и от цялата ти
свита (суета), и от цялата ти служба” 223. Извършва се събличане на
одеждите или на хитона в знак на отказа от старозаветния човек 224.
Следва помазание със “заклинателен елей” 225 и самото трикратно
потапяне във вода след прочитане на Символа на вярата 226.
Потапянето във вода е символично уподобяване на тридневното
погребение на Христос в гроба. Св. Кирил Йерусалимски нарича
кръщението “неразрушим печат, колесница към небето, райско
наслаждение, предвкусване на Царството, даруване на

219 Цоневски, Ил. Цит. съч., с. 312.
220 Мистаг. катехеза 2, 5.
221 Κυρίλλου Ιεροσολύμων, Μυσταγωγικαι κατηχησεισ, Αθηναι, 1982, Μυσταγ.
Κατηχήσεις 1, 2, σελ. 88.
222 Мистаг. катехеза 1, 2.
223 Мистаг. катехеза 1, 4–8. Всички цитирани изрази от
Тайновъведителните поучения са съобразени с превода на Никола Антонов –
http://www.dveri.bg.
224 Мистаг. катехеза 2, 2.
225 Мистаг. катехеза 2, 3.
226 Мистаг. катехеза 2, 4.

осиновлението” 227. Действието на кръщението е двояко, както и
човекът се състои от две стихии – душа и тяло. Светият Дух очиства
душата, а водата умива тялото. В този контекст, като учи за Светия

Дух, св. Кирил Го нарича и “освещаващ и обòжващ всичко” 228. Всяко
разумно същество има потребност от Неговата святост 229. От
значение е и сравнителното онагледяване, което прави архим.
Киприан 230 с учението на св. Василий за Светия Дух като Източник

на всяко освещаване. Затова и в тайнствата Църквата литургично
изповядва тази освещаваща сила на Духа. Епиклезата на Духа е
много ясно изразена в Поученията: “Обикновената вода, – пише
св. Кирил – след призоваването над нея на Светия Дух, на Христос и

на Отца, придобива силата на светостта” 231. Литургическите
подробности на чина на Кръщението, както се вижда, съдържат в
себе си свещенодействия, предадени в Църквата в последващите
векове и съхранени и до днес.

Миропомазването е описано от св. Кирил в неговата трета
мистагогична катехеза. Светият катехет представя като основание на
това тайнство съшествието на Светия Дух над Христос в река
Йордан. 232 Христос е помазан от Светия Дух, а кръстените, които са

“приобщени и съучастници на Христа”, биват помазвани с миро” 233.
Протойерей Йоан Майендорф в своето произведение

“Въведение в светоотеческото богословие” 234 обръща внимание на
връзката, която св. Кирил Йерусалимски прави между думата

помазвам 235 и християнин, когато говори за смисъла на
миропомазването. Според св. Кирил да бъдеш християнин означава

227 Прокатехеза 16.
228 Катехеза 4, 16.
229 Пак там.
230 Керн, К. Э., цит. съч., с. 116.
231 Катехеза 3, 3.
232 Мистаг. катехеза 3, 1.
233 Мистаг. катехеза 3, 2.
234 Мейендорф, прот. Йоанн. Цит. съч., с. 161.
235 гр. χρίω, от където и Христос, което означава „помазаник”.

да си помазаник, означава приобщаване към помазанието на
старозаветните царе и свещеници, както и към помазанието на Самия
Христос. 236 Когато разсъждава за миропомазването, той прави
паралел именно с помазанието на Христос: „Той е помазан с
духовния елей на радостта 237, т. е. със Светия Дух, който се именува
елей на радостта, защото е причината на духовната радост, а вие,
след като се приобщите с Христа и след като сте станали Негови
причастници, сте се сдобили да бъдете помазани с миро.” 238 По-
нататък св. Кирил уточнява, че мирото се освещава чрез призоваване
на Светия Дух 239. С осветеното миро се помазват челото, ушите,
ноздрите и гърдите. 240 Той не посочва формулата при помазването
поради съображения, продиктувани от disciplina arcana. В Катехеза
18, 33 обаче светият катехет говори за даването на „печата на
общението на Светия Дух”, което не може да не ни напомня за
използваната и до днес формула “Печат дара Духа Светаго” 241.
Римокатолическият историк Le Bachelet 242 поставя въпроса за
възможността дарът на Светия Дух да се е съобщавал чрез възлагане
на ръце, тъй като в Катехеза 14, 25 св. Кирил пише: „На учениците
Си Христос е съобщил такова изобилие на благодатта на Светия Дух,
че те не само я имат в себе си, но и чрез възлагането на техните ръце
общението на Духа се предава и на вярващите”. Остава открит
въпросът трябва ли в това ръковъзлагане да виждаме тайнството
Миропомазване или казаното се отнася само до тайнството
Свещенство. Според архим. Киприан Керн при безпристрастно

236 Към новопокръстените, 3, 1–2.
237 Изразът “елей на радостта”, използван и днес при обикновеното
елеопомазване, “миросване”, е от Пс. 44:8. Това напомня и за помазването на
оглашения със “заклинателен елей” преди самото Кръщение.
238 Пак там.
239 Мистаг. катехеза 3, 3.
240 Мистаг. катехеза 3, 4.
241 Требник, С., 1949, с. 59.
242 Le Bachelet, X. Cyrille de Jérusalem // Dictionnaire de Théologie
Catholique, III, 1908, 2567.

четене на Огласителните поучения става ясно, че Миропомазването е

отделно от Кръщението тайнство и помазването със св. миро не може

да бъде отъждествено с помазването със заклинателен елей. 243

3. Евхаристията в мистагогичните катехези на св. Кирил

Йерусалимски.

Евхаристията е описана от св. Кирил доста подробно, и

неговите слова служат като прекрасен паметник за историята на

евхаристийното богослужение. 244

От огласителните поучения разбираме, че в Литургия на

оглашените на присъстващите се предлага четене на Писанията и

проповед 245. В мистагогичните катехези обаче св. Кирил

Йерусалимски акцентира вниманието на новопокръстените върху

видяното от тях след Кръщението при извършването на самата

Литургия на верните. Обяснението на Литургия на верните започва

от момента, в който непосредствено преди започването й дяконите

донасят вода за умиване на ръцете. 246 След това на приелите

кръщение с особено внимание се обяснява целувката на мира 247 и се

243 Вж.: Керн, К. Э., цит. съч., с. 118. Ръковъзлагане има и при
православното Кръщение и Миропомазване, но символичното свързване на
етимологията за “миро” и за названието “християнин”, което приведохме, насочва
вниманието към самото тайнство Миропомазване.

244 Англиканският учен литургист Brightman в своето класическо
произведение “Източните и западните литургии” въз основа текста на
огласителните поучения на св. Кирил е възстановил в специално приложение
текста на палестинската литургия от IV век. Вж.: F. E. Brightman: "Liturgies Eastern
and Western," Oxford, 1896, с. 464–470.

245 Прокатехеза 4; срв. Катехеза 4, 1; Катехеза 14, 24.
246 Мистаг. катехеза 5, 2: „Видяхте прочее дякона да дава на йерея и на
презвитерите, застанали около Божия жертвеник, да се умият. Не заради телесна
нечистота им дава. ... Не си ли слушал блажения Давид, когато тайнствено предава
именно това и казва: ще умивам ръцете си в невинност и ще обикалям жертвеника
Ти, Господи (Пс. 25:6)? Следователно, умиването на ръцете е символ на това да не
подлежиш на осъждане заради грехове.”
247 Мистаг. катехеза 5, 3: „Не си мисли, че целувката прилича на тези,
които се извършват между общи приятели на агората. Не е прочее такава целувка,
но способства за достигането на взаимност между душите и пълна липса на
злопаметност между тях. ... Тази целувка прочее е помирение и затова е свята ...”

пристъпва към изясняването на тайнствения смисъл на най-важната

част на Св. Литургия, т. нар. анафора или евхаристиен канон 248.

Евхаристийният канон съдържа преди всичко благодарение за

сътворението на света: небето, земята, морето, слънцето, луната,

звездите и всички разумни и неразумни твари, видими и невидими, с

изброяване чиновете на ангелските войнства. Следва и текстът “Свят,

свят, свят е Господ Саваот” 249. Целта на ангелската песен, наречена

„славословие, химн”, се състои в това да се съедини човека с

ангелските същества. Частта, посветена на епиклезата, започва с

напомняне за това, че посредством тези духовни (πνευματικός)

„химни” хората наистина се освещават. По този начин освещаващият

смисъл на ангелската песен сочи особеното значение на ангелските

славословия.

В тази част на мистагогичното поучение не са приведени

думите, установяващи тайнството, но в мистагогичната катехеза,

посветена на тайнството Причастие 250 намираме обяснение на

божествените тайнства на базата на 1 Кор. 11:23 и нататък. Св. Кирил

Йерусалимски започва с Христовите думи “това е Моето тяло”

(1 Кор. 11:24) и “това е Моята кръв” (Мат. 26:28), след което

подчертава, че никой не бива да се съмнява в изреченото. За да

покаже действителността на Иисусовите слова, той привежда чудото

в Кана, където Господ Иисус Христос превръща водата във вино.

248 Св. Кирил Йерусалимски я описва така: „Сетне йереят възглася: Горе да
имаме сърцата си. Действително в онзи най-страшен час трябва да имаме сърцето
си горе при Бога, а не долу при земята и земните неща. ... Тогава вие отговаряте:
“Имаме при Господа”, подчинявайки се на това чрез изповяданото от вас. ... Изцяло
трябва да се помни Бога: ако това е невъзможно за немощната човешка природа,
това трябва да се преследва още по-ревностно в онзи час. След това иереят казва:
“Да благодарим на Господа”. Наистина е необходимо да благодарим, защото
бидейки недостойни, ни е призовал към такава благодат; защото, след като ние Му
бяхме врагове, се помири с нас, като ни удостои с духовно осиновение (Рим. 5:10,
8:15). Сетне казвате: “Достойно и праведно”. Като благодарим, ние извършваме
достойно и праведно дело, а Той ... като постъпва свръхправедно, извършва
благодеяние към нас и ни удостоява с такива блага.” (Мистаг. катехеза 5, 4–5).

249 Мистаг. катехеза 5, 6.
250 Мистаг. катехеза 4, 1 и 7.

Това е особено важно предвид твърдението на светия катехет, че

приемащият тялото и кръвта Христови става сътелесен и съкръвен с

Него 251. Като използва термина на св. ап. Павел “съплътни и

единокръвни” с Бога (συσσωμος και συναιμος) 252, светителят извежда

и обяснява на новопокръстените тяхното сродство с Бога като плод

на евхаристийното причащение.

Св. Кирил Йерусалимски призовава новокръстените да

осъзнаят, че Евхаристията е тайнството, което ни сраства с Христос и

ни прави причастни на Божията природа 253 (Срв. 2 Петр. 1: 4): „във

вид на хляб ти се дава тялото, а във вид на вино ти се дава кръвта, за

да станеш, приемайки тялото и кръвта Христови, приобщен към

тялото и кръвта Му. Така ставаме и христоносци, когато тялото Му и

кръвта Му се разпространят из нашите членове. Така ставаме –

според блажения Петър – участници в божествената природа” 254

Чрез сакраменталния реализъм тук се пресъздава особената

действеност на евхаристийното приобщаване. Затова св. Кирил

прибягва и до езика на библейската типология и употребява същия

речник, както и Платон във „Федон” 255, като говори за връзката

между „едното” и „многото”, както и между сетивното и

умопостижимото 256: Това различаване е основание за Кириловото

разбиране на природата на тайнството. Именно затова (т. е. за това,

че да се съхрани различието между умопостижимото – вярата – и

това, което се отнася до най-ниското ниво в сферата на сетивата)

251 Мистаг. катехеза 4, 1.
252 Вж.: Κυρίλλου Ιεροσολύμων, Μυσταγωγικαι κατηχησεισ, Αθηναι, 1982,
σελ. 160.
253 гр. φύσις.
254 Мистаг. катехеза 4, 3. Вж.: Κυρίλλου Ιεροσολύμων, Μυσταγωγικαι
κατηχησεισ, Αθηναι, 1982, σελ. 164. За по-подробно разглеждане на понятието φύσις.
вж.: Ловягин, Е. Избранныя места из греческих писаний святых отцев Церкви,
Санктпетербург, 1884, с. 205.
255 Πλάτωνος, Φαίδων, 79 // Платон. Диалози. С., 1982, с. 367 – прев.
Б. Богданов. Срв. Platon. Oeuvres completes. T. ІІІ, 2; IV, 1–3; V. 1. “Les Belles
Lettres”. Paris, 1926–1944. На бълг. ез. – “Федон”, С., 1946 – прев. Ал. Балабанов;
256 Умопостижим – на гр. νοητος означава сферата на духовното, нетелесно
битие; лат. intelligibilis – постижим само с разума.

платоническата концепция на „причастието” е отправна точка на тази
сакраментология. Като говори за „причастяване” с тялото и кръвта
Христови, св. Кирил Йерусалимски употребява наречието „ὡς” и
веднага след това твърди, че хлябът и виното са не просто тяло и
кръв Христови, а – „ἐν τυπ́ ῳ”. По-точно, „ἐν τυπ́ ῳ” ти се дава тялото и
„ἐν τύπῳ” ти се дава кръвта Христова. 257 Тази, т. нар. типологическа
концепция на тайнствата, не понижава сакраменталния реализъм; и
светият катехет завършва с цитат от 2 Петр. 1:4: „та ... да станете
участници в божественото естество”; и подчертава, че благодарение
на причастието ставаме носители на Христа: „χριστοφόροι
γινομ́ εθα” 258. След позоваване на текстове от Новия Завет за
обяснение на осветената природа на евхаристийния хляб и вино в
омилията се съдържа изброяване на старозаветните предобрази,
започвайки с Давид и хляба на предложението. В тайнството хляба и
виното са „духовен хляб” и „духовно вино” – на гръцки
„πνευματικός“ 259; а малко преди това светият катехет говори за
помазването на челото с елей за освещаване 260.

Св. Кирил Йерусалимски разкрива на новопокръстените
тайната за хляба и виното в четвъртата си мистагогична катехеза, а в
петата обръща вниманието им към Евхаристийната молитва и
причастяването. Той предлага блестящ способ за разбиране на
Евхаристията посредством тълкувание на 1 Петр. 2:9 „Но вие сте ...
народ свет, люде придобити, за да възвестите съвършенствата на
Оногова, Който ви е призовал...”. Той се обръща към този текст, за да

257 Мистаг. катехеза 4, 3. Вж: Κυρίλλου Ιεροσολύμων, Μυσταγωγικαι
κατηχησεισ, Αθηναι, 1982, σελ. 162.

258 Пак там.
259 Мистаг. катехеза 4, 8.
260 Мистаг. катехеза 4, 8: „Затова и Соломон, предсказвайки тази благодат,
казва в Еклесиаст: иди, яж хляба си в благоразумие (Екл. 9:7) – духовния хляб.
“Иди” – това е спасителното и блажено призоваване – “и пий виното си с благо
сърце” – духовното вино, “и помажи главата си с елей” – нали виждаш предсказано
същото тайнствено помазание?”.

покаже смисъла на благодарението в анафората на Йерусалимската

църква.

Вниманието на приелите кръщение се насочва към

съдържанието на епиклезата, в която се съдържа прошение към Отца

да изпрати Светия Дух върху даровете, за да станат те Тяло и Кръв

Христови, като се акцентира върху мотива за това призоваване:

„...защото винаги, до което се е докоснал Светият Дух, то се е

осветило и променило” 261. Приведеният текст се цитира от

протойерей Йоан Майендорф в неговото “Въведение в

светоотеческото богословие” 262 като доказателство, че в ранната

Църква претворяването на Светите Дарове се е свързвало с

призоваването на Светия Дух. 263

Според православното учение без призоваването на Светия

Дух тази молитва остава непълна, загубва своя троичен характер:

„Хлябът и виното на Евхаристията до светото призоваване … на

Троицата са прости хляб и вино, а след извършването на

призоваването хлябът става тяло Христово, а виното – кръв

Христова”. 264

В Пета мистагогична катехеза св. Кирил Йерусалимски

споменава и за доста продължителните просителни молитви след

призоваването на Светия Дух, съпровождащи Господнята молитва.

Когато говори за началото на заключителната молитва, той учи, че

Евхаристийната молитва е духовна жертва и безкръвно приношение:

261 Мистаг. катехеза 5, 7.
262 Мейендорф, прот. Йоанн. Цит. съч., с. 164.
263 Прот. Йоан Майендорф акцентира върху факта, че в
раннохристиянската епоха евхаристийната молитва съдържа така наречената
епиклеза – молитвено призоваване на Светия Дух на преложението на Даровете. В
последстие тази молитва се е съхранила единствено в Източната Църква. В края на
Средновековието по този повод възниква полемика с латинската църква, носеща
чисто схоластичен характер. Западните богослови твърдят, че преложението на
Светите Дарове се осъществява с „установителни слова”, т. е., с думите, които са
произнесени от Господ Иисус Христос по време на Тайната Вечеря. Вж.: Пак там.,
с. 165.
264 Мистаг. катехеза 1, 7. Вж.: цит. съч., с. 102.

Εἶτα μετὰ τὸ ἀπαρτισθῆναι τὴν πνευματικην̀ θυσίαν, τὴν ἀναιμ́ ακτον

λατρείαν, ἐπί τῆς θυσίας ἐκειν́ ης τοῦ ἱλασμοῦ, παρακαλοῦμεν τὸν

Θεον̀ ... 265 Този текст, който принадлежи към общата литургична

традиция, следва да се съпоставя с по-рано прочетеното четиво от

Апостола – 1 Петр. 2:5. Темата за духовната жертва (πνευματικός)

присъства в 1 Петр. 266, но в своята мистагогика св. Кирил, като

използва думата πνευματικός, предпочита литургичната традиция, в

която се употребява друга дума: λογικός, сочещо към Рим. 12:1 267.

След указанието за ходатайство за живите и починалите

членове на църковната община св. Кирил Йерусалимски тълкува

Господнята молитва. Коментарът към молитвата Отче наш не е

свързан с 1 Петр., но точно съответства на Мат. 6:6–13, т. е. на текст,

който не се е чел. По мнението на проф. Енрико Мацца 268,

първоначално в тази омилия не се е тълкувала Отче наш, а само

анафората и причастяването и този фрагмент е бил добавен по-късно,

когато молитвата е била включена в реда на причастяването. За нас е

важно, че св. Кирил е първият, който свидетелства за присъствието и

265 Мистаг. катехеза 5, 8: „После, след извършването на духовната жертва,
безкръвното служение, при онази умилостивителна жертва призоваваме Бога за
общ мир на църквите, за благосъстоянието на света, за царете, за воините и
сподвижниците, за немощните, за отрудените и изобщо за всички нуждаещи се от
помощ се молим всички ние и принасяме тази жертва.”

266 1 Петр. 2:5: „καί αὐτός ὡς λίθος ζάω οἰκοδομέω οἶκος πνευματικός εἰς
ἱεράτευμα ἅγιος ἀναφέρω πνευματικός θυσία εὐπρόσδεκτος θεός διά Ἰησοῦς Χριστός”
(„и вие сами, като живи камъни, съграждайте от себе си духовен дом, свето
свещенство, за да принесете духовни жертви, благоприятни Богу чрез Иисуса
Христа”).

267 Рим. 12:1: „Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς, ἀδελφοί, διὰ τῶν οἰκτιρμῶν τοῦ θεοῦ,
παραστῆσαι τὰ σώματα ὑμῶν θυσίαν ζῶσαν ἁγίαν τῷ θεῷ εὐάρεστον, τὴν λογικὴν
λατρείαν ὑμῶν”. В Синодалния превод думата λογικός в този стих е преведен като
“духовно (служение)”. По-точният превод обаче е “разумно”. Т. напр., във Vulgata
бл. Йероним е избрал да преведе λογικός като rationalis: „obsecro itaque vos fratres
per misericordiam Dei ut exhibeatis corpora vestra hostiam viventem sanctam Deo
placentem rationabile obsequium vestrum”. Разумното служение, за което говори
апостолът, е жертвата, която притежава разум. Разумното служение е наречено
“жертва жива”, тъй като в християнското жертвоприношение имаме събуждане към
живот за разлика от старозаветното, където имаме умъртвяване на живо същество.

268 Мацца, E. Евхаристията в големите огласителни цикли от IV век. V
Международна богословска конференция на Руската православна църква
„Православното учение за тайнствата”, Москва, 13–16 ноември 2007 г. Вж.: kiev-
orthodox.org 29.01.2009.

функцията на Отче наш като предпричастна молитва по време на
литургия. Особено интересно във връзка с темата за Евхаристията е
тълкуванието, което светият катехет предлага относно думите

„насъщен хляб” (ἐπιούσιος, буквално „надсъщен” или „свръхсъщен”):
„Нашият обикновен хляб не е насъщен. Този свят хляб е насъщен, от
който зависи съществуването на душата.” 269 Когато разглежда това
тълкувание на Господнята молитва в Мистагогична катехеза 5,

о. Й. Майендорф отбелязва, че този хляб „от който зависи
съществуването на душата” 270, не е нищо друго, освен
евхаристийният хляб. 271

Интересно е, че св. Кирил Йерусалимски не преподава

Господнята молитва на оглашените преди кръщението им. Тя се
разглежда по време на мистагогиката и то в контекста на Литургията.
Това е напълно разбираемо, ако припомним, че Господнята молитва
влиза в литургията именно като предпричастна молитва. Нейното

изучаване наизуст започва от дълбока древност, тъй като
свидетелствата за употребата ѝ в богослужението датират от първите
християнски времена. Тя се изучава от тези оглашени, които вече са
на по-висша степен в своето духовно възрастване. 272 Научаването ѝ

наизуст става с цел оглашените веднага след кръщението публично
да я произнесат в храма. Мотивите за тази практика отбелязва
св. Йоан Златоуст: “Ние не можем да наречем Бога Отец преди да сме
умили греха в купела на светата вода, а когато излизаме от нея,

отстранили от себе си злото бреме, тогава казваме: “Отче наш, Който
си на небесата” 273. В други свидетелства, например в това на

269 Мистаг. катехеза 5, 15.
270 Буквално е казано: ἐπί τήν οὐσίαν τῆς ψυχῆς κατατασσόμενος, т. е. който е
поставен за съществуването на душата.
271 Мистаг. катехеза 5, 15. Вж.: Мейендорф, прот. Йоанн. Цит. съч., с. 157–
158.
272 “Ние учим на молитвата Господня не новопосветените
(новоповярвалите – б. а.), а тези, които пристъпват към кръщението” (qui baptizandi
sunt). “Tabull. Lacret”. 5, 28. PL 33, 552.
273 Златоуст. “Homil in Matth. 19”, 5, PG 47, 281.

бл. Августин, се уточнява, че преподаването на тази молитва не

продължава повече от седмица до кръщението. “В осмия ден до

настоящето (деня Вая) готвещите се за кръщение трябва да четат тази

молитва, която преди са приели и чието начало е: “Отче наш, Който

си на небесата”. 274

След разясняване на Господнята молитва св. Кирил

Йерусалимски с особено внимание представя тълкуванието на

думите след възношението на Агнеца “Светинята е за светите”. Той

изяснява светостта 275 на християните по благодат по следния начин:

„Светинята са предложените дарове, приели освещение от Светия

Дух. Свети сте и вие, сподобили се със Светия Дух. И така,

Светинята за светите подобава. На това вие казвате: “Един Свят, един

Господ Иисус Христос”. Защото наистина един е Свят, който по

естество е Свят. И ние сме свети, но не по естество, а по причастие,

подвиг и молитва” 276. След тези думи светият катехет поучава

приелите кръщение относно причастяването и благодарствените

молитви. Тук сакраменталният реализъм в неговия изказ придобива

като че ли „физическо” измерение. 277 Особено, ако обърнем

274 Бл. Августин. Проповед 48, PL 38, 393.
275 Съществува полисемантичност в разбирането на понятията “свет”,
“светии”. В Стария Завет с тях се назовават благочестивите. В Новозаветната
Църква те отначало имат значение повече на посветилите се вече, т. е. кръстените.
Т. напр., ап. Павел събира средства за светиите (Рим. 15:25–26). След Кръщението
при поръсването със светена вода на дрехите на новокръстения, свещеникът казва:
“Омился еси, освятил ся еси…” като се визира благодатта и че кръстеният трябва
да бъде нов човек, а не че е светия.
276 Мистаг. катехеза 5, 19.
277 Мистаг. катехеза 5, 21–22. На това място се сочи древната практика за
приемане на причастието не с лъжичка, а направо в ръката: „Приближавайки се,
прочее, не пристъпвай с разтворени длани и разперени пръсти, но като направиш
лявата ръка трон за дясната, сякаш искаш да повдигнеш цар. Свивайки дланта си,
приеми тялото Христово и кажи: амин. И тъй, с твърдата увереност, че си осветил
очите си чрез виждането на светото Тяло, се причасти, молейки се да не загубиш
нещо от него. ... След като си се причастил с Тялото Христово, пристъпи и към
чашата с Кръвта; без да протягаш ръце, но като се наведеш и във вид на
поклонение и почит, казвайки: амин, се освети и се причасти и с Кръвта Христова.
И докато още има влага на устните ти, чрез докосване с ръце освети очите и
челото, и останалите сетива. Сетне, дочаквайки молитвата, благодари на Бога,
задето те е удостоил с такива тайни”.

внимание на целуването на евхаристийния хляб и съприкосновението
с него, след което на ознаменуването чрез кръстния знак на петте
сетива за благословение и защита. Този сакраментален реализъм
присъства винаги в тайновъведителните поучения посредством много
ясното виждане, че хлябът и виното в действителност са тяло и кръв
Христови. Плод на евхаристийното причащение е нашето сродство с
Бога. Причастяването се обяснява също с привличане на слова от
1 Петр., където се казва: „като новородени младенци, жадувайте за
неподправеното словесно мляко, та с него да пораснете за спасение,
защото вкусихте, че Господ е благ” (2:2–3). Последната фраза е цитат
от Пс. 33:9, за който св. Кирил свидетелства, че е песнопение по
време на причастяване: „После чувате певеца, който с богоприлична
песен ви призовава към причащението със светите тайни и казва:
„Елате и вижте, че благ е Господ”. Именно в това, според него, е
смисълът на евхаристията: да се насладим на благостта на Господа;
защото в този момент „не ви е заповядано да вкусвате хляб и вино, а
вместообраза (ἀντίτυπον) 278 на Тялото и Кръвта Господни” 279. За
завършък на чинопоследованието е необходима молитва с
благодарение на Господа за даруваните тайни. Затова св. Кирил
подчертава: „...Сетне, дочаквайки молитвата, благодари на Бога,
задето те е удостоил с такива тайни.” 280

Евхаристията се тълкува в две от мистагогичните поучения на
св. Кирил Йерусалимски, в едната от които има много цитати от
евхаристийното богослужение и от анафората. Тя се основава на
идеята за вместообраза, или иконата, – във философското й
значение – Евхаристията като икона на тялото Христово. Така
преподаваната мистагогика е литургична по същност. Тя е

278 Вж.: Κυρίλλου Ιεροσολύμων, Μυσταγωγικαι κατηχησεισ, Αθηναι, 1982,
σελ. 222.

279 Мистаг. катехеза 5, 20.
280 Мистаг. катехеза 5, 22.

светотайнствено възрастване в истинния Живот, а не просто
свидетелство за Христовото присъствие и силата на Светия Дух.

От съдържанието на мистагогичните катехези се вижда, че
Литургията за св. Кирил Йерусалимски е не само критерий, образец
за катехизацията, а най-съвършена катехизация, не само възпитаваща
и просветляваща, но и хранеща с Хляба на Живота. Чрез тази
литургична катехеза новите християни ясно осъзнават Църквата като
“общност на Троичния Бог и Неговия народ” 281 и едновременно с
това като “съкровищница на всички благодатни дарове, които Бог
дава на хората.” 282 Светият катехет ни дава пример, че всяка
истинска катехизация трябва да бъде литургична, както трябва да
бъдат литургически и истинските образование и възпитание. Това е
присъщо на автентичната катехизическа традиция. Актуалното
значение на връщането към тази традиция подчертава митрополит
Амфилохий (Радович), като казва: „Едва когато целият
светотайнствен живот и дейност на Църквата в света се върне към
Литургията..., когато стане Литургия, ... енорията ще стане молитвена
и литургична общност, т. е. светлина за света и вечна закваска в
променящите се исторически структури на живота.” 283

281 Радович, митр. Амфилохий. Цит. съч, с. 3.
282 Пак там.
283 Радович, митр. Амфилохий. Литургическа катихиза, "Миссионерско
обозрение" № 11, Београд, 2003, с. 3.

ГЛАВА ПЕТА
ЦЪРКОВНО-ПЕДАГОГИЧЕСКИ ПРИНЦИПИ НА
КАТЕХИЗАЦИЯ В ОГЛАСИТЕЛНАТА ПРАКТИКА НА

СВ. КИРИЛ ЙЕРУСАЛИМСКИ

Терминът принцип означава основно положение, начало,
изходен пункт. Той произхожда от лат. princeps и primus (пръв, най-
важен, най-главен) и представлява главна изходна предпоставка,
основа на всичко останало, което се крепи на него. Етимологически
латинският термин „principium” е съставен от производния корен “pris”,
начало. По този начин се очертава исторически смисъл на думата
принцип – (нещо древно, старо), аксиологически смисъл – (нещо ценно)
и онтологически смисъл – (глава). В речника на испанския език на
испанската кралска академия терминът „принцип” се обяснява като:
„база, произход, фундаментално основание, върху което се базира
някаква материя, наука”, „причина, произход на нещо”, „някои от
основните съждения, откъдето започва изучаването на науките или
изкуствата”. Според речника на чуждите думи в българския език на БАН
лексемата „принцип” се обяснява – „основно начало на някаква наука,
теория, политическо устройство, ръководно начало, убеждение,
възглед”. 284

Принципите на катехизация са основни, изходни положения,
прилагани в процеса на оглашение. Те се отнасят както към сферата
на възпитанието, така и към сферата на обучението, защото двете
дейности са взаимно обусловени в процеса на катехизация. Те
определят:

- закономерностите на катехизацията;
- изходните пунктове, на които се опират теорията и
практиката на катехизацията,

284 от лат. principium – начало, първо /най-главно/ положение,
произхождение. Вж.: Речник на чуждите думи в българския език, С., 1982, с. 692.

- ръководната дейност на катехета и познавателно-опитната
дейност на оглашения;

- системата от основни изисквания за определяне на
организацията, съдържанието и подходите в катехизацията.

Според проф. Т. Поптодоров “учебните принципи произлизат
от самия процес на обучението, от неговата същност, закономерност,
връзките, които се установяват между неговите части и моменти,
между методите и средствата, които се използват, между елементите,
от които се състои самото обучение.” 285 От своя страна, принципите
на катехизация обуславят същността на оглашението, а то се
основава на тях и се подчинява на тяхната сила и основателност.

Чрез анализ на катехезите на св. Кирил Йерусалимски –
главно свидетелство за църковната катехизация в Древната Църква, и
в контекста на разгледаните от нас писмени източници, съдържащи
сведения за катехизация, можем да изведем принципите, на които се
основава нейната действена сила.

В настоящето изложение ще представим основните принципи
на катехизация, като в контекста на всяко принципно положение
посочим примери от съдържанието на огласителните и мистагогични
катехези, които представят основните методите и средства, чрез
които св. Кирил Йерусалимски ги реализира.

1. Принцип за христоцентричност
Центърът, който животворно вдъхновява и е съсредоточие на
християнското благовестие във всички катехези на св. Кирил
Йерусалимски, е личността на нашия Спасител Иисус Христос. Той е
представен на катехумените в цялата Своя красота и Божествено
величие, както и със Своето служение, извършено за спасението на
човешкия род. Конкретно на Спасителя са посветени шест

285 Поптодоров, Т., Денев, Ив. Православна християнска педагогика. С.:
Унив. изд. Св. Климент Охридски, 2006, с. 337.

огласителни слова в хронологичен ред от Катехеза 10 до Катехеза 15,
но на Неговата личност се позовава и цялото останало катехизическо
съдържание.

Според архим. Вениамин Микле 286 Иисус Христос е основата
и критерият, върху който св. Кирил гради духовния живот на своите
катехумени. За тази цел, както и св. ап. Павел моли коринтяните, така
и блестящият катехет наставлява оглашените да не съзиждат своя
духовен строеж от слама, тръстика и плява, за да не би случайно да
изгори и да се унищожи, а да го правят от злато, сребро и драгоценни
камъни (1 Кор. 3:12–15), за да бъде на висотата на Христос 287. Ако
цялата Църква е Тяло Христово, то всеки неин член трябва да води
духовен живот, да бъде в хармония с цялата християнска общност, а
не само да носи името християнин. Това име според него не носи
никаква полза, ако не се придружава от християнски дела. 288

Св. Кирил изтъква, че Спасителят е този, Който дарява
благодат 289 както за учителя, така и за ученика. 290 Поради това
посвещава цялата си катехезическа дейност на Христовото учение.
Христос е най-висшият авторитет, призован от катехета много пъти.
Именно Неговите думи той привежда като най-авторитетно
свидетелство, когато осъществява своята наставническа дейност.
Например, в Катехеза 3, когато казва: “Когато слизаш във водата, не
гледай само водата, а приеми спасението посредством Светия Дух,
тъй като иначе е невъзможно да го осъществиш” 291, светият катехет
отбелязва, че не говори това от себе си, а следва думите на Господ
Иисус Христос, като аргументира това с доказателство от Свещеното

286 Micle, arhim. Veniamin. Iniţieri catehetice. Sfânta mănăstire Bistriţa, eparhia
Râmnicului, 1993, p. 28.

287 Прокатехеза, 17.
288 Катехеза 7, 14.
289 Източникът на благодатта е Един, но пълнотата ѝ е след Кръщението.
Срв. Катехеза 3, 4.
290 Катехеза 16, 2.
291 Катехеза 3, 4.

Писание: “Ако някой не се роди отгоре, от вода и Дух, не може да
влезе в царството Господне” (Йоан. 3:3–5).

В Катехеза 1 св. Кирил представя Христос като истински
Спасител на всички, подготвени за “светото просветление” 292,
защото именно Той е, Който лично ги призовава с думите: “Дойдете
при Мене всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя”
(Мат. 11:28). В катехезите се акцентира върху делата, извършени от
Иисус Христос за нашето спасение, детайлно се описва Неговия
живот: рождението, поученията и чудесата му; как бил предаден от
Юда за 30 сребърника; как бил заловен, вързан и доведен в двора на
първосвещеника, после пред старейшините, където бил поруган; как
не възроптал, когато бил съден, като дори не отворил уста. Жестовете
на войниците, макар и подигравателни, са символи на неговото
царско достойнство, като: колениченето пред Него, обличането в
порфира и короноването с венец. 293 По силата на тези истини
оглашеният е призван да вземе Христовия кръст като основа на своя
живот и съществуване и никога да не оспорва Разпнатия. “Ако някой
отрича Христос – казва св. Кирил – мнозина ще го разобличат: на
първо място предателят Юда, тъй като след предателството е видял,
че Иисус е осъден на смърт от първосвещениците и стареите. На
следващо място ще свидетелстват против него сребърниците, ще
свидетелства Гетсиманската градина, където се е случило
предателството, Елеонската планина, където са се молили светите
апостоли заедно с него, ще свидетелства луната, денят и
помръкналото слънце, ще го изобличи огънят, на който се греел
Петър. Ако някой се отрече от Кръста, то го очаква вечния огън.” 294
Още редица силни в емоционален план примери дава св. Кирил, за да

292 Катехеза 1, 1.
293 Катехеза 13, 17.
294 Катехеза 13, 38.

предпази оглашните, като подчертава строгостта на своя изказ така:
“Жестоко говоря, за да не бъдеш изкушен жестоко.” 295

Представянето на нашия Спасител Иисус Христос в

огласителните слова на св. Кирил Йерусалимски е дадено в
позитивен стил, така че катехумените да признаят, че “не е бил
обикновен човек този, който е умрял за нас. Не е бил безгласна овца.
Не е бил само човек, не е бил само ангел, а въплътен Господ ...,

Който е положил за нас Своята душа. Положил я е, когато е поискал
и, когато е поискал, я е приел отново” 296

Йерусалимският катехет подчертава, че Христос е център и на
нашия живот, и на човешката история като цяло, че е бил предречен

от пророците и всичко се е изпълнило точно. 297 Христос е началото
(Алфа), защото Той е бил при Сътворението. Христос е център на
историята – при Рождението и Въплъщението. Христос е Омега,
защото Той ще дойде отново, слагайки край на една и полагайки

началото на друга реалност. 298
Св. Кирил представя Спасителя като полезен по различни

начини за различните хора. За тези, които имат нужда от радост, Той
е Лоза; за тези, които искат да влязат, Той е Врата; за тези, които

искат да принесат молитви, Той е Ходатай Архиерей. За
съгрешаващите Той става Агнец, Който се принася за тях в жертва.
За всички Той е всичко, като същевременно си остава в Своята
същност такъв, какъвто е. Защото, бидейки неизменим и

притежавайки ненарушимо достойнство на истинен Син, като един
добър лекар и състрадателен учител, снизхожда до нашите

295 Пак там.
296 Катехеза 13, 33.
297 Св. Кирил обръща особено внимание на връзката между двата Завета,
като винаги се аргументира със свидетелства и от Стария Завет. За
христоцентричността в старозаветните свидетелства вж.: Шиваров, протопрезв. Н.
Старозаветни свидетелства за Христовото възкресение. – Сб. Вечното в двата
библейски завета. Изд. Н. Шиваров и Сл. Вълчанов. В. Търново 1993, 229–231.
298 По-подробно вж.: Флоровски, прот. Георги. Християнтсво и култура, С.,
2006, с. 211.

немощи. 299 В заключение св. Кирил адресира един горещ апел към

катехумените да останат докрай верни последователи на Христос,

защото той е Освободителят и Спасителят на хората от робството на

греха и смъртта. 300

2. Принцип за църковност на катехизацията

Учението, практикувано от св. Кирил Йерусалимски, се

осъществява в кръга на Църквата и поради това следва духовното

сливане на катехумена с Църквата, истинският кораб, който води към

духовното спасение. Затова и архим. Вениамин Микле 301 изтъква, че

един от основните принципи в катехизическите слова на св. Кирил е

този за църковността.

Пред оглашените Йерусалимският катехет обсъжда сериозно

въпроса за това що е Църква. 302 В своите огласителни слова той учи,

че Църквата е невеста Христова и наша духовна майка 303, а всички

кръстени са истински нейни любими чеда 304, Църквата е мъдростта и

разбирателството, чистотата и правдата, милостта, човечността и

търпението 305, цялата спасителна истина и само чрез нея

катехумените могат да придобият мъдростта и оръжията за борба

против дявола, който се опитва да погълне човешките души. 306

299 Катехеза 10, 5.
300 Катехеза 2, 14.
301 Micle, arhim. Venlamin. Iniţieri catehetice. Sfânta mănăstire Bistriţa, eparhia
Râmnicului, 1993, p. 30.
302 Когато разглежда учението на св. Кирил за Църквата, прот. Йоан
Майендорф уточнява етимологията на понятието. Според него гръцката дума
„църква” ἐκκλησία – от гръцкия глагол ἐκκαλέω „свиквам, извиквам” – обозначава
събрание на онези, които са призвани и поканени. Той изтъква, че славянската дума
„църква”, немското “Kirche” и английското “Church” не носят този смисъл, а
обозначават сдание или помещение, където хората се събират „в Господния ден” –
гръцки κυριακὴ ἡμέρα – и в крайна сметка възхожда към гръцката дума κύριος,
Господ. Вж.: Мейендорф, прот. Йоанн. Цит. съч., с. 168.;
patrologia.pravoslavie.bg/content/view/97/106/lang,bg , 27.03. 2009.
303 Катехеза 18, 26.
304 Мистаг. катехеза 1, 1.
305 Катехеза 18, 27.
306 Катехеза 4, 1.

В Катехеза 18 се съдържа знаменитото определение „и в една
света, вселенска (καθολοκή) Църква”, което се тълкува от св. Кирил
по следния начин: „Църквата се нарича вселенска, тъй като тя е в
цялата вселена, достигайки всички земни предели, както и защото
всеобщо и безпогрешно преподава всички догмати, които трябва да
влизат в състава на човешкото познание – за видимото и невидимото,
за небесното и земното. Тя е вселенска още и затова, защото
подчинява на благочестието целия човешки род – и началстващи и
подчинени, и учени и неуки. Накрая, Църквата е вселенска и поради
това, че както повсеместно лекува и изцелява от всякакви грехове,
извършени с душата и тялото, така и в нея се придобива всичко
онова, което именуват добродетел, от какъвто и да било род – и в
делата, и в думите, и във всяко духовно дарование.” 307 Св. Кирил
нарича Църквата и съборна затова, защото – според самото значение
на гръцкия термин – събира и обединява всички 308. Важно е да се
отбележи именно това тълкувание на прилагателното съборен, което
съответства на гръцката идея за католичност. Католичността на
Църквата тук според арим. К. Керн 309 се състои в:

а) повсеместност;
б) цялостност на догматическото учение и
в) всеобщност на всички, спасявани в нея, хора.
Това е едно от най-древните понятия за съборност 310.
Св. Кирил подчертава преди всичко универсалността на Църквата.
Той учи, че истинското й име е “Съборна Църква”, тъй като се
простира по цял свят, от единия край на света до другия, а нейното
учение е съборно и съвършено, защото дава всички необходими на
човека познания по отношение видимото и невидимото, небесното и

307 Катехеза 18, 23.
308 Катехеза 18, 24.
309 Керн, К. Э., цит. съч., с. 127.
310 За понятието съборност вж.: Поптодоров, Р. Съборното начало в
живота, устройството и управлението на Църквата през първите три века. С., 1995,
с. 6–13; Флоровски, Г. В. Библия, Църква, Предание. С., 2003, с. 47–68.

земното. Тя проповядва вярата на всички хора в Бога, господари и

подчинени, учени и неучени, лекува раните чрез силата на духовните

дарове, приети от нейния Създател.

Духът на съборност в Йерусалимската църква, както отбелязва

проф. Т. Събев, “бил изявен още при избора на 12-ия апостол –

Матия. Тук участвали всички вярващи 311. Седемте дякони били

предложени и избрани от вярващия народ (Деян. 6:1–6). Решението

на Апостолския събор било взето при одобрителния глас на цялата

Църква – всички вярващи 312. По този начин както пише и проф.

Събев “майката Църква поставила и утвърдила здравата основа на

църковното управление – съборното начало”. 313

За да укрепи в съзнанието на катехумените разбирането за

църковна общност, св. Кирил обяснява понятието “έκκλησία”. Той

изтъква, че това е най-сполучливото наименование на Църквата, тъй

като Тя свиква и обединява на едно място всички вярващи. За това

свое твърдение той дава доказателства от Свещеното Писание на

Стария Завет. 314 Това автентично понятие за Църква се застъпва и в

съвременното литургично богословие. Този тип еклесиология според

свещ. Добромир Димитров се основава на христологията или по-

точно представлява нейно естествено продължение, тъй като

„Църквата е едновременно и събрание, и тайнство (μυστήριον),

което за цялото апостолско-светоотеческо предание е реално и

311 Вж.: Деян. 1:15–26.
312 Вж.: Деян. 15:12, 22 и сл. 30–32; Гал. 2:2; срв. протопр. д-р Стефан
Цанков, Православните църковно-народни събори и тяхното значение // Църковен
вестник, бр. 15–16 от 21 април 1953.
313 Събев, Т. Из историята на Християнската църква (Религиозното и
нравствено състояние на християните през първите три века). С., 1958, с. 36.
314 Катехеза 18, 23–24: както пише и в Левит: “И събери целия народ при
входа на скинията на събранието” (Левит. 8:3), а терминът “έκκλησίασον” – събира,
е употребен за пръв път в Свещеното Писание по случай ръковъзлагането и
изливането на помазен елей на Аарон за първосвещеник (Лев. 8:12), както и във
Второзаконие, където Господ Бог казва на Мойсей: “събери при Мене народа, и Аз
ще им възвестя Моите думи, от които ще се научат да се боят от Мене през всички
дни на своя земен живот и ще научат синовете си” (Второзаконие 4:10).

истинско общение с Христос – общение в събранието и събрание на
общността.” 315

Като коментира понятието за Църква, св. Кирил
Йерусалимски разкрива пред оглашените есхатологическата
перспектива в неговото разбиране: “В тази света вселенска Църква
ние, приемайки наставленията и водейки добър живот, ще получим
Царството Небесно и ще наследим вечния живот, за който и полагаме
всичките си трудове, за да го получим от Господа.” 316 Светият
катахет подсилва емоционалната рефлексия на катехумените като
дава и обратната переспектива: всички заблудени, т. е. еретиците,
които поддържат учения противоположни на християнското учение и
пагубни за душата, са прогонени от Църквата 317, за да не заблудят и
други, тъй като „приятелството с дявола ражда вражда с Бога и носи
смърт” (Як. 4:4).

От огласителните поучения на св. Кирил Йерусалимски е
видно, че той представя тези свои слова не на отделно събрали се
катехумени, а в присъствието или на цялата църковна община, или в
присъствие на възприемниците (кръстниците) 318. Така той
постепенно приобщава катехумените към живота в християнската
общност. Светият катехет подчертава, че оглашението и кръщението
на пристъпващите към Христа е църковно дело, кара ги да осъзнаят
своята отговорност към цялата Църква. Затова предявява към тях
християнските изисквания в областта на вярата и начина на живот,
макар и не толкова строги и дълбоки, както към кръстените.

Чрез цялата си катехизическа система св. Кирил демонстрира
на катехумените изключителната същност на Църквата и нейната

315 Димитров, свещ. Добромир. Две основни предпоставки на
евхаристийната еклесиология. // Сп. „Християнство и култура”, година
IX/2010/брой 4 (51), с. 7.

316 Катехеза 18, 28.
317 Катехеза 16, 11.
318 Катехеза 4, 3.

спасителна роля в живота на вярващите. Именно тази църковност и
мистагогичност на катехизацията създава реални християни.

3. Принцип за основаване на катехизацията върху
Свещеното Писание

Цялата катехизация се основава на Свещеното Писание на
Стария и Новия Завет. Това е и основен принцип в катехизическата
практика на св. Кирил Йерусалимски. В Катехеза 4, като говори за
превода на Седемдесетте, той твърди, че: “Божественото Писание не
е следствие от изисканост на думите и не е дело на човешко
мъдруване, а слова, изречени от Светия Дух, така и неговият превод е
извършен също от Духа Светого” 319. Светителят няма предвид
някаква механичност, а подчертава същността на текста, който е
боговдъхновен. 320

Към Стария Завет той причислява 22 книги (Катехеза 4, 35). 321
Този канон намираме и у Йосиф Флавий, писал в края на I век
(Против Апион, I, 8). Условният брой е достигнат като книгите Рут и
Съдии, Йеремия и Плач, Ездра и Неемия се считат за една. В
основата на християнския канон на Стария Завет лежи
александрийският канон. През IV век св. Атанасий Велики пише:
"Всички книги на Стария Завет са на брой двадесет и две, защото
толкова са, както съм чувал, и буквите у евреите" 322. Същия брой
назовават и св. Кирил Йерусалимски, св. Епифаний Кипърски 323 и
др.

319 Катехеза 4, 34.
320 Срв. Катехеза 4, 17: “истината не зависи от избора на човешките думи”.
321 В края на I век след Р. Хр. в палестинския град Ямния равините след
дълги спорове са утвърдили състава на учителните книги (Ктувим). Този канон
включва условно 22 книги (в съответствие с броя на буквите от еврейската азбука).
Напълно отсъстват в еврейската Библия книгите Товит и Иудит, Премъдрост
Соломонова и Премъдрост на Иисуса, син Сирахов, пророк Варух и Послание на
Йеремия, както и 2-те книги Ездра.
322 39-то послание.
323 Против ересите, VIII, 6.

Св. Кирил Йерусалимски разделя тези 22 книги на три групи:
а) исторически (Петокнижие, Иисус Навин, Съдии, Рут,
четири книги Царства, две Паралипоменон, две книги Ездра и Естир;
като съединява книга Съдии с книга Рут, 1-ва и 2-ра книги Царства
счита за една, както и 3-та и 4-та; като една представя и двете книги
Паралипоменон, а също и двете книги Ездра, и по този начин сочи 12
исторически книги);
б) “Книги, писани в стихове” (Иов, Псалми, Притчи,
Еклесиаст и Песен на Песните),
в) Пет пророчески книги (т. е. 12-те малки пророци той счита
за една книга, отделно назовава Исаия, съединява в една книга
Йеремия, Варух, Плач Йеремиев и Послание на Йеремия, и накрая
като отделни книги посочва Иезекиил и Даниил).
Така представеното съдържание и деление на книгите на
Свещеното Писание на Стария Завет не включва историческите 1–3-
та Макавейски и учителните: 1) Кн. Товит, 2) Иудит, 3) Премъдрост
Соломонова, 4) Кн. Премъдрост Иисуса син Сирахов.
Към книгите на Новия Завет св. Кирил Йерусалимски
причислява: 4-те Евангелия, Деяния на Светите Апостоли, 7 Съборни
Послания и 14 Послания на св. ап. Павел. Откровението на
св. ап. Йоан Богослов не е включено в канона, което кореспондира с
60-то правило (канон) на Лаодикийския събор (поместен събор в
Лаодикия във Фригия, състоял се около 363–364 г., след Сардийския
събор от 347 г. и преди II Вселенски събор от 381 г.), в което като се
изброява състава на Писанията, не се включва Апокалипсиса. По
аналогичен начин изчислява книгите на Новия Завет и св. Григорий
Богослов.
За св. Кирил, освен изброените, всички останали книги са
неприемливи: “Което не се чете в църква, то не се чете и насаме” 324.

324 Катехеза 4, 36.

“Апокрифни книги не чети” 325. Нарича признатите книги
“църковни”, или по-точно: “ἐκκλησιαζομέναι γραφαί” 326.

Според него словото Божие е неотделима част от
литургическия живот. Чрез литургията Библията става жива и
преживяна действителност, която всеки път отново, чрез изхода на
Евангелието на Входа и неговото тълкувание, открива и радостно
свидетелства за вечно присъстващия Христос, за силата на Светия
Дух и за нашето единение с Него. Само проникната с такава
действителност катехезата може да преподава истинското знание.

Св. Кирил Йерусалимски обръща вниманието на катехумените
към приемствеността на християнството от Стария Завет: “Всичко,
което се отнася за Христа, е написано, и няма нищо съмнително;
защото нищо не е без свидетелство. Всичко написано в пророческите
книги, ... е написано ясно от Светия Дух” 327. Същевременно той
нееднократно подчертава, че за всичко, което говори, има
свидетелства от Свещеното Писание: “никоя Божествена и свята
тайна на вярата не може да бъде съобщена без Божественото
Писание... даже не ми вярвай, когато просто говоря на теб за Него;
ако за думите ми нямаш доказателства от Божественото Писание.
Защото спасяващата ни сила на вярата зависи не от избора на думи, а
от доказателствата от Божествените Писания” 328. Св. Кирил е
безкомпромисен: “Ако нещо е написано, ще го кажем. Което не е
написано, за това да говорим не смеем” 329. Това обуславя и
характера на неговата катехеза, която изцяло се основава на
Свещеното Писание на Стария и Новия Завет. Според него то трябва
да бъде основен критерий на познанието:

325 Катехеза 4, 33.
326 Катехеза 15, 13: “Ταῦτα δὲ διδάσκομεν οὐχ εὑρεσιλογοῦντες, ἀλλ' ἐκ τῶν
θείων ἐκκλησιαζομένων γραφῶν…” (“Учим на това не измисляйки си го, а
узнавайки от Божествените църковни писания…”)
327 Катехеза 13, 8.
328 Катехеза 4, 17.
329 Катехеза 16, 24.

1) За вярата.
Всички истини на християнската вяра имат своето основание в
Свещеното Писание като Слово Божие и затова се характеризират с
Божествен, а не с човешки произход: “Сега е време от настоящето
четене да се начертае в паметта истините на вярата; и своевременно
за всяка от тях да се извлече доказателство от Божественото Писание;
защото истините на вярата не са формулирани така, както се е искало
на хората; а приличащите места, като са събрани от цялото Свещено
Писание, съставляват учението за вярата. И както синаповото семе от
малкото зърно пуска много израстъци: така и тези истини на вярата в
кратки думи вместват цялото знание за благочестието, съдържащо се
в Стария и Новия Завет. И така, гледайте, братя, да се държите за
преданията, които приемате сега, и напишете ги в сърцата си” 330.
Същевременно словото Божие очертава границите на вярата, като я
предпазва от суеверия и заблуди: “Старай се да имаш вяра както в
учението, така и в изповеданието и да я държиш такава, както сега ти
се съобщава в Църквата, и както е утвърдена от цялото Писание.” 331
2) За познанието на Христа.
Свещеното Писание от своето начало до самия си край
проповядва Божествения Логос, въплътения Син Божи: “Ако някой
се заеме с точност да изследва всичко, то ни едно от Христовите дела
няма да остане без свидетелство” 332. Самият Господ Иисус Христос
непрекъснато акцентира върху авторитета на Писанията, върху
хармоничната цялост на Стария и Новия Завет, върху пророчествата,
които са неоспоримо доказателство за Него като обещания Спасител:
“Забележи, че Той казва не просто: “Вярвай в Мен”, а “както е според
Писанието”. Той ти посочва словата от Стария Завет” 333.
3) За приемане и прослава на Светия Дух.

330 Катехеза 5, 12.
331 Катехеза 5, 16.
332 Катехеза 13, 13.
333 Катехеза 16, 11.

Светият Дух е говорил чрез Пророците. 334 Чрез Него се дава и
благодатта Христова на поклонението с Дух и Истина. Но за третото
Лице на Бога не бива да се разсъждава извън библейския контекст:
“Самата благодат на Иисуса Христа да ни подаде сили всичко без
пропуск да кажа, а на вас – с разбиране да изслушате. Защото
разбирането е необходимо не само за говорещите, а и за слушащите;
за да не би те, като слушат, да разберат нещо друго според ума си. И
така, ние ще говорим за Светия Дух само това, което е написано.” 335
За правилното разбиране на освещаващата и действена сила на
Светия Дух св. Кирил Йерусалимски предлага свидетелствата в
Посланията на св. ап. Павел, в които апостолът “достатъчно и
благочестиво учи за Него”. 336

За да предпази неукрепналите духовно катехумени, св. Кирил
Йерусалимски ги съветва да укрепват в християнската вяра като не
четат никакви други книги, освен Свещеното Писание и това, което
се чете в Църква, за да не се изпадне в ерес 337. Целта на Светия
катехет е под негово ръководство оглашените да се научат да
изследват Писанието и да го разбират правилно. 338

Една от задачите на катехезата, основана на Свещеното
Писание и неговото тълкувание, е да даде познания и открие пред
новите християни възможност и перспектива за адекватна проповед
на Евангелието в света. Затова св. Кирил разграничава християнската
проповед от изтънченото мъдруване като подчертава
приемствеността от Писанията: “не със слова се въоръжаваме против
слова, за да ги опровергаваме: а ние проповядваме Христа разпнатия
(1 Кор 1:23), след като Той е вече проповядван преди от Пророците.”

334 Катехеза 17, 38.
335 Катехеза 16, 2.
336 Катехеза 17, 34.
337 Катехеза 4, 33.
338 Нещо, което се подчертава и в Посланието на източните патриарси за
православната вяра. Вж.: Коев, Т. Православен катехизис и Послание на източните
патриарси за православната вяра. С., 1991, с 227.

339 Той призовава оглашените да бъдат много внимателни при
беседите с езичници и еретици, като преценяват с кого и как говорят.
“Придобивайки много сведения, най-добре заграждай устата на
иудеите с Пророците, а на елините с тяхното баснословие” 340. Тези
думи звучат като съвет на мисионер, и по този начин св. Кирил
започва подготовката на просвещаемите за основното дело на
християнския живот – свидетелството за Христа.

4. Принцип за личностен подход
Тъй като катехизацията е родствена с проповедта, тя трябва да
бъде насочена към конкретна аудитория, срещата на катехета с
катехумените да бъде лична, а връзката – жива. Това би помогнало на
обучаваните да достигнат до лична, жива среща с Бога. Затова и
оглашението в древната църковна традиция е устно и лично
наставление в основите на християнската вяра и живот. В основата
му винаги е заложена определена форма на диалог.
Христовата катехеза е не просто проповед за пришествието на
Месия и за идващото и извършващо се възцаряване на волята Божия.
Христовата катехеза е изпълнение на надеждата на всеки, които
подобно на Йосиф Ариматейски, “също тъй беше ученик на Иисуса”
(Мат. 27:57), и следователно “очакваше царството Божие” (Марк.
15:43). Христовата катехеза е отговор на въпроса “Какво да
направя?” и “Как да живея по-нататък?”. Затова, както отбелязва
П. Гаврилюк, “катехизацията при Христа е на първо място най-
интимна лична среща, диалог, в който Учителят отговаря на
въпросите на учениците, и едва на второ място – монолог на
проповедник” 341.

339 Катехеза 13, 8.
340 Катехеза 13, 37.
341 Гаврилюк П. История катехизации в древней церкви. М., Изд. Свято-
Филаретовской МВПХШ, 2001, с. 39.