Sastra Lisan Kearifan Lokal di Era Global dan Digital

I Nyoman Suaka 90 lisan dari zaman klasik dan romantik sampai sastra modern. Ia merumuskan suatu teori tentang mitos yang mendasari tulisannya dalam buku Mythologies. Barthes yang hidup antara tahun 1915- 1980 mengungkapkan bahwa sekarang ini mitos adalah sebuah pesan bukan konsep, gagasan ataupun objek. Mitos didefinisikan dengan bagaimana caranya pesan disampaikan. Mitos adalah hasil dari wicara (parole), bukan bahasa (lingua). Di sini Barthes ingin menjelaskan bahwa membaca gambar sebagai suatu simbol adalah melepaskan realitasnya sebagai suatu gambaran. Jika ideologi mitos itu jelas, maka ia tidak berlaku sebagai mitos. Sebaliknya, agar mitos tersebut manjur, maka ia harus tampak sepenuhnya alami (Soebachman dan Syuropati, 2012:81). Secara teknis, Barthes menyebutkan bahwa mitos merupakan urutan kedua dari sistem semiologis di mana tandatanda dalam urutan pertama pada sistem itu (yaitu kombinasi aantara petanda dengan penanda) menjadi penanda dalam sistem kedua. Barthes menggunakan istilah khusus untuk membedakan sistem mitos dari hakikat bahasanya. Dia juga mengambarkan penanda dalam mitos sebagi bentuk dan petanda sebagai konsep. Kombinasi kedua istilah tersebut merupakan penandaan. Untuk lebih jelasnya, gagasan Barthes dapat dibuat gambar sebagai berikut. No Bahasa Mitos 1 Penanda (signifier) Bentuk (form) 2 Petanda (signified) Konsep (consept) 3. Tanda (sign) Penandaan (signification) Menurut Barthes, seluruh tanda dalam sistem denotasi berfungsi sebagai penanda dalam sistem konotatif atau sistem mitos. Maka seorang analisis di bidang tanda berkewajiban untuk menunjukkan fungsi denotasi dan konotasi yang membentuk tanda-tanda yang dipahami banyak orang. Dalam hal ini Barthes menyebutkan, ”jika saya bermaksud menguraikan mitos-mitos maka terlebih dahulu saya harus dapat mengidentifikasikan

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 91 konsep-konsepnya.” Berdasarkan pernyataan itulah dan dasardasar teori mitos yang telah disebutkan di atas, maka dalam pembahasan ini akan diuraikan terlebih dahulu mitos Dewi Seri sebagai penanda/bentuk), tradisi Nyepi di sawah (petanda/ konsep) serta nilai-nilai tradisi tersebut serta aktualisasinya (penandaan) di dalam kehidupan masyarakat. Mitos Dewi Seri di Jawa dan Bali Diceritakan bahwa Dewa Wisnu berusaha mencegah Kala Gumarang yang ingin membunuh Dewi Seri. Kala Gumarang dengan Dewi Seri adalah bersaudara, namun Kala Gumarang merasa cemburu karena saudara perempuannya itu dilahirkan sebagai seorang putri yang cantik jelita, sedangkan dia sendiri berwujud seekor banteng. Akan tetapi, malang tak bisa ditolak, akhirnya Kala Gumarang berhasil menemukan persembunyian Dewi Seri. Diterjangnya putri cantik itu sehingga tewas tanpa diketahui oleh Dewa Wisnu. Tewasnya Dewi Seri, ternyata membawa hikmah kepada bumi karena dari payudaranya tumbuh pohon yang sangat berguna bagi kehidupan manusia, yaitu pohon kelapa. Dari kemaluannya tumbuh tanaman yang menjadi makanan utama manusia, yaitu padi. Oleh karena itu, Dewi Seri kemudian disebut Dewi Padi. Mendengar kematian Dewi Seri, Dewa Wisnu sangat marah. Ia mencari Kala Gumarang untuk dibunuh. Ketika berdua bertemu terjadilah perkelahian. Akhirnya Dewa Wisnu melepaskan senjata pamungkasnya yang bernama cakra. Terkena senjata cakra, Kala Gumarang hancur berkeping-keping. Akan tetapi, karena dendamnya pada Dewi Seri masih menyala, maka jasadnya yang hancur itu berubah menjadi berbagai hama pemangsa padi dan kelapa yang selalu mengancam kehidupan tumbuh-tumbuhan penjelamaan Dewi Seri. Menjelmalah tubuh Kala Gumarang menjadi walang sangit, kumbang kelapa, penggerek batang padi, wereng, belalang, tikus, dan hama-hama yag lain. Dewa Wisnu menganugerahkan dua macam pohon

I Nyoman Suaka 92 penjelamaan Dewi Seri kepada manusia sebagai makanan utama mereka. Melihat hama-hama Kala Gumarang masih terus mengamcam, Dewa Wisnu berpesan kepada manusia agar selalu menanam dan menjaga pertumbuhan padi berdasarkan tatanan waktu yang ditentukan (kerta masa). Ada saat waktu kosong, dimana sawah tidak ditanami padi. Waktu itu, adalah saat telur hama pemangsa padi sedang menetas atau beranak, sehingga anak-anak hama tersebut tidak memperoleh makanan di sawah dan mati. Dengan demikian perkembangbiakan mereka dapat dikontrol. Bagi petani di Jawa, kerta masa ini diistilahkan dengan pranata mangsa. Kedua istilah tersebut mengandung makna sama, yakni tata tertib menanam padi. Pelaksanaan ritual Nyepi sawah di Bali pada saat padi telah bunting, yakni menjelang akan keluarnya bulir bakal buah (ngembudin) akan menjadi bentuk buah padi sebagai ekor kadal (kumalasan). Saat itu tersiarlah pengumuman dari pengurus subak bahwa petani agar menghaturkan sesajen di petak sawah terhulu (pengalapan) sawah masing-masing. Unsur-unsur sesajen itu adalah nasi tumpeng selem (hitam), dilengkapi dengan ketipat sesapi (ketupat berbentuk burung sriti), pindekan poleng (balingbaling daun rontal yang dilukis belang-belang), serta memasang penjor tiing gading (bambu gading) yang dihias dengan kober gana (kain putih bergambar Bhetara Gana). Upacara ini mirip ritual tawur kesanga, sehari sebelum Hari Raya Nyepi bagi umat Hindu. Selama tiga hari setelah menghaturkan sesajen tersebut, dinyatakan berlaku Nyepi di Sawah. Hal ini berarti selama tiga hari pula, petani tidak boleh ke sawah apalagi melalukan aktivitas bertani. Dalam rangkaian tradisi Nyepi di sawah, simbol-simbol pelengkap upacara tadi diwujudnyatakan oleh petani dengan memasang atribut, seperti baling-baling angin, sunari (bambu yang dilubangi) dan kentongan yang digerakkan oleh balingbaling (pindekan). Alat-alat ini dipasang di areal persawahan. Kawasan sawah menjadi ramai bunyi-bunyian karena peralatan tadi diterpa oleh angin sehingga terdengar suara merdu dan

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 93 sirkulasi angin teratur. Pada saat ini pula diceritakan Dewi Seri sedang beryoga. Oleh karena itu, beliau pantang untuk diganggu, serta akan murka kalau yoganya terusik yang menyebabkan padi tak akan berhasil. Penanda, Petanda, dan Penandaan Berdasarkan mitos dan ritual yang dipaparkan di atas, maka cerita Dewi Seri dan pelaksanaan ritual Nyepi di sawah sebagai penanda (bentuk) tradisi lisan petani di Bali. Tradisi ini sudah berlangsung sejak lama yang diwariskan secara turuntemurun oleh petani, sebagai pengetahuan tradisional. Dalam konsep Barthes tentang mitos, penanda ini tidak berdiri sendiri, tetapi terkait dengan sistem petanda (fungsi) dan penandaan (pemaknaan). Petanda dari penanda tersebut dapat dipisahkan antara mitos Dewi Seri dan ritual Nyepi di Sawah. Walaupun dipisahkan, tetapi antara mitos dan ritual tersebut memiliki keterkaitan. Fungsi mitos Dewi Seri mengandung nilai penataan lingkungan terutama ketika Dewa Wisnu berhasil mengalahkan Kala Gumarang dan menyerukan kepada petani agar melakukan kerta masa. Menurut Kaler (1994:12), kerta berarti aman, damai, tenang, teratur dan tertib. Masa berarti suatu bagian waktu (seperduabelas) dari tahun saka yakni sebulan. Tetapi di Bali kemudian berarti musim atau tahun. Kerta masa sebagai istilah khusus dalam bahasa Bali berarti ketertiban pada suatu musim. Dengan demikian, kerta masa adalah peraturan tentang penertiban (kerta) bertanam padi, pada massa (musim) yang ditetapkan dan berlaku dalam suatu subak. Kerta masa juga dapat diartikan sebagai peraturan tentang (masa) musim bertanam padi yang kerta (tertib) yang ditetapkan dan berlaku dalam suatu subak. Menurut Kaler (1994:14-15), untuk menerapkan kerta masa maka perlu didukung beberapa persyaratan, sebagai beikut. 1. Cukup mengenal perhitungan musim dan cuacanya, sehingga penerapan kerta masa dapat serasi dengan

I Nyoman Suaka 94 turunnya hujan, mulainya musim kemarau, bertiupnya angin dan sebagainya. 2. Mengetahui besarnya debit air rata-rata dari sumber/ empelan milik subak, baik pada musim kemarau maupun musim hujan. Terutama bagi subak yang debit airnya tak mungkin menempuh serentak, serta terpaksa menempuh kerta masa bergilir. 3. Memperhatikan lokasi sawah antara di hulu dan hilir. Biasanya pihak di hulu kurang lebih seminggu lebih lambat dari hari yang ditentukan untuk menanam padi, sedangkan petani di hilir seminggu mendahului. Dalam hal ini berlaku kekuatan alam, yakni air sawah yang sejuk mempunyai daya pertumbuhan padi lebih cepat dari air sawah yang hangat karena tertimpa sinar matahari yang diterima pada sawah bagian hilir. Dengan sistem tersebut, akan terjadi kekompakan saat padi sedang bunting/penyerbukan. Berdasarkana cerita tradisi tersebut, terdapat peringatan bahwa ada saatnya sawah tidak boleh ditanami padi. Di dalam pertanian perlakuan terhadap sawah dengan sistem kerta masa, bertujuan untuk mengembalikan kesuburan tanah setelah ditanami. Tanah diistirahatkan dan batang-batang padi berupa jerami dibakar dan berproses dengan tanah untuk memulihkan humus yang telah diserap oleh tanaman padi sebelum panen. Penandaan atau pemaknaan dari tradisi pengaturan sistem kerta masa disesuaikan dengan siklus hama-hama padi. Pada saat hama-hama tersebut beranak, sebaiknya sawah dalam keadaan kosong sehingga anak-anak hama akan mati karena tidak memperoleh makanan. Dari mitos tersebut, ternyata banyak nilai yang semestinya pada saat ini masih digunakan dengan aktualisasi ilmu pengetahuaan yang didasarkan pada penelitian. Wibowo (2007:218) menyebutkan nilai-nilai tradisi dan pandangan local genius pencipta tradisi, dianggap sebagai sesuatu yang tidak ada manfaatnya. Penandaan lain yang didapat dari cerita klasik tersebut adalah suatu tahyul ternyata mengandung kebijakan lokal yang

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 95 amat bermanfaat, baik di Bali maupun di Jawa. Petani di Jawa mengenal istilah pranata mangsa. Mirip maknanya dengan kerta masa, petani tradisional Jawa, menanam dan menjaga pertumbuhan padi berdasarkan tatanan waktu yang ditentukan (pranata mangsa). Wibowo (2007:217) menyebutkan, dalam pranata mangsa terdapat tatanan waktu, ada saat waktu kosong, dimana sawah harus tidak ditanami padi. Waktu itu adalah saat telur hama pemangsa padi sedang menetas atau beranak sehingga anak-anak hama tersebut tidak mendapat makanan dari sawah. Dengan demikian perkembangbiakan hama dapat dikontrol. Mitos Dewi Seri ini juga muncul pada saat ritual Nyepi di sawah. Ketika pelaksanaan ritual tersebut, petani tidak boleh beraktivitas. Kalau hal ini dilanggar, maka yoga Dewi Seri akan goyah yang akan menyebabkan tanaman padi akan rusak. Dewi Seri dalam mitos diceritakan memiliki burung piaraan yakni burung sriti dan kecetrung (Kaler, 1994:98). Kedua jenis burung ini tidak memakan tanamaan padi, berbeda dengan burung lainnya. Justru burung sriti membantu petani karena makan hama-hama padi yang terbang berseliweran di atas padi. Burung kecetrung bertugas memakan ulat-ulat yang ada di batang padi. Pada saat ini, burung kecetrung sangat beruntung karena dapat berkembang biak, berlindung di sela-sela padi. Di Bali, burung kecetrung piaraan Dewi Seri ini dibuatkan lagu/tembang sinom dalam bahasa Bali, sepeti berikut: ring carike sane linggah pantun nyane sampun kuning I cetrung ngelah pianak Nanging kantun alit-alit rawuh sang maderbe carik sane benjang jagi durus kaanyi padi punike I cetrung sedih ngurimik Ratu Agung Kenken jani ben medaye

I Nyoman Suaka 96 Terjemahan ke dalam bahasa Indonesia, sebagai berikut. di tengah sawah yang sangat luas padinya sudah menguning kecetrung punya anak-anak tetapi masih kecil-kecil datang petani yang punya sawah besok padinya akan di panen kecetrung sangat sedih Ratu Agung bagaimana upaya sekarang? Tradisi lisan dalam bentuk nyanyian rakyat ini masih bergema sampai sekarang terutama bagi anak-anak Sekolah Dasar. Dengan demikian, tradisi lisan dalam ritual Nyepi di sawah sangat lengkap meliputi sastra lisan, nyanyian rakyat dan upacara yang telah menyatu dengan keluarga petani. Tradisi lisan ini dapat dijadikan media pendidikan di sekolah seperti pelajaran bahasa dan sastra, biologi, agama, kesenian, dan lainlain. Dengan demikian pelajaran akan terkait dengan lingkungan, seperti anjuran dalam pembelajaran kontekstual. Petanda (fungsi) tradisi Nyepi di sawah yang berbentuk cerita klasik, ternyata dapat diterima secara logika ilmu pengetahuan. Penandaan atau makna yang dapat dipetik dari tradisi unik tersebut, adalah ketika padi dalam keadaan bunting dan di sawah di pasang baling-baling (kipas angin), kober, sunari, dan kentongan. Dengan peralatan itu akan menimbulkan sirkulasi angin yang tenang (bahasa Bali, ngesirsir) sehingga membantu proses penyerbukan padi dengan jatuhnya serbuk sari ke kepala putik. Dapat dibayangkan, kalau anginnya kencang apalagi angin puting beliung, mustahil terjadi penyerbukan, karena serbuk sari akan jatuh terlempar jauh. Dengan demikian, panen akan gagal. Pengetahuan tradisional dikaitkan dengan pengetahuan modern ternyata tidak bertentangan. Padi yang baru mulai keluar dari buntingnya, bakal buahnya (putik) mencuat ke atas menyerupai ekor kadal (kumalasan) tengah menjalani proses

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 97 yang pelik, yakni penyerbukan. Serbuk sari (bagaikan sperma), yaitu serbuk yang sangat halus yang bertengger di ujung-ujung merangnya padi, akan berguguran. Serbuk sari yang jatuh ini ditadah dan diterima oleh bakal buah (bagaikan rahim ibu) yang terletak di bawahnya. Pertemuan inilah yang menyebabkan bakal buah itu dapat menjadi benar-benar berisi (bernas). Tanpa kejatuhan serbuk sari, bakal buah tidak akan berhasil. Aktualisasi Nilai Budaya Apabila mitos dan ritual Nyepi tersebut diaktualisasikan dalam kehidupan sekarang ternyata dapat membantu kehidupan masyarakat khususnya petani modern. Kesombongan teknologi meninggalkan semua yang bernuansa tradisi. Kemajuan teknologi yang dikuasai oleh kapitalis seringkali merusak lingkungan. Wibowo (2007:218) menegaskan kondisi ini menjadi lebih parah ketika teknologi mencoba memperkosa lingkungan hidup dengan mengabaikan semua alam pikiran tradisi serta kecerdasan lokal. Ritual Nyepi di sawah merupakan kearifan lokal, walaupun petani secara teoretis belum memahami akibat ritual tersebut terhadap lingkungan. Mereka telah memanfaatkan keserasian lingkungan, sedangkan pertanian modern sering mengabaikan lingkungan bahkan serakah terhadap lingkungan. Kerta masa di Bali dan pranata mangsa di Jawa merupakan kearifan lokal di dalam sistem bertani, yang masih diperlukan pada saat sekarang. Kemampuan teknologi memungkinkan saja menanam padi sampai tiga kali panen tanpa sawah diistirahatkan atau ditanami tanaman lain. Hasil panen pada awalnya sangat menggembirakan, tetapi akibatnya kemudian sangat tidak terduga hama merajalela. Hal ini disebabkan, hama-hama padi mendapat makanan yang melimpah di sawah sehingga mereka berkembang biak dengan pesat. Kondisi inilah yang sering dirasakan oleh petani dengan munculnya berbagai hama, seperti wereng, walang sangit, penggerek batang, dan hama tikus. Tanpa disadari bahwa hal ini karena teknologi pertanian, seperti penggunaan racun pestisida, pemupukan berlebihan, dan mesin traktor. Dampak pemanfaatan

I Nyoman Suaka 98 teknologi ini sering merugikan alam dengan mematikan musuhmusuh alami di sawah, seperti, burung, kodok, dan ular. Pertanian zaman dulu, justru mempertahankan keserasian ekologi di sawah yang pada akhirnya dapat membantu petani mengatasi hamahama tersebut. Berdasarkan uraian di atas, dapat direnungkan betapa sebetulnya nilai-nilai tradisi ternyata mengadung kearifan lokal yang amat bermanfaat untuk generasi sekarang. Unsurunsur ritual dan cerita tradisi di lingkungan keluarga petani tersebut harus dikaji kembali untuk menemukan kearifan lokal untuk diaktualisasikan dalam kehidupan masa kini. Nilai-nilai tradisi tersebut ternyata mendukung keserasian dan kelestarian lingkungan. Dalam filosofis Hindu dikenal dengan istilah Tri Hita Karana, yakni hubungan manusia dengan Tuhan, manusia dengan manusia, dan manusia dengan lingkungan alam sekitarnya. Nilai-nilai spritual yang ada dalam ritual tersebut adalah nilainilai yang sangat positif untuk menjaga ligkungan hidup apabila dilakukan saat ini. Setelah serangan hama merajalela, banyak pakar pertanian sadar akan kebijakan tradisi yang selama ini diabaikan karena terpesona oleh teknologi. Kemudian muncul gerakan pengendalian hama terpadu dengan menggunakan musuh alami. Penanaman padi diimbau agar memperhatikan kerta masa atau pranata mangsa. Kearifan lokal ini menciptakan hubungan yang harmonis antara manusia dengan lingkungan.

99 TAFSIR MITOS LETUSAN GUNUNG MERAPI Tradisi Lisan di Lereng Gunung S alah satu bentuk tradisi lisan yang berkembang di masyarakat lereng Gunung Merapi adalah mitos dan ritual terkait letusan gunung tersebut. Gunung Merapi memiliki ketinggian 2968 meter di atas permukaan air laut diyakini mempunyai kaitan dengan tempat-tempat lain seperti laut selatan, keraton Yogyakarta dan Gunung Lawu. Gunung Merapi terletak diperbatasan Provinsi Jawa Tengah dengan Daerah Istimewa Yogyakarta (DIY) diyakini memiliki kekuatan gaib karena dihuni oleh lelembut (makhluk halus). Masyarakat setempat percaya dengan adanya roh dan makhluk yang mendiami Gunung Merapi. Melalui kekuatan-kekuatan gaib itu, masyarakat Jawa pada umumnya mengeramatkan Gunung Merapi. Kepercayaan yang masih melekat erat berupa kepercayaan animisme, mitos, dan ritual. Keyakinan mereka sangat kuat akan adanya jiwa pada tiap-tiap makhluk, sekalipun makhluknya telah tiada. Ritual tetap dilakukan oleh masyarakat setempat dan kerabat keraton secara rutin setiap tahun. Melalui keyakinan adanya mitos Gunung Merapi serta ritualnya, masyarakat di sekitar lereng Gunung Merapi, ternyata masih tetap tenang, bahkan sampai menjelang bencana awan panas terjadi. Berkali-kali Gunung Merapi meletus dengan menelan korban jiwa sehingga mendapat perhatian nasional bahkan internasional. Merapi bagi mereka, merupakan tanah tumpah darah, sehingga keberadaan Gunung Merapi dirasakan sebagai sesuatu yang berhayat dan berjiwa (Minsarwati, 2002:20). Gunung Merapi memang menampilkan dua sisi yang sifatnya bertolak belakang. Satu sisi, tampak sangat indah, dan

I Nyoman Suaka 100 mengagumkan, tetapi di sisi lain tampak garang dan menantang. Masyarakat kagum akan keindahannya dan terasa nyaman oleh kesejukannya. Namun, di sisi lain saat orang terperangah dan takut karena Gunung Merapi sebagai ancaman bagi keselamatan jiwa penduduk dan dapat memporak-porandakan harta benda. Gunung Merapi memiliki keunikan sendiri dengan mitos-mitos yang muncul menyertai keberadaanya, sehingga perlu dikaji lebih jauh adanya wacana-wacana lisan di masyarakat lereng Gunung Merapi. Berdasarkan latar belakang diatas maka muncul permasalahan, bagaimanakah mitos, realitas, dan ritual persembahan yang dilakukan oleh masyarakat di lereng Gunung Merapi. Siapa sosok yang berada di balik tradisi-tradisi tersebut? Berdasarkan Penyelidikan Vulkanologi letusan Gunung Merapi pada tahun 1006 belum bisa diterima oleh akal sehat sehingga sulit mencari kebenaran atau mendapatkan keterangan sedalam dalamnya. Sebagian masyarakat Jawa berpendapat ada dua kesadaran dalam mengungkapkan tentang realitas kealaman, yaitu melalui kasunyiatan, yakni dengan jalan olah rasa dan penghayatan. Kasunyiatan itu untuk memperoleh pengalaman langsung berupa kajian yang sifatnya irasional atau melalui suatu jalan mengolah rasa dan penghayatan untuk memperoleh pengalaman langsung dengan ruang lingkup yang rasional (Minsarwati, 2002). Konsep Kosmologi Penemuan dari hancurnya Kerajaan Mataram akibat ulah letusan Gunung Merapi membuktikan adanya letak geografis Keraton Mataram yang bagi kalangan sultan di Jawa (raja-raja Mataram) dikenal konsepsi sedulur papat lima pancer. Hal ini antara lain diwujudkan dalam bentuk kepercayaan bahwa istana berfungsi sebagai pusat kosmos dari dunia, sedangkan empat ujung daerahnya, yaitu utara oleh Gunung Merapi, selatan oleh laut kidul, timur oleh Tawangmangu (Gunung Lawu), dan barat oleh Tawangsari melambangkan alam semesta (Subagya,

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 101 1981:123). Keterkaitan terhadap makna kosmologis dalam letak geografis telah dibuktikan pula antara kesatuan Gunung Merapi, Keraton Yogyakarta, Laut Selatan. Makna ini juga digambarkan pada ajaran Agama Hindu tentang sedulur papat lima pancer dengan cara mengatakan kelima dewa utama di empat sudut dan satu sebagai pancer. Kelima dewa itu menurut Hindu Jawa adalah Siwa atau Batara Guru atau Shangyang Jagad Giri Nata bersama sama dengan Dewa Ghana diletakkan di tengah pancer, kemudian Wisnu (air) di sebelah tenggara, Brahma (api) sebelah timur laut, bayu (angin) sebelah barat laut dan tenggara (tanah) dilakukan di sebelah barat daya. Kelima dewa tersebut adalah merupakan penguasa tertinggi yang punya sifat dalam watak perilaku utama alamiah (Yudoyono, 1983: 141). Pekembangan zaman terus berlangsung dengan majunya ilmu pengetahuan dan teknologi sehingga pemahaman masyarakat terhadap bencana mengalami pergeseran.Jauh sebelum awan panas masyarakat sudah sering mendapatkan penyuluhan dari berbagai instansi pemerintah, seperti Dinas Vulkanologi, Dinas Sosial, Lembaga Swadaya Masyarakat. Walaupun demikian, masyarakat masih enggan mengikuti instruksi tersebut. Hal ini menjadi masalah krusial yang harus dihadapi dalam perencanaan mitigasi bencana Merapi. Mitigasi merupakan upaya untuk mengatasi kerugian bencana alam yang harus dikaji dari aspek rasionalitas dan aspek sosial, seperti tatanan kultural masyarakat pedesaan. Beberapa instansi terkait menurut Minsarwati (2002:21) memandang kepercayaan masyarakat merupakan ancaman, padahal kepercayaan tersebut merupakan pengetahuan masyarakat secara turun-temurun. Gunung Merapi memiliki keunikan sendiri yang membawa dampak positif dalam rangka melestarikan ekosistem. Pengetahuan lokal tersebut berupa larangan-larangan seperti: 1. Masyarakat tidak menyabit/ merumput, 2. Tidak menebang pohon di tempat tempat angker/sakral. 3. Tidak memindahkan benda benda.

I Nyoman Suaka 102 4. Tidak membangun rumah menghadap ke arah gunung. 5. Tidak berburu binatang di hutan. Gunung Merapi dipercaya oleh penduduk setempat sebagai keraton makhuk halus tempat tinggal para roh leluhur dan lelembut (makhluk halus). Gunung Merapi juga sebagai surga pangratungan atau tempat penantian bagi roh yang selama ini hidupnya banyak berbuat kebaikan. Sistem kepercayaan terhadap Merapi erat kaitannya dengan alam adikodrati digunakan penduduk setempat sebagai kerangka landasan untuk beradaptasi, berinteraksi, dan mendayagunakan sumber daya Merapi. Menurut Sasongko, (1991:79) kepercayaan itu diyakini pula oleh keraton Yogyakarta yang diwujudkan dalam bentuk labuhan Gunung Merapi Penduduk di Desa Sempal Sendang Makmur di lereng barat daya percaya bahwa terjadinya letusan Gunung Merapi dikarenakan sebagai pertanda perkawinan antara dewa laki laki, yaitu Kiyai Sapu Jagad dan perempuannya Nyai Roro Kidul. Peristiwa letusan itu terjadi karena Kyai Sapu Jagad bersama Nyai Roro Kidul sedang mencari korban manusia yang rohnya dijadikan bala tentara, yaitu berupa keluarnya lahar yang menyebabkan korban manusia. Hal serupa juga diyakini oleh Laksono (1985:2004) bahwa gunung sering melambangkan kekuatan laki laki dan laut melambangkan perempuan. Perpaduan muntahan gunung berapi menuju ke laut melambangkan wiji atau (sperma) atau calon raja Senopati. Supajar menyebutkan bahwa segala macam mitos Gunung Merapi tidak boleh dilecehkan. Ini semua merupakan wujud pengungkapan hati nurani masyarakat dengan caranya sendiri. Meski demikian lantas jangan sampai terlepas atau bodoh karena mitos itu (Bernas, 7 Desember 1994:11) Supajar menyebutkan adanya hubungan antara Yogya-Parangkusumo-Laut Selatan yang bermakna mengawinkan aspirasi masyarakat kecil. Hubungan Gunung Merapi, Keraton, dan Laut Selatan berujung pada perilaku ketaatan mutlak pada Yang Maha Kuasa. Semua

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 103 kearifan lokal yang dikemas dalam bentuk mitos, simbol, dan kepercayaan kerap kali dibenturkan dengan ilmu-ilmu kasat mata yang sebenarnya juga bisa digugat kecanggihannya. Dengan kata sakti bahwa semua yang ada di lereng Gunung Merapi hanya soal mistik belaka, maka atas nama kemajuan, peradaban di sekitar Merapi lalu diabaikan (Bernas, 26 November 1994:2) Sistem Kepercayaan Kehidupan masyarakat lereng Merapi diuraikan dengan jelas berupa gambaran sistem kepercayaan tersebut. Hal ini terlihat pada kepercayaan masyarakat saat melakukan upacara religius, upacara labuhan, dan upacara upacara selamatan lainnya. Peristiwa meletusnya Merapi tanggal 22 November 1994 kemudian tahun 2010 ternyata membuka kembali berbagai mitos yang muncul di berbagai surat kabar secara eksplisit. Berbagai cerita lisan para orang tua dan local genius telah bermunculan di media massa. Letusan ini menurut pengetahuan masyarakat adalah kejadian yang lumrah meskipun ilmu pengetahuan dalam kasus letusan itu mempunyai makna lain. Namun, inilah realitas dan mitos yang dihadapi masyarakat. Semua itu tergantung pada orang yang akan menilainya karena keberadaan mitos bila dihubungkan dengan realitas yang sebenarnya ternyata ada benarnya juga. Mitos yang berkembang luas di masyarakat lereng Merapi menyebutkan bahwa raja raja Mataram sejak Senopati mempunyai hubungan khusus dengan Kanjeng Ratu Kidul penguasa laut selatan. Kanjeng Ratu Kidul sendiri adalah permaisuri halus dari Senopati. Penguasa laut itu berjanji akan selalu melindungi senopati turun-temurun. Pertemuan mereka berdua terjadi di Desa Wonokromo di tepi Kali Opak. Versi mitos lain menyebutkan, Kali Opak juga berperan dalam pertemuan antara Senopati dan Ratu Kidul. Menjelang pengambilalihan kekuasaan Pajang, Senopati mendapatkan wahyu keraton disaksikan oleh pamannya Ki Juru Pamari. Mereka berdua

I Nyoman Suaka 104 berpisah. Ki Juru Martini ke Gunung Merapi untuk bersemedi dan Senopati menyelam ke Kali Opak. Di Kali Opak ia melihat ikan olor yang indah bentuknya. Senopati mengikuti terus kemana perginya ikan itu. Alkisah dia sampai ke Laut Selatan. Di sanalah ia berjumpa dengan seorang wanita cantik jelita. Wanita itu jatuh cinta pada Senopati. Dialah penguasa Laut Selatan, Kanjeng Ratu Kidul yang akhirnya menjadi permaisuri Senopati. Jika Kanjeng Ratu Kidul adalah penguasa lautan dan Senopati adalah penguasa daratan di Mataram, maka Gunung Merapi adalah lambang bagi kekuatan di daratan Mataram. Senopati dianggap sakti karena mempunyai hubungan khusus dengan Gunung Merapi. Menurut kepercayaan penduduk seperti diceritakan juru kunci Gunung Merapi, Mbah Marrijan bahwa di Gunung Merapi tinggal makhluk halus dikenal dengan nama Kiyai Sapu Jagad. Kyai Sapu Jagad ini adalah gelar dari ki Juru Taman, abdi dalem penembahan Senopati. Konon waktu itu, penembahan Senopati diberi endhog jagad oleh kekasihnya, yaitu Kanjeng Ratu Kidul untuk dimakan karena khawatir berubah jadi mahluk halus, oleh Senopati endhog jagad itu diberikan kepada ki Juru Taman. Tibatiba ki Juru Taman berubah menjadi makhlul halus berwujud raksasa yang mengerikan setelah memakan endhog jagad tersebut. Untuk menyembunyikan rasa malu, ki Juru Taman kemudian diberikan tugas untuk menjaga Kerajaan Mataram dan diberi kedudukan di Gunung Merapi dengan gelar Kyai Sapu Jagad. Ki Juru Taman itulah yang membantu Senopati melumpuhkan kekuasaan Sultan Pajang. Kyai Sapu Jagad selalu membantu raja-raja Mataram dan sebagai imbalannya Senopati serta keturunannya paling sedikit sekali dalam setahun akan mengirimkan makanan dan pakaian kepada Kyai Sapu Jagad yang diwujudkan dalam upacara labuhan. Raja istana Merapi, Kyai Sapu Jagad diangkat menjadi patih yang membawahi pasukan seluruh Merapi dan bertanggung jawab akan keadaan alam Gunung Merapi. Tentang mitos terjadinya letusan Merapi juga diceritakan

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 105 bahwa, saat letusan berlangsung hal itu pertanda terjadi perkawinan antara dewa laki-laki, yaitu Kiyai Sapu Jagad dan perempuan Nyai Roro Kidul. Dalam kepercayaan Jawa, gunungan sering dianggap melambangkan kekuatan laki-laki sedangkan di lautan dikuasai Nyai Roro Kidul melambangkan perempuan. Peristiwa letusan yang ditandai dengan keluarnya larva diasosiasikan dengan keluarnya benih laki-laki pada saat pertemuan tanda persetubuhan antara laki laki dan perempuan. Di kalangan penduduk Turgo di lereg Gunung Merapi, ada suatu kepercayaan bahwa jika suatu malam ada lentera yang berjalan, mereka percaya bahwa pembawa lentera tersebut adalah bala tentara Ratu Kidul yang sedang menuju Gunung Merapi. Jika ada kejadian tersebut, maka mereka percaya bahwa tak lama lagi akan ada bencana yang timbul dari Guung Marapi. Terlebih jika peristiwa lentera itu terjadi pada malam Selasa Kliwon (Purwanto, 2000:272-273). Perpaduan muntahan Gunung Merapi menuju laut melalui Kali Opak melambangkan wiji (sperma) calon raja senopati. Konsepsi kini menurut Soehardi (1995:12)bermakna kesuburan yang dalam bahasa awam menjadi berkah. Interpretasi ini didasarkan atas pemahaman kejawen bahwa gunung yang diasosiasikan dengan lingga, yaitu simbol dari Siwa atau Batara Guru. Setiap kali gunung Merapi meletus orang selalu berpaling kepada juru kunci yang dianugrahi oleh kraton Yogyakarta Hadiningrat dengan gelar Mas Ngabehi Surekso Hargo. Penuturan yang sederhana dan arif dari juru kunci Mbah Marijan mengatakan bahwa kalau saja Merapi meletus, tidak saja Tugro, Kalitis, Kaliurang, dan Kinahrejo yang hancur, namun seluruh jagad ini akan berantakan. Jadi, jangan ada gejala Merapi sedikit saja kami harus disuruh bertransmigrasi. Bahkan ketika Gunung Merapi memperlihatkan peningkatan letusan, Mbah Marijan dan para abdi dalem Yogyakarta tetap melakukan upacara labuhan (Kedaulatan Rakyat, 9 Desember1994; Bernas, 30 Mei 1995). Untuk melakukan pengungsian saja seperti letusan Merapi tanggal 17 januari 1997, Mbah Marijan harus menunggu

I Nyoman Suaka 106 dawuh atau perintah dari Sri Sultan Hangemangku Buwono X (Kedaulatan Rakyat, 10 Januari 1997). Sikap kosmologis masyarakat terhadap lingkungan alam Merapi juga tercemin pada saat terjadinya letusan tanggal 20 November 1994. Salah seorang penduduk Widnyo, ketua LKMD mengatakan, “bagi saya musibah mengenai Merapi merupakan takdir. Saya tidak bermaksud meremehkan hasil penelitian bapak -bapak (maksudnya dari vulkanologi) tetapi meletusnya Merapi telah terjadi sejak tahun 1006. Kalau kami harus pindah atau transmigrasi kami masih berpikir dan tolong dipertimbangkan. (Bernas, 5 Desember 1994). Warga dusun Durgo, Ngalimin mengatakan,: “saya lahir di sini mati dan hidup saya di sini. Pejah utawi gesang niku urusanne Gusti Allah (mati atau hidup itu urusan Allah). Kalau saya harus mati di sini tidak perlu oleh wedus gembel pun saya akhirnya mati juga (Republika, 24 Juni 1994). Pengetahuan Lokal Kondisi tersebut tampaknya dapat dipahami oleh Menteri Pertambangan dan Energi waktu itu. Ucapan-ucapan tersebut menyangkut tradisi masyarakat setempat sebagai sebuah pengetahuan lokal. Perasaan menyatu dengan tanah tumpah darah setiap warga tidak begitu saja dapat diubah atau dipengaruhi oleh siapapun sehingga dia tidak bersedia meninggalkan tumpah darahnya untuk transimigasi (Bernas 4 Desember 1994). Sikap penolakan untuk dipindahkan juga dinyatakan dengan tindakan seperti diberitakan harian Bernas 7 Desember 1994. Harian tersebut memberitakan tentang sejumlah pengungsi yang nekad pulang tidak ingin pindah transmigrasi. Pengungsi telah pulang dan beberapa pengungsi masih tinggal di barak. Mereka juga sudah berkemas karena ingin pulang. “sudah jenuh di barak, kasihan ternak kami dan siapa pula memanen salak pondoh kami?” ujarnya. Berdasarkan kutipan-kutipan pernyataan dari tokoh Mbah Marijan dan warga lainnya ternyata mereka sangat lugu,

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 107 polos dan apa adanya. Alasan mereka pulang adalah karena takut ditransmigrasikan dan kehilangan tempat tinggal yang sekarang. Mereka takut dipaksa untuk bertransmigrasi. Ketika mereka keluar beiringan meninggalkan barak, mereka dicegat dan diberi pengarahan oleh aparat keamanan, tetapi pengungsi nekad dengan mengatakan: mulih neng omahe dewe kok ora oleh (pulang kerumah sendiri kok tidak boleh). Pernyataan ini juga lugu apa adanya, tidak dibuat-buat. Mereka berani menghadapi risiko bahaya letusan Gunung Merapi. Di balik musibah letusan Gunung Merapi, sebagian besar perhatian masyarakat tertuju pada sosok Mbah Marijan. Tokoh ini mengundang perhatian, tidak saja pada masyarakat lokal di Jawa Tengah, tetapi juga di tingkat nasional dan internasional. Banyak pemberitaan di media massa ketika berkecamuknya Merapi dari berbagai sudut padang, baik dari masyarakat akademis maupun masyarakat umum. Pandangan mereka pun beragam yang terbelah menjadi dua pendapat : pro dan kontra terhadap ideologi dan keputusan Mbah Marijan. Jayanti (2007 : 89) menegaskan, tindakan Mbah Marijan dengan jalan pikiran yang amat sederhana, tetapi dengan kesederhanaannya itu ia dianggap menolak ajakan pemerintah, bahkan ada yang mengatakan, ia sebagai provokator. Sikap tegas Mbah Marijan, sang juru kunci Merapi pernah ditunjukkan ketika Merapi meletus. Ia menolak perintah Gubernur DIY, wakil presiden, serta Presiden RI untuk mengungsi meninggalkan Merapi. Dalam konteks ini, telah terjadi benturan antara kearifan lokal komunitas Gunung Merapi dengan pengetahuan modern. Komunitas ini tetap bertahan ingin menjaga lingkungan Merapi, kendatipun letusan yang megeluarkan awan panas telah menyelimuti lereng Merapi ketika itu. Sosok Mbah Marijan pun kian melejit. Ia sempat diundang untuk menonton sepak bola Piala Dunia tahun 2010 di Eropa dengan pelayanan yang serba gratis. Undangan itu ditolaknya karena ia ingin tinggal di rumahnya, mencintai Gunung Merapi. Marijan pernah diundang oleh Wakil Presiden Jusuf Kalla secara

I Nyoman Suaka 108 khusus untuk membicarakan Gunung Merapi. Tidak cukup sampai di sana, Mbah Marijan pun menjadi bintang iklan jamu Kuku Bima Ener G disandingkan dengan petinju nasional Chris John. Masyarakat di lereng Gunung Merapi memiliki pengetahuan lokal berupa mitos dan ritual yang kini masih diyakini oleh masyarakat. Saat terjadi beberapa kali letusan Merapi, masyarakat masih mempercayai bahwa letusan itu merupakan peringatan dari Tuhan Yang Maha Kuasa, bahwa telah terjadi kerusakan lingkungan. Peringatan yang diwujudkan dalam bentuk bencana alam tersebut diberikan Tuhan agar makhluk manusia segera menyadari akan dosa mereka yang telah demikian menumpuk. Berbagai persepsi, pandangan dan sikap mereka, tidak terlepas dari mitos yang dipercayai turun temurun. Bencana Merapi merupakan fenomena alam yang juga telah banyak menimbulkan kerugian baik kerugian harta maupun korban nyawa. Termasuk meninggalnya Sang Juru Kunci Merapi, Mbah Marijan dan beberapa orang pengikut setianya.

109 BAGIAN 5 PENERAPAN KAJIAN SASTRA LISAN

110 KAJIAN INTRINSIK DAN CITRA PEREMPUAN DALAM CERITA RAKYAT TUWUNG KUNING Ringkasan Cerita Tuwung Kuning Dahulu kala, di sebuah dusun hidup sepasang suami istri (I Pudak dan Luh Wayan). Pudak adalah seorang bebotoh tajen (penjudi sabung ayam) yang rela mengorbankan apa saja demi kesenangannya itu. Untuk memuaskan hasratnya metajen, lelaki ini memelihara banyak kurungan (ayam jago) untuk secara bergiliran kelak diadu dalam arena tajen itu. Setiap hari, kalau sedang tidak berangkat tajen, kegiatannya di rumah adalah mengelus-elus ayam jago dan melatih ayam beradu. Sementara itu, sang istri adalah perempuan desa yang lugu dan sangat patuh pada suaminya. Kalau sang istri itu, berani membantah maka dia harus rela mendapat caci maki hingga kekerasan fisik. Tempat metajen bagi Pudak, bukan hanya terbatas di seputar desanya, tetapi hingga ke tempat-tempat yang sangat jauh. Hal ini menghabiskan waktu berhari-hari, bermingguminggu, hingga berbulan-bulan. Suatu hari lelaki ini sudah bersiap-siap untuk ke arena tajen yang letaknya di seberang bukit. Perjalanan akan memerlukan waktu lebih dari enam bulan. Sebelum berangkat, dia berpesan kepada istrinya yang sedang hamil. Pesannya demikian, “Kalau anak kita kelak lahir laki-laki, peliharalah dia baik-baik. Sebaliknya, apabila dia perempuan, bunuhlah dia. Lalu cincang untuk santapan ayam-ayam jagoku yang tercinta.” Meski berusaha membantah pesan suaminya, terutama apabila kelak si bayi ternyata perempuan, si istri yang tidak berdaya itu tidak berhasil meyakinkan suaminya yang keras kepala. Sejak saat itu, si istri senantiasa gundah gulana memikirkan yang bakal terjadi bila bayi yang kelak lahir ternyata

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 111 perempuan. Betapa sedihnya ibu malang ini karena melahirkan bayi perempuan. Di tengah kegalauan itu, Luh Wayan lalu menitipkan bayi ini pada neneknya yang juga membantu kelahiran itu. Agar terkesan mematuhi perintah suaminya, ari-ari bayi ini dicincang untuk santapan ayam kurungan milik suaminya. Karena terlahir dengan kulit mulus berwarna kuning bersih, bagaikan warna terung kuning, bayi ini kemudian diberi nama I Tuwung Kuning. Setelah berbulan-bulan meninggalkan rumah, I Pudak kembali pulang ke rumah. Hal pertama yang ditanyakan kepada istrinya adalah tentang anaknya yang lahir, laki-laki atau perempuan. Dengan berat hati ibu Luh Wayan mengatakan yang sebenarnya. Anaknya lahir perempuan dan telah di beri nama I Tuwung Kuning. Ketika ditanyakan apakah sudah dibunuh dan dicincang untuk makanan ayam kurungan, Luh Wayan terpaksa berbohong, mengatakan sudah. Namun ayam-ayam jago peliharaan I Pudak ribut dan menyatakan Luh Wayan berbohong. Makanan yang dicincang dan diberikan kepada jago-jago itu hanyalah ari-ari Tuwung Kuning. Akhirnya Luh Wayan terdesak, kemudian mengaku dan mengatakan bahwa I Tuwung Kuning dititipkan di rumah neneknya. Atas desakan suaminya, Luh Wayan terpaksa mau mencari anaknya. Namun I Tuwung Kuning bertangguh, tidak mau pulang, sebelum selendang yang ditenunnya rampung. Merasa dipermainkan dan tidak sabar menunggu, I Pudak berangkat sendiri menjemput I Tuwung Kuning sambil membawa parang. I Pudak langsung menyeret anak malang itu ke dalam hutan. I Tuwung Kuning minta agar dibunuh di bawah sebatang pohon besar di tengah hutan. Ketika menemukan sebatang pohon besar, I Tuwung Kuning lalu mempersilahkan sang ayah melaksanakan niatnya. “Ayah, kini aku sudah siap untuk mati. Sebelum dicincang, berilah aku sebatang pohon pisang untuk bantalku!”

I Nyoman Suaka 112 I Pudak, ayah biadab itu menebaskan parangnya ke arah tubuh I Tuwung Kuning. Namun keajaiban terjadi, ketika ayah I Tuwung Kuning mulai mengayunkan parangnya, tubuh I Tuwung Kuning menghilang. Tampaknya adegan mengenaskan itu disaksikan oleh para bidadari dari kayangan. Secepat kilat lalu bidadari menyambar tubuh I Tuwung Kuning dan menghindarkan tubuh anak tidak berdosa itu dari tebasan parang ayahnya. I Pudak tidak menyadari hal itu. Dengan penuh kebencian dia mengayunkan parangnya berulang kali, hingga merasa yakin anaknya yang cantik itu tercincang habis. Ternyata, yang dicincang hanyalah sebatang pohon pisang. Merasa yakin pekerjaanya sudah beres, cincangan pohon pisang itu dibawa pulang untuk diberikan kepada ayam-ayam jago kesayangannya. Ayam-ayam jago itu bernyanyi dengan riang menyambut oleh-oleh itu. Ayam-ayam piaraannya itu berpesta pora memakan potongan-potongan batang pisang, yang dikira potongan tubuh I Tuwung Kuning. Tidak lama kemudian ayam-ayam jago itu menggelepar-gelepar, lalu mati semuanya. I Pudak bingung melihat keanehan itu. Seketika itu kesedihan menyeruak ke dalam hatinya, lalu menangis sejadi-jadinya. Bagaikan orang gila, I Pudak mondar-mandir mencari-cari anaknya itu, seraya memanggil-manggil nama Tuwung Kuning. Tiba-tiba I Tuwung Kuning telah berdiri di situ bersama ibu dan neneknya. Para bidadari dari kahyangan itu telah mengembalikan I Tuwung Kuning seperti sediakala. Dengan penuh kesedihan dan penyesalan, ayah I Tuwung Kuning memeluk putrinya itu, sambil meminta maaf karena merasa bersalah. Pendekatan Struktural Sebuah karya sastra terbentuk dari beberapa unsur. Unsur-unsur tersebut saling mengisi dan berkaitan sehingga membentuk satu kesatuan yang indah dalam sebuah karya sastra. Teori struktural yang telah berhasil untuk memasuki

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 113 hampir seluruh bidang kehidupan manusia, dianggap sebagai salah satu teori modern yang berhasil membawa manusia pada pemahaman secara maksimal. Dalam teori struktural konsep fungsi memegang peranan penting. Artinya, unsur-unsur sebagai ciri khas teori ini dapat berperan secara maksimal semata-mata dengan adanya fungsi, yaitu dalam rangka menunjukkan antarhubungan unsur-unsur yang terlibat. Oleh karena itulah struktur lebih dari sekadar unsur-unsur dan totalitasnya, karya sastra lebih dari penjumlahan bentuk dan isinya. Unsur-unsur memiliki fungsi yang berbedabeda, dominasinya tergantung pada jenis, konvensi, dan tradisi sastra. Struktur mengacu pada seperangkat unit sosial yang relatif stabil dan berpola, sedangkan fungsi mengacu pada proses dinamis yang terjadi dalam struktur tersebut. Secara definitif struktural memberikan perhatian terhadap analisis unsur karya sastra. Setiap karya sastra, baik karya sastra dengan jenis yang sama maupun berbeda, memiliki unsur-unsur yang berbeda, dalam hubungan inilah karya sastra dikatakan sebagai memiliki ciri-ciri yang khas. Perlu dikemukakan unsurunsur pokok yang terkandung dalam ketiga jenis karya, yaitu prosa, puisi, dan drama. Unsur-unsur prosa, di antaranya: tema, peristiwa atau kejadian, latar atau seting, penokohan atau perwatakan, alur atau plot, sudut pandang, dan gaya bahasa. Unsur-unsur puisi, di antaranya: tema, stilistika atau gaya bahasa, imajinasi atau daya bayang, ritme atau irama, rima atau persajakan, diksi atau pilihan kata, simbol, nada, dan enjambemen. Unsur-unsur drama, dalam hubungan ini drama teks, di antaranya: tema, dialog, peristiwa atau kejadian, latar atau seting, penokohan atau perwatakan, alur atau plot, dan gaya bahasa (Ratna, 2004:93-94). Atas dasar hakikat otonom karya sastra seperti di atas, maka tidak ada aturan yang baku terhadap suatu kegiatan analisis. Artinya, unsur-unsur yang dibicarakan tergantung pada

I Nyoman Suaka 114 dominasi unsur-unsur karya di satu pihak, tujuan analisis di pihak yang lain. Dalam analisis akan selalu terjadi tarik-menarik antara struktur global, yaitu totalitas karya itu sendiri. Asumsi dasar struktural adalah teks yang merupakan keseluruhan, kesatuan makna yang bulat, mempunyai koherensi di dalam keseluruhan itu. Pada setiap bagian dan unsur memainkan peranan yang hakiki, sebaliknya unsur dan bagian mendapatkan makna keseluruhannya dari makna keseluruhan teks. Menurut Teeuw (2003:135), pendekatan struktural mencoba menguraikan keterkaitan dan fungsi masing-masing unsur karya sastra sebagai kesatuan struktural yang bersamasama menghasilkan makna menyeluruh. Pendekatan struktural membongkar seluruh isi (unsur-unsur intrinsik di dalam novel) dan menghubungkan relevansinya antara unsur-unsur di dalamnya. Analisis struktural bertujuan untuk membongkar dan memaparkan secermat, seteliti, semendetail, dan semendalam Para Pemain drama Tuwung Kuning (Foto : Dokumen Penulis)

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 115 mungkin keterkaitan dan keterjalinan antarunsur dan aspek karya sastra yang bersama-sama menghasilkan makna menyeluruh (Teeuw, 2003:112). Analisis struktural berusaha memaparkan, menunjukkan, dan mendeskripsikan unsur-unsur intrinsik yang membangun karya sastra, serta menjelaskan unsur intrinsik dalam membentuk makna yang utuh, sehingga menjadi suatu keseluruhan yang padu. Unsur Intrinsik Karya prosa fiksi menampilkan dunia dalam kata, dunia dalam bahasa sebab kata merupakan sarana pengucapan sastra. Sebuah novel misalnya, merupakan totalitas yang bersifat artistik. Sebagai sebuah totalitas, novel mempunyai bagianbagian, unsur-unsur, yang saling berkaitan erat antara yang satu dengan yang lainnya. Berkaitan dengan topik pembicaraan pada bagian ini, maka selanjutnya dibahas unsur intrinsik dan ekstrinsik khususnya kajian feminisme cerita rakyat Tuwung Kuning (TK). Tema dan Amanat Tema sebagai pokok persoalan dalam cerita Tuwung Kuning adalah kekerasan dalam rumah tangga. Kasus kekerasan dalam rumah tangga sekarang ini sangat populer dengan istilah singkatan KDRT. Kasus KDRT sering terungkap dalam media massa cetak maupun elektronika yang menyangkut kekerasan suami terhadap istri, atau istri pada suami dan kekerasan orang tua pada anaknya. Dalam cerita Tuwung Kuning, KDRT dilakukan oleh suami kepada istri yang sedang hamil tua. Kekerasan dilakukan dengan ancaman psikis, kekerasan fisik dan berupa kata-kata, dan tindakan kasar. Ancaman tersebut jelas tampak dalam dialog antara suami (I Pudak) kepada istrinya (Luh Wayan) seperti kutipan berikut.

I Nyoman Suaka 116 Pudak : “Nah, makanya dengarkan aku sekarang. Aku akan bepergian jauh, aku akan mengadu ayamayamku, tugasmu doakanlah aku agar menang dan pulang membawa banyak uang. Kamu ini sedang hamil tua, aku belum memastikan berapa lama pergi. Siapa tahu sebelum aku kembali, kau melahirkan, bila bayinya laki peliharalah baik-baik. Namun bila perempuan, bunuh saja lalu berikan pada ayam-ayamku sama rata. Aku tidak senang mempunyai anak perempuan. Aku payah membesarkannya saja, melek siang malam. Setelah besar aku berikan tetangga.” Luh Wayan : “Tapi bli, anak laki atau perempuan kan sama saja. Sama-sama anugerah, titipan Tuhan. Jangan berkata seperti itu Bli” (mulai tersedu-sedu) (Laksmiati, dkk. 2015:1) Memperhatikan kutipan dialog di atas, menunjukkan bahwa suami (I Pudak) lebih mengutamakan kesenangannya berjudi daripada memperhatikan istrinya. Ia akan pergi matajen dalam waktu yang cukup lama, meninggalkan istrinya yang sedang hamil. Diperkirakan dalam waku dekat, Luh Wayan akan segera melahirkan. Sebagai suami seharusnya dekat dengan istri untuk membantu persalinan sebagai suami yang siap, antar dan jaga (siaga). Akan tetapi I Pudak bersikeras untuk pergi sambil mengancam istrinya bahwa, kalau melahirkan anak perempuan, maka bayinya itu agar dibunuh. Dagingnya dipotong-potong untuk makanan ayam-ayam peliharaannya. Kasus kekerasan yang dilakukan I Pudak itu merupakan tindakan suami yang tidak bertanggung jawab dan di luar batas kemanusiaan. Saat istri akan melahirkan suami harus selalu dekat bahkan ikut membantu persalinan. Justru I Pudak pergi jauh sambil marah-marah dengan mengancam istrinya bahwa

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 117 dia tidak senang dengan anak perempuan. I Pudak menginginkan anak laki-laki. Melahirkan anak perempuan dinilainya akan merepotkan saja, karena setelah dewasa anak itu akan menikah dan menjadi anak orang lain. Perhatikan kutipan di bawah ini yang menunjukkan pernyataan tersebut. I Pudak : Aku tidak senang mempunyai anak perempuan. Aku payah membesarkannya saja, melek siang malam. Setelah besar aku berikan tetangga.” Luh Wayan : “Tapi bli, anak laki atau perempuan kan sama saja. Sama-sama anugerah, titipan Tuhan. Jangan berkata seperti itu Bli” (mulai tersedu-sedu) Pudak : “Sudah jangan terlalu banyak tapi..ini perintahku.. kau laksanakan saja, jangan sampai kau melanggar! Kau dengar itu Luh?” (menggertak lalu pergi, sementara Luh Wayan hanya tertunduk sambil menangis) (Laksmiati, dkk. 2015:2) Menurut Luh Wayan seperti dalam kutipan di atas, melahirkan anak laki atau perempuan sama saja. Samasama anugerah Tuhan. Namun, I Pudak melakukan tindakan diskriminasi pada anak perempuan. Bahkan ia sangat tega menyuruh istrinya untuk membunuh kalau bayi yang dilahirkan perempuan. Tindakan KDRT ini akan menjadi beban pikiran yang berat bagi Luh Wayan. Saat menanti kelahiran, pikiran Luh Wayan dihantui perasaan bersalah, jangan-jangan benar anak yang akan dilahirkan perempuan. Dengan demikian ancaman KDRT dalam cerita Tuwung Kuning merupakan kasus serius karena dialami oleh istri yang sedang hamil tua. Kasus KDRT itu, dalam babak naskah drama klasik Tuwung Kuning juga terus berlanjut. Anak yang lahir benar-benar perempuan. Hal ini dipertegas dalam pengantar naskah drama Tuwung Kuning babak ketiga seperti kutipan di bawah ini.

I Nyoman Suaka 118 Diceritakan bahwa Luh Wayan melahirkan seorang bayi perempuan. Dadong dan Pekak lalu menyadari bahwa bayi yang dilahirkan Luh Wayan adalah bayi perempuan. Segera mereka mengatakannya pada Luh Wayan dan sesuai kesepakatan maka bayinya diasuh oleh Dadong dan Pekak, oleh mereka bayi perempuan tersebut diberi nama Ni Tuwung Kuning. Tuwung Kuning kemudian tumbuh menjadi anak gadis yang rajin dan sopan (Laksmiati, dkk. 2015: 3). Dalam kutipan tersebut, tampak istilah khas dalam bahasa daerah Bali, yakni dadong yang berarti nenek dan pekak yang berarti kakek. KDRT berupa ancaman psikis tidak saja dirasakan oleh Luh Wayan, tetapi juga orang tua I Pudak yang sekaligus sebagai mertua Luh Wayan. Orang tua I Pudak ini sangat memperhatikan keluhan menantunya dan ingin menyelamatkan rumah tangga anaknya agar tidak terjadi KDRT. Kakek dan nenek tadi kemudian mengasuh cucunya, Tuwung Kuning agar terhindar dari kekerasan yang dilakukan oleh I Pudak. Saat I Pudak kembali ke rumah setelah sekian lama pergi metajen, ia kemudian mengetahui anak yang lahir perempuan. I Pudak emosi dan marah-marah sambil bertanya di mana Tuwung Kuning. Luh Wayan berusaha menyembunyikan kenyataan itu, tetapi ayam-ayam piaraannya berkata lain. Ibarat seperti manusia, ayam-ayam tadi berkata bahwa, mereka hanya diberikan ari-arinya saja, sedangkan anaknya dititipkan di rumah nenek (dadong). Berkali-kali ayam jago itu berkokok mengatakan hal yang sama tentang anak perempuan. Hal seperti itu tampak dalam kutipan berikut. I Pudak : “Luh.. Luh.. bagaimana dengan anak yang kau lahirkan luh? Apakah bayinya laki-laki atau perempuan?” Luh Wayan : “Ampura Bli bayinya perempuan” Pudak : “Nah, apakah sudah kau jalankan perintahku

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 119 terdahulu? Pesan yang aku sampaikan sebelum aku pergi metajen? Apa kau ingat?” Luh Wayan : (terdiam sejenak) Pudak : “Bagaimana Luh? Jangan diam saja. Jangan-jangan anakmu kau sembunyikan?” Luh Wayan : “ti..tidaak bli, bayinya sudah aku cincang dan berikan pada ayam-ayammu itu (Lalu ayamnya bersuara mengatakan bahwa Luh Wayan berbohong, namun Pudak belum terlalu menghiraukannya. Tak lama kemudian, ayamnya kembali bersuara, mengatakan hal yang sama. Baru kemudian Pudak tersadar, merasa ada yang janggal dengan keadaan tersebut lalu ia membentak istrinya). Pudak : “Berani-beraninya kau membohongiku..kau tidak dengar apa yang dikatakan ayam itu barusan? Aku akan cari anak itu ke rumah meme sekarang!!!!! Akan aku bunuh dia! Anak perempuan hanya akan bawa sial!” Luh Wayan : “Jangan Bli.. jangan lakukan itu..” (Laksmiati, dkk, 2015:4). Melalui tema KDRT tersebut, maka amanat atau pesan yang disampaikan dalam cerita Tuwung Kuning dapat diidentifikasi sebagai berikut. 1. I Pudak sebagai seorang suami tidak boleh mengumbar hawa nafsu. Ia mabuk judi sebagai seorang bebotoh. Lupa kewajibannya sebagai suami pendamping istri yang setia saat akan melahirkan. Bahkan ia lebih sayang dengan ayam piaraan dibandingkan dengan istri dan anaknya. 2. I Pudak mengambil keputusan salah karena melakukan

I Nyoman Suaka 120 ancaman pembunuhan jika anaknya yang lahir adalah perempuan. Tindakan ini seharusnya tidak boleh dilakukan dengan alasan apapun. 3. I Pudak bahkan tega membunuh Tuwung Kuning yang tidak berdosa. Perbuatan itu sangat keji yang tidak seharusnya dilakukan karena membunuh darah daging sendiri dan diluar batas peri kemanusiaan. 4. I Pudak bersifat diskriminatif yang tidak baik dilakukan karena membedakan-bedakan anak perempuan dengan laki-laki. Anak laki atau perempuan sama saja. Sama-sama anugerah Tuhan. Demikian analisis tema dan amanat dalam naskah drama klasik Tuwung Kuning yang akan sangat membantu dalam analisis unsur instrinsik lainnya dan unsur ekstrinsik khususnya pendekatan kritik sastra feminisme. Penokohan atau Perwatakan Tokoh atau karakter adalah bagian struktur drama yang paling aktif sebagai penggerak jalan cerita. Para tokoh tidak hanya berfungsi menjalin alur cerita dengan jalan menjalin peristiwa-peristiwa atau kejadian. Tokoh berfungsi sebagai pembentuk bahan pencipta alur cerita. Tokoh seperti itu disebut tokoh sentral. Satoto (2014:45) menyebutkan, terdapat emat jenis tokoh peran watak dalam sebuah drama yaitu: 1. Tokoh Protagonis yaitu peran utama merupakan pusat atau sentral cerita. 2. Tokoh antagonis yaitu peran lawan. Ia suka menjadi musuh atau penghalang tokoh protagonis yang menyebabkan timbulnya konflik. 3. Tokoh tritagonis yaitu peran penengah bertugas menjadi pelerai, pendamai atau pengantar protagonis dan antagonis. 4. Tokoh peran pembantu yatu peran yang secara tidak langsung terlibat dalam konflik atau tikaian yang terjadi.

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 121 Akan tetapi, ia diperlukan untuk membantu menyelesaikan cerita. Berdasarkan identifikasi tokoh di atas, maka dianalisis penokohan untuk mendapatkan tokoh protagonis, antagonis, tritagonis dan peran pembantu. Masing-masing tokoh itu dapat diklasifikasikan sebagai berikut. 1. Tokoh Protagonis adalah I Pudak dan Tuwung Kuning. Tokoh-tokoh ini sebagai protagonis karena berbagai alasan: a. Kedua tokoh bersifat mengemban dan mendukung tema cerita yaitu KDRT. b. Kedua tokoh diceritakan paling sering dibandingkan tokoh lainnya baik secara langsung maupun tidak langsung. Secara langsung artinya tokoh-tokoh itu terlibat langsung dalam dialog, sedangkan tidak langsung, tokoh-tokoh itu disebut dan dibicarakan oleh tokoh-tokoh lainnya. c. Kedua tokoh mengalami permasalahan dan konflik paling berat dan ketiganya memiliki hubungan sebab akibat atau sebaliknya akibat sebab. 2. Tokoh Antagonis yaitu Luh Wayan, istri I Pudak. Tokoh ini sebagai antagonis dengan berbagai pertimbangan sebagai berikut. a. Tokoh ini melawan atau berseberangan dengan I Pudak suaminya. Perlawanan yang dilakukan bersifat halus, maklum sebagai seorang istri yang bersuamikan bebotoh. b. Tokoh ini juga berbeda pendapat dengan I Pudak tentang anak perempuan. Ia menilai sama saja, anak perempuan dengan anak laki-laki karena anak-anak itu adalah anugerah Tuhan. I Pudak menginginkan anak laki-laki, sedangkan anak perempuan dinilai akan membawa sial. c. Tokoh ini sempat berbohong pada suaminya mengenai anak yang dilahirkan berjenis kelamin laki-laki padahal

I Nyoman Suaka 122 perempuan. 3. Tokoh Tritagonis yaitu tokoh kakek, nenek dan bidadari. Ketiga tokoh ini dimasukkan sebagai tokoh tritagonis karena berbagai pertimbangan yaitu. a. Ketiga tokoh (kakek, nenek dan bidadari) karena berperan membantu tokoh antagonis dan protagonis. b. Tokoh kakek dan nenek membantu Luh Wayan dan Tuwung Kuning saat kasus KDRT c. Tokoh bidadari berperan menyelamatkan Tuwung Kuning saat Tuwung Kuning ingin dibunuh oleh ayahnya. Sang Bidadari mengganti tubuh Tuwung Kuning dengan batang pisang. d. Ketiga tokoh ini dibandingkan tokoh protagonis dan antagonis mendapatkan peceritaan yang kurang dan sangat terbatas. 4. Tokoh peran pembantu dalam cerita Tuwung Kuning adalah ayam-ayam piaraan I Pudak. Walaupun berwujud binatang, tetapi dalam cerita ini ayam-ayam tersebut bisa berbicara layaknya seperti manusia. Dalam cerita rakyat, hal ini umum terjadi yang dikisahkan oleh tukang cerita. Demikian juga tumbuh-tumbuhaan dan benda-benda mati dapat berbicara seperti manusia. Ayam –ayam I Pudak ini berperan membantu tokoh protagonis dan antagonis dalam konflik yang dihahadapi kedua tokoh tersebut. Pelukisan tokoh peran pembantu itu hanya dua kali muncul. Pertama, ketika Luh Wayan berbohong mengatakan anak yang lahir laki-laki, tetapi sebenarnyaa perempuan. Ayam piaraannya mengatakan bahwa, anak yang lahir perempuan. Mereka hanya diberikaan ari-arinya saja, tidak dicincang. Anak iu kemudian dititipkan di rumah neneknya. Kedua, ketika Tuwung Kuning sudah dibunuh. Potongan dagingnya diberikan pada ayamayamnya yang kemudian mati karena yang dimakan itu batang pisang yang beracun, bukan tubuh Tuwung Kuning.

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 123 Penokohan atau perwatakan dalaam cerita Tuwung Kuning menggunakan berbagai cara. Menurut Satoto (2012:41) watak tokoh dapat diketahui melalui : a. Tindakan atau lakuan b. Ujaran atau ucapan c. Pikiran, perasaan dan kehendak d. Penampilan fisik Berdasarkan pendapat tersebut, maka akan dianalisis penokohan para pelaku dalam drama klasik Tuwung Kuning sebagai berikut. a. Tokoh I Pudak tindakannya suka berjudi. Lebih menyayangi anak laki-laki dibandingkan perempuan. Ia sempat menyeret Tuwung Kuning untuk kemudian dibunuh. Sebagai seorang suami, ia tidak bertanggung jawab pada istri dan anakanaknya. Bahkan kelakuannya di luar batas prikemanusiaan. Dilihat dari ujaran atau ucapan, I Pudak berkata-kata kasar karena mengancam pada istrinya agar membunuh anaknya jika anak yang lahir adalah anak perempuan. Pikiran dan perasaan I Pudak tidak menghargai dan menyayangi istri yang sedang hamil. Ia pergi jauh dalam waktu yang cukup lama untuk memuaskan nafsunya berjudi. Penampilan fisik I Pudak, tidak banyak dilukiskan, baik oleh pencerita maupun penulis naskah drama klasik Tuwung Kuning. b. Tokoh Tuwung Kuning tindakannya rajin bekerja, terutama menenun, ketika ia dititipkan di rumah neneknya. Ia juga menyayangi ayahnya, walaupun sempat diseret dan akan dibunuh. Tuwung Kuning penyabar dan tidak pendendam. Penampilan fisiknya, ia sangat cantik. Kulitnya kuning dan mulus, maka tokoh protagonis ini diibaratkan seperti tuwung kuning (terung kuning). c. Tokoh Luh Wayan sebagai tokoh antagonis, bertindak penyabar walaupun sering diancam oleh suaminya. Ucapannya berusaha menyadarkan suaminya bahwa

I Nyoman Suaka 124 anak perempuan dengan anak laki-laki sama saja. Untuk menyelamatkan dirinya, ia sempat berbohong kepada suaminya dengan mengatakan bahwa anaknya sudah dibunuh dan dagingnya sudah dijadikan makanan ayam. Pikiran dan perasaan Luh Wayan sering tertekan karena KDRT oleh suaminya. Penampilan fisik tokoh ini perutnya besar karena hamil tua. d. Tokoh kakek dan nenek sebagai tokoh tritagonis memiliki karakter penyayang. Rasa sayang ini ditunjukkan kepada Luh Wayan sebagai menantunya dan Tuwung Kuning sebagai cucunya. Kedua tokoh ini sangat kasihan dengan Luh Wayan dan Tuwung Kuning yang sering disakiti oleh I Pudak. Kakek dan nenek ini sempat mengasuh Tuwung Kuning dan mengajarinya menenun. e. Tokoh bidadari sebagai dewi penolong yang menyelamatkan Tuwung Kuning pada saat dibunuh oleh ayahnya. Sang bidadari ini sangat cantik tinggal di sorga. Sebagai dewi penolong, bidadari ini sempat menerbangkan Tuwung Kuning pada saat kritis karena ingin dicincang oleh ayahnya. Bidadari ini juga memiliki kemampuan yang luar biasa karena mampu menggantikan tubuh Tuwung Kuning dengan batang pisang yang beracun. Demikian analisis karakter dalam penokohan drama klasik dilihat dari tindakan atau prilaku, ujaran atau ucapan, pikiran dan penampilan fisik para tokoh. Analisis ini sangat mendukung penokohan drama klasik Tuwung Kuning karena sesuai dengan peran yang dibawakan baik sebagai tokoh protagonis, antagonis, dan tritagonis. Alur atau Plot Umumnya karya sastra seperti cerita rakyat kebanyakan menggunakan alur (jalan cerita) yang bersifat konvensional. Hal ini berbeda dengan alur pada karya sastra modern seperi novel

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 125 yang banyak menggunakan alur maju dan alur sorot balik (flash back). Alur Konvensional tersebut terdiri atas : a. Pengenalan atau eksposisi (introduction or exposition) b. Perumitan, penggawatan atau komplikasi (rising action orcomplication) c. Kilmaks atau puncak cerita (the climax or turing point) d. Leraian atau selesaian (falling action or runraveling) e. Kesudahan atau kesimpuan akhir (the denouement or resolution) Berdasarkan tahapan alur tersebut maka alur atau plot cerita Tuwung Kuning sebagai berikut. a. Pengenalan atau eksposisi dalam cerita Tuwung Kuning adalah ketika pertemuan antara I Pudak dengan Luh Wayan. Suami istri ini bertemu karena I Pudak minta izin untuk pergi metajen. Kepergian ini dalam waktu yang cukup lama karena lokasi berjudi cukup jauh, berada di balik bukit. Dalam pengenalan cerita seperti halnya cerita rakyat secara umum, Tuwung Kuning diawaali dengan kata tersebutlah. Perhatikan kutipan di bawah ini. Tersebutlah seorang bernama Pudak beristri Luh Wayan. Pudak merupakan seorang penjudi. Kecintaannya pada judi mengalahkan semuanya. Sampai-sampai yang ia ingat saban hari hanyalah ayam-ayamnya saja. Meskipun istrinya sekarang tengah hamil, Pudak tidak mempedulikannya. Bahkan kali ini Pudak berencana pergi jauh untuk mengadu ayam-ayamnya. Ia pun mengutarakan niatnya pada Luh Wayan (Laksmiati, 2015:1). Dalam kutipan di atas, digunakan kata tersebutlah sebagai awal atau pengenalan cerita. Dalam versi lain untuk maksud yang sama, cerita rakyat juga sering menggunakan kata-kata, dikisahkan atau konon pada zaman dahulu kala

I Nyoman Suaka 126 pada pengantar cerita. Kata-kata tersebut sangat umum digunakan baik untuk cerita rakyat yang disampaaikan secar lisan maupun tulisan. b. Perumitan atau penggawatan atau komplikasi terjadi ketika I Pudak berpesan kepada istrinya bahwa, jika anak yang lahir perempuan, maka anak itu harus dibunuh. Tubuhnya dicincang untuk makanan ayam. Pesan seperti ini tidak baik dilakukan oleh siapapun termasuk seorang suami yang istrinya hamil tua. Perumitan atau penggawatan bermula dari pesan tersebut karena Luh Wayan mengalami beban pisikis. Ia selalu teringat dengan pesan yang bernada ancaman tersebut. Luh Wayan tertekan batinnya, karena ia selalu memikirkan, jangan-jangan betul nanti anaknya yang lahir adalah perempuan. c. Klimaks atau puncak cerita terjadi pada saat Luh Wayan melahirkan dan anaknya perempuan. Sebagai seorang istri, ia mengalami goncangan jiwa karena anak ini harus dibunuh dan tubuhnya dipotong dijadikan makanan ayam, sesuai dengan pesan suaminya. Luh Wayan kemudian menitipkan anaknya di rumah nenek. Alur Klimkas ini kemudian berlanjut ketika I Pudak datang dari metajen dan menanyakan pada istrinya tentang anak yang lahir, laki-laki atau perempuan. Pudak : “Luh..Luh..bagaimana dengan anak yang kau lahirkan luh? Apakah bayinya laki-laki atau perempuan?” Luh Wayan :“Ampura Bli bayinya perempuan” Pudak :“Nah, apakah sudah kau jalankan perintahku terdahulu? Pesan yang aku sampaikan sebelum aku pergi metajen? Apa kau ingat?” Luh Wayan : (terdiam sejenak)

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 127 Pudak : “Bagaimana Luh? Jangan diam saja. Jangan-jangan anakmu kau sembunyikan?” Luh Wayan : “ti..tidaak bli, bayinya sudah aku cincang dan berikan pada ayam-ayammu itu (lalu ayamnya bersuara... mengatakan bahwa Luh Wayan berbohong, namun Pudak belum terlalu menghiraukannya. Tak lama kemudian, ayamnya kembali bersuara, mengatakan hal yang sama. Baru kemudian Pudak tersadar, merasa ada yang janggal dengan keadaan tersebut lalu ia membentak istrinya). Pudak : “Berani-beraninya kau membohongiku..kau tidak dengar apa yang dikatakan ayam itu barusan? Aku akan cari anak itu ke rumah meme sekarang!!!!! Akan aku bunuh dia! Anak perempuan hanya akan bawa sial!” Luh Wayan : “Jangan Bli.. jangan lakukan itu..” (namun Luh Wayan tak mampu menahan Pudak. Maka kemudian berangkatlah Pudak sambil marahmarah menuju rumah orang tuanya untuk mencari Ni Tuwung Kuning (Laksmiati, dkk. 2015: 5). Alur klimaks dalam cerita Tuwung Kuning seperti dipaparkan di atas merupakan titik puncak cerita karena sangat menegangkan melibatkan tokoh-tokoh protagonis, antagonis, tritagonis dan tokoh peran pembantu. Konflik antartokoh sangat tinggi karena menyangkut emosi, jiwa dan nyawa. Masing-masing tokoh bertahan pada karakternya sendiri tanpa mau mengalah. I Pudak bersikeras agar bayi peremp;uan itu dibunuh karena anak perempuan membawa sial. Luh Wayan dengan jujur mengatakan bahwa anaknya

I Nyoman Suaka 128 sudah dibunuh dan menjadi makanan ayam. Tokoh Tuwung Kuning disembunyikan di rumah kakek dan neneknya agar terhindar dari pembunuhan. Tokoh peran pembantu, ayamayam piaraan I Pudak melaporkan bahwa yang dimakan itu hanya ari-arinya saja, sedangkan bayinya dititipkan di rumah neneknya. Dua kali ayam itu melaporkan kebohongan Luh Wayan, sehingga I Pudak segera mencari Tuwung Kuning ke rumah orang tuanya karena mempercayai omongan ayam piaraannya. e. Peleraian merupakan alur antiklimaks dalam cerita Tuwung Kuningterjadi ketika I Pudak mengajak Tuwung Kuning untuk pergi ke suatu tempat untuk dibunuh. Lama dalam perjalanan, Tuwung Kuning tidak tahu maksud ayahnya. Tiba di sebuah pohon besar, ayahnya kemudian menyampaikan untuk membunuh Tuwung Kuning karena dia anaak perempuan. Tuwung Kuning pasrah mendengar ucapan ayahnya. Ia lalu bersandar di pohon. Ketika mau menghunus pisaunya, keajaiban muncul. Bidadari dari sorga menerbangkan Tuwung Kuning, sedangkan Tuwung Kuning digantikan dengan batang pisang oleh bidadari. I Pudak sangat puas karena berhasil membunuh anaknya. Bagian tubuh yang dipotong-potong itu kemudian di bawa pulang untuk makanan ayamnya. Akan tetapi ayam-ayam itu kemudian tergelepar-gelepar dan mati satu persatu. Makanan itu ternyata bukan tubuh Tuwung Kuning, tetapi bidadari menggantikan dengan batang pisang beracun yang menyerupai tubuh Tuwung Kuning. I Pudak kecewa karena ayam-ayam kesayangannya mati. f. Leraian atau penyelesaian pada cerita Tuwung Kuning ketika I Pudak merenungi nasibnya. Anaknya dibunuh dan ayam-ayamnya mati. Tiba-tiba bidadari turun ke bumi mengantarkan Tuwung Kuning untuk bertemu dengan ayah, ibu serta kakek dan neneknya. I Pudak segera minta

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 129 maaf dan menyesali perbuatannya. Perhatikan kutipan di bawah ini. Bidadari pun mengantarkan Tuwung Kuning ke dunia. Tuwung Kuning pun bertemu dengan Pudak dan Pudak segera meminta maaf dan menyadari kesalahannya. Tuwung kuning : ayah, saya ini Tuwung Kuning, ayah. Pudak : benar kamu Tuwung Kuning, ayah minta maaf. Ayah dari dulu telah menyakiti hati anakku Tuwung kuning : ya, saya maafkan ayah. Dari dulu saya sudah memaafkannnya. Sekarang kita mencari ibu, kakek dan nenek untuk hidup bersama-sama. (Laksmiati, dkk, 2015:8) g. Kesimpulan. Pada bagian akhir cerita Tuwung Kuning yang merupakan kesimpulan, yaitu tokoh I Pudak menyesali perbuatannya. Ia sadar akan perbuatannya yang telah menyakiti istri, anak dan orang tuanya. Walaupun berbuat jahat, ia tidak menerima hukum karma secara langsung, hanya ayamayam piaraannya yang mati. Justru I Pudak dimaafkan oleh anaknya untuk bisa hidup rukun bersama keluarganya. Berdasarkan analisis unsur alur di atas, maka dapat ditegaskan bahwa alur cerita Tuwung Kuning memiliki urutan yang terpadu (alur erat), dan memiliki hubungan sebab akibat atau akibat sebab (alur logis). Walaupun memiliki beberapa tahapan alur, tetapi alur cerita Tuwung Kuning itu saling terkait yang tidak bisa dipisahkan antara peristiwa yang satu dengan yang lainnya. Latar atau Setting Dalam analisis latar atau setting akan dibagi menjadi latar tempat, latar waktu, dan latar suasana. Latar dalam naskah drama

I Nyoman Suaka 130 berbeda dengan latar pementasan ketika cerita Tuwung Kuning dimankan di atas panggung. Mengingat penelitian ini difokuskan pada naskah cerita, maka latar dikaji berdasarkan teks cerita yakni sebagai berikut. a. Latar tempat atau ruang Beberapa lokasi cerita Tuwung Kuning yang menunjukkan latar tempat terjadinya peristiwa adalah di sebuh dusun, bukit, hutan, sorga, di rumah, dan arena berjudi. Latar tempat ini tidak disebutkan secara jelas tentang nama dusun, nama bukit dan nama tempat berjudi. Dusun sebagai tempat tinggal para tokoh seperti tokoh protagonis, antagonis dan tritagonis (kecuali bidadari). Latar tempat bidadari adalah di sorga atau sering disebut kahyangan. Sorga ini dilukiskan sebagai tempat yang indah sebagai tempat untuk orang-orang yang baik ketika dia sudah meninggal. Selain di sorga, bidadari ini sempat juga ke bumi membantu Tuwung Kuning ketika dibunuh daan menerbangkannya ke sorga. Nama-nama tempat yang tidak lengkap disebutkan dalam cerita Tuwung Kuning, karena cerita rakyat merupakan karya milik bersama (kolektif). Pengarang aseli cerita Tuwung Kuningjuga tidak jelas karena bersifat anonim (pengarang tidak mau menyebutkan namanya). Hal ini sangat berbeda dengan karya sastra modern yang wajib mencantumkan nama pengarang sebagai bentuk pertanggungjawaban penulis. Dengan demikian, cerita rakyat yang satu dengan yang lainnya memiliki versi yang sedikit berbeda, tergantung penceritanya. b. Latar Waktu Waktu terjadinya peristiwa pagi dan siang hari. Penulis cerita tidak secara rinci menyebutkan pukul kejadian atau peristiwa. Waktu pagi hari dikisahkan pertemuan antara I

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 131 Pudak dengan istrinya Luh Wayan. Waktu pertemuan pagi hari itu, I Pudak mengatakan dirinya akan pergi metajen dalam waktu yang relatif lama. Latar waktu siang hari diceritakan ketika Tuwung Kuning diajak ke hutan untuk dibunuh. Sebelumnya ia dicari di rumah nenek yang saat itu sedang menenun. Tuwung Kuning dengan neneknya sempat mengulur-ulur waktu karena ingin menyelesaikan kain tenunannya. Ayahnya, I Pudak marah dan segera mengajak anaknya untuk pergi. Tujuan kepergian itu tidak disebutkan oleh ayahnya, sehingga Tuwung Kuning bingung. Setelah tiba di hutan siang hari, I Pudak baru menyampaikan maksudnya untuk membunuh Tuwung Kuning. c. Latar Suasana Latar suasana dalam cerita Tuwung Kuning sangat bervariasi. Suasana menegangkan ketika ancaman kekerasan dari I Pudak kepada istrinya dan peristiwa pembunuhan yang dilakukan I Pudak kepada Tuwung Kuning. Situasi tegang ini dialami Luh Wayan saat akan melahirkan. Secara psiklogis, ia sangat tegang memikirkan kalau anak yag lahir perempuan. Anak itu akan dibunuh sesuai dengan pesan suaminya. Suasana menegangkan juga terjadi ketika I Pudak menebaskan pisaunya membunuh Tuwung Kuning . Akan tetapi suasana tegang itu berubah menjadi tenang berkat pertolongan bidadari. Tiba-tiba Tuwung Kuning diterbangkan sehingga selamat dari amukan ayahnya. I Pudak tidak mengetahui keadaan itu. Ia tetap menebaskan pisaunya sampai anaknya tewas. Tubuh anaknya dipotong-potong dan kemudian di bawa pulang untuk makanan ayam. Ternyata tubuh Tuwung Kuning itu disulap oleh bidadari menjadi batang pisang yang menyerupai manusia. Selain suasana menegangkan, juga terjadi suasana

I Nyoman Suaka 132 membahagiakan ketika saling maaf memaafkan. I Pudak sebagai suami dan seorang ayah, minta maaf kepada istrinya dan anaknya karena telah banyak berbuat dosa selama ini. Sebaliknya Tuwung Kuning juga memberi maaf kepada ayahnya. Luh Wayan dan Tuwung Kuning tidak menunjukkan sikap dendam pada I Pudak. Bahkan Tuwung Kuning mengajak untuk berkumpul dan hidup bersama dengan rukun dan damai. Tikaian atau Konflik Cerita yang menarik adalah kalau terjadi pertikaian atau konflik. Dalam cerita Tuwung Kuning pertikaian ini tergolong kualitas tinggi dan berat. Konflik itu terjadi antara tokoh yang satu dengan tokoh yang lain atau juga konflik dalam diri tokoh itu sendiri. Sesuai dengan analisis pada bagian tema, alur, penokohan serta latar maka dapat diidentifikasi konflik dalam naskah drama klasik Tuwung Kuning sebagai berikut. a. Konflik I Pudak dengan Luh Wayan I Pudak ingin membunuh anaknya jika yang lahir anak perempuan, tetapi kalau anak laki-laki dipelihara dan dirawat dengan baik-baik. Luh Wayan tidak setuju karena anak perempuan dengan anak laki-laki sama saja. Konflik ini cukup tinggi karena ancaman itu disampaikan pada saat Luh Wayan hamil tua dan akan melahirkan. Konflik semakin tajam karena ancaman itu disampaikan I Pudak sambil pergi berjudi untuk waktu yang cukup lama. Bagi seorang istri hamil, dapat dibayangkan ancamana itu di luar batas kesusilaan. b. Konflik I Pudak dengan Tuwung Kuning I Pudak mau membunuh Tuwung Kuning anaknya sendiri karena dia seorang perempuan. Tuwung Kuning sendiri mencoba menghalang-halangi rencana ayahnya dengan menenun sampai selesai. Pada hal saat itu I Pudak sudah

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 133 marah sekali karena lama menunggu Tuwung Kuning. Konflik yang sangat tajam antar kedua tokoh ini terjadi ketika I Pudak menebaskan pisaunya membunuh Tuwung Kuning. Anaknya ini selamat karena dibantu oleh bidadari. c. Konflik Luh Wayan dengan ayam piaraan I Pudak Luh Wayan mengatakan pada suaminya bahwa anaknya sudah dibunuh. Tubuhnya dipotong-potong untuk makanan ayam. Tetapi ayam piaraan mengatakan, Luh Wayan berbohong. Ia hanya diberikan ari-arinya saja, sedangkan anaknya dititipkan di rumah neneknya. d. Konflik batin Luh Wayan Konflik yang dialami oleh tokoh itu sendiri dirasakan oleh Luh Wayan. Ia teringat dengan pesan suaminya tentang anak yang lahir perempuan akan dibunuh. Dalam batin Luh Wayan sendiri bergejolak, jika memang benar anak yang lahir nanti adalah perempuan. Dia tidak akan tega membunuhnya. Berdasarkan analisis unsur tikaian atau konflik cerita Tuwung Kuning di atas, maka konflik yang terjadi sangat keras dan tajam. Konflik ini menyangkut nasib hidup mati tokoh Tuwung Kuning dan nasib menyedihkan tokoh Luh Wayan. Hal ini terjadi karena sikap egoisme dari seroang penjudi, I Pudak. Tokoh ini seakan gelap mata dan hati, tidak tahu perbuatan mana yang pantas dilakukan mana yang tidak. Justru ia mengumbar hawa nafsu untuk berjudi mencari kesenangan, menyengsarakan keluarganya. Dialog dan Cakapan Unsur lain yang amat penting dalam drama khususnya naskah drama Tuwung Kuning adalah adanya dialog atau percakapan. Unsur dialog ini sangat menonjol karena merupakan percakapan antara tokoh yang satu dengan yang lainnya. Dialog ini mengembangkan tema, alur, latar dan penokohan sehingga

I Nyoman Suaka 134 unsur-unsur tersebut merupakan satu kesatuan. Keindahan (nilai estetika) dari sebuah drama juga ditentukan oleh kepaduan antarsunsur dalam unsur-unsur intrinsik. Selain mendukung unsur instrinsik, dialog atau cakapan harus mengandung nilai kesusastraan yakni memiliki keindahan bahasa dan komunikatif. Dialog dalam naskah drama tersebut bukan sekadar bahasa yang indah, tetapi juga bukan sekedar percakapan biasa. Perhatikan kutian dialog di bawah ini. Luh Wayan : “Malang nian nasib anakku ini. Kamu yang sabar ya nak, entah nanti anakku lahir laki-laki ataupun perempuan ibu akan tetap mengasuhmu. Ibu tidak akan sampai hati membunuhmu, apalagi untuk dicincang dijadikan makanan ayam.” Nenek : “Luh Wayan..apa semua baik-baik saja nak? Tampaknya kau sedang menyimpan sesuatu” Kakek : “Kalau aku lihat sepertinya kamu sedang tertekan, Luh. Ceritakanlah pada kami. Tidak baik memendam masalah sendiri, Luh” Luh Wayan : “Begini, Me, Pa..Bli Pudak tadi pagi pamit pada saya. Dia pergi jauh untuk menyabung ayam. Tidak pasti kapan dia kembali, bisa saja ketika anak saya sudah lahir dia baru tiba. Nah disinilah letak kekhawatiran saya bu, Pak” Kakek : “Bagaimana I Pudak, istrinya sedang hamil begini malah ditinggal” (kesal) Nenek : “Dengarkanlah saja dulu, kakek. Jangan memotong pembicaraan. Ayo lanjutkan ceritamu Luh” Luh Wayan : “Lalu Pudak berpesan pada saya, bu, Pak..bahwa saya harus merawat anak ini baik-baik..” Kakek : “Oo..benar pesan I Pudak to nak..” Luh Wayan : “Ntar dulu, Pak. Belum selesai saya ngomong. Nah tapi kalau nanti anak saya ini lahir perempuan,

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 135 bayinya dicincang saja lalu diberikan kepada ayamayam peliharaan si Pudak. Masa iya anak saya dijadikan makanan ayam? (Laksmiati, dkk. 2015:5) Kutipan dialog tersebut cukup komunikatif dengan bahasa sederhana yang mudah dimengerti. Dialog tersebut berlangsung melibatkan tiga orang tokoh. Mereka membahas pesan I Pudak tentang anak yang akan dilahirkan. Tekanan batin yang dirasakan oleh Luh Wayan akibat ancaman I Pudak, didengarkan dengan baik oleh tokoh kakek dan nenek. Kakek dan nenek ini sangat kesal karena istri yang sedang hamil ditinggal utuk berjudi, namun bersimpati dengan menantunya. Nilai estetis dari segi bahasa dalam dialog di atas ketika terjadi percakapan antara Luh Wayan dengan Kakek. Mendengar ucapan Luh Wayan agar memelihara dan merawat bayinya dengan baik, tokoh kakek setuju karena memang seharusnya demikian. Akan tetapi dalam dialog berikutnya bukan itu yang dimaksudkan. Kalau melahirkan bayi perempuan, sesuai dengan pesan I Pudak, bayi tersebut harus dibunuh. Disini muncul gaya bahasa pertentangan. Maksudnya, sesuatu yang lain dari apa yang diucapkan dan dipikirkan oleh Luh Wayan, ditanggapi berbeda oleh kakeknya. Hal ini terjadi karena dialog belum selesai, tibatiba dijawab oleh tokoh kakek. Untuk lebih jelasnya, perhatikan kutipan berikut. Nenek : “Dengarkanlah saja dulu, kakek. Jangan memotong pembicaraan. Ayo lanjutkan ceritamu Luh” Luh Wayan : “Lalu Pudak berpesan pada saya, bu, Pak..bahwa saya harus merawat anak ini baik-baik..” Kakek : “Oo..benar pesan I Pudak to nak..” Luh Wayan : “Ntar dulu, Pak. Belum selesai saya ngomong. Nah tapi kalau nanti anak saya ini lahir perempuan, bayinya dicincang saja lalu diberikan kepada

I Nyoman Suaka 136 ayam-ayam peliharaan si Pudak. Masa iya anak saya dijadikan makanan ayam? (Laksmiati, dkk. 2015:5) Kritik Sastra Feminisme Pendekatan sastra feminisme baru diperkenalkan pada tahun 1960-an. Walaupun tergolong baru, pendekatan ini relevan digunakan untuk menganalisis karya sastra lama terutama cerita rakyat. Analisis karya sastra dengan pendekatan feminisme diistilahkan dengan kritik sastra feminisme. Objek kajian feminisme dalam karya sastra seperti menyangkut nasib kaum wanita yang lemah dan tertindas karena masalah sosial, ekonomi, budaya, politik, pendidikan dan lain-lainnya. Penganut faham feminisme ingin memperjuangkan nasib kaum wanita agar sejajar dengan kaum laki-laki. Berdasarkan uraian tersebut maka akan dianalisis tokoh-tokoh wanita dalam cerita Tuwung Kuning yang tertindas dan peran yang dibawakan untuk mengatasi keadaan tersebut. Tokoh Wanita Lemah dan Tertindas Tokoh yang mengalami nasib tertindas adalah Luh Wayan dan Tuwung Kuning. Kedua tokoh ini menjalani kehidupan di bawah ancaman dan tekanan. Ancaman tersebut tidak saja secara fisik namun juga secara psikologis dan dikategorikan sebagai kekerasan dalam rumah tangga (KDRT). Kekerasan fisik dilakukan I Pudak kepada anaknya (Tuwung Kuning) karena dia seorang anak perempuan. Menurut I Pudak, terdapat tiga kelemahan anak perempuan, yakni: a. Anak perempuan hanya membawa sial. b. Anak perempuan dinilai tidak berguna karena hanya akan merepotkan saja. c. Anak perempuan ketika dewasa akan menjadi anak orang lain karena dinikahi oleh laki-laki. Wanita wajib mengikuti

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 137 dan berada di rumah laki-laki. Nasib tokoh wanita seperti Luh Wayan sangat memperihatinkan. Dia tidak sedikit pun mendapat perlindungan dari suaminya. Justru beban psikologis yang sangat berat dirasakan pada saat melahirkan. Bayi yang dikandungnya mendapat teror karena kalau bayi itu lahir dengan jenis perempuan maka bayi tersebut akan dibunuh. Setelah meninggal tubuh bayi itu akan dipotong-potong untuk makanan ayam peliharaan I Pudak. Dengan demikian tidak saja istrinya Luh Wayan tertindas, tetapi juga bayi yang dikandungnya. Ketika seorang istri sedang hamil, dalam pandangan agama, budaya dan kesehatan, tidak baik berkata-kata kasar apalagi menteror. Hal ini, selain bertentangan dengan ajaran agama dan budaya juga tidak sesuai dengan anjuran kesehatan. Dalam bidang kesehatan, ancaman dan teror yang dilakukan oleh I Pudak akan membawa dampak buruk pada ibu dan bayi yang ada dalam kandungan. Pada saat yang bersamaan dengan ancaman itu, I Pudak juga meninggalkan istri yang sedang hamil tua. Kepergiannya justru untuk berjudi dalam waktu yang cukup lama karena tempat berjudi sangat jauh berada di balik bukit. Dilihat dari nilai etika dan sosial, tidak pantas seorang suami pergi jauh apalagi untuk memuaskan hawa nafsu sebagai seorang penjudi (bebotoh). Dengan demikian, I Pudak telah melepaskan tanggung jawabnya sebagai seorang suami. Di luar logika sebagai seorang laki-laki, I Pudak sangat meredahkan kaum perempuan. Tidak saja kepada istrinya juga kepada bayi dalam kandungan. Wanita dinilai hanya akan merepotkan karena memerlukan pengasuhan dan perawatan sejak kecil. Setelah dewasa, anak perempuan akan menikah dan tidak lagi diajak ibu dan ayah kandungnya. Dalam soal perawatan dan pengasuhan, anak-anak laki juga demikian. Namun setelah menikah laki-laki akan tinggal dan diajak orang tuanya. Bahkan I Pudak merasa bangga punya anak laki-laki karena nanti dapat

I Nyoman Suaka 138 meneruskan profesinya sebagai penjudi. Diskriminasi antara anak laki-laki dengan perempuan, apalagi melemahkan posisi wanita merupakan nilai-nilai perjuangan feminisme. Sebelum pergerakan feminisme ini muncul, di Indonesia sebenarnya sudah terjadi perjuangan mengangkat derajat kaum wanita agar sejajar dengan laki-laki. Perjuangan ini dirintis oleh Raden Ajeng Kartini melalui gerakan emansipasi wanita, terutama bidang pendidikan. Waktu itu, wanita dipingit dilarang keluar rumah apalagi untuk bersekolah. Kartini memberontak melalui tulisan-tulisan yang dikirim kepada tokoh-tokoh wanita di Belanda. Kumpulan tulisan tersebut tertuang dalam buku, Habis Gelap Terbitlah Terang. Perjuangan Kartini sejalan dengan teori feminisme menyangkut persamaan hak antara laki-laki dengan perempuan. Dalam pandangan agama Hindu karena cerita ini terjadi di Bali, berjudi sangat dilarang. Berjudi akan membawa kesengsaraan, baik kepada penjudi maupun keluarganya. Untuk mengumbar hawa nafsu agar bisa berjudi sering para bebotoh itu sampai menjual harta bendanya. Jarang terjadi seseorang bisa kaya dari hasil berjudi. Dalam pandangan secara lokal maupun nasional terkenal ungkapan tentang judi yaitu, kalah jadi abu, menang jadi arang. Artinya baik kalah maupun menang, berjudi itu akan membuat sengsara. Bagi seorang penjudi, sulit untuk menghilangkan atau berhenti berjudi. Mereka menyalurkan hobi mencari kesenangan dan hiburan. Akan tetapi hobi berjudi ini berdampak sangat merugikan dan menyengsarakan keluarga dan lingkungan masyarakat. Diskriminasi Laki-laki dan Perempuan Dalam cerita drama klasik Tuwung Kuning, akibat-akibat berjudi itu sama sekali tidak disinggung. Semestinya, Luh Wayan dan orang tua I Pudak dapat menasehati I Pudak agar tidak berjudi. Luh Wayan sebagai seorang istri tidak pernah menasehati

Sastra Lisan: Kearifan Lokal di Era Global dan Digital 139 suaminya agar menghentikan berjudi. Tokoh ini lebih banyak merenung dan meratapi nasibnya. Dalam konteks feminsime, alur cerita seperti ini menempatkan wanita pada posisi yang sangat lemah. Luh Wayan seharusnya berjuang dan bila perlu mengancam bercerai dengan suaminya. Dengan demikian, I Pudak akan dapat berpikir tentang ancaman itu. Kalau dirinya masih sayang dengan istrinya, ia akan sadar bahwa berjudi itu tidak baik. Untuk menyadarkan hal itu, peran orang tua I Pudak (tokoh kakek dan nenek) sebenarnya sangat penting. Akan tetapi dalam cerita drama klasik Tuwung Kuning, tidak muncul peringatan orang tua kepada anaknya untuk melarang berjudi. Peran orang tua tidak tampak, hanya melindungi Luh Wayan dengan mengajak anaknya agar terhindar dari ancaman kekerasan I Pudak. Orang tua ini hanya sempat kesal dan meratapi nasib menantunya. Usaha yang dilakukan hanya mengasuh cucunya dan mengajarinya menenun. Tokoh kakek dan nenek tidak banyak membela nasib wanita, pada hal dia tahu perbuatan anaknya tidak baik karena menelantarkan keluarga. Tokoh Tuwung Kuning lebih memprihatinkan lagi. Ia dicari ke rumah neneknya yang saat itu sedang menenun, hanya akan dibunuh. I Pudak sangat marah karena istrinya tidak menuruti nasihatnya untuk membunuh Tuwung Kuning. Tokoh Tuwung Kuning yang sudah remaja dengan wajah cantik juga tidak pernah membela diri, walaupun bahaya kematian menimpa dirinya. Ia pasrah mengikuti kemauan ayahnya pergi ke hutan. Tuwung Kuning tidak tahu apa maksud ayahnya itu. Ketika tiba di sebuah pohon besar, di sana ayahnya menyampaikan akan membunuh karena Tuwung Kuninganak perempuan. Dalam alur cerita seperti itu, Tuwung Kuning seharusnya melawan keputusan ayahnya. Berbagai pertanyaan bisa diajukan menentang tindakan sewenang-wenang karena melecehkan derajat wanita. Tindakan menghabisi nyawa orang lain adalah