שכג הארץ הדלקה מפני חשד מקצה
וע"פ יסוד דברי החכם צבי יתבארו והשניה :וא"ת ישתתף בפריטי עם
הדברים הפלא ופלא דבאמת יש בעה"ב ,גם בזו אינו יכול
לחוש לסברת הטועין שלא ידעו דדינא להשתתף שהרי היום רובא דעלמא
הכי הוא דאפשר למיסמך על הדלקת אינן משתתפין אלא מדליקין ממש,
אשתו ועל שיתוף בפריטי ויבואו לחושדו
שמזלזל במצות נר חנוכה ,ולכן אף שכל יבואו לחשדו.
בני הבית ידעי דנשוי הוא ואמר להם
דאשתו מדלקת עליו מתוך שסוברים הם והשלישית :וא"ת בשלמא במקום
]לפי טעותם[ שעדיין מחוייב בהדלקה
לפרסומי ניסא יבואו לחושדו שלא דאג שאין מכירים ואין
יודעים יבואו לחשדו אך במקום שיש
שידליקו עליו בגו ביתיה. כמה בני משפחה או אדם המתארח אצל
חבירו וכולהו ידעי בהאי שיתופא ,עכ"ז
'לא ניתן דברינו לשיעורין'.
ברכה על 'הדלקת חשד'
הפרשת חלה מעיסת ארנונא כתב הר"ן )והוב"ד בב"י סי' תרעא(
ביאור הדברים :יש דין להפריש חלה ומסתברא כיון שאינו מדליק אלא
משום חשדא לא מברך אלא אחד פתחא,
מפני מראית העין בעיסת ארנונא, וכן כתב המאירי וכך הורה הרמ"א בסימן
'ארנונא' מלשון סעודה ,והיא ארוחת תרעא ס"ח וז"ל :ואם מדליק בשני
דורון או תשורה לשלטון העובר ממקום פתחים אינו מברך רק באחד מהם ובשני
למקום ומפרנסים את חילותיו בכל מקום,
שסעודה בלשון יון 'ארנונא' ,עיסת מדליק בלא ברכה ,עכ"ל.
ארנונא חייבת בחלה ,ואפילו שאינו יכול
לסלק את המלך בדמים ,ואף על פי אך מצינו הכרעה שונה בדינים דומים
שבהמת ארנונא פטורה מבכורה ,הרי זה
לפי שבהמה יש לה קול ]בהמה ידועה בדברי הרשב"א )שו"ת חלק א סימן
היא וניכרת איזו אשר הכינו למלך ויש לה תקכ"ה( וז"ל :שאלת עוד הא דאמר רבא
קול ואינו בא לידי חשד[ ועיסה אין לה )פסחים דף ו (.עיסת ארנונא חייבת בחלה
קול ]אינה ניכרת איזו לשלחנו ואיזו משום דלית לה קלא אם חייב לברך על
לאכסניא של מלך[ והרואה יאמר שלו הפרשתה ,דנראה שאינו חייב כיון
היא ואוכלה בלי חלה ,לפיכך חייבוה שאינו אלא משום הרואין ולא מן הדין
דהא כתוב עריסותיכם .וכן הדומין לזה
בחלה מדבריהם. כבן פקועה שהפריס על גבי קרקע.
תשובה :כל שהצריכו חכמים להפריש
שחיטת בן פקועה או לשחוט מאיזה טעם שאמרו מצוה
של דבריהם היא .ועל מצוה של
וכן יש דין מראית העין בשחיטת 'בן
דבריהם מברכין.
פקועה' שהוא ולד שנמצא בבהמה
הארץ הדלקה מפני חשד מקצה שכד
כדמשמע מדברי הר"ן בפרק במה אחר שנשחטה ונפקעה בטנה ,השוחט
מדליקין ]שבת י .ד"ה אמר רב הונא[ בהמה מעוברת ומצא בה עובר בן שמנה
גבי חצר שיש לה שני פתחים שכתב חדשים ,בין חי ובין מת ,או בן תשעה
דכיון שאינו מדליק אלא משום חשדא חדשים מת ,הרי זה מותר באכילה ואינו
לא מברך אלא אחד פתחא‚ ,וליתא טעון שחיטה ,מצא בה בן תשעה חי,
דכיון דמדרבנן צריך להדליק אף על גב נחלקו תנאים :ר' מאיר אמר טעון
שלא הצריכו להדליק אלא משום חשדא שחיטה ,וחכמים אומרים שחיטת אמו
דעלמא מצוה דרבנן היא ומחייב מטהרתו ,שר' מאיר סובר שהחדשים
לברוכי עלה ,עכ"ל הפר"ח .אך שכלו לו גורמים לעשותו בהמה בפני
בקונטרס אחרון הביא הפר"ח עוד נידון עצמה ,ולא נתרבה להיתר מ"כל בבהמה
מענין לגבי מצב שחייבו חכמים מעשה תאכלו" ,וחכמים סוברים שהחדשים עם
אך פטרו מברכה וז"ל :ולא דמי למה הלידה הם הגורמים לעשותו בהמה בפני
שכתב באו"ח בסימן תל"ה שמי שלא עצמה ,וזה שלא נולד נתרבה להיתר מ"כל
בדק בתוך הפסח שיבדוק אחר הפסח בבהמה תאכלו ,הלכה כחכמים .במה
אלא שעל הבדיקה שלאחר הפסח לא דברים אמורים כשלא הפריס על גבי
יברך ולא אמרינן דכיון דתקנתא דרבנן קרקע ]הלך בפרסותיו ע"ג הארץ[ אבל
היא בדין הוא דליבריך עילוה דומיא הפריס על גבי קרקע טעון שחיטה
דהכא ,דשאני התם שאע"פ שמצווה מדרבנן ,גם לדברי חכמים ,שלא יבואו
לבדוק אינו מצווה לבער החמץ שמוצא להחליפו בבהמה גמורה ויאכלוה בלא
אלא משמע ודאי דבהיכרא כל דהו שחיטה .ר' שמעון שזורי אומר אפילו הוא
דליעביד ליה סגי בהכי כי היכי דלא בן חמש שנים וחורש בשדה ,שחיטת אמו
ליחלף ליה בפת דהיתרא או אי בעי
משליכו לבין העצים וכו' ,וכיון דלא מטהרתו .הלכה כחכמים.
מיחייב לבעוריה מן הבית בדין הוא
דלא ליבריך עילויה על ביעור חמץ ובשני הנושאים הנ"ל נשאל הרשב"א
ודוק ,עכ"ל. אם בשעה שמפריש חלה או
שוחט מפני מראית העין ,האם יברך או
וא"כ מצאנו ראינו ארבע דוגמאות לא ,והשיב הרשב"א שודאי שחייב לברך,
דכיוון שתיקנו חכמים ,הכל נכנס בגדרי
למצבים שחייבו חכמים מעשה,
ויש לדון לגבי חיוב ברכה: 'לא תסור' וכלול במילה 'וציוונו'.
א .ברכת הפרשת חלה מעיסת ארנונא – פר"ח ,מחלוקת גם בנר חנוכה
מחלוקת ,הרשב"א מחייב והר"ן וכתב הפרי חדש )יורה דעה סימן י"ג( על
פוטר.
דברי הרשב"א האלו וז"ל :ודלא
ג .ומכאן מוכח שהר"ן פטר מכח חיוב גרוע דחשד ולא מפני שכבר בירך על הפתח הראשון ,שתלה הכל
מקצה הדלקה מפני חשד הארץ שכה
בית שערים ,חילוק בין ב .ברכה על שחיטת בן פקועה שהפריס
'להדליק' או 'נר דולק' ע"ג קרקע – כנ"ל ,הרשב"א מחייב
והר"ן פוטר.
אך מצאתי חילוק נפלא בשו"ת בית
ג .ברכה על הדלקת נר חנוכה בחצר שיש
שערים „ )חאו"ח סי' שס( וז"ל :ולולי
דמסתפינא הייתי אומר דבר חדש דאף לה שני פתחים ,שמדליק מפני החשד
דצריך להדלק בשני פתחים מ"מ הא -כנ"ל ,הרשב"א מחייב והר"ן פוטר.
דקי"ל בסימן תרע"ה ס"ג דהדליקה חש"ו
לא עשה כלום היינו רק בפתח אחד אבל ד .בדיקת חמץ אחר הפסח – לכ"ע
בפתח שני שאינו אלא משום חשדא אין
הדלקה ולא הנחה עושה מצוה רק שיהיה לא יברך.
דלוק ועומד כדי שלא יחשדוהו א"כ גם
חש"ו מדליק דשוב ליכא חשדא .ואפילו ויש לדעת שאף שהרשב"א עצמו
אם נאמר דגם בהאי איכא חשדא לרואה
אותן מדליקין וכן הדליק בפנים והוציא שהורה לברך על שחיטת בן
לחוץ איכא חשדא לרואה אותן מדליקין פקועה היקל מאד לגבי דיני שחיטתו
וכן הדליק בפנים והוציא לחוץ איכא דכתב )תורת הבית הארוך בית ב שער ה(
חשדא דהרואה אומר לצרכו אדלקיה. בזה"ל :ולענין הלכות שחיטה גם כן
מ"מ היינו דוקא לרואה אותן בשעה נראה דלא שייכי ביה ואפילו החליד או
שמדליקין אבל עכ"פ אם היתה דלוקה דרס מותר וכן אמר שחטו בסכין
ועומדת שם מבעו"י ודאי א"צ לכבות פגומה שאין הרואה יודע זה והבא
ולחזור ולהדליק ועיין סי' תרע"ה ס"א לימלך מלמדין אותו ,עכ"ל .ואילו
דבזה ליכא חשדא כלל שכ"א יסבור חבירו רבי אהרן הלוי מברצלונה
שהדליק בשעת חיוב ובדלוקה ועומדת ]הרא"ה[ בספרו 'בדק הבית' חלק עליו
בשום מקום א"צ להדליק באמת מפני בתוקף וטען כי יש לחייבו כל דיני
הרואים רק מדינא וכאן בפתח שני שחיטה כבהמה רגילה ,וכ"כ הרא"ש
)חולין פ"ד סי' ו( וכתב הפר"ח שברור
שהרא"ה והרא"ש יסכימו לדברי
הרשב"א שיש לברך על השחיטה.
בחיוב מכח חשד ,ולא כדכתב הברכ"י ביו"ד שם ,כ"כ בחזו"ע חנוכה עמ' ט"ל והביא שגם כך העיר
בבית שערים.
ד .ר' עמרם ב"ר יצחק יעקב בלום נולד בשנת תקצ"ד בהונגריה למשפחה של רבנים .היה תלמידם של
גדולי הונגריה תלמידי החת"ס ,ושימש כרב בכמה קהילות בהונגריה וסלובקיה .נחשב מהרבנים
הבולטים בדורו בהונגריה ,הוא הפך לאחד מגדולי משיבי התשובות ההלכתיות בדורו ,ורבנים מכל קצוי
הונגריה פנו אליו בשאלותיהם .בין הרבנים שעימם התכתב נמנים גדולי הרבנים בהונגריה ומחוצה לה,
כדוגמת מהר"ם שיק והכתב סופר ,והוא מוזכר בספרי חכמי דורו בכבוד רב ,בסוף ימיו שימש כרב
בעיירה בערטוי -אויפאלו ,בה נפטר בשנת תרס"ז.
הארץ הדלקה מפני חשד מקצה שכו
נ"ח ייתכן שאין צורך למעשה הדלקה שמדינא א"צ שפיר כשר דלוקה ועומדת
אלא רק 'שיהא נר דולק' וממילא אין וכן משמע לשון הגמ' ורמב"ם דקאמר
לברך על הדלקתו ועפ"ז יש לחקור לגבי צריכה ב' נרות ולא קאמר חייב להדליק
ברכה על מילת 'משוך בערלתו' שהצריכו בשתיהן אלא משמע דבאמת א"צ להדליק
חכמים מילה מפני מראית העין אי הוי בשתיהן רק החצר צריך שני נרות ובפתח
חיוב מדרבנן למולו בפועל או שרק צריך אחד אפילו דלוק ועוד סגי .וטוש"ע
דכתבו צריך להדליק בשתיהן אשגירת
להיות 'נראה מהול' ושרי ע"י גוי. לישנא הוא כיון דאחת צריך להדליק
דוקא ובשנית אי ליכא דלוקה ועומדת נמי
ברכה על הדלקת חשד ,יש צריך להדליק .ואולי נקטו כן לאשמעינן
דאי ליכא דלוקה ועומדת צריך הוא דוקא
לחקור לכל המנהגים להדליק ולא סגי בהדלקת חש"ו או
הדליקה בפנים דאכתי איכא חשדא כנ"ל
ולכאורה היה נראה שכל עיקר חקירה אבל דלוקה ועומדת ודאי סגי כיון דליכא
חשדא וא"כ אין עליו חיוב גברא כלל
זו אי מברכינן על נ"ח ואיך יברך להדליק נ"ח וזה כונת הר"ן
שמדליק מפני חשד שייכא רק למנהג כיון דהוא רק מפני חשד ויוכל לצאת מידי
הספרדים שאינם מברכים על ההדלקה חשדא בלי הדלקה לכן אינו מברך אבל
בשום אופן אם נפטרו מדינא וחיישי בשחיטת בן פקועה שא"א לצאת מידי
לברכה שאינה צריכה ,וממילא באכסנאי חשדא בלי מעשה השחיטה וחיוב גברא
נשוי שאשתו מדלקת עליו ,או אפילו עליו לשחוט שפיר מברך אף אם הוא רק
בבחור שאין מדליקין עליו אך כבר
השתתף בפריטי ועתה בא להדליק בפתח מפני חשדא ,עכ"ל.‰
המיוחד לו ,Âברור שאם אין מברכים על
חשד אין לו רשות לברך ,אבל באמת גם ותורף דברי הבית שערים שאף
למנהג אשכנז דאפילו בני ביתו הסמוכים
על שולחנו והם בבית אחד מדליקים ששחיטת בן פקועה והדלקת נ"ח
בברכה ואף שמעיקר הדין כבר נפטרו תרוויהו משום מראית העין עכ"ז יש
בהדלקת אביהם ,ולפי מנהג אשכנז ברור לחלק ביניהם ,שבשחיטה חובה על האדם
שאם השתתף כבר בפריטי או שאביו לעשות מעשה שחיטה ממש אך בהדלקת
מדליק עליו בגו ביתיה יכול לברך בפתח
ה .ועוד חילוק נאה שמעתי ע"פ יסודו של הפרשת דרכים לר' יהודה ב"ר שמואל רוזאניס בעל 'משנה
למלך' )דרך האתרים דרוש א( דס"ל דשחיטת אמו מטהרתו אינו מועיל לענין אבר מן החי והאוכל
ממנו אבר חי עובר אדאורייתא וממילא ישנו חיוב מן התורה להורגו בכל דרך ע"מ לאכלו ,אלא שציוו
חכמים לשוחטו ,וממילא שפיר יש מקום לברך על השחיטה אחר שהתורה ציוותה להרגו וחכמים הגבילו
זאת לשחיטה דוקא.
ו .והדבר מצוי ע"פ שיטת הגינת ורדים )גן המלך סע' מא( שהמתארח אצל חבירו וכל מחסורו עליו אינו
צריך לאישתתופי בפריטי דהא בעה"ב ודאי מזכה לו גם בשמן ולא רק בכל צרכי סעודה ,וא"כ הרי
בעצם ההזמנה איכא מציאות של מעין 'אישתתופי'.
שכז הארץ הדלקה מפני חשד מקצה
חשדא דבני אכסניא ,וא"כ באנו הפתוח לו ולא רק מדין חשד אלא ככל
למחלוקת בענין ברכה על 'הדלקת חשד' פרסומי ניסא.
גם למנהג בני אשכנז. אבל גם למנהג בני אשכנז יש מצב
למעשה ,ראינו את דברי הר"ן הורה שייאסר עליו לברך מדינא ]אם בא
לברך מכח פרסומי ניסא[ ולכן יש לחקור
שאין לברך בנ"ח שהודלק גם לשיטתם אם יברך כשחל עליו חיוב
מפני מראית העין והורה הרמ"א כדבריו, הדלקה משום חשד והוא כמש"כ
אך מנגד הורה בפר"ח כדברי הרשב"א המשנ"ב בסימן תרע"ז סקט"ו )בשם
הרא"ה והרא"ש שיש לברך בכל מצוה מהרי"ל ,לבוש ומג"א( שמי שיצא לדרך
שהיא מפני מראית העין ואפילו בנ"ח, וביקש מאשתו להדליק עליו בגו ביתיה,
ובפרי תואר )ר"ס י"ט( אחר שהביא את ועתה נמצא במלון ורוצה להדליק
פלוגתת הראשונים הכריע דספק ברכות בברכה מוטלת עליו החובה לכוין
להקל ,לא מיבעיא בחד גברא שהדליק במחשבתו קודם שיגיע עת ההדלקה
בברכה בפתח אחד ועתה עומד להדליק שאינו רוצה לצאת בהדלקת אשתו
בפתח אחר משום החשד אלא אפילו וממילא חלה עליו החובה להדליק
באכסנאי נשוי שמדליקין עליו בגו ביתיה בפנ"ע ,ועתה יש לחקור אי אדם כזה
אלא שיש לו פתח לעצמו ,ונמצא ששכח לכוין במחשבתו קודם שעת
שהדלקת החשד שלו אינה 'מצטרפת' ההדלקה שאינו רוצה לצאת בהדלקת
להדלקה אחרת אלא עומדת בפ"ע .וכן אשתו וממילא ברור שאינו רשאי כעת
פסק בחזו"ע )חנוכה עמ' טל( לגבי נ"ח להדליק בברכה מכח פרסומי ניסא שהרי
שמדליקו מפני החשד ,כגון שהדליק אחד יצא בהדלקת אשתו ,אך לדברי מהרי"ל
מבני הבית ואחר בא שני שלא שמע את מוטלת עליו החובה להדליק ממש מחמת
הברכה ורוצה להדליק בפתח שני.
הארץ ’הדר בעליה’ שכח מקצה
’הדר בעליה’
קושיא גדולה ע"ד הב"י
לשיטת התוס' איכא 'היכר בחפצא' ,וליתא 'היכר בגברא'
היאך יבאר הרמב"ם את סוגית 'הדר בעליה'
לשיטת הרמב"ם-איכא 'היכר בגברא' וליכא 'היכר בחפצא'
מחלוקת רש"י ורמב"ם עם התוספות
כולם יורו להדליק על פתח הבית
כ"ע יורו להדליק על פתח החצר
###
שמספר בתים פונים פתחיהם לחצר, בגמרא שבת )כא (.ת"ר נר חנוכה מצוה
והחצר המשותפת פתוחה לרה"ר ‡ ,בזאת
נחלקו רש"י ותוס' היכן יניח את נרו, להניחה על פתח ביתו מבחוץ,
דרש"י פירש וז"ל :ולא ברה"ר אלא ואם היה דר בעליה ,מניחה בחלון
בחצירו שבתיהם היו פתוחים לחצר,
עכ"ל .ובפשטות ,כוונתו דיניחנה בין הסמוכה לרה"ר ,ע"כ.
פתח ביתו לחצירו .אבל תוס' )ד"ה מצוה
להניחה( פליגי עליה וסברי דיש להניחה ובביאור הדברים מצינו שלשה מקומות
על פתח חצירו מבחוץ דהיינו בין פתח
חצירו לרה"ר והקשו על רש"י וז"ל דיורין שעסקה בהם הברייתא:
התוס' :ומיירי דליכא חצר אלא בית עומד
סמוך לרה"ר אבל אם יש חצר לפני הבית א .בית פתוח לרה"ר :אדם שביתו פתוח
מצוה להניח על פתח חצר דאמר לקמן
חצר שיש לה ב' פתחים צריכה ב' נרות ישירות לרה"ר ,בודאי יניח על פתח
ביתו מבחוץ.
ב .חצר פתוחה לרה"ר :אך באדם
שביתו פתוח לחצר ,וחצירו פתוחה
לרה"ר ,ודבר זה היה מצוי בזמן הש"ס
א .ואף בימינו יש לדון בחדרי מדרגות ,שנראה לדמותן לחצרות הש"ס ,אלא שיש לצדד שדוקא בחצרות
כשלהן שאף שהדליקו על פתח ביתם היה ניכר הנר לעומד ברה"ר אבל בחדרי מדרגות דידן לית
שייכות לרה"ר והנר נראה רק לדיירי הבנין העולים ויורדים במדרגות.
הארץ שכט ’הדר בעליה’ מקצה
ג .הדר בעליה :אך מסיימת הברייתא, ואמרינן נמי נר שיש לה שני פיות עולה
לשני בני אדם משמע לשני בתים ואם היו
ואם היה דר בעלייה מניחה בחלון מניחים על פתחי בתיהם היה לזה מימין
הסמוכה לרה"ר ,וביאר הב"י דהכא מיירי ולזה משמאל אבל אי מניחים על פתח
בדליכא לעלייה פתח בפני עצמה לחוץ החצר אתי שפיר ,עכ"ל· .ובאמת צ"ב מה
אלא דייר העליה נכנס לתוך ביתו של הכריח את רש"י להורות שידליק על פתח
בעה"ב ומשם עולה לעלייתו דרך פתח ביתו ולעורר עליו את כל הני קושיין,
פנימי ,והחיסרון הכא הוא "דלא מינכרא ונראה לבאר בעומק מחלוקתן דרש"י
מילתא" ,ולפיכך אם הבית פתוח לרה"ר הבין כי חובה שתהיה 'שייכות' בין נר
אין להניח את נרו של דייר העליה על החנוכה לבין ביתו של כל בית ולכן אין
פתח ביתו של בעה"ב ואפילו אם הבית להדליק על פתח החצר דאע"פ שבעה"ב
פתוח לחצר ודיירי החצר מחויבים ]לדעת הדליק אין ניכר לבני אדם שייכות בין
תוס'[ להדליק על פתח חצירם ,דייר ביתו לנרו ,ולכן העדיף להמעיט בפרסום
העליה יהיה שונה מהם ויצטרך להדליק ולהניח על פתח ביתו ,ואפילו שחצירו
חוצצת בין רה"ר לנרו ,הא עדיפא .אך
בחלונו ע"מ שתהא ניכרת הדלקתו. תוס' ס"ל דלא בעינן היכר מי מבעלי
הבתים הדליק כל נר ונר ודי בכך שהנרות
קושיא גדולה ע"ד הב"י מונחים על פתח חצרם ,ולענין הלכה:
הר"ן והאור זרוע העתיקו כרש"י ,אך
ויש להבין את דברי קדשו של רבינו הטור )תרע"א( פסק כדברי התוס' ,וכן פסק
השו"ע בסימן תרע"א סעיף ה' וז"ל :נר
הב"י ,דבשלמא לשיטת רש"י אפשר חנוכה מניחו על פתח הסמוך לרשות
לבאר כן שהרי הוא לימד שיש 'להעביר' הרבים מבחוץ .אם הבית פתוח לרשות
את מקום ההדלקה מפתח החצר אל פתח הרבים ,מניחו על פתחו ,ואם יש חצר
הבית ]אע"פ שלפ"ז הקשו עליו התוס' לפני הבית ,מניחו על פתח החצר ,ואם
שתי קושיות ואף הרשב"א אקשי עליה[ היה דר בעלייה שאין לו פתח פתוח
ונראה שמה שדחקו היא דווקא סברת לרשות הרבים ,מניחו בחלון הסמוך
'מינכרא מילתא' שראה חובה לקשר בין
בעל הנר לנרו ,אך איך ייתכן לאוקים לרשות הרבים ,עכ"ל.
בדעת התוס' ]דפסקינן כוותיה[ את סברת
'מינכרא מילתא' דהרי דבר פשוט וברור
שבהדלקת השכנים על פתח החצר לא
ב .וכן הקשה הרשב"א ע"ד רש"י וז"ל :ואינו מחוור בעיני מדתנן ומייתינן לה בסמוך הניח חנוני את
נרו מבחוץ החנוני חייב רבי יהודה אומר בנר חנוכה פטור מפני שהוציאה ברשות ,ואם אין מניחה
אלא בפנים וזה הניחה בחוץ ממש למה פטור ומי הרשהו ,ואם אתה אומר דוקא בשהניחה כנגד חוץ
ולעולם בפנים בחצרו ,אם כן אפילו חנוני בכי הא אמאי חייב והלא ניזק ברשות המזיק הוזק ואדרבה
בעל הגמל חייב ,אלא מסתברא מבחוץ ממש קאמר ,עכ"ל.
הארץ ’הדר בעליה’ של מקצה
שעל מנת 'להרויח' הידור מסויים, ניכר מי הדליק ,ומפני מה ייגרע חלקו של
הפסדתי הידור אחר‚[. דייר העליה ולא נכשיר את הדלקתו על
פתח החצר יחד עם שאר שכניו ,ואפילו
לשיטת התוס' איכא 'היכר אי ביתם פתוח ישירות לרה"ר בכ"ז נראה
להתיר לדייר העליה את ההדלקה על
בחפצא' ,וליתא 'היכר בגברא'
פתחו של בעל הדירה התחתונה.
ונראה להוסיף ולבאר בהידור בני אותה
וענין זה הוקשה לי מזה שנים ,והצעתיו
חצר שחשקה נפשם להיות
'מהדרין מן המהדרין' ולכן כל אחד לפני לומדים רבים ולא נחה דעתי
ואחד מהם מעוניין לברך ולהדליק ודעתם בתירוציהם ,עד שהאיר ה' עיני
בעצמו ,וגם להיות בבחינת מוסיף והולך
במנין הנרות ,דלפי שיטת תוס' ]ד"ה בביאור זה ואכתבנו לפניכם.
והמהדרין[ אין להניח את כל נרות
השכנים סמוכים זה לזה מכיוון שלא כתב רב שר שלום" :אנשים הרבה
יהיה היכר כמה ימים יוצאים ויסברו
הרואים שכך יש דיירים בחצר,ולכן הדרים בחצר אחת שורת הדין
כאשר הדליקו על פתח החצר ניתנה שמשתתפין כולן בשמן ויוצאין כולן בנר
רשות רק לנציג השכנים להדליק עבור אחד ,אבל להידור מצוה כל אחד ואחד
כולם ולהיות מוסיף והולך ,אך כיון מדליק לעצמו על פתח ביתו" )והוב"ד בטור
שרוצים השכנים להדליק כל אחד לעצמו סימן תרע"ז( ונראה לבאר בדבריו דס"ל
ולהיות מוסיף והולך ,לצורך כך ייאלצו כדעת תוס' דלא בעינן הכירא מי המדליק,
דיירי החצר להדליק כל אחד על פתח ומתוך כך התיר לכל בני החצר להשתתף
ביתו ,ואף דלא בעו התוס' 'היכר בגברא' בנר אחד אחד ותרי ריעותות בהיכירא
דהיינו ידיעה מי מדליק ,דורשים התוס' איכא הכא ,האחת -דאין ניכר מי
'היכר בחפצא' דהיינו הכרה והבחנה המדליק ,והשנית -דאין מכירין כמה
כמה נרות מדליקים כדי שיהא היכר בעלים איכא להאי שרגא ]ויש כאו עוד
חידוש עצום שאדם שאינו אכסנאי יוצא
לימים היוצאים.
בשיתוף פריטי[.
ועתה ,שכל בני החצר כנסו נרותיהם על
והורה רב שר שלום ,דאם יחפצו דיירי
פתחי בתיהם נוצרה בעיה לדייר
העלייה שעד עתה יצא יד"ח בנר המשותף החצר להדר במצות נר חנוכה,
שעל פתח החצר אך עתה שההדלקה ידליקו איש איש על פתח אהלו ]ויש
עברה לפתח הבתים ,בעל הדירה לעיין האם האי הידור 'האישי' הינו
בנוסף לנר המשותף או שמא אפשר
'לוותר' על נרם השיתופי וזה חידוש גדול
ג .ולמדונו כבר רבותינו בעלי התוס' שע"מ להיות 'מהדר מן המהדר' עליך להפסיד את הידור נר לכל
אחד ואחד
הארץ שלא ’הדר בעליה’ מקצה
היאך יבאר הרמב"ם את סוגית התחתונה מעכב עליו ,מחמת שרוצה
להיות מוסיף והולך ואי אפשי לשני
'הדר בעליה' מדליקין בפתח אחד ,ולפיכך נדחה דייר
אך איך נבאר את סוגיית 'הדר בעליה' העלייה מהפתח וידליק בחלונו.
לדעת הרמב"ם )פ"ד ה"ב( שחלק על ולסיכום:
תוספות בענין המהדרין מן המהדרין ולא
חייש להיכר בנרות וז"ל הרמב"ם :כיצד, שני דינים למדונו התוס' ,הראשון -
הרי שהיו אנשי הבית עשרה ,בלילה
הראשון מדליק עשרה נרות ,ובליל שני חובת ההדלקה הראשונית הינה על
עשרים ,וכו' עד שנמצא מדליק בליל פתח החצר בדוקא ואף דאין ניכר התם
שמיני שמונים נרות ,עכ"ל .ולפיכך כאשר מי המדליק .והשני -דהמהדר מן
בני החצר יבחרו להיות מהדרין מן המהדר ומוסיף והולך -יצטרך להניח
המהדרין ,לכאורה נורה להם להדליק על
פתח החצר ולא נחוש לאבדן ההכרה נרותיו בנפרד,
וההבחנה במנין הימים ,וממילא אף דייר
העליה יהא בבחינת 'מעלין בקודש' עם וע"פ יסוד ראשון דתוס' ביארנו את
כל שכניו ,ומדוע אם כן הורה הרמב"ם
היתר השתתפות השכנים כולל
לדייר העליה להדליק בחלונו. דייר העלייה בנר אחד על פתח חצירם.
לשיטת הרמב"ם-איכא 'היכר ועל פי יסוד שני דתוס' ביארנו מדוע
בגברא' וליכא 'היכר בחפצא' דיירי החצר משנים את מקום
הדלקתם אל פתח בתיהם ודייר העלייה,
אך אם נדקדק בדברי רבינו הרמב"ם שאין לו פתח בפני עצמו נדחה
נראה חידוש עצום דכתב בזה"ל "נר להדלקת חלון.
חנוכה מצוה להניחו על פתח ביתו
מבחוץ" והרי מבואר כאן שאף שלא ונמצא שסוגיית 'הדר בעליה' תורצה
איכפת לרמב"ם בהיכר של 'ימים
היוצאים' וממילא יתיר לכל בני הבית בפשיטות לדברי רש"י שנתבאר
ליתן את נרותיהם במקום אחד ,עכ"ז בדעתו דבעי שיהא ניכר מי המדליק
מוכח שסובר כרש"י דבעינן היכר מי ומי ולפיכך לדייר העלייה אין שייכות
המדליקין ,וממילא לשיטתו לא נאפשר בהדלקת חצר ומוכרח להדליק בחלונו
לדייר העליה את ההדלקה בפתח הדירה ע"מ שיהא היכר שהוא הדליק ,וחידשנו
התחתונה משום שצריך היכר שהוא עצמו שגם לדברי תוס' נדחה דייר העליה
הדליק וכאן אין שום הוכחה מי המדליק להדלקת חלון ,אע"פ שבד"כ בהדלקות
ויותר ניכר שבעל הבית הדליק שני נרות, 'עיקר הדין' ובהדלקות 'מהדרין' לא
וכ"ש שנאסור לו את ההדלקה על פתח בעינן הכירא אלא שרי לאדלוקי
בעירבוביא על פתח החצר ,הכא שכל
בעלי הבתים חפצים להיות מהדרין מן
המהדרין ,עתה ידרשו התוס' היכר ע"מ
שנבחין כמה נרות מדליקין.
הארץ ’הדר בעליה’ שלב מקצה
ויחפצו דיירי החצר להיות כל אחד מוסיף החצר ,דהרי אפילו חביריו דיירי קומות
והולך כמנין הימים ,הרי שנורה להם הקרקע נאסרו בהדלקת פתח חצר שהרי
להדליק איש איש על פתח ביתו ולדר אינה הדלקה מבוררת היא כיון שאין ידוע
בעליה -להדליק בחלונו שהרי בעל הבית
מדחהו ,אבל מטעם שונה כיוון שתוס' למי שייך כל נר ונר.
דורשים היכר לימים היוצאים וממילא אם
כל דיירי החצר ידליקו יחד על פתח ונמצא סיכומן של דברים:
החצר לא יהיה היכר באיזה יום מימי
מחלוקת רש"י ורמב"ם
חנוכה אנו עומדים.
עם התוספות
כ"ע יורו להדליק על פתח
בשלשה מקרים יחלקו תוס' עם
החצר
רש"י והרמב"ם:
ובמקרה אחר נראה שיודו הרמב"ם
א' .עיקר המצוה' נר אחד לכל הדיירים-
ורש"י לתוס' -והוא בחצר
דיחיד ,ואין עוד דיירים מלבדו ,שידליק כאשר החליטו כל דיירי החצר כולל
לכ"ע דוקא על פתח חצירו .ולפי ביאור דייר העליה להשתתף בנר אחד על פתח
זה בדברי רש"י והרמב"ם סרו קושיות חצירם ,יסכימו לכך התוס' ,אך הרמב"ם
התוס' והרשב"א שטענו היאך אפשר
להדליק על פתח הבית והרי מוכח בגמרא ישלול זאת מכל וכל.
דמדליקין על פתח החצר ,דהרי אף לרש"י
והרמב"ם איכא הדלקות חצר ויבאר רש"י ב' .עיקר המצוה' נר איש וביתו -נר אחד
את דין נר שיש לו שתי פיות העולה לשני
בני אדם דוקא במנהג המהדרין דעבדי נר לכל משפחה ומשפחה על פתח
לכל אחד ואחד מבני הבית ולא כפי החצר ,והדין כנ"ל.
שהבינו התוספות בשני שכנים המדליקין
ג' .המהדרין' נר לכל אחד מבני הבית
נר איש וביתו.
של כל משפחה מדיירי החצר והעליה
ואת סוגית הדר בעליה שאינו יכול -בכל המקרים הנזכרים אין זכרון למנין
הימים וממילא יתירו תוס' את ההדלקה
להדליק בפתח הראשי של החצר על פתח החצר .אך הרמב"ם ורש"י
ולא בפתח הכניסה לביתו יש לבאר יחלקו עליהם ויאמרו דבעינן היכר מי
מדליק ולכן יצוו לכל דייר להדליק על
בשני אופנים: פתח ביתו ולדייר העליה יורו להדליק
בחלונו ,דהרי בעו הדלקה מבוררת שיהא
א .לדעת רש"י והרמב"ם בכל מצב שבו
ניכר של מי הנר.
יש כמה דיירים בחצר ,בין רוצים
לקיים את עיקר המצוה ובין רוצים להיות כולם יורו להדליק על פתח
מהדרין או מהדרין מן המהדרין ,יש דין
שיהיה ניכר בכל נר מי בעליו ולכן יידחו הבית
ובמקרה אחד יודו חכמי התוס' לרש"י
והרמב"ם ,והוא במידה
הארץ שלג ’הדר בעליה’ מקצה
יוכלו להדליק על פתח החצר כהרגלן כל בני החצר לתוככי החצר וכל אחד
ויצטרכו לוותר על הידור של 'פתח ידליק על פתח אהלו ,וממילא דייר העליה
החצר' מחמת ריבוי הנרות וערבובן ולכן יידחה להדלקת חלון ע"מ שיהא ניכר
עליהם להדליק כל אחד בפתח ביתו,
ועתה בעל הבית דוחה את דייר העלייה שהדליק בביתו.
להדלקת חצר. ב .לדעת התוספות דין 'דר בעלייה' יהיה
ומשקה הרים מעליותיו ,ירעיף עלינו אך ורק אם ירצו בני החצר להדר
כשיטת המהדרין מן המהדרין שכל ענינו
רוב שפעיו. הוא היכר בימים היוצאים וממילא לא
מקצה בשינוים שבין חנוכה לפורים הארץ שלד
בשינוים שבין חנוכה לפורים
חנוכה ופורים-עבודות שונות
###
העניים לסבב על הפתחים -נהגו כך שני חגים נתקנו ע"י חכמינו ,חנוכה
מעצמם ולא מכח תקנתא.
ופורים ,ושניהם ימים טובים
ג .תקנת המצוה :בפורים תקנו מרדכי לישראל ובשניהם תיקנו חז"ל תקנות
מצוה שכל עניינם ומטרתם –'פרסומי
ואסתר ע"פ הסכמת החכמים קביעה ניסא' אך אם נעיין היטב נבחין בכמה
לדורות בקריאת המגילה ובחנוכה יסוד
תקנת המצוה היה נר מצוה על פתח ביתו. הבדלים:
ד .ניתן ליכתב :בפורים ניסי הימים ההם א .ריבוי סעודות -ההבדל הבולט ביותר
ניתנו ליכתב לעומת חנוכה שלא ניתנו הוא ענין ריבוי הסעודות שבפורים
ניסיו להכתב. לכל הדעות והשיטות מחויבים אנו
בסעודה וכמו שנכתב במגילה "משתה
ה .במשך זמן היו"ט :בפורים יום אחד ושמחה" אך בחנוכה ישנה מחלוקת אי
ישנה מצוה בריבוי הסעודות או שמא
בלבד לעומת חנוכה שממשיך היו"ט רשות הן כמש"כ השו"ע ]סימן תרע"א
שמונה ימים תמימים. ס"א[ וז"ל "ריבוי הסעודות שמרבים
בהם הם סעודות רשות שלא קבעום
ו .בנוסח על הניסים :נאמר בחנוכה-רבת למשתה ושמחה" עכ"ל ואפ' החולקים
שם וס"ל דחנוכה מחייב בסעודה ,לא
את ריבם .דנת את דינם,נקמת את מחמת ניסי החנוכה אלא מפני שבאותם
נקמתם-בלשון עבר ,ובפורים בברכות הימים היתה חנוכת המזבח ,והכריע
שאחר המגילה-הרב את ריבנו והדן את הרמ"א שיזמר וישבח בסעודתו ואז
דיננו והנוקם את נקמתנו ,אותן לשונות
חשיבא סעודת מצוה.
בדיוק אך בלשון הוה.
ב .מנות ומתנות :בפורים איכא מצות
ז .המעיין בתוכנה של ברכת על הניסים
משלוח מנות ומתנות לאביונים
יבחין בהבדל משמעותי ,בחנוכה ובחנוכה-אף דכתב המג"א דנהגו הנערים
מרבים לתאר את פעולות עם ישראל:
ואחר כך באו בניך לדביר ביתך ,ופנו את
מקצה בשינוים שבין חנוכה לפורים הארץ שלה
מאבק היהודים בגוים אינו מאבק רגיל היכליך וטהרו את מקדשך והדליקו נרות
אלא מבטא את הקרבתם של היהודים בחצרות קדשך ,לעומת נס פורים שאין בו
עבור הקב"ה וכביכול נלחמים הם למענו,
אך בגזירות המן לא היתה אמונת שום איזכור לפעולות בני האדם.
היהודים ודתם העילה לרצון השמדתם
אלא עצם היותם 'מזרע היהודים' ולפיכך ח .על -טבעי :בחנוכה התרחש נס מעל
נס הצלתם ע"י הקב"ה נתפס כמלחמתו
גדרי הטבע -והוא נס פך השמן
למען בניו ,וכל זאת היה בימים ההם. ובפורים הנס היה בתוך גדרי הטבע.
אך בזמן הזה ,עלינו להתבונן בצורת ט .יחס לדעת האדם :במצות פורים
הנס ולהחדיר בלבנו את מסרי הורונו רבותינו 'חייב איניש לבסומי
הימים ההם ולפיכך שונה תהיה עבודתנו בפוריא עד דלא ידע' ובחנוכה לעומת
הפנימית בחג החנוכה מחג הפורים, זאת יש דגש מיוחד על ההבחנה וההכרה
דעבודת הפורים היא להתחזק באמונה בתוקף הנס-מוסיף והולך לצורך ההבחנה
שלימה ומוחשית שהקב"ה מנהג עולמו
וכל מהלכי הטבע סרים למרותו ובכל רגע של ימים היוצאים.
נתון יהפוך סערה לדממה ולילה כיום
יאיר ,ומשפעת אור ימי הפורים יושפע י .זמן הפרסום :בחנוכה ,עיקר הדגשת
עלינו להיות 'מקבלים' וראויים לנס ,ממש
מצותה היא דוקא משתשקע החמה
כאבותינו בימי מרדכי ואסתר. ועד שתכלה רגל מן השוק ,והמשך מצוה
זו נפרס על כל הלילה ,אך המדליק ביום
אך עבודת החנוכה שונה בתכלית לא עשה ולא כלום ,לעומת מצוות הפורים
שעיקרן ביום וכדין המבואר -סעודת
ומהשפע המתעורר נולדים בנו כחות פורים שעשאה בלילה לא יצא ידי חובתו.
חדשים לתת עוז לאלקים ,ולהלחם
יא .צורת הפרסומי ניסא :בפורים כולנו
למענו ,כאבותינו בימי המכבים.
מתכנסים אל מקום אחד,
'סיפור ישן ונר חדש' :ולכן בפורים ובעל-הקורא מקריא ומפרסם לכל
הנאספים היוצאים ידי חובת פרסום על
נקרא מגילה שהיא סיפור ידי שמיעה באזניהם לעומת חנוכה שאנו
דברים קדמונים ולית ביה שום חידוש מתפזרים איש איש בפתח אהלו ומפזרים
מאז כתיבתה ע"י מרדכי ואסתר דפורים
אין ענינו חידוש כלל אלא הפנמת והכלת את הפרסום.
הנס הישן. חנוכה ופורים-עבודות שונות
אך בחנוכה נדליק בכל לילה נר חדש מקבל נס או נותן עוז :ויש לבאר כי
וחידושו ניכר מבין ריסי הלכותיו: בחנוכה ניסו אויבי ישראל
בעצתם הרשעה להעביר את עם ישראל
א .חידוש בכלי הנר :כדפסק השו"ע נר מדתם ואילו היו ח"ו ישראל נשמעים להם
לא היו הגויים נוגעים בם לרעה ,ולכן
של חרס שהדליק בו לילה אחת נעשה
מקצה בשינוים שבין חנוכה לפורים הארץ שלו
אל הצלת הנפשות ומה ענין סעודה לנפש, ישן ואין מדליקין בו לילה אחרת ,אלא
ובזה יתבארו ענין מצות משלוח מנות לוקח חדשים בכל לילה ,ואם אין לו אלא
ומתנות לאביונים המיוחדים לפורים ישן מסיקו בכל לילה באור ,עכ"ל .הרי
בלבד מכיון ששתי מצות אלו נחשבות שנדרש ממנו להכין כלים חדשים ,ואפילו
כצרכי סעודה מלילה אחד למשנהו בעינן חידוש.
'מעשי ה' ופעולות הבנים' :ולפי ב .חידוש בהדלקת הנר :שהרי עששית
ביאורנו נבין את נוסח שבח על שהודלקה למצות לילה אחד
הנסים שבפורים הוזכרה רק ההצלה ע"י והמשיכה לדלוק כל היום ועתה משתשקע
הקב"ה ולא הוזכרו מעשה בני אדם החמה איני יכול לצאת בה ידי חובתי
לעומת חנוכה שבו הוזכרו באריכות
מעשי הבנים וזאת משום שחנוכה בא שהרי אין ניכרת בה חידוש ההדלקה.
לעוררנו לנהוג כמותם ולבוא לחצרות ה'
ג .חידוש בתוספת נר :דהרי המהדרין מן
ולטהר את היכלו.
המהדרין בכל יום ויום מוסיפים
'עבר ועתיד' :ואף נזכה להבין ,מדוע ומחדשים בכל יום ויום נר נוסף הנקרא
בחנוכה נאמרו שלש לשונות 'נר החידוש'
הצלה וכולן בלשון עבר -רבת את ריבם,
דנת את דינם ,נקמת את נקמתם לעומת וכל זה לומר דחנוכה מבטא את הרצון
הברכה שאחר קריאת מגילה-הרב את
ריבנו ,והדן את דיננו ,והנוקם את נקמתנו החדש לפעול איש איש בנתיבו
הייחודי למען הקב"ה.
-וכולן בלשון הווה.
'ניתן ליכתב' :ועפ"ז יתבאר מאמר
ועומק הענין הוא שבפורים אנו
רז"ל דנס מגילת אסתר 'ניתן
ממשיכים אלינו את אותה ליכתב' -דאין בו חידוש ,אלא המשימה
ההארה שפעלה בימי מרדכי ואסתר והיא
שומרת ומגינה עלינו אך בחנוכה אין לנו היא להשיבו אל לבנו.
עניין עם הניסים הבאים מעילא לתתא
אלא מטרתנו ותכליתנו לפעול בעצמנו אך נס חנוכה לא ניתן ליכתב מחמת שאי
מתתא לעילא. אפשר לתאר את רגשי התעוררות
האדם לפעולה למען כבוד בוראו ,ויותר
'יום ולילה' :ובודאי שייקבע עיקר זמן מזה -דסיפור נס זה עדיין בהתרחשות,
בהתמודדות של כל יהודי ויהודי לעשות
הפורים ביום דוקא דכאשר יד ה'
הגדולה מתגלה בעולמו הרי סר החושך רצון בוראו.
והעולם מתמלא באור יקרות ,אך לעומת
זאת דרך עבודת האדם במאמציו בגירוש 'ריבוי סעודות' :ומזה נובע ההבדל בין
החושך ענינה מלאכת לילה דוקא ולכן
פורים שהסעודה בו היא דבר
עיקרי מחמת שנס ההצלה בו מתיחס אל
הצלת הגופות לעומת חנוכה שסעודותיו
הינן זניחות מכיון שנס ההצלה בו מתיחס
מקצה בשינוים שבין חנוכה לפורים הארץ שלז
כאשר הינו עטוף באמונה וביטחון ומקרא נתקנה מצות ההדלקה בלילה דוקא,
מלא דיבר הכתוב "השלך על ה' יהבך להורות לנו הדליקו והאירו דעיקר
והוא יכלכלך" עבודתכם בעוד לילה.
אך בחנוכה אנו נדרשים להגביר את כח 'ענין הדעת' :ובפורים ,אחר מקרא
הדעת וההבחנה כדין 'היכר' לימים המגילה וההתבוננות בניסי
היוצאים ומעלין בקודש -ומכיון שאנו הקב"ה החובקים אותנו מגיע שלב
פועלים כדוגמת המכבים נגד כחות חזקים העד-דלא-ידע פשוטו כמשמעו סילוק
מוחלט של כח הדעת דמי זקוק לדעת
עלינו לכלכל צעדינו במשפט.
מקצה השופר ,משפר ומתקן את המעשים הארץ שלח
השופר ,משפר ומתקן את המעשים
אחור באחור
תרדמת 'דורמיטא'
עליה ותיקון ע"י השופר
השופר והתקיעה
תקיעת שופר' ,הצהרת כוונות'
מלכיות זכרונות ושופרות
השופר ,ההבל ,וקול התקיעה
הלכות שופר הם 'הלכות אדם'
סיום העבודה ,נסירה ממותקת
###
אחור באחור בהתקדש היום שבו נברא העולם,
המצב הראשון :בכניסת החג העולם העולם מחדש את פניו ומכין
את עצמו לקראת קבלת שפע השנה
עובר למצב 'המתנה' שבו החדשה ,היות והשפע שנועד עבור השנה
המציאות אינה יכולה לתפקד בצורה הקודמת מסתיים ונשלם עם דמדומי
מיטבית כדוגמת שני אנשים שנדרשים
לבצע משימה יחד אך שניהם קשורים השנה השוקעת.
וכבולים האחד לידי השני וממילא אינם
יכולים לבצע את תפקידם בצורה טובה ולכן אנו מבחינים בארבעה זמנים
וכל המלאכה מתבצעת מעט מדי ומאוחר
מדי ,ודומה הדבר למצב האדם ביום יום עיקריים במהלך ראש השנה ,והם:
שנתקל בבעיה מגבילה שדורשת פתרון
ומיקוד ,אך בני האדם נוטים בצורה א .אחור באחור.
טבעית לדחות את ההתמודדות עם פתרון
הבעיה ולנסות לחיות עם המצב הסביל, ב .נסירה.
אך הקב"ה מלך 'חפץ בחיים' מעונין
ג .עליה ותיקון בשופר.
ד .נסירה ממותקת וקבלת שפע שנתי
חדש.
ונבארם אחד לאחד:
מקצה השופר ,משפר ומתקן את המעשים הארץ שלט
צינור שדרכו עוברים כל כוחות הנפש של שנבחר בחיים ולכן יוצר לנו מצב המאלץ
האדם ודרכו ורק דרכו עוברים בצורה אותנו להתעורר ולפעול ולא לקבל את
ממוקדת מתוך פנימיות האדם אל היעד. המצב כמות שהוא אלא להתמודד ולגייס
את כל כוחות הגוף והנפש ע"מ להגיע
השופר והתקיעה
לפתרון מושלם.
ידוע שישנם ארבע יסודות שמהם עשוי
תרדמת 'דורמיטא'
העולם והאדם ,וראשי תיבות
ארמ"ע :אש רוח מים עפר. המצב השני :ולכן מה עושה המאציל,
אש רוח ומים מייצגים את חלקי משתק בצורה כמעט מוחלטת
את כל מערכות העולם כדי לייצר מצב
הרוחניות שבאדם ,והם מיוצגים של 'אין ברירה' וזה נקרא בלשון
בתקיעת השופר ע"י ההבל העולה המקובלים בלשון 'דורמיטא' ואז ורק אז
בנשיפת האדם שהרי בהבל של התוקע יש אנו מבינים שאם לא נגייס את כל כוחות
חום שהרי בוקע הוא מתוך פנימיות הגוף והנפש ,תכלה אלינו הרעה ולא נוכל
האדם ,הרוח היא פעולת הנשיפה והמים להמשיך ולהתגלגל עם המצב ,ודומה
מתראים בלחלוחית ההבל ,העפר בכל הדבר לאותו אדם שעתה מבין כי אין לו
מקום מייצג את חלקי הגופניות שבעולם יכולת להמשיך להתנהל כפי שהתנהל עד
ובאדם והשופר הקשה והנוקשה נעמד עתה והוא מפנים כי עליו לבצע שינוי
מהותי בחייו ,מצב זה קורה באותו רגע
למלא את מקום העפר. שאנו אומרים את המילים הקדושות
'זכרנו לחיים מלך חפץ בחיים '...ונשמת
אנו עומדים כדלים וכרשים דהא אין בנו כל בר ישראל חשה בתוכה את התהליך
העובר על העולם המלא בפחד וחשש אך
מעשה אחד שלם וממילא היאך זהו כוח המיועד להנעה וקידום ולא ח"ו
נצליח לייצג את עצמנו בתוך מערכת הדין
הגדול והנורא ,ואפילו המקטרג כבר לשיתוק ונסיגה.
'בונה' טענות לרעתנו מכל אוסף מעשינו
הטובים שנעשו בצורה שאינה מושלמת.
ולצורך זאת מגיע השופר שענינו מלשון עליה ותיקון ע"י השופר
'שיפור' ושיפור פירושו לקחת המצב השלישי :ועתה ,האדם מבין כי
דבר שאינו שלם אלא מלא בחסרונות
ולקדמו ולהפכו לדבר שלם ,כאותו אדם עליו להתעורר ולהתמקד
שרכש קרקע זיבורית ומשביח אותה ע"י בגיבוש פתרון שיביא אותו לפתרון
זיבול עידור וטיוב ,עד שהאדמה הגרועה והכרעה ,ואינו מתיר לעצמו להמשיך
ולזרום כהרגלו ולזה קמה ונצבה תקיעת
משתפרת ומשתבחת. השופר ,מהות התקיעה היא פעולה
שהאדם מרכז את כל כוחותיו ע"מ להגיע
ואף בתוכנו יש מעשי מצוות שטעונים להצלחה במשימה ,השופר הוא מעין
שיפור ,ויש חלקים בהנהגותינו
מקצה השופר ,משפר ומתקן את המעשים הארץ שמ
הכוונה והשמחה במצוה ,הרי עתה בשעת הדורשים תיקון ע"מ שיחשבו כהנהגות
תקיעת השופר ניתנה הזדמנות 'להרכיב' טובות ,אבל כאשר נתבונן בכל מעשים
את חלקי התעוררות השמחה והאהבה אלו נבחין כי המשותף לכולם שהם
החסרים ע"ג מעשה המצוה שנעשו נעשו ללא חשק והתלהבות וממש
במהלך השנה ,ולכן עולה השופר כמנין כמצוות אנשים מלומדה ,והרי הם כגוף
'תוקף' שהרי כל ענינו ליתן כוח ותוקף ללא נשמה ואינם נחשבים כמעשים
בעלי משמעות היכולים לגרום לנו
בכל המעשים. להצליח במשימה החיונית של 'שינוי
העולם' ,כי רק לאנשים בעלי מעשים
וא"כ הרי אנו אוחזים בידנו את השופר משמעותיים יש את הזכות והכוח לחולל
שהוא כל חלקי המעשה שהוא שינוי חיובי בעולם.
כגוף ללא נשמה ונופחים בו את ההבל
הכלול מאש רוח ומים ועי"ז מתעורר תקיעת שופר' ,הצהרת כוונות'
מעשה המצוה החסר לחיים חדשים. ולחלק זה נכנס השופר שמטרתו לסייע
ואפשר לחדש שזהו מאי דתיקנו חז"ל לנו בצורה רוחנית בשיפור
ושדרוג כל המעשים שנעשו ללא רוח
'וייראוך כל המעשים' דהיינו כל חיים ,ועתה ברגע תקיעת השופר אנו
מעשי השנה שעברה שנעשו ללא יראה אוספים ומכנסים את כל מצוות ומעשי
והתעוררות חלקי הנשמה עתה מקבלים השנה שעברה לרגע תקיעת השופר
ע"י חשקנו וחפצנו את 'כוח היראה' ,ובזה וכביכול נופחים לתוך חלל השופר את כל
אנו ממליכים את הקב"ה על כל המעשים, המעשים וממקדים אותם לתוך שפופרת
דהיינו כל החלקים שהיו חסרים ממלכות השופר שאינה מניחה לכוח העצום של
ה' שבכל משלה ולכאורה היו עד עתה הרצון והחשק העצום של הקדושה ללכת
כמקום פנוי וריק ח"ו מכבודו הממלא כל ולהתפזר לכיוונים שונים ועי"ז 'לאבד
עלמין ,עתה זוכים שתתוסף אליהם כוח' ,וא"כ השופר מייצג אותנו דהיינו
היראה והאהבה והיא גופא ביאור מילות את גופנו החומרי ולעומת זאת ההבל
התפילה 'וישתחוו לפניך כל הברואים העולה בשופר מייצג את מעשינו הטובים
ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונך שנעשו בחסרון כקרבן בעל מום אך עתה
בלבב שלם' וביאורו שכל מעשינו יתאגדו אנו מכנסים אותם ומביטים בהם
לרגע נתון אחד שהוא זמן התקיעה ובו ומצהירים אילו היה כוח בידי לחזור בזמן
אנו נוסיף את המלכת ה' על כל המעשים לרגע עשיית המעשה הזה שעשיתיו ללא
כאחד ,ועי"ז יובן 'ויאמר כל אשר נשמה חשק בודאי שהייתי עושהו בחשק עצום
באפו ה' מלך' דהיינו החסרון היה בהא והתלהבות ,ופעולה זו בעצם מעידה על
דלא היתה נשמה באפו אבל ברגע נפיחת כל מעשה ומעשה שכולו לשמים אלא
הנשמה בכל מעשה ומעשה ממילא מאי ,שבשעת המעשה נעשה ללא כוח
'המעשה עצמו' מודיע ה' הוא האלקים,
ומאי גרמא ליה – נפיחת הנשמה.
מקצה השופר ,משפר ומתקן את המעשים הארץ שמא
ומעשה ,ולפתע אחר השופר הפלא ופלא, מלכיות זכרונות ושופרות
הוציא השופר בלעו מפיו ואת אותם
המעשים הרפויים חיזק ואיזן ‡ ,ומעשה ועפ"ז נבין את עומק הענין של אמירת
ידינו כוננה עלינו. 'מלכיות זכרונות ושופרות':
השופר ,ההבל ,וקול התקיעה זכרונות :שבאו 'הזכרונות' לסמל את
לסיכום :השופר מייצג את האדם ואת המעשים הישנים שעשינו
ללא יראה ואהבה ,כמצוות אנשים
מעשיו נטולי הכוונה וחסרי מלומדה ,שעתה נזכרים ונידונין ואף אנו
המשמעות אך בשעת תקיעת שופר ניתנת
לאדם 'הזדמנות פז' חד פעמית להחיל נזכרים בהם כדי לשפרם.
למפרע כוונה וחשק עצום על כל מעשה
ומעשה שנעשה בכל ימות השנה ללא שופרות :אך בכוח השופר שהוא
כוונה ,ואת הכוונה והרוחניות מייצג
ההבל הננשף בכוח מפי האדם לתוך שיפור אותם זכרונות ,דהיינו
השופר ,והתקיעה מעידה על התוצאה מגלים דעתנו בצורה ברורה ושלימה שאם
שהנה השופר לבד הינו גוף משותק ואף הדבר היה תלוי בנו כעת ,והיינו משיבים
ההבל לבדו הוא חרישי ואינו משפיע את הגלגל היינו עושים את אותם
לסביבתו אך בהצטרף ההבל עם השופר המעשים עכשיו ברגע זה בצורה
נשמעת קול תרועה גדולה ועצומה בעלת מושלמת ,ואין זו 'תשובה' שענינה חרטה
על העבר אלא גילוי דעת שמה שבשעת
נוכחות במרחב. קיום המעשה נעשה שלא בשלמות אינו
ח"ו מחסרון בקבלת עול מלכות שמים
הלכות שופר הם 'הלכות אדם' אלא מכורח נסיבות והא ראיה שעתה אנו
מוכנים ומזומנים בחשק גדול להמליך את
וכיון שכן ,מצינו כמה הלכות בהלכות
הקב"ה על כל מעשינו.
שופר שבאו ללמד עקרונות אלו:
מלכיות :זו בעצם החתירה להגיע וזו
שופר של איל :יש ליטול שופר 'של
גם התוצאה למי שמכוין
איל' דהיינו חוזק ותוקף ,ובא לשפר מעשיו וענינה להודיע כי אנו
לסמל שהאדם יתחזק בכל כוחו להכשיר מחילים למפרע על כל המעשים 'מלכיות'
שהיא המלכת רצון ה' על כל מעשה
את מעשיו.
שנעשה בשעתו בלא כוח וברפיון.
ועפ"ז נבין את הדין של סעיף י"ט:
ונמצא שהמקטרג חשב לקטרג על אותם
הרחיק את השופר ונפח בו ותקע
בו ,פסול ,עכ"ל .ובא לרמוז שלא 'נאבד' המעשים החלשים שבנו ועל
אותם רגעי הרפיון שהיו בכל מעשה
א .חידוש נפלא שהוסיף להאיר בזה הרב משה אריה יודלביץ שליט"א.
מקצה השופר ,משפר ומתקן את המעשים הארץ שמב
הטבעיות שבך אלא תהיה מודע או 'נבזבז' כוח אלא נעביר כל מעשה
ליכולותיך ואף למה שאינך יכול ותכווין ומעשה ישירות לתוך השופר ממש.
את כוחותיך לדרך הקדושה. וכתב השו"ע בסעיף י"א :הוסיף עליו
ונראה דהוא גופא מאי דהורה בסעיף ו': כל שהוא ,בין במינו בין שלא
במינו ,פסול אפילו היה בו מתחילה
היה קולו עב מאד או דק מאד, שיעור שופר ,עכ"ל .ובא לומר שלא ינסה
כשר ,שכל הקולות כשרים בשופר ,עכ"ל. האדם להשתפר ע"י חיקוי של אדם אחר
אלא הדרישה של הקב"ה היא דוקא
ובא לרמז שיש אדם שפועל בדרך כזו
להיות אנו עצמנו.
ויש אדם שפועל בצורה שונה ,ואין
אדם שידמה לחבירו ולכן 'כל הקולות ובסעיף י"ז הורה השו"ע בזה"ל:
כשרים בשופר' כי כאיש גבורתו. המציירים בשופר צורות במיני
צבעונים כדי לנאותו ,לא יפה הם עושים,
סיום העבודה ,נסירה ממותקת דהיינו אפילו תוספת צבע שאינה מגוף
השופר אלא רק שכבה דקה גם היא אינה
המצב הרביעי :ואחר שהאדם שיפר ראויה ,אלא צריך להיות אמיתי ופשוט
מעשיו ע"י השופר יש בו כוח ממש ללא כחל ושרק.
ועוז וחיל לעמוד בדין שהרי מביא עמו
את כל מטען השנה שחלפה ,נוצץ ובסעיף י"ב הורה השולחן ערוך:
ומבהיק כל מעשה כיהלום מלוטש ע"י
חשקו ורצונו להחיל על כל מעשה הפכו ותקע בו ,לא יצא .בין
ומעשה רוח קדושה וטהרה רוח גדלות הפכו כדרך שהופכים החלוק שהחזיר
ורוממות רוח יראה ואהבה ,ועל ידי זה פנימי לחיצון ,בין שהניחו כמו שהיה
הרי הוא משפיע בכל מערכות העולם און אלא שהרחיב את הקצר וקיצר את
ועוצמה להשפיע בשלימות שפע גדול
הרחב ,עכ"ל.
ומחודש לפרנס את כל השנה החדשה.
ולפי דרכנו נבאר שבא לומר לאדם שלא
ויה"ר שנזכה לחיות חיים של עובדי ה'
רק שלא תנסה להיות אדם אחר
וכל מעשה ומעשה בשעת עשייתו אלא אפילו בתוכך אל תנסה להפוך את
כבר יעיד ויאמר "ה' הוא האלקים" ולפניו מידותיך ולשנות את תכונות הנפש
אנו עובדים.
הארץ שמג כשרות בשופר מקצה
כשרות בשופר
ניקב וסתמו
שיטת הרמב"ם
שיטת הרא"ש
נקב שלא נסתם
נסדק והודבק
'דבק שופרות'
חשש גזול
חשש שאינו של איל
חשש ע"ז
###
שאלה :האם אוכל לקנות שופר מדוכן מכירות והסוחר הוא אדם שאיני
מכירו ואפילו הוא אינו יודע את מקור השופר.
אך ללא חומר גרמי הממשיך את תשובה מצאנו ראינו כמה פרטים
הגולגולת ובודאי שפסולה לשופר ובפרט
לפי הוראת הרמ"א דבע"ח טמאים אין חשובים בהכנת השופר ,ואחר
העיון נבוא להכריע.
ליטול מהן שופר.
ראשית יש לדבר על זני הבהמות
ב .קרני הג'ירפה הם המשך לעצם
הראויות ליטול מהן שופר ומהן
הגולגולת ואפילו אית עלייהו עור חלקי הקרן הראויים לשופר ,דמצינו
הקרקפת ושיער ,וברור שהם פסולות
שהרי אינן קרניים אלא עצמות גולגולת. ארבעה מיני קרניים בעולם:
ג .קרני האיילים‡ למיניהם כגון אייל א .קרן הקרנף שברובה עשויה מחומר
נקוד ואייל הכרמל או יחמורים – טבע קרני מת כעין צפורן שגדלה ,ורק
בבסיסה מעורה בבשר ויונקת חיות משם,
א .האייל נזכר בתנ"ך כ"ב פעמים.
הארץ כשרות בשופר שדמ מקצה
איילים[ וקרניהם הם המהודרות ביותר בעלי החיים הללו פלאי פלאים ,הרי הם
שמזכירות את עקידת יצחק ,ולדעת 'חומר גרמי' דהיינו כעין המשך לעצם
הרמב"ם בפשטות אך ורק הם כשירות הגולגולת הגדל בציפוי עור ונימי דם
ובשלב מסוים מפסיקה זרימת הדם ואז
לתקיעה ולשו"ע זהו לכתחילה. העור מתקלף ונגלית יופי הקרניים
]שבאמת אינן 'קרניים' אלא 'גרמיים'[
השניה :קרני שאר הבהמות כגון הבהירות והבורקות ,ואחר כמה חודשים
מתחילה התעוררות של גידול מחודש של
תיישים ,וקרני החיות כגון קרנים הדוחפות את הקרן המתה
הצבאים והיעלים· או אנטילופות – לדעת המושרשת בגולגולת ואז נושרות
השו"ע יש ליטלן רק בדיעבד שאין הקרניים הישנות ובאות אחרות במקומן
בנמצא קרני איל כפופות ולהרמב"ם וחוזר חלילה בכל שנה ושנה אלא שכל
שנה נתווספים עוד פיצולים וגובה
נראה שפסולות. לקרניים ,וקרן כזו היא פסולה לשופר אף
שהאיילים הינם חיה טהורה משום שהם
והשלישית :קרני השוורים והפרות אינן 'קרן' אלא 'גרם' ובלשון חז"ל אית
בהו רק 'זכרות' ולית בהו 'נקבות' וכמו
שפסולות מדאורייתא
לכל הדיעות ויש בזה שלשה טעמים שיתבאר מיד.
שנתבארו במסכת ראש השנה )כו : (.א.
טעמא דרבנן דמתניתין – משום שנקראו ד .קרני הבהמות והחיות שיש לקרניהן
בתנ"ך רק 'קרן' "בכור שורו הדר לו וקרני
ראם קרניו" ולא מצאנו שנזכרו בשם גם חלק גרמי שהוא המשך ישיר
שופר ,ב .טעמו של עולא – משום שאין לעצם הגולגולת ועליו ישנו ציפוי קרני
קטיגור נעשה סניגור והרי קרניים אלו כעין צפורן אדוקה ודבוקה הנקראת
מזכירות את מעשה העגל ,ג .טעמו של 'נקבות' ,משום שאחר שנכרתות הקרניים
אביי – שמתוך צורתו הטבעית הייחודית מן הבהמה ושוהות פרק זמן שבו
של קרני השור שעשוייות 'גילדי גילדי' ‚ מתייבשת החלק הגרמי ,הציפוי הקרני
הרי הקרן נראית כשניים ושלשה שופרות פשוט 'נשלף' ונראה כבית קיבול ,ובזה
והתורה אמרה לתקוע בשופר 'אחד'. יש להבחין בשלש קבוצות:
ניקב וסתמו הראשונה :קרני זכרי הכבשים
חשש ראשון ,שמא ניקב השופר תוך כדי שנקראים 'אילים' ]ולא
העיבוד ]והדבר מצוי בקידוח פי
השופר שבו תוקעים[ דפסק בשולחן ערוך
ב .היעלים נזכרו בתנ"ך שלש פעמים ,מלבד עוד שש בהקשר לשמה של יעל אשת חבר הקיני.
ג .רש"י במסכת ראש השנה כו .ביאר וז"ל :גילדי גילדי -בכל שנה ושנה ניכרת תוספתו ,והוא כמין
גלד מוסיף על גלד ראשון ,בתכליתו של ראשון תחילת השני ,עכ"ל .אך לעומת זאת רש"י במסכת
חולין דף נט :ביאר וז"ל :כרוכות -גילדי גילדי קליפה על קליפה כעין קרני השור ,עכ"ל.
הארץ שמה כשרות בשופר מקצה
השופר יהיה נטול נקבים כלל ,ולדוגמא אורח חיים הלכות ראש השנה סימן תקפו
שופר שאורכו שלשה טפחים ,יש להקפיד סעיף ז וז"ל :אם ניקב ,אם לא סתמו אף
שלא יהיה נקב כלל במעט יותר מהטפח על פי שנשתנה קולו ,כשר )מיהו אם יש
וחצי הראשונים הסמוכים לפה התוקע,
ורק במעט יותר מהטפח המרוחק יכול שופר אחר אין לתקוע בזה ,כי יש אומרים שאין
להמצא נקב שעתיד להתקן ומפורשות
כתב בשעה"צ דלא מהני מאי דנשאר לתקוע בשופר נקוב( )כל בו ותשובת הרא"ש(;
ואם סתמו שלא במינו ,אף על פי שאינו
שיעור שופר. מעכב את התקיעה לאחר סתימה ,שחזר
קולו לכמות שהיה בתחלה ,פסול אפילו
ב .יש לסתום את הנקב בחומר אוטם נשתייר בו רובו; ואם סתמו במינו ,אם
נשתייר רובו שלם ולא עכבו הנקבים
ממין השופר בלבד ,ומין שופר מצאנו שנסתמו את התקיעה ,אלא חזר קולו
במאירי שחקר בזה וז"ל :סתימה במינו לכמות שהיה קודם שניקב ,כשר ,ואם
שכתבנו נסתפקו בה רבותי מהו נקרא מינו
לענין זה ולקצת מפרשים ראיתי שלא סוף חסר אחת משלש אלה ,פסול.
דבר ממין אותה בהמה אלא כל מין שופר
ושלא במינו כגון זפת ושעוה אלא שאני ואם הוא שעת הדחק ,שאין שופר אחר
מוסיף לומר שכל שאינו ממין שופר
הכשר כגון פרה אין נקרא במינו וחוכך מצוי ,יש להכשיר בסתמו במינו אם
אני לומר שכל שאינו מאותו מין שופר נשתייר רובו ,אפילו לא חזר קולו לכמות
עצמו אינו נקרא מינו ומה שהביאני לומר שהיה; וכן יש להכשיר בסתמו שלא
כך הוא שהרי בקדחו בזכרותו קורא את במינו ,אם נשתייר רובו וחזר קולו לכמות
הקרן עצמו מין במינו ואלו היה שופר
אחר אף ממין אותה בהמה היינו אומרים שהיה בתחלה קודם שניקב.
עליו שחוצץ ומ"מ אין בה הכרע ,עכ"ל.
ונראה מדבריו ג' שיטות :א .כל מין שופר שיטת הרמב"ם
מבע"ח ]אבל לא צפרניים וטלפיים[ ,ב.
כל מיני שופרות כשרים ]לאפוקי קרן ונרחיב הביאור דיש לנו שתי דיעות
פרה[ ,ג .רק מקרן אותה הבהמה עצמה,
עיקריות ,הראשונה והביאה
ומחלקי אותו השופר. השו"ע בתחילה )והיא דעת הרמב"ם פ"א ה"ה(
ס"ל דע"מ לסתום נקב בשופר בצורה
ג .יש להקפיד שהסתימה לא תעכב את
כשרה יש להקפיד על שלשה תנאים:
קול השופר ,וביאור לשון עיכוב כתב
בפר"ח וז"ל :ועיקר פירוש "מעכב א .הנקב הנתקן לא יהיה על פני 'רוב
התקיעה" הוא מה שפירש המגיד משנה
]שופר א ,ה[ בשם הרמב"ן ]מלחמות השופר' ,וביאר הפרי חדש וז"ל :הכי
ראש השנה ו ,ב[ ,דהיינו שנחלש הקול פירושו שנשתייר רובו שלם לצד פיו בלא
נקבים ,וכן פירש ריא"ז ]ראש השנה ו ,ב
שלטי הגבורים אות ו[ ,עכ"ל .והמשנ"ב
הלך בשיטה זו והוסיף 'באורך השופר
לצד פיו' והיינו שאין הכוונה שיהא הנקב
ברוב שטח השופר אלא שכל רוב אורך
הארץ כשרות בשופר שמו מקצה
שיטת הרא"ש קצת ויוצא משם ,ודלא כהתוספות ]שם
ד"ה ניקב[ שכתבו דהיינו נשתנה קולו
והדיעה השניה שהובאה בשו"ע רק
מכמות שהיה ,וליתא ,עכ"ל.
לשעת הדחק ,היא דעת תוספות
והרא"ש ולשיטתם די בשני תנאים בלבד, וביאור ג' התנאים הנ"ל ,שהרי כל זמן
אלא שיש תנאי אחד שעליו לא נוותר
שלא הושלמו כל שלשת התנאים
ומצינו בפרטי שיטתם שתי שיטות: נחשב התוקע כתוקע 'בשופר ודבר אחר',
א .שיטת המשנ"ב ע"פ הב"ח ושאר שהרי אין הסתימה בטילה :
אחרונים :חובה שיהיה רוב שופר א .ולכן כל זמן שהנקב היה 'ברוב
שלם ,דהיינו שלא יהיה שום נקב ברוב
השופר מהחלק הצר ]ושופר שארכו השופר' אי אפשר לומר שהסתימה
שלשים ס"מ ,צריך להיות ללא נקב בטלה שהרי אוטמת וסותמת חלק
כלל בששה עשר הס"מ הראשונים[,
אבל אם תנאי זה קיים ,די בעוד תנאי חשוב מהשופר.
אחד – או שיאטום במינו אפילו
שמעכב את התקיעה ,אך אם אינו ב .וכן לא נוכל לומר שתתבטל הסתימה
מעכב יכול לאטום אפילו שלא במינו
– ולפי שיטת הזו עדיין תימצא בעיה אם אינה ממין השופר.
בשופרות כיוון שיש לחוש לחור
ג .כתב הרשב"א דכל זמן שמעכב את
הנעשה ברוב הסמוך לפה.
התקיעה אין לומר שמחשיבים את
ב .שיטת הריטב"א )הוב"ד בשעה"צ ס"ק הסתימה כאינה שהרי עתידה להינטל
ס"ד( :לדעתו חובה שלא יעכב את מהשופר.
התקיעה ,ואי לא יתקיים תנאי זה ודאי
שהשופר פסול ואף אם רובו שלם וסתמו וברור שלדעת הרמב"ם יש לחוש
במינו ,אלא שאין תנאי זה חזות הכל
דעדיין אף אם אינו מעכב יש לצרף אליו לכשרות השופר שהרי רוב
עוד תנאי למעליותא או סתימה במינו או הנקבים שפוגעים בשופר נוצרים תוך כדי
אפילו אם לא סתמו במינו די בכך קידוח החור בשופר וא"כ הרי ניקב
ברובו ,ואפילו את"ל דלא ניקב ברובו
שמלכתחילה היה רובו שלם. עדיין מעבדי השופרות שאינם הגונים
משתמשים בחומרים שאינם ממין השופר
ולסיכום דעת הרא"ש :מתוך שלשת ]ונראה שאין לחוש כ"כ לעיכוב התקיעה
דבד"כ המתקן מקפיד ללטש היטב ע"מ
התנאים אנו צריכים שני תנאים שלא יישארו שרידים המעידים על
בלבד אלא שהצריכו הפוסקים תנאי אחד התיקון ,אך כבר הראוני שופר קשה
שהוא 'תנאי סף' ,ונחלקו איזהו -הב"ח לתקיעה וכאשר בדקתיו גיליתי כי הוא
ודעימה דרש תנאי 'רובו שלם' ועוד אחד נסדק ואטמוהו ועודפי הדבק נדחקו לתוך
חלל השופר והפריעו את התקיעה ובאמת
אחר סילוק שיירי הדבק מתעלת התקיעה
בקע קול צלול מהשופר[.
הארץ שמז כשרות בשופר מקצה
שתהיה ,ופליג בזה על הב"ח שטען כי למעליותא ,ואילו הריטב"א דרש שלא
לדעת הרמב"ם יש לפסול שופר שניקב 'יעכב את התקיעה' ועוד אחד למעליותא.
נקב שאינו משנה את התקיעה וסתמו
בשאינו מינו ,ולענ"ד אי אפשר לצרף ונמצא שלדעת הרא"ש ג"כ יש לאסור
קולא זו משום שבמידה ונפגם השופר
דהרי במידה והיה נקב ,האוטם
תוך כדי קידוח בד"כ מעכב ומעכב. אטמו בחומר שאינו מינו והנקב ייתכן
שהיה ברובו הסמוך לפיו וזה לדעת
ולמעשה נראה שיש לחוש בשופר זה, המשנ"ב פסול ,ואפילו לדעת הריטב"א
אין להכשירו אפילו שאינו מעכב את
אא"כ ניכר בו שלא עובד התקיעה משום שחסר לנו תנאי נוסף
כלל ע"י שיוף וממילא כל סתימה תראה למעליותא שהרי נאטם בשאינו מינו
לעין המתבונן. ובד"כ הנקבים נעשים סמוך לפה.
נקב שלא נסתם ואמת שלדברי רבינו ירוחם )הוב"ד בב"י(
אך יש לדון האם יש לבדוק את השופר איכא נמי שני תנאים ,דאי מעכב
את התקיעה עדיין אפשר להכשירו אם לא
מנקבים טבעיים או שמא השופר ניקב רובו ויאטום במינו ,אבל אם אינו
כשר גם בעודו מנוקב ,ויש שנותנים את מעכב את התקיעה לא שנא ניקב רובו ולא
השופר במים ונופחים בו ע"מ לבדוק אי שנא באיזה חומר אטמו – כשר ,דהא
אית ביה נקב ,ומצאנו בזה מחלוקת בין הסתימה מעלייתא ובטילה לשופר ,ולפ"ד
השולחן ערוך בסימן תקפ"ו סעיף ז רבינו ירוחם י"ל דהשופר כשר דהאומן
לרמ"א ,וז"ל :אם ניקב ,אם לא סתמו אף שאטמו דרכו לעשות עבודה נקיה
על פי שנשתנה קולו ,כשר )מיהו אם יש שופר
ומשובחת ולא יורגש שנאטם השופר.
אחר אין לתקוע בזה ,כי יש אומרים שאין לתקוע
אך אין לצרף את דעת הפר"ח שטען כי
בשופר נקוב( )כל בו ותשובת הרא"ש( ,עכ"ל.
עיכוב התקיעה הוא דוקא אחר
ומצינו בביאור חומרת הרמ"א שלשה התיקון אבל אם לא נשתנה קולו כלל טרם
התיקון דהיינו נקב שנעשה בשופר ואינו
טעמים: מעלה ומוריד מעוצמת הצליל או
מאיכותו ,לא נחשב כנקב והסתימה אינה
א .המג"א בסק"ח כתב בשם הכל בו חשובה כסתימה תהיה מאיזה חומר
שקולו פגום.
ב .הלבוש ביאר טעם הפסול משום
"הקריבהו נא לפחתך" „.
ד .ועורר בזה הרב ר' שלום דניאל שליט"א דיהיה חילוק בין דעת המג"א לדעת הלבוש במידה וסתם
את הנקב בצורה ניכרת מבחוץ ואינה נאה אך ליטש היטב מבפנים ואינו מעכב את התקיעה ,דלכאורה
המג"א יכשיר אבל הלבוש עדיין יאסור דהרי אית בזה 'הקריבהו נא לפחתך' אבל יש לעיין לדעת הפמ"ג
שכרך את שתי הדיעות והבין שבזה שהקול נפגם היא גופא חסרון דהקריבהו נא לפחתך ולפ"ז ייתכן
שאף הלבוש יכשיר.
הארץ כשרות בשופר שמח מקצה
למעשה :לדעת השו"ע שופר נקוב כשר ג .ומבואר בספר הרוקח הלכות ראש
ואפילו אם הנקב בתוך טפח השנה סימן ר"ג וז"ל :שופר צריך
ראשון הסמוך לפה כן כתב המשנ"ב שיהא שלם למצוה כדאמרינן בפסיקתא
בס"ק כ"ז בשם הב"י ועוד הרבה רבתי בפרשת הרנינו ילמדנו רבינו שופר
אחרונים ,אך הרמ"א מחמיר לכתחילה שניקב וסתמו מהו שיהא כשר לתקוע בו
שלא לתקוע בו ,אבל גם לדעת הרמ"א כך שנו רבותינו אם מעכב את התקיעה
צידד המשנ"ב שנקב קטן שאינו מעכב פסול ואם לאו כשר מה טעם דכתיב וה'
אלהים בשופר יתקע מה שופרו של
אינו חשיב נקב. הקדוש ברוך הוא שלם אף שופר של ראש
השנה יהא שלם למה שבראש השנה הם
נסדק והודבק נגאלים ממלאך המות א"ר עקיבא בעל
מום כשר לתקוע בראש השנה כדי שידין
ועיני ראו ולא זר שופר שנמכר במחיר אותם הקדוש ברוך הוא ברחמים ויזכור
אותם ה' בקול שופר ,עכ"ל .והביאו
מפולפל בתורת מהודר ביותר
אבל אחר העיון גילינו שנסדק ]והדבר הגר"א בביאורו.
מצוי לקרות בשעת יצירת הפיה שאז
לוחצים ומהדקים את השופר על החרוט ולכן כתב המשנ"ב בסקכ"ח שדין ניקב
היוצר את הפיה ומרוב הלחץ נסדק פי
השופר[ וכיוון שלא נשברה כל החתיכה לרמ"א יהיה יותר חמור מדין נסדק
אלא רק נחתך השופר לארכו ,הדביק יוצר שהרי אם נסדק לרוחב ונותר שיעור שופר
השופר את הסדק בדבק משובח ויש לדון – כשר אך בניקב נאסור ולפמש"נ ניחא
אי נפסל בכה"ג ,ובשו"ע ס"ח הביא בזה
שתי דיעות הראשונה שהביאה בסתמא דכיוון שיש טעמים אחרים לפסולא.
מכשירה בכל דיבוק סדק בדבק מכיון
שדבק אינו ניכר ולכן אין להדבקה שהיא ועכ"ז צידד המשנ"ב בסקכ"ח להקל אם
מועטת חשיבות של סתימה שהחמרנו
בה ,ולפי דיעה זו מותר להדביק סדק אין הנקב מורגש בתקיעה וז"ל:
בשופר בדבק גם לדעת הרמב"ם ואפילו ומ"מ משמע דגם לסברא זו היינו דוקא
שהדבק אינו ממין השופר ומקום הסדק היכי שהנקב מורגש בתקיעה שהקול
הוא סמוך לפה ,Âאבל כתב במשנ"ב נפגם על ידו ונשתנה קולו אבל היכי
שקולו צלול אין נקב כזה חשוב ותוקעין
בו לכו"ע ,‰עכ"ל.
ה .ובביה"ל ד"ה 'אפילו' הביא את הפמ"ג שצידד להקל בנקב קטן מאד אפילו לסותמו בדבק.
ו .אלא שיש להקפיד שלא יישאר אפילו מעט דבק על הפיה ,ע"מ שלא תהא חציצה בין שפתי התוקע
לשופר והלכה פסוקה היא בשולחן ערוך סי"א וז"ל :הוסיף עליו כל שהוא ,בין במינו בין שלא במינו,
פסול אפילו היה בו מתחילה שיעור שופר ,עכ"ל ,וכן יש לשים לב בתיקוני דבק בפה הרחב של השופר
שלא יישאר אפילו מעט דבק על שפת הפה ,דבשלמא במקום הדבקים הדבק נחשב כאינו אך ע"ג פה
צר או פה רחב נראה שאינו בטל.
הארץ שמט כשרות בשופר מקצה
היה יאוש ושינוי רשות או שינוי מעשה סקמ"ו וז"ל :ואם הסדק רחב וניכר הדבק
ג"כ אין כדאי לברך ,עכ"ל. בודאי יש להחמיר בזה דהוי כסתמו
בשאינו מינו .ומ"מ אפשר דאם לא נשתנה
חשש שאינו של איל קולו ע"י הדבק ממה שהיה בתחלה אין
להחמיר כשנשתייר בו רובו דגם בניקב
וכבר העידו כמה יצרני שופרות שבבית וסתמו באופן זה כשר להרבה פוסקים
וכנ"ל בס"ז וצ"ע ,עכ"ל .אבל כתב
המלאכה שלהם מייצרים שופרות השו"ע בדיעה השניה וז"ל :ויש מי
מכמה מיני בעלי חיים כגון קרני 'קודו' שאומר שאינו כשר אלא כשדבקו בעצמו,
]אנטילופה ממשפחת סלילני קרניים שחיממו באור עד שנפשר וחבר קצותיו
המצויה באפריקה[ שהם נאות וארוכות
וארכם מגיע לכמטר וארבעים ס"מ ,ויש זה עם זה ,עכ"ל.
שמיצרים גם שופרות מקרני ראמים,
וממילא יש לחוש שמא השופר שנמכר ואם כן נמצא שהיתר הדבקה נתון
כשופר איל גדול ויפה הוא פשוט קרן
'קודו' מקוצרת ]שנפגמה באמצעיתה וחס במחלוקת ראשונים ,ואף בשו"ע
עליה לזורקה ולכן קיצר אותה והרי לפניך הובאו שתי דיעות בזה ובמשנ"ב הגביל
שופר 'איל' ארוך ויפה[ ולדעת הרמב"ם אף לדעת המקילים בדבק שיהא מועט
כל השופרות פסולים לבד מקרני האילים ואינו ניכר ,דאל"כ יש להחמיר בדבק
הכפופות ,ואף לשיטת השו"ע קרני שאר כסתימה ,וכיוון דאין אנו יודעים לקבוע
חיות כשירות רק בדיעבד וז"ל השולחן גבולות בזה היאך נכריע מאי נקרא 'ניכר'
ערוך סימן תקפו ס"א :שופר של ראש
השנה מצותו בשל איל וכפוף; ובדיעבד, ולכן ניזהר משופר מודבק.
כל השופרות כשרים ,עכ"ל. 'דבק שופרות'
חשש ע"ז ויש לעיין מה יהיה דינו של אדם שנטל
פסק השו"ע בסימן תקפו ס"ג :תקע נסורת שופרות שנוצרה מאבק שיוף
השופר ועירב בה דבק אי יש להחשיב
בשופר של עבודת כוכבים של דיבוק זה כסתימה במינו שהרי רובא
ישראל ,לא יצא .שאינה בטלה עולמית דרובא אבק שופרות ורק מיעוט הוא
וכתותי מיכתת שעוריה; אבל בשל עבודת הדבק ,או שמא כיוון שמעורב כאן דבק
כוכבים של עובד כוכבים ,וכן במשמשי
עבודת כוכבים של עובד כוכבים ,לא נחשב כהדבקה שלא במינו ,וצ"ע.
יתקע; ואם תקע בו ,יצא והוא שלא
נתכוין לזכות בו; אבל אם נתכוין לזכות חשש גזול
בו ,לא יצא דהוה ליה עבודת כוכבים של
ישראל )ויש מחמירין דאפילו בשל עובד כוכבים ואף נראה שלעיתים יש לחוש לחשש
גזול בשופר ואף דאיכא יאוש
ושינוי רשות כתב המשנ"ב בסק"ט וז"ל:
ועיין לעיל סימן י"א ס"ו בבה"ל דאפילו
הארץ כשרות בשופר מקצה שנ
העולה מן המדבר :למעשה אין לקנות אינו יוצא אלא בנתבטל בערב יום טוב( ,עכ"ל.
ובסעיף ד כתב וז"ל :שופר של תקרובת
שופרות ממקור שאינו ידוע עבודת כוכבים ,אפי' היה של עובד
ואף אם המוכר הוא אדם נאמן אין לסמוך כוכבים ,שתקע בו ,לא יצא משום דאינה
עליו אם אינו יודע את מקור השופר ומי בטלה עולמית ,עכ"ל ושמעתי מיודעי
הכינו ,ויש לקנות שופר אך ורק ממקום דבר ששבטים רבים באפריקה משתמשים
המייצר בהשגחה על סוגי הקרנים ועל בקרני חיה ששמה 'קודו' שהוא מוכר
תהליך ההכנה ,ועכ"ז יש לבחון היטב אם יותר בשם 'שופר תימני' למטרות פולחן
אין סימני פגימה ושברים שנסתמו, ע"ז שלהם וממילא בשופר שאיני יודע
ובמידה ומתעורר חשד יש לשאול שאלת מה מקורו מלבד שיש לחוש בו שאינו של
חכם ,ובעיני ראיתי כמה שופרות איל ]דהיינו שרצה היוצר לקצוץ קרן קודו
שהוחזקו כמהודרים מאד ,ואף נמכרו ולמוכרו כקרן איל[ דיש לחוש בו שמא
במחיר מפולפל ועכ"ז נמצאו בהם תיקוני
נעשה בו שימוש דע"ז.
הדבקה וסתימה.
הארץ שנא דבר האבד מקצה
דבר האבד
חידוש נפלא ,סתם טירחא מרובה בסתם דבר האבד -שריא
פרקמטיא
'תגובת שרשרת'
'בציר ענבים בחינם'
ברכה על הפרשה מפני מראית העין
עבודה עם טרקטור בחוה"מ
###
בחול המועד בלא שינוי; )מיהו בכל מה דבר האבד הוא היתר שהתירו חכמים
דאפשר להקל בטרחה יעשה( )כל בו( .לפיכך
בית השלחין )פי' הארץ הצמאה( שהתחיל לעשות מלאכות האסורות ע"מ
להשקותה קודם המועד ,מותר להשקותה, למנוע הפסד.
שכיון שהתחיל להשקותה קודם לכן אם
לא ישקנה עכשיו תפסד; אבל שדה הבעל בד"כ הפסד יקרא אירוע 'בלתי צפוי'
שאין משקין אותה אלא להשביחה יותר,
שאם לא אפעל כדי למונעו ייגרם
אסור להשקותה ,עכ"ל. נזק אך ישנה מציאות רגילה וצפויה שבה
הותרו מלאכות ע"מ למנוע הפסד שעלול
ומצינו שלא התירו חכמים מלאכת דבר להגרם בהימנעות מטיפול שוטף ,כגון
האבד בטורח מרובה כמש"כ הפסקת השקיה של 'בית השלחין'.
השו"ע בסעיף ב וז"ל :אפילו בבית
השלחין לא התירו אלא היכא דליכא שיעור הנזק יחסי למול הטרחה שהרי
טרחא יתירא ,כגון מן המעיין ,בין חדש
בין ישן ,שהוא ממשיכו ומשקה; אבל לא ברור שלא כל אבדן והפסד יגרום
ידלה וישקה מן הבריכה או ממי הגשמים חילול המועד אלא הפסד גדול מצדיק
מקובצים ,מפני שהוא טורח גדול ,אפילו חילול בטורח ושיהוי זמן מרובה אך
ערוגה אחת חציה גבוה וחציה נמוך אין הפסד קטן יצדיק רק פרק זמן קטן של
דולים ממקום נמוך להשקות מקום גבוה.
חילול או בטרחה מועטת,
וכתב בשולחן ערוך סימן תקלז סעיף א
וז"ל :דבר האבד ,מותר לעשותו
הארץ דבר האבד שנב מקצה
א .השקיה בדליים היא מצב של טירחא ולכאורה יש להבין והא מצינו כמה
מרובה שהאדם לא היה מלכתחילה מלאכות שיש בהן טורח
זורע שדהו וסומך על השקיה בדליים מרובה שהתירו לצורך דבר האבד כמש"כ
כיוון שאין זה משתלם ריבוי הטירחא השו"ע בסעיף ט"ז וז"ל :מי שיש לו כרם
לעומת הריווח הרגיל ,ורק בשדות שיש אצל כרמו של אינו יהודי ,ואינו יהודי
בהן מעיין סומך האדם על המעיין בוצר שלו בחול המועד ואם לא יבצור
וזורע ,אלא שכעת יבש המעיין וכדי הישראלי גם את שלו יפסיד ,יכול לבצרו
להציל את היבול מוכן הבעלים לעשות ולדרוך היין ולעשות החביות וכל צרכי
מאמץ גדול שאינו הגיוני מלכתחילה, היין בלא שינוי ,ובלבד שלא יכוין לעשות
והוא רק מצב דחק ,ואת זה לא יתירו
חכמים במועד ,לעומת פעולות בצירת מלאכתו במועד ,עכ"ל.
כרמו שהיא אמנם מלאכה גדולה
ומרובה אך היא דרך רגילה ונהוגה ובסימן תקלח סעיף א כתב וז"ל :מי
בעולם ועל דעת בצירת כרמו נטעו ,ולכן
נסכם' :טירחה מרובה' שנאסרה היינו שהפך את זיתיו או שהיה יינו
בבור ,ואירע אונס או ששכח או נתעצל
טירחא משונה ולכן אסורה. שהיה סבור שהיה יכול לשהות לאחר
הרגל ולא עשה קודם הרגל ,מאחר
ב .השקיית שדה בעצמה היא מלאכה שהוא דבר האבד זולף וגומר ומזפת
החביות ,בין קטנות בין גדולות ,וגף
שאינה דומה לכלל מלאכות דבר )פירוש שישים בהן מגופתן( בחביות ,כדרכו,
האבד ,שהרי דבר האבד לא ידעתי עליו בלא שינוי; הגה :וה"ה דיכול לתקן
מראש ואילו הייתי יודע על המצב הייתי החביות לקשרם בעקלים )מרדכי( ,אבל
מונעו טרם המועד ,אבל מלאכת ההשקיה לא יכוין מלאכתו במועד אלא יעשה
כבר ידעתי מראש שלא אוכל בלעדיה הכל קודם המועד אם יודע שיצטרך
והתירוה חכמים ,ולכן במלאכה כזו אם במועד )הגהות מיימ' ות"ה(; וכן שולה
גם הצטרפה להשקיה גם טורח מרובה של פשתנו מן המשרה ,וכל כיוצא בזה
השקייה ע"י דליים ,לא נתיר דהא את מדבר האבד ,ובלבד שלא יכוין
היתר דבר האבד כבר מימשנו בעצם מלאכתו במועד ,עכ"ל .ושם בסעיף ג
ההיתר להשקות ע"י המשכת המים באמה התיר להסיע ממון מעיר לעיר עבור
והיאך נתיר עוד 'דבר האבד' ע"ג היתר
דבר האבד.
'דבר האבד'.
חידוש נפלא ,סתם טירחא
וממילא בסתם טירחא מרובה בסתם
מרובה בסתם דבר האבד -
דבר האבד שלפתע התברר
שאם לא יטרח כעת יאבד היבול הקיים שריא
ברשותו – נתיר את הטירחא ,ונתיר
לקצור ,לדוש ,לבצור לדרוך ענבים לזפת אך יש ליישב שיש שני חילוקים בין
ולתקן חביות והסעת ממונו מעיר לעיר
החומרא שמצינו באיסור השקיה
בדליים ,לבין שאר מלאכות דבר האבד:
הארץ שנג דבר האבד מקצה
פירש סמ"ג )שם( וכתב הרב המגיד וכל מה שנצטרך ע"י עצמו וע"י פועלים
בירושלמי )פ"ב ה"ג( הדא שיירתא שרי נוספים ביממא או בלילא.
למיזבן מיניה בחולא דמועדא ונכתב
בהלכות בפרק ב' )רי"ף ו סוע"א( וגם פרקמטיא
הגאונים )שערי שמחה ח"ב עמ' טז( כתבוהו
ומדברי רבינו נראה שמותר לקנות מן המסחר נאסר בחול המועד וכך פסק
השיירא אפילו כדי להשתכר ולעשות
סחורה וכן פירש הראב"ד )ספר האשכול ח"ב בשולחן ערוך סימן תקלט ס"א
עמ' (148וקצת המפרשים שהעברת ריוח וז"ל :כל סחורה אסורה ,אפילו כל שהוא
נקרא דבר האבד ומכאן יצא להם שמותר
להלוות ברבית בחולו של מועד והטעם בין לקנות בין למכור ,עכ"ל.
בזה לפי שאין בכל אלו מלאכה גמורה
שתהיה אסורה דבר תורה אפילו ביום טוב השיטות שהובאו בב"י
ואין כאן אלא מקח וממכר שאסור
מדבריהם ביום טוב גזירה שמא יכתוב וכתב בית יוסף אורח חיים סימן תקל"ט
ובחולו של מועד התירו מפני העברת
הריוח ,אבל הרמב"ן )חי' שם ד"ה עוד ]וראיתי צורך להביא דבריו אף
מצאתי( כתב שלא התירו לקנות מן השיירא שיש בהם אורך[ וז"ל :וכן אם באו
אלא מה שהוא צריך לתשמישו ואם לא שיירות והביאו סחורות שאינן מצויין כלל
יקנהו מן השיירא ויצטרך לקנות אחר אחר המועד וכו' .שם כתב הרא"ש גרסינן
המועד יהא נפסד שלא ימצאהו בערך בירושלמי )שם( פרקמטיא אבודה שרי
שמוצאו עכשיו אבל כדי להרויח ולעשות מיזבנינא במועד רבי יעקב בשם רבי אחא
סחורה בודאי אסור לפי שהעברת ריוח בשם רבי יוסי הדא שיירתא שרי למיזבן
אינו כדבר האבד ולפיכך אסור להלוות מינה במועד לא הוה ידע דשיירתא עלתה
לנכרי ברבית עד כאן דבריו ולהפרע ממנו ומוזלא עבידתא אלמא עבורי רווחא
דברי הכל מותר וכן מותר לו לזקוף חובו פסידא היא משמע מהך ירושלמי אם
כדי להבטיח מה שהוא חייב לו שכל זה נזדמן במועד דבר שאינו מצוי מיקרי
בכלל דבר האבד הוא לדברי הכל עכ"ל שפיר דבר האבד כגון אם באו שיירות של
הרב המגיד .וכל זה כתב ג"כ נמוקי יוסף סוחרים במועד והביאו סחורות הרבה
)ד ריש ע"ב( וכתב )ו סוע"א( שטעם ומוכרין בזול ולא ימצאו אחר המועד אף
הירושלמי דקאמר הדא שיירתא שרי השיירות קונין עתה הסחורות ביוקר קונין
מיזבן מינה במועדא משום דאף ע"ג מהם ומוכרים דמניעת הריוח הוא הפסד
דבדבר של טורח מיקרי הרוחא ואסור כיון דדבר שאינו מצוי הוא עכ"ל ,וכן
מכל מקום מידי דליכא טרחא כגון מקח כתב הרמב"ם בפרק ז' מהלכות יום טוב
וממכר מיקרי דבר האבד לפי שכל עסקי )הכ"ב( וז"ל אין עושין סחורה במועד בין
למכור בין לקנות ואם היה דבר האבד
שאינו מצוי תמיד לאחר המועד כגון
ספינות או שיירות שבאו או שהם
מבקשים לצאת ומכרו בזול או לקחו
ביוקר הרי זה מותר לקנות או למכור וכן
הארץ דבר האבד שנד מקצה
הפסד שאם לא מכרו ביום שוק של סחורה היא שקונה בשעת הזול ומוכר
שבוע זה ימכרנו ביום שוק של שבוע בשעת היוקר:
הבא ומפני ספק שמא לא ימכרנו כל כך
ביוקר לא שרינן ליה למכרו במועד דהא והמרדכי בפרק קמא דמועד קטן )סי'
אפשר שביום שוק הבא ימכרנו גם כן
ביוקר :ומה שכתב הרא"ש ולאחר תתמו( כתב בשם רבינו תם
המועד לא יוכל להרויח כל כך היינו על פרקמטיא המזדמנת במועד ולאחר
לומר דאפשר דלא ירויח כל כך וכיון המועד לא משכחינן לה אפילו הכי אסור
דלאו דבר האבד בודאי הוא אסור אבל דלא קרינן דבר האבד אלא זרעים שיבשו
שיירות כיון שהוא דבר שאינו מצוי ותאנים דמיתלעי ומי שהפך זיתיו שהקרן
תמיד הוי דבר האבד בודאי ומפני כך נפחת אבל מה שלא בא לידו לא מיקרי
התירו .אחרי שכתבתי זה מצאתי שכתב דבר האבד וגם מי שיש לו פרקמטיא
הוא ז"ל בתשובה )כלל כג סי' ה( דלא למכור ונזדמנו לו לוקחין או אירע יום
מיקרי דבר האבד אלא ספינות או שיירות השוק בחול המועד ויכול למכרה עתה
שבאו וקונין ביוקר או מוכרין בזול ולא ביוקר שאם לא ימכרנה עכשיו אינו יודע
ימצא כיוצא בזה אחר המועד אבל אלו מתי ימכרנה כל כך בטוב ודאי האי לא
אם לא ימכרו ביום השוק שבתוך המועד מיקרי דבר האבד וכן פירש ריב"א דאם
ימכרו בשוק שלאחר המועד ולא הוי זה ענין פרקמטיא מיקרי דבר האבד אם
דבר האבד עכ"ל .וזה מבואר כמו כן כל סחורה הוא כך שלכך הוא רוצה
למכור שכך הוא הענין שאם לא ימכור
שכתבת ,עכ"ל הב"י. עתה לא יוכל למכור כל כך בטוב והא לא
מיקרי דבר האבד דכמו כן לפעמים
ותורף הדברים: ימכרנה אח"כ יותר ביוקר .וכן כתבו
הגהות מימוניות )פ"ז אות ש( ומיהו כתבו
א .נחלקו הראשונים בגדר 'הפסד ריווח', אמנם אם מוכר כדי שיהיו לו מעות
בריוח מותר וכדאמרינן בירושלמי וכבר
האם נחשב כהפסד או שמא התירו רק
בהפסד ממשי ,רמב"ם ,ראב"ד ,רא"ש, נתבאר זה:
סמ"ג ונמוקי יוסף – מקילים ,אך הרמב"ן,
ריב"א והמרדכי בשם ר"ת – ס"ל לאיסור. ואיכא למידק כיון דהרא"ש סבר
ב .וברור שאם יהיה טורח בדבר כולם דהעברת ריוח הוי כדבר האבד
למה כתב שאם יום השוק הוא במועד
יסכימו לחומרא שאי הרווחה לא ויכול עתה למכור סחורתו בריוח ולאחר
יחשב כדבר האבד ,ונחלקו רק בעניני המועד לא יוכל להרויח כל כך אבל מן
מסחר הקלים שבהם אין טירחא ממשית הקרן לא יפסיד אסור במועד ונראה לומר
דשאני התם שיום השוק הוא יום אחד
אלא קניה ומכירה. בשבוע מבני העיר וסביבותיה וכיון
שהוא מצוי בכל שבוע נמצא שאין כאן
ג .וכן נראה שיודו כולם להחמיר שאם
תהיה מלאכה ממש לא נתיר בשביל
הארץ שנה דבר האבד מקצה
הפסד ריוח מצוי הפסד ריוח ,ונחלקו רק בפרקמטיא הקלה
שאינה מלאכה אלא רק גדר שגדרו
וממשיך השו"ע :אבל מקומות שיש
חכמים שלא יבא לידי מלאכה.
להם יום השוק יום אחד
בשבוע ,אינו מותר למכור ולקנות ביום ד .ועוד יודו כולם להקל בדבר שבכל
השוק שבתוך המועד ,שאין זה דבר
האבד ,שאם אינו נמכר ביום השוק מקרה יצטרך לעשותו כגון עיסקת
שבתוך המועד ימכר ביום השוק שלאחר רכישה שהתעתד לעשותה אחר המועד
במחיר גבוה ועתה במועד התחדשה
המועד ,ע"כ. הזדמנות לממש את העסקה במחיר מוזל
משמעותית זה אינו 'אי הרווחה' אלא
עיסקא שיעשה בכל מקרה
הפסד ממש.
ובסעיף ט' כתב וז"ל :מי שצריך לקנות
ה .ויודו כולם להחמיר שבהפסד ריוח
יין בעת הבציר לצורך שתיית כל
השנה ואם יעבור המועד לא ימצא כמו מצוי כגון יום שוק שבועי ,לא
שמוצא עתה ,דבר האבד הוא; ומותר נתיר פרקמטיא.
לקנות ולתקן החביות ולזפותן ,ובלבד
שלא יכוין מלאכתו במועד ,אבל יותר ו .וכל מאי דפליג הרמב"ן על הרא"ש
מכדי צורך שתייתו ,לא יקנה .הגה :ואם
הוא דבר שאינו מצוי אח"כ להרויח בו, זהו דוקא בעסקת קניה ,אבל בעסקת
מכירה דהיינו חפץ שבידי ומציעים לי
מותר )ב"י( ,עכ"ל. למוכרו במחיר גבוה ,כ"ע יודו שמותר
למוכרו שהרי שווי החפץ נחשב כעת
גדרי היתר פרקמטיא גבוה וזוהי ערך הקרן העכשווית ,וממילא
אם לא אמכרנו עתה הרי שאין כאן איבוד
ובסעיף ו' כתב וז"ל :מציאה ,אסור ריוח אלא דוקא הפסד קרן ]כ"כ הריב"ש
לטרוח ולחפש עליה ,כגון נהר הוב"ד בב"י[.
שהציף דגים על שפתו ,אסור לאספם כדי
הפסד ריוח
לכבשם ,עכ"ל.
שולחן ערוך אורח חיים הלכות חול
והקשה הב"י וז"ל :ואם תאמר מהטעם
המועד סימן תקלט אם הוא דבר
שהתירו בשיירות מפני שהוא שאינו מצוי תמיד לאחר המועד ,כגון
דבר שאינו מצוי תמיד היה להם להתיר ספינות או שיירות שבאו ,או שהם
במציאה שהוא יותר בלתי מצוי ונראה מבקשים לצאת ,ומכרו בזול או לקחו
דשיירות דמידי דפרקמטיא הוא ולפי ביוקר ,מותר לקנות ולמכור אפילו שלא
שבני אדם מרויחים בו פרנסתם דעתם לצורך תשמישו אלא לעשות סחורה
עליו והילכך חשיב דבר האבד אבל ולהשתכר; והוא הדין לירידים הקבועים
מציאה שמתוך שאינה מצויה כלל כמעט מזמן לזמן )ואפילו מעיר לעיר מותר ליסע
אין דעתם של בני אדם עליו לא חשיב דבר
האבד ואחר שכתבתי זה מצאתי להרא"ש בכה"ג( )ד"ע( ,ע"כ.
הארץ דבר האבד שנו מקצה
ג .בתירוץ שני דהראב"ד :מקח וממכר )פ"א סי' כח( שהקשה קושיא זו בשם
הראב"ד ותירץ דשאני מציאה דליכא שום
אינו כרוך בטרחה ,לעומת כבישה פסידא אלא רווחא בעלמא הוא אבל
שנחשבת טירחה. פרקמטיא ביטול דידה פסידא הוא ,אי נמי
עד כאן לא שרינן משום רווחא אלא מקח
ונפק"מ בין תירוץ א' לב' תהיה בהולך וממכר שהוא דרך כל אדם לא מיקרי
מלאכה ,וגם ליכא טרחא אבל מליחת
לאסוף דגים מן ההפקר דגים מיקרי מלאכה ואיכא טרחא לא
ולהקפיאם ,שלפי תירוץ א' ייאסר משום שרינן לה משום רווחא ,עכ"ל הרא"ש
שלא היתה דעתו על מציאה אינו נחשב
כדבר האבד אך לפי תירוץ ב' נתיר שהרי ולשון הב"י.
לא עשה מלאכה האסורה מדאורייתא. ונמצא שיש שלש דרכים לבאר את
ונפק"מ בין תירוץ ב' לג' תהיה בהולך היתר 'אעבורי רווחא' של
פרקמטיא בשיירא:
לאסוף דגים בטורח ,כגון
שסוחב או מהלך מרחק רב אבל לא א .תירוצו של הב"י :דעת האדם עליה
יעשה בהם שום מלאכה שאיסורה
מדאורייתא ,שלפי תירוץ ב' נתיר משום ואם הפסיד את העסקה האי חשיב
שלא עשה מלאכה אבל לפי תירוץ ג' כאיבוד דבר שבא כבר לידו לעומת
מציאה שמכיוון שלא היה בדעתו עליה
נאסור מחמת הטירחא‡. ממילא הפסדה אינו נחשב כהפסד אלא
רק כאיבוד ריוח גרידא וכך נראה שהוא
ונפק"מ בין תירוץ א' לג' תהיה בהולך
תירוץ ראשון דהראב"ד.
לאסוף מציאה ללא טורח מיוחד
כגון מציאה קלה הסמוכה לביתו ,דלפי ב .בתוך תירוץ שני דהראב"ד :מקח
תירוץ א' נאסור אבל לפי תירוץ ג' נתיר
וממכר אינו מלאכה גמורה לעומת
דהא לית בה טירחא. כבישה שהיא מלאכה.
למעשה נראה שנקטו הפוסקים להחמיר
ככל התירוצים.
'תגובת שרשרת'
כיוונים ,הראשון שיש בהם טירחא ויש לעיין בעוד מצב שמצינו שהתירו
ממשית ,והשני :שמלאכתן אסורה במועד
ממש בשונה מפרקמטיא שיש בה שתי חכמים פרקמטיא ,אך אחר שיש
קולות גם שאין בה טירחא ממשית וגם בידו את הסחורה מוטל על האדם לעשות
מלאכות ממש שיש להחמיר בהם משני
א .ועי' בביה"ל סי' תקל"ג ד"ה מותר לקנותו ולכבשו שחישב שם נפק"מ בין התירוצים ודן לדיעות
הפוסקים מה ביאור דברי השו"ע.
הארץ שנז דבר האבד מקצה
שכל איסורה במועד שמא יבא לעשות נמצא אחר המועד ,מותר לקנותו
ולכבשו ,עכ"ל. מלאכות אחרות.
קנית יין לכל השנה ,ותיקון חביות לקיטת פירות ,ודיני כבישה
וכעין זה מצינו בסימן תקל"ט ס"ט וז"ל: ובסימן תקל"ג ס"ג הורה השו"ע שיש
מי שצריך לקנות יין בעת הבציר איסור ללקט פירות במועד,
לצורך שתיית כל השנה ואם יעבור אא"כ חפץ לאכלן וכ"ש שיאסר ללקוט
המועד לא ימצא כמו שמוצא עתה ,דבר פירות ולכבשן במועד ע"מ שישתמרו,
האבד הוא ,ומותר לקנות ולתקן החביות ויש להבין באיזה פירות קמיירי דהא אי
ולזופתן ,ובלבד שלא יכוין מלאכתו בפירות שלו ועתה עומדים ליאבד ברור
במועד ,אבל יותר מכדי צורך שתייתו ,לא שנתיר ללקטן ולכבשן אלא צריך לבאר
יקנה .הגה :ואם הוא דבר שאינו מצוי שמדובר באדם שמצא פירות הפקר
ורוצה ללקטן וממילא בסוגית 'הפסד
אח"כ להרויח בו ,מותר )ב"י(. ריוח' עסקינן ,ומוסכם על הכל שלא נתיר
קצירה וכבישה דאית בהו תרתי
וכאן נפלה בחלקו הזדמנות לקנות קניה לריעותא ,גם מלאכה גמורה וגם יש בהן
טורח ,אבל סיים השו"ע בזה"ל :ואם
שנתית מוזלת לצורך ביתו ]שבכל הוא דבר שאינו נמצא אחר המועד ,מותר
מקרה יצטרך לקנות אך ביוקר ,ולכן אין לקנותו ולכבשו ,עכ"ל .ובא ללמדנו יסוד
העיסקא מוגדרת כשאר 'הפסד ריוח' נפלא שהרי כבר הורה השו"ע כדברי
שנחלקו בו הראשונים אלא גם הרמב"ן המקילים בפרקמטיא בהפסד ריוח,
מודה בכה"ג שנחשב דבר האבד[ ולכן וממילא שרי לקנות פירות אלא מאי,
נתיר לו לבצע את העיסקא ,אלא מאי עתה מה יעשה עם הכמות המרובה של
שאין לו מקום לתת את היין לתוכו הפירות והא אינו יכול לשמרן וממילא
ולצורך זה עליו לטרוח במלאכות חמורות דבר האבד ממש לפניו שהרי פירותיו
של תיקון וזיפות החביות דאית בהו תרתי עומדים להתקלקל וליאבד ולכן נתיר לו
לריעותא ,גם מלאכה גמורה וגם יש בהן לכבשן אף שכבישה היא מלאכה אסורה
טורח ,ובכ"ז נתיר לו כיוון שהיין כבר ואית ביה טורח ,וז"ל השולחן ערוך:
ברשותו ותיקון החביות יהיה ע"מ לשמר פירות שנתבשלו קצת ונאכלין ע"י
הדחק ,מותר ללקטן כדי לאכלן; ואם
ולהגן על ממונו וחשיב 'דבר האבד'. לקטן לאכלן והותיר ,וחושש שמא
יתליעו אם לא יכבשם להוציא ליחה
אלא שיש להבין מדוע הורה השו"ע מהם ,יכול לכבשם .אבל אסור ללקטם
תחלה כדי לכבשם ואם הוא דבר שאינו
לאסור את העיסקא אם אינו לצורך
שתיה ,ונראה לבאר שכיוון דמיירי
בעיסקא שמצויה שתבוא ,ממילא נחשבת
כיום השוק ,אך עכ"ז כיוון שיש כאן צד
להקל שאינו קונה כדי להרויח אלא
הארץ דבר האבד שנח מקצה
לסחורה אחר המועד ,נתיר לקנותם לצורך ביתו הותר לו לבצע קניה שנתית
ואחר שהם ברשותי נתיר לכובשם כדי אפילו במחיר שמצוי שיוכל לקבל
בהמשך השנה ,אבל הרמ"א בא והוסיף
שלא יתקלקלו. שאם העסקה היא עסקה בריווח שאינו
מצוי שישיג אח"כ ודאי שיש לדמות זאת
ולכאורה היה נראה להביא ראיה להתיר לשיירות ,ונתיר לקנות את היין ]ודבריו
הם כהוראת השו"ע בסימן תקל"ג שהתיר
הפסד ריוח במלאכות גמורות לרכוש פירות שלא יהיו מצויים אחר
מהדין המפורש בשו"ע סו"ס תקל"ז
)סעיף ט"ז( וז"ל :מי שיש לו כרם אצל המועד ,ולכבשן[.
כרמו של אינו יהודי ,ואינו יהודי בוצר
שלו בחול המועד ואם לא יבצור ומדבריהם למדנו יסוד גדול לגבי
הישראלי גם את שלו יפסיד ,יכול לבצרו
ולדרוך היין ולעשות החביות וכל צרכי 'תגובת שרשרת' שאם
היין בלא שינוי ,ובלבד שלא יכוין הותרה העיסקא ,ממילא ייחשבו הפירות
לעשות מלאכתו במועד ,עכ"ל .ולכאורה כשאר פירות שבידי ויותר לי לטרוח
היה נראה לבאר שההפסד האמור כאן במלאכות גמורות ע"מ שלא ייפסדו
שודאי כאשר שנים בוצרים כרמיהם
העלות נמוכה יותר הן במחיר העבודה ומצינו לזה שלש דוגמאות:
והן בשינוע ובשאר דברים ,ומכאן עלתה
בדעתי ראיה שנתיר באבדן ריוח במצב א .מהשו"ע למדנו שאחר שהתרנו
שבכל מקרה מוטל עליו לעשות את
המלאכה ,שהרי אין זהו אבדן ריוח אלא עיסקא בריוח מועט לצורך קניה
הפסד ממש כיוון שאחר החג יאלץ שנתית לצורך ביתו ]וזה דין שמוסכם
לבצור כרמו במחיר יקר יותר וכעין היתר לכ"ע[ ,ממילא נתיר לעשות גם
הרמב"ן בקנית יין במועד בזול עבור מלאכות גמורות שיש בהם טורח
שתית כל השנה ,אבל לא נוכל להביא
ראיה מכאן דמפורשות כתב הרא"ש כתיקון וזיפות החביות.
]הוב"ד בב"י[ שההפסד האמור כאן הוא
שמא יפרצו הגויים הבוצרים גדרי כרמו ב .ומהרמ"א למדנו שאחר שהתרנו
ויהיה למרמס· ,וא"כ הרי ודאי שהריסת
כרמו זהו מצב גמור של דבר האבד ממש, עיסקא בריוח מרובה ]וסמכנו על
המתירים פרקמטיא בהפסד ריוח[ ממילא
ואזלא לה הראיה מהכא. נתיר גם נתיר לעשות מלאכות גמורות
שיש בהם טורח כתיקון וזיפות החביות.
ג .ומהשו"ע בסימן תקל"ג למדנו יסוד
דומה ,שאם לא יהיו מצוים הפירות
ב .והחידוש בזה שלא ייקרא 'מכוין מלאכתו במועד' שחידש הרא"ש שדבר כזה שאינו תלוי בי והינו
אירוע בלתי צפוי ,גם נחשב 'דבר האבד' וגם אינו נחשב 'מכוין מלאכתו במועד'.
הארץ שנט דבר האבד מקצה
'בציר ענבים בחינם'
ברכה על הפרשה מפני וכאן המקום לעורר על ענין חדש
מראית העין שעושים כיום ביישובים בימי חול
המועד וקרו ליה 'הפנינג' שמפקירים
וכשבא מעשה לידנו נסתפקנו לגבי כרם וכל הרוצה לבוא לבצור הרשות
בידו ,וברור שייאסר לנו לבצור יותר
ברכה על הפרשת תרומות מהצריך לנו לחול המועד עצמו שהרי
ומעשרות ,ומצינו הכרעה בדברי הרשב"א הבצירה היא מלאכה גמורה במחובר
)שו"ת חלק א סימן תקכ"ה( וז"ל :שאלת עוד ואין הבצירה בחינם נחשבת 'דבר האבד'
הא דאמר רבא )פסחים דף ו (.עיסת ארנונא אלא הפסד ריוח גרידא שנאסר עלינו
חייבת בחלה משום דלית לה קלא אם
חייב לברך על הפרשתה ,דנראה שאינו לטרוח בו.
חייב כיון שאינו אלא משום הרואין ולא
מן הדין דהא כתוב עריסותיכם .וכן ואגב עסקנו בהכא נזכיר הלכה חשובה
הדומין לזה כבן פקועה שהפריס על גבי
קרקע .תשובה :כל שהצריכו חכמים בעניני לוקט מן ההפקר שהרי
להפריש או לשחוט מאיזה טעם שאמרו מעיקר הדין אינו צריך לעשר את הפירות
מצוה של דבריהם היא .ועל מצוה של והלכה פסוקה היא ברמב"ם הלכות
תרומות פ"ב הי"א ,אלא שבהלכה ט' כתב
דבריהם מברכין. וז"ל :ואלו פטורין מן התרומה ומן
המעשרות :הלקט והשכחה והפאה
הפרשת חלה מעיסת ארנונא והפרט והעוללות ,אפילו העמיד מהן כרי,
ואם עשה מהן גורן בשדה הוקבעו
ביאור הדברים :יש דין להפריש חלה למעשרות ומפריש מהן תרומה ומעשרות,
אבל אם עשה הגורן בעיר פטורין ,שהרי
מפני מראית העין בעיסת קול יש להן שהכל יודעין שהן לקט או
ארנונא' ,ארנונא' מלשון סעודה ,והיא שכחה או פאה ,ע"כ .וכתב בדרך אמונה
ארוחת דורון או תשורה לשלטון העובר הוקבעו למעשרות :מדרבנן מפני מראית
ממקום למקום ומפרנסים את חילותיו העין דמאן דחזי סבור שגדל בשדהו
בכל מקום ,שסעודה בלשון יון וצריך ליתן התרו"מ לכהנים ולוים ,שהכל
'ארנונא' ,עיסת ארנונא חייבת בחלה, יודעים כו' .אבל בהפקר אין חילוק בין
ואפילו שאינו יכול לסלק את המלך עיר לשדה ולעולם אם עשה מהן גורן
בדמים ,ואף על פי שבהמת ארנונא חייב במעשר מדרבנן ]אך אפשר דדוקא
פטורה מבכורה ,הרי זה לפי שבהמה יש בהפקיר קמה אבל אם הפקיר שבלים
לה קול ]בהמה ידועה היא וניכרת איזו מפרסמא מילתא טפי ולא גזרו בעשה גורן
אשר הכינו למלך ויש לה קול ואינו בא בעיר[ ויש חולקין ובחזו"א פסק כדעה
לידי חשד[ועיסה אין לה קול ]אינה
ניכרת איזו לשלחנו ואיזו לאכסניא של ראשונה ,עכ"ל.
הארץ דבר האבד שס מקצה
שוחט מפני מראית העין ,האם יברך או מלך[ והרואה יאמר שלו היא ואוכלה
לא ,והשיב הרשב"א שודאי שחייב לברך, בלי חלה ,לפיכך חייבוה בחלה
דכיוון שתיקנו חכמים ,הכל נכנס בגדרי
מדבריהם.
'לא תסור' וכלול במילה 'וציוונו'.
שחיטת בן פקועה
וכתב הפרי חדש )יורה דעה סימן י"ג( על
וכן יש דין מראית העין בשחיטת 'בן
דברי הרשב"א האלו וז"ל :ודלא
כדמשמע מדברי הר"ן בפרק במה פקועה' שהוא ולד שנמצא בבהמה
מדליקין ]שבת י ,א ד"ה אמר רב הונא[ אחר שנשחטה ונפקעה בטנה ,השוחט
גבי חצר שיש לה שני פתחים שכתב בהמה מעוברת ומצא בה עובר בן שמנה
דכיון שאינו מדליק אלא משום חשדא חדשים ,בין חי ובין מת ,או בן תשעה
לא מברך אלא אחד פתחא‚ ,וליתא חדשים מת ,הרי זה מותר באכילה ואינו
דכיון דמדרבנן צריך להדליק אף על גב טעון שחיטה ,מצא בה בן תשעה חי,
שלא הצריכו להדליק אלא משום חשדא נחלקו תנאים :ר' מאיר אמר טעון
דעלמא מצוה דרבנן היא ומחייב לברוכי שחיטה ,וחכמים אומרים שחיטת אמו
עלה ,עכ"ל הפר"ח .אך בקונטרס אחרון מטהרתו ,שר' מאיר סובר שהחדשים
הביא הפר"ח עוד נידון מענין לגבי מצב שכלו לו גורמים לעשותו בהמה בפני
שחייבו חכמים מעשה אך פטרו מברכה עצמה ,ולא נתרבה להיתר מ"כל בבהמה
וז"ל :ולא דמי למה שכתב באו"ח תאכלו" ,וחכמים סוברים שהחדשים עם
בסימן תל"ה שמי שלא בדק בתוך הפסח הלידה הם הגורמים לעשותו בהמה בפני
שיבדוק אחר הפסח אלא שעל הבדיקה עצמה ,וזה שלא נולד נתרבה להיתר מ"כל
שלאחר הפסח לא יברך ולא אמרינן בבהמה תאכלו ,הלכה כחכמים .במה
דכיון דתקנתא דרבנן היא בדין הוא דברים אמורים כשלא הפריס על גבי
דליבריך עילוה דומיא דהכא ,דשאני קרקע ]הלך בפרסותיו ע"ג הארץ[ אבל
התם שאע"פ שמצווה לבדוק אינו מצווה הפריס על גבי קרקע טעון שחיטה
לבער החמץ שמוצא אלא משמע ודאי מדרבנן ,גם לדברי חכמים ,שלא יבואו
דבהיכרא כל דהו דליעביד ליה סגי בהכי להחליפו בבהמה גמורה ויאכלוה בלא
כי היכי דלא ליחלף ליה בפת דהיתרא שחיטה .ר' שמעון שזורי אומר אפילו הוא
או אי בעי משליכו לבין העצים וכו', בן חמש שנים וחורש בשדה ,שחיטת אמו
וכיון דלא מיחייב לבעוריה מן הבית
בדין הוא דלא ליבריך עילויה על ביעור מטהרתו .הלכה כחכמים.
חמץ ודוק ,עכ"ל. ובשני הנושאים הנ"ל נשאל הרשב"א
אם בשעה שמפריש חלה או
ג .ומכאן מוכח שהר"ן פטר מכח חיוב גרוע דחשד ולא מפני שכבר בירך על הפתח הראשון ,שתלה הכל
בחיוב מכח חשד ,ולדא כדכתב הברכ"י ביו"ד שם ,כ"כ בחזו"ע חנוכה עמ' ט"ל והביא שגם כך העיר
בבית שערים.
הארץ שסא דבר האבד מקצה
כמו שביארנו ,דאולי לא תיקנו רבנן ברכה וא"כ מצאנו ראינו חמש דוגמאות
על הפרשת חשדא ,השנית :דאיכא
פלוגתא אי הפקר חייב במעשר כשעשה למצבים שחייבו חכמים מעשה,
גורן בעיר או שזהו דין מיוחד למתנות ויש לדון לגבי חיוב ברכה:
עניים ,והשלישית :דבנידון דידן יש לעיין
אי דינא הכי כיוון דהפקיר כרמו ודינו א .ברכת הפרשת חלה מעיסת ארנונא –
כהפקיר קמה שיש להסתפק בו. מחלוקת ,הרשב"א מחייב והר"ן
פוטר.
עבודה עם טרקטור בחוה"מ
ב .ברכה על שחיטת בן פקועה שהפריס
וניהדר אנפין לתכא דידן בעניני חוה"מ
ע"ג קרקע – כנ"ל ,הרשב"א מחייב
ונסכם שלמעשה ,ברור שייאסר והר"ן פוטר.
על האדם לעבוד עם טרקטור ושאר כלים
כבדים בחול המועד בטענת 'דבר האבד' ג .ברכה על הדלקת נר חנוכה בחצר שיש
של הפסד הריווח מכיוון שבחוה"מ
המחיר מוזל מאד שהרי איכא הכא כמה לה שני פתחים ,שמדליק מפני החשד
לריעותא :טירחא ,ומלאכה ממש, -כנ"ל ,הרשב"א מחייב והר"ן פוטר.
ואוושא מילתא ,ואפילו אם אחר המועד
בכל מקרה יצטרך את השכרת הכלים ד .בדיקת חמץ אחר הפסח – לכ"ע
וא"כ לכאורה נחשב כדבר האבד שהרי
הסכים בזה הרמב"ן לגבי קנית יין לא יברך.
לשתיתו של כל השנה ,י"ל דכל מאי
דהסכים הרמב"ן דוקא בגוונא ה .תרומות ומעשרות במתנות עניים
דפרקמטיא ,וכל תיקון החביות היה
'תגובת שרשרת' אך ודאי שלא היה מתיר שעשאן גורן בשדה ומכניסן לעיר
הרמב"ן לכתחילה לעשות מלאכה ]ואף בנידון דידן בפירות הפקר[ – נראה
באעבורי רווחא בתואנה שבכל מקרה
אצטרך את העבודה ,ואף לא נוכל להביא שיחלקו הרשב"א והר"ן.
ראיה מדין בוצר כרמו אגב שכנו כיון
ששם ישנו הפסד ממשי ,אבל נראה לצדד למעשה ,ראינו שהורה בפר"ח כדברי
שאדם שהונח אצלו כלי כבד ועתה
במועד קיבל אישור להשתמש בו ואחר הרשב"א שיש לברך אך בפרי
המועד לא יהיה הכלי אצלו ,אינו נחשב תואר )ר"ס י"ט( אחר שהביא את פלוגתת
כהפסד ריוח אלא איבוד זכות חד פעמית הראשונים הכריע דספק ברכות להקל ,וכן
פסק בחזו"ע שם לגבי נ"ח שמדליקו מפני
הקיימת כבר בידו ,וחשיב דבר האבד. החשד ,כגון שהדליק אחד מבני הבית
ואחר בא שני שלא שמע את הברכה
ורוצה להדליק בפתח שני ,ולכן אף אנו
נחשוש לדעת הר"ן ונפטור מברכה לגבי
מעשר בפירות הפקר.
הרי שודאי שיש לעשר עישור מדרבנן
מפני מראית העין אלא שנראה שלא
נברך על המעשר מכמה סיבות :הראשונה
מקצה ישיבה ע"ג קרקע בתשעה באב הארץ שסב
ישיבה ע"ג קרקע בתשעה באב
שיטת הב"ח
חילוק בין כפיה לכפיה
ישיבה ע"ג שק ושרפרף
שיטת הט"ז
שיטת הגר"א ,ט"ב יום אבילות או אוננות
ארבעת הפירושים בדעת חכמים
סוגיית רחיצת אבל
ראיית הרמב"ם
ביאורי הרמב"ן
מנהג הקימה מהקרקע בחצות
אין גאולה ללא עפר
###
ופסק בשו"ע וז"ל :ליל תשעה באב כתב בטור סימן תקנ"ט וז"ל :סדר היום
ויומו ,יושבים בבית הכנסת לארץ כתב אבי העזרי ליל ט"ב חולצין
עד תפלת מנחה )ועכשיו נהגו לישב על מנעליהם והולכין לבית הכנסת ויושבין
ספסליהם מיד אחר שיצאו מבה"כ שחרית, לארץ כאבלים ,ע"כ.
ומאריכין עם הקינות עד מעט קודם( ,עכ"ל. וכתב ע"ז בבית יוסף וז"ל :כן כתבו
וכאן יש לחקור אי דין ישיבה לארץ הוא הגהות מיימון )מנהגי ת"ב( גרסינן
בגמרא )תענית ל (.כל מצות הנוהגות באבל
מנהג או דין ,ומה מקורו וענינו. נוהגות בתשעה באב לכן נראה למהר"מ
)הל' שמחות סי' סד( מנהג צרפתים שאין
שנינו בשלהי מסכת תענית )ל (:רבי יושבין על גבי ספסלים עד תפילת המנחה
דומיא דאבל שיושב על גבי קרקע כל
יהודה מחייב בכפיית המטה‡ ולא
הודו לו חכמים .תניא :אמרו לו לרבי שבעת ימי אבלו ,עכ"ל.
יהודה :לדבריך ,עוברות ומניקות מה
א .כפיית המיטה היא אחת מהלכות האבל וענינה פשוט להפוך את כל המיטות שיש לאבל בכל מקום
מקצה ישיבה ע"ג קרקע בתשעה באב הארץ שסג
א .אם היינו פוסקים כרבי יהודה ,היו תהא עליהן ,אמר להם :אף אני לא אמרתי
אלא ביכול .תניא נמי הכי :מודה רבי
הטושו"ע מורים לישב על מיטה יהודה לחכמים בשאינו יכול ,ומודים
כפויה ולא על הארץ. חכמים לרבי יהודה ביכול .מאי בינייהו,
איכא בינייהו שאר מטות .כדתניא:
ב .וכן היה נאסר עלינו לישב על הספסל כשאמרו לכפות המטה -לא מטתו בלבד
הוא כופה אלא כל המטות כולן הוא
אחר חצות דהא אם הלכה זו היא כופה .אמר רבא :הלכתא כתנא דידן ,ולא
מהלכות ט"ב היאך מקילים בה אחר
חצות ,וכי שרינן לרחוץ או לנעול סנדל הודו לו חכמים כל עיקר.
אחר חצות ]וכן הקשה הב"ח[. הרי שלימדה הברייתא שבאמת הוראת
אך המעיין בהגהות מימון שהוא מקור חכמים ורבי יהודה לכל בני
האדם תהיה אחידה -למי שיכול
דין זה ימצא שנתלה בברייתא לשבת על מיטה כפוייה מחוייב לישב,
מפורשת בתענית )ל (.תנו רבנן :כל ומי שאינו יכול ]כגון מעוברות
מצות הנוהגות באבל נוהגות בתשעה ומניקות[ -פטור מישיבה ע"ג מיטה
באב :אסור באכילה ובשתיה ,ובסיכה כפויה ,ומחלוקתן תהיה בכפית מיטות
ובנעילת הסנדל ,ובתשמיש המטה, שלא לצורך ישיבה אלא לסמל מראה
ואסור לקרות בתורה בנביאים
ובכתובים ,ולשנות במשנה בתלמוד ומצב של אבלות בבית.
ובמדרש ובהלכות ובאגדות. אך לימד רבא שאין הדבר כן אלא באמת
והרי כפיית המיטה היא אחת ממצוות נחלקו רבי יהודה וחכמים ,רבי
יהודה סובר שחובה לישב על מיטה
הנוהגות באבל ,וא"כ הורתה כפויה כאבל וחכמים ס"ל דאינו כן אלא
הברייתא שיש להחמיר בכפיית המיטה אין שום חובה לישב על מיטה כפויה
ככל מצוות אבלות רחיצה סיכה נעילת בתשעה באב ,וכיון שכך סתמה המשנה
הסנדל תשמיש המיטה ולימוד תורה, יש להורות שהלכה כחכמים כנגד רבי
יהודה ואין צורך לישב על מיטה כפוייה.
וא"כ יוקשו מאד הני תרתי קושיין.
ולפי זה ,הוראת הטור והשו"ע לישב
שיטת הב"ח
לארץ היא רק ממנהג ולא מדינא
ועל פי זה יצא הב"ח לחדש שאמת שלא ואין לחומרא זו שום קשר להוראת רבי
באו הראשונים לומר שיש לקיים יהודה ,וזאת משתי סיבות:
כפיית המיטה מדינא אלא רק העמידו
סמך למנהג ,ואת הברייתא יש לבאר
שבאה לדמות לאבל רק 'מצוות לא
שהן ,ומלבד זאת מחוייב האבל לישב על המיטה ההפוכה.
מקצה ישיבה ע"ג קרקע בתשעה באב הארץ שסד
בתשעה באב ,ואת הכלל שנאמר בברייתא תעשה' כגון רחיצה וסיכה שיש איסור
'כל מצות הנוהגות באבל נוהגות בתשעה בעשייתן אך בכל מצוות עשה שבאבלות
באב' להעמיד ברוצה לישב וא"כ מחויב לא דברה הברייתא ומקורו מהטור סימן
לישב דוקא ע"ג מיטה כפויה ,וכך נראה תקנ"ה וז"ל :ט"ב אינו חייב בכפיית
המטה ולא בעטיפת הראש שהן נוהגות
שהיתה כוונת הט"ז בתקנ"ט סק"ד. באבילות והא דתניא כל מצות הנוהגות
באבל נוהגות בט"ב ההוא לענין מצות לא
ישיבה ע"ג שק ושרפרף תעשה הנוהגות באבל תניא אבל לענין
מצות עשה שבאבל כגון כפיית המטה
ויש לחקור אליבא דהב"ח שביאר שדין ועטיפת הראש לא ואצ"ל קריעה דליתיה
בכלל מצות הנוהגות באבל כדאמרינן
הישיבה ע"ג קרקע הוא רק ממנהגא,
האם נתיר לאדם לישב ע"ג כר או כסת או אבילות לחוד וקריעה לחוד ,עכ"ל.
אפילו על שרפרף נמוך מג' טפחים שודאי
אינו נחשב 'כסא' ,או דלמא בעינן חילוק בין כפיה לכפיה
ממנהגא לישב על גבי 'קרקע ממש'. אך באמת שיש לחלק חילוק גדול בין
ובמג"א סק"ב כתב וז"ל :ונ"ל דמותר כפיה לכפיה ,שהרי שתי סוגי כפיות
יש האחת שמחויב האבל לכפות את כל
לישב על השק דאינו אלא המיטות שברשותו ובא לסמל את הצער
מנהג לישב ע"ג קרקע עבי"ד ססי' שפ"ז, על גוף ונשמת הנפטר שנהפכה צורת
ע"כ ,וביאר במחצית השקל וז"ל :ר"ל האדם במותו כדתני בר קפרא במועד קטן
דבאבל לא התירו כ"א לזקן או לחולה. )דף טו (:דמות דיוקני נתתי בהן,
מ"מ בט"ב כיון דישיבה על הארץ אינו רק ובעונותיהם הפכתיה -כפו מטותיהן
חומרא יש להקל ,הרי שאף שאוחז עליה .וזוהי ודאי מצוות עשה גרידא ,אך
שהאיסור רק ממנהגא עכ"ז שרי לישב יש עוד סוג של כפיית מיטה שאינה בגדר
עשה אלא דוקא 'לא תעשה' והיא שאסור
ע"ג שק ועדיין מקיים את המנהג. לאבל לישון או לאכול ע"ג מיטה זקופה,
ואה"נ אם רוצה לצום או לעמוד ולצער
וכתב ע"ז באליה רבה :כתב מהרי"ל עצמו משינה רשאי ,ואין עליו מצוה
חיובית להפוך מטתו אך ברגע שירצה
]סדר תפלת ט' באב אות כ"א – לשבת יתחייב להפוך מטה ]ונראה
כ"ב[ שישב להדיא על הרצפה ולא על שאפילו אינה שלו[ ולישב דוקא עליה
המעלה דלפני התיבה ,והיה לובש סרבל והרי זוהי מצות לא תעשה כרחיצה
רעועה וגרוע שלא להפסידו בישיבת וסיכה ,ויש להעמיד דברי הטור דוקא
הקרקע ,ובמנחה החליף מן הגרוע אל בכפית מיטותיו בכל מקום ואתר
הטוב ע"כ .ומשמע קצת דאין לשום בט' שנמצאות ואותן אין לנו חיוב לכפות
באב תחתיו כר או כסת ,אבל מג"א כתב
נ"ל דמותר לישב על השק ,דאינו אלא
מנהג לישב על גבי קרקע ע"כ .ולא הרגיש
במהרי"ל הנ"ל ,עכ"ל הא"ר.
מקצה ישיבה ע"ג קרקע בתשעה באב הארץ שסה
שונים לכפות מיטה ולישב עליה יתיר לו ונראה דבהא פליגי מג"א וא"ר,
הט"ז אך הב"ח יאסור כיוון שהמנהג
דהמג"א ס"ל דנהגו שלא לישב
לישב ע"ג קרקע. על גבי כסא אך אין צורך לישב על קרקע
ממש ,אך הא"ר ס"ל דהמנהג לישב ע"ג
ולסיכום:
קרקע ממש ללא שום דבר מפסיק.
נחלקו הב"ח והט"ז בדין כפיית המיטה
שיטת הט"ז
בט"ב ,הב"ח נקט שאינו מדינא
וגם לא תיקנו לנהוג כך כך בתשעה באב וא"כ דמעיקר הדין נאסר עלינו לישב על
אלא המנהג לישב ע"ג קרקע דוקא .אך
הט"ז הסכים עמו דכפיית המיטה הספסל ואנו מחוייבים בכפית
שמוגדרת כמצות עשה אינה חיוב אך המיטה ,הדרן תרי קושיין,
כפיית המיטה כדי לישב שמוגדרת
כמצוות לא תעשה אסורה מדינא אלא א .מדוע הורו הראשונים לישב על הארץ
שכיום לא נהגנו בכפית המיטה ואפילו
באבילות ממש ולכן אין צורך לכפות ולא על מיטה כפויה.
מיטה ולישב עליה. ב .ועוד היאך שרו בה מחצות ואילך.
ועוד יחלקו בחומרת איסור ישיבה על ג .ונוסף לנו קושי אחר מדוע שנתה
ספסל בט"ב ,הב"ח קבע כי מדינא הברייתא רק את האיסורים רחיצה
שרי ואסרינן רק מכח מנהגא ולכן יושבים סיכה נעילת הסנדל תשמיש המיטה
לארץ עד חצות ,ואילו הט"ז ס"ל דהוא ולימוד תורה ,והתעלמה מדין כפיית
מעיקר הדין ולכן הרוצה לישב בט"ב ישב
ע"ג קרקע ]וסמך עצמו על הברייתא[ המטה לצורך אכילה.
וטען הט"ז כי שניא איסור זה מכל שאר
ולפיכך תירץ הט"ז דקושיא חדא
איסורי ט"ב ונוהג עד חצות.
מתרצא חבירתה ,והיא גופא
ובדרך קצרה נאמר דפשטות פירוש מאי דחפצה הברייתא ללמדנו דאין שווה
כפיית המיטה לשאר דינים כרחיצה
המשנה שרבי יהודה החמיר וסיכה ,דאלו נאסרו כל היום אך כפיית
חומרא גדולה לישב בט"ב ע"ג מיטה המיטה נאסרה רק עד חצות ולכן כללה
כפויה ]ובכלל זה שלא לישב ע"ג ספסל[ הבריתא כלל האוגד את כל איסורי אבלות
ואילו חכמים פליגי עליה והתירו לישב עם ט"ב ומנגד לא הזכירה בפירוט את
ע"ג ספסל .והב"ח פסק כחכמים
דמתניתין וקבע דהמנהג לישב ע"ג קרקע כפיית המיטה.
אינו מדינא ,אך הט"ז פסק כרבי יהודה,
או כביאור הברייתא שבאמת לא פליגי ואמת שלא הוזכר ענין כפיית המיטה
רבי יהודה וחכמים וממילא כפיית המיטה
משום שכיום לית לן כפיית
המיטה אפילו לאבלים ולכן נותר לנו רק
איסור ישיבה על ספסל והיתר ישיבה ע"ג
קרקע ,ולכאורה נראה שהרוצה מטעמים
מקצה ישיבה ע"ג קרקע בתשעה באב הארץ שסו
לפניו .וכ"ה ברי"ף] .וכאן יבאר הגר"א היא מדינא ,אך בין לב"ח ובין לט"ז שרי
מה דינו של מי שמתו מוטל לפניו[ אינו לישב ע"ג ספסל מחצות ואילך.
לא כופה את מיטתו ולא ישן ע"ג מטה
כפויה .כמ"ש במ"ש אבל כ"ז שמתו ונפק"מ תהיה בכמה אופנים:
מוטל לפניו אינו ישן לא ע"ג מטה זקופה
ולא ע"ג מטה כפוייה ופי' בתה"א אלא א .באדם המעונין לעמוד כל ט"ב על
ישן ע"ג קרקע וכדאמרינן אינו מיסב
רגליו ,הט"ז יתיר לו אך הב"ח יורה
ועיו"ד סי' שמ"א ס"ה. לו לישב דוקא ע"ג קרקע ממנהגא.
]וא"כ מצינו בירושלמי שביאר את דעת ב .בישיבה על כיסא נמוך מג' טפחים
חכמים שקבעו שאינו צריך כפיית שבזה נראה שיתיר לו הט"ז שהרי
המיטה משום שהחשיבו את יום ט"ב אינו נחשב כיושב על ספסל ,אך נראה
כיום אנינות ולא כיום אבילות ,ומצינו
שאבל חייב בכפיית מיטותיו והותר לו שהב"ח יאסור שהרי אין זה כקרקע.
לישב לישן ע"ג מיטה כפויה אך אונן יש
בו קולא שאינו חייב לכפות את כל ג .ויש להסתפק אליבא דהב"ח בישיבה
המיטות שברשותו אך מצד שני יש בו
חומרא גדולה שנאסר עליו לישב ולישן ע"ג שק וכדומה אי חשיב קרקע ממש
ע"ג מיטה כפויה אלא מוכרח לשכב ]ונחלקו בזה המג"א וא"ר[ אך לפי הט"ז
ולישב ע"ג קרקע ,וא"כ כך יתפרשו
תשובת דברי חכמים לר"י :אתה הצרכת ברור שמותר.
כפיית מיטה משום שהתייחסת לט"ב
כיום אבילות אך אין הדבר כן ולכן אינו ד .בכופה מטתו ויושב עליה לט"ז
צריך כפיית המיטה משום שט"ב דינו
כיום אנינות ,ולמסקנא יוצא מהבנת יהיה מותר ומשובח ,ולב"ח לא
הירושלמי שחכמים מחמירים יותר מרבי קיים את המנהג.
יהודה ומצריכים ישיבה ע"ג קרקע ולא
שיטת הגר"א,
פוטרים לגמרי[
ט"ב יום אבילות או אוננות
אלא דבגמ' דידן לא משמע כן דאמרינן
אך לגר"א רוח אחרת עמו בביאור דברי
לדידך עוברות ומניקות כו' ואם
איתא לדידהו נמי קשיא ]כאן מוכיח חכמים דמתניתין וז"ל ]בתוספת
הגר"א שהבבלי הבין אחרת בדברי ביאור בסוגריים מרובעות[:
חכמים וס"ל דחכמים פטרי לגמרי ,שהרי
הם טענו כנגד רבי יהודה היאך אתה מסכת סופרים שם ,אבל מדינא א"צ
מחמיר חומרא כ"כ גדולה והרי אין
כמ"ש ר"י מחייב בכפיית המטה
ולא הודו לו ואמר רבא הלכתא כתנא דידן
ולכך מקילין במנחה כמש"ל] .וכאן ביאר
הגר"א כהב"ח[
ובירושלמי שם מפרש דמדינא צריך
לנהוג כן דגרסינן שם יאות
אר"י מ"ט דרבנן עשאוה כמי שמתו מוטל
מקצה ישיבה ע"ג קרקע בתשעה באב הארץ שסז
שזו גזירה שאין כל הציבור יכול לעמוד הציבור יכול לעמוד בה ולפי הירושלמי
בה ואי רק מיירי בסעודה המפסקת גם חכמים מחמירים הרבה יותר מרבי יהודה
מעוברות ומניקות יכולות לטרוח שיהוי שהרי הוא לפחות התיר לישב ע"ג מיטה
פורתא דאכילה בצורה שאינה נוחה ע"ג כפויה אך הם מצריכים על קרקע דוקא[
מיטה כפויה[. ועוד דבירושלמי משמע דל"פ אלא
מיהו לדברי הר"פ שכתב שנוהג באונן בסעודה המפסקת דאמר עשאוה
כמי כו' וזה דוקא בסעודה המפסקת
כ"ד שאבל אסור רק חליצת סנדל כמ"ש בעובדא דר"י בר אלעאי,
כי צריך לחזור אחר צרכי המת אתי שפיר וכמש"ל סי' תקנ"ב ס"ז ]כאן מצדד
וקאי את"ב ולכך נמי אינו חייב במ"ע הגר"א שהירושלמי חולק עם הבבלי
שנוהג האבל שגם האונן אינו חייב בהן בעוד דבר ,שהבבלי מעמיד את מחלוקת
וא"כ מדינא אסור וכן במ"ס שם ומספידין רבי יהודה וחכמים במשך כל יום ט"ב
כאדם שמתו מוטל לפניו אלמא כאונן ואילו הירושלמי העמיד את מחלוקתן
דוקא בסעודה המפסקת ,ומחלוקת
חשיב כל היום ,עכ"ל הגר"א. התלמודים כפולה – א .שנחלקו בשיטת
חכמים אם מתירים לגמרי בישיבת ספסל
ובסיום דבריו צידד הגר"א שאיננו או מחמירים מאד ודנים אותו כיום
אנינות ומצריכים ישיבה ע"ג קרקע ,ב.
יכולים להורות כשיטת חכמים נחלקו התלמודים על איזה זמן ניטש
דירושלמי שקבעו כי יש לישב ע"ג קרקע הויכוח בין ר"י לחכמים לבבלי על כל
כאוננים ,משום דהוי תרתי דסתרי דהא יום ט"ב ואילו לירושלמי אך ורק על
מהא דאנו נוהגים כל שאר מנהגי אבילות זמן סעודה המפסקת ,ואת הראיה לכך
כאיסורי רחיצה וסיכה ונעילת הסנדל שהבבלי מעמיד במשך כל ט"ב יביא
מוכח שנקטנו להלכה כי יום ט"ב הוא יום
אבל ולא יום אנינות ,דהא אונן מותר בכל הגר"א בהמשך[
אלו ,אבל טען הגר"א דלפי שיטת רבינו
פרץ אין כלל וכלל סתירה שהרי לשיטתו אבל בת"ב א"א לומר כן דא"כ אמאי
אונן אסור בכל איסורי אבל ,ורק בדין
נעילת הסנדל שרו ליה רבנן כדי שיוכל נוהג כל הדברים הנוהגים באבל
לילך בזריזות לטפל בצרכי מתו ,וא"כ הא והא אונן א"צ ועבתוס' פ"א דכתובות ד'
והא איתא כל איסורי אבל אך גם מתקיים א' סד"ה בועל אבל לגמ' דידן מ' דקאי
איסור ישיבה ע"ג ספסל או מיטה כפויה, את"ב דאמר עוברות ומניקות כו' ואי הך
פורתא לישב לא פריך ]כאן מוכיח
ושרי לן אך ורק ישיבה ע"ג קרקע. הגר"א שלשיטת הבבלי מחלוקת ר"י
וחכמים היא לאורך כל יום ט"ב ולא רק
ובסו"ד הביא הגר"א ראיה חזקה ממסכת בסעודה המפסקת וזה מדברי הבבלי
שהביא את טענת חכמים כנגד רבי יהודה
סופרים שבה מבואר שמספידין
כאדם שמתו מוטל לפניו וא"כ יש בידינו
מקור תנאי למנהג אנינות בכל יום ט"ב
דהרי נאמר שם ומספידין ואין לשון
מקצה ישיבה ע"ג קרקע בתשעה באב הארץ שסח
משום שאינו יום אבל אלא דינו כאונן ואם הספד חוזר על אכילת סעודה המפסקת,
רצונו לישב ישב כל היום ע"ג קרקע ,ואין וכדי שלא יחלקו המסכת סופרים
רשור לישב על כסא או ספסל ,וכך נראית והירושלמי נהיה מוכרחים להעמיד גם
את דברי הירושלמי בכל יום ט"ב ולא רק
הכרעת הגר"א.
הסעודה המפסקת.
סוגיית רחיצת אבל
וא"כ צמצמנו את מחלוקת התלמודים
וכיוון שהביא הגר"א את שיטת הסמ"ק
לביאור בדברי חכמים אי הצריכו
שמחמיר בדיני אונן ומחיל עליו ישיבה על קרקע או לא בכל יום ט"ב,
גם הלכות אבל נרחיב מעט היריעה בזה: ונמצא שישנה אפשרות לקבל שהרי"ף
שתפס לשון אנינות סבר בזה כביאור
מסופר בספר שמואל שה' כעס על כך
ירושלמי ומסכת סופרים.
מעשי דוד המלך בענין אוריה
החיתי ובת שבע ולכן העניש את דוד וכך ארבעת הפירושים בדעת חכמים
נאמר) :ש"ב פרק י"ב( וילך נתן אל ביתו
ויגוף ה' את הילד אשר ילדה אשת אוריה ונמצאו לפנינו ארבעה פירושים בדברי
לדוד ויאנש :ויבקש דוד את האלהים בעד
הנער ויצם דוד צום ובא ולן ושכב ארצה: חכמים דמתניתין שפסקו 'אינו
ויקומו זקני ביתו עליו להקימו מן הארץ צריך' לכפות את המיטה:
ולא אבה ולא ברא אתם לחם :ויהי ביום
השביעי וימת הילד ויראו עבדי דוד להגיד א .פשטות המשנה :אינו צריך כלל לישב
לו כי מת הילד כי אמרו הנה בהיות הילד
חי דברנו אליו ולא שמע בקולנו ואיך על מיטה כפויה ,לא חולה ולא בריא
נאמר אליו מת הילד ועשה רעה :וירא דוד ומותר לישב על ספסל ,וכך נקט הב"ח.
כי עבדיו מתלחשים ויבן דוד כי מת הילד
ויאמר דוד אל עבדיו המת הילד ויאמרו ב .ברייתא בבלית :בריא ויכול לישב על
מת :ויקם דוד מהארץ וירחץ ויסך ויחלף
שמלתיו ויבא בית ה' וישתחו ויבא אל מיטה כפויה ישב ,וחולה ואינו יכול
ביתו וישאל וישימו לו לחם ויאכל: לא ישב ובזה מסכים עמם רבי יהודה אלא
ויאמרו עבדיו אליו מה הדבר הזה אשר במאי פליגי ,בכפיית כל מיטות שיש לו
עשיתה בעבור הילד חי צמת ותבך וכאשר דר"י מחייב וחכמים קובעים 'אינו צריך',
מת הילד קמת ותאכל לחם :ויאמר בעוד
הילד חי צמתי ואבכה כי אמרתי מי יודע וכך נקט הט"ז.
וחנני ה' וחי הילד :ועתה מת למה זה אני
צם האוכל להשיבו עוד אני הלך אליו ג .ירושלמי :אינו צריך לישב ע"ג מיטה
והוא לא ישוב אלי :וינחם דוד את בת
כפויה משום שאינו יום אבל אלא דינו
כאונן ואם רצונו לישב ישב ע"ג קרקע,
ויש לצדד שכל חומרא זו היא רק בשעת
אכילת סעודה מפסקת.
ד .מסכת סופרים :אינו צריך לישב בכל
יום תשעה באב ע"ג מיטה כפויה
מקצה ישיבה ע"ג קרקע בתשעה באב הארץ שסט
כדי שלא יראה פני שכינה כשהוא שבע אשתו ויבא אליה וישכב עמה ותלד
מנוול ,אבל לאחר שבא מהשתחוות נהג בן ויקרא ותקרא את שמו שלמה וה'
אבלות שבעה. אהבו ,ע"כ.
עוד יש לומר כי אותו הילד בספק היה ראיית הרמב"ם
לדוד אם היה בן קיימא אם לאו, הרי שדוד המלך רחץ וסך אחר פטירת
וכל זמן שהיה חי וחולה היה מתענה עליו
שיחיה ולא סך ולא כבס בגדים כאילו היה הילד ,ומכאן למד הרמב"ם שאונן
אבל ,וכן לענין תשמיש לא היה משמש מותר ברחיצה וסיכה ושאר איסורי
כאילו היה אבל ,וכשראה שמת רחץ וסך אבלות וז"ל הרמב"ם )הלכות אבל פרק א'
וחלף שמלותיו כאלו עברו ימי אבלו לפי ה"ב( :מאימתי יתחייב אדם באבל
שאין עליו דין אבלות דאגלי ליה מילתא משיסתם הגולל ,אבל כל זמן שלא
שלא היה בן קיימא .ומשום דחזינן ביה נקבר המת אינו אסור בדבר מן הדברים
בדוד שהיה נוהג עליו כל דיני אבלות שהאבל אסור בהן ,ומפני טעם זה רחץ
ברחיצה וסיכה וגיהוץ וקא מימנע נפשיה דוד וסך כשמת הילד טרם שיקבר,
מתשמיש שמעינן דאבל אסור בתשמיש, ע"כ .וכן דעת הרי"ץ גיאת וכ"כ הטור
כל זה לשון הראב"ד ז"ל. בשם התוספות.
וזה הלשון האחרון שכתב הרב ז"ל אינו ביאורי הרמב"ן
כלום ,שלא היה דוד מתענה כל אך הרמב"ן )תורת האדם שער האבל -ענין
העינוי הזה ומתפלל כל התפלה הזאת על
ספק נפל ,ועוד מן קודם הקבורה לא האבלות( ביאר בתחילה כהרמב"ם אך
גמרינן מידי דלאו אבילות נהיג אלא אח"כ ביאר בצורה שונה וז"ל:
צערא בעלמא הוה מצער נפשיה כדכתיב
ולא אכל עמם לחם ,ועוד להכי מימנע בתשמיש המטה כיצד )מ"ק ט"ו ב'( אבל
מתשמיש כדי שיתפלל בטהרה ,ועוד
היאך אתה יודע כמה ימים ולילות חלה אסור בתשמיש המטה דכתיב
הילד .ולשון ראשון שכתב הרב ז"ל עולה וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבא אליה
וגו' מכלל דמעיקרא הוה אסיר בתשמיש
וכן נמי כתב הרמב"ם ז"ל. המטה פי' משום אבלות הילד ,ולאחר
והנכון עוד לומר שאין המלך רשאי שבעה קאמר.
לנוול עצמו בימי אבלו כדרך והא דכתיב לעיל מיניה כאשר ראה דוד
שהקלו עליו ביום הכפורים דתנן )יומא ע"ג
ב'( המלך והכלה ירחצו את פניהם ,וכן שמת הילד ויקם דוד מעל הארץ
אמרו )ירו' סנהדרין פ"ב( שאינו חייב בכפיית וירחץ ויסך ויחלף שמלותיו ,ההוא קודם
שנקבר הילד עשה שעדיין לא חל
המטה כשהוא אבל. אבלות עליו ,ולא עשה כן אלא בשביל
שהיה רוצה לבא ולהשתחוות בית ה'
מקצה ישיבה ע"ג קרקע בתשעה באב הארץ שע
אפשר לבאר שרחץ להעביר הטינוף וזה ובר מן דין מאי קושיא ,רחץ וסך
לכל אבל שרי.
להעביר מעליו הזוהמא והעפר
וא"כ מצינו שנחלקו הרמב"ם ששכב לארץ ,והחליף בגדים אחרים מפני
הקריעה שקרע כשמת הילד דתניא )כ"ד ב'(
והרמב"ן בדין זה ובאמת זוהי אם בא להחליף מחליף ואינו קורע ,ע"כ
מחלוקת גדולה אי אית באונן תרי חומרי
כאונן ואבל ,או דלמא שרי ליה כל לשון קדשו של רבינו הרמב"ן.
איסורי אבל ,והרמ"א הביא ביו"ד שמ"א
ס"ה את דיעות המחמירים ,ונחלקו ותורף דברי הרמב"ן שמצינו גמרא
האחרונים בדעת השו"ע הפתחי תשובה
)ס"ק כ"ג( בשם החת"ס נקט דאף השו"ע מפורשת שלמדה ממעשה דדוד
דעתו להחמיר אך ערוך השולחן )סי' הלכות אבילות ומזה מוכח שאחר מות
שמ"א סע' כ"ד( חולק עליו וסובר שהשו"ע הילד ישב עליו שבעה וא"כ יש לתמוה
היאך רחץ וסך ,וע"ז ביאר הרמב"ן
יקל בזה כהרמב"ם.
שלשה ביאורים:
לסיכום:
א .ביאור ראשון בראב"ד וכשיטת
מנהג קדום בעם ישראל לישב ע"ג קרקע
הרמב"ם :דוד רחץ וסך קודם חלות
בתשעה באב עד חצות ,ומצינו האבלות בעוד שהיה אונן וממילא
בזה ארבע שיטות: למדנו מכאן שאונן מותר ברחיצה
וסיכה ולא חלים עליו דיני אבילות,
א .דעת הב"ח :מדינא מותר לישב על אלא שלפי פירוש זה ישנו קושי שלא
ראינו חילוק בפסוקים בין שלב האנינות
כיסא או ספסל כדרכו ואנו נוהגים לשלב האבילות ,וכתב הרמב"ן שאפשר
לישב ע"ג קרקע רק מכח מנהגא ,ולכן
חובה עלינו לקיים את המנהג ולישב ע"ג לבאר כך.
קרקע דוקא ,אך רק עד חצות. ב .ביאור שני בראב"ד :דוד רחץ וסך,
ב .דעת הט"ז :מדינא אסור גמור לישב הלך לבית ה' ושב לביתו ואכל ואחר
בא אל בת שבע ולא היה כאן אבילות כלל
ע"ג כסא או ספסל ולישן על מיטה, דאיגלאי למפרע שהילד היה נפל,
וחובה עלינו לישב ע"ג מיטה כפויה אך והרמב"ן חלק ע"ז בתוקף דמנא לך
מכיוון שלא נהגנו במיטה כפויה אם נרצה למימר שהיה הילד קטן בחוליו ודלמא
לישב נשב ע"ג כסא שאינו חשוב כגון כבר יצא מחזקת נפל ,שהרי בגמרא
פחות מג' טפחים או ע"ג כר או שק מפורש שהיתה כאן אבילות ממש ,ולכן
וכמובן שמותר ע"ג קרקע עצמה ,וכל זה
כתב על פירוש זה 'אינו כלום'.
עד חצות היום.
ג .ביאור הרמב"ן עצמו :שאכן היה דוד
ג .דעת הגר"א ביאור ראשון בירושלמי:
אבל ועכ"ז שרי למלך לרחוץ מפני
יש חיוב גמור לישב ע"ג קרקע כבוד מלכות ואינה רחיצה של תענוג ,ואף
מקצה ישיבה ע"ג קרקע בתשעה באב הארץ שעא
אנו חוזרים לישב ואף שאנו בתוקף בסעודה המפסקת בלבד אך בתשעה באב
תעניתנו ורוצה להעיד על הבנה עמוקה עצמו מותר לישב ע"ג כסא או ספסל,
שהגענו אליה דעד עתה הבנו שיש טוב ומכח המנהג יש לישב ע"ג קרקע ,וזה
ויש רע והרע ניצח את הטוב ועל זה אנו
בוכים ומתאבלים אך אחר חצות היום יהיה עד חצות היום.
וחלפו שש שעות אנו מתעלים להנהגה
אחרת והיא ההבנה שלא היה כאן שליטת ד .דעת הגר"א ביאור שני בירושלמי וכן
הרע כלל אלא הרע משרת את הטוב ואין
בכוחנו להבין את עומק עצת הטוב הוא במסכת סופרים :בתשעה באב
המוחלט שמשתמש בכל הכוחות כולם אנו כאוננים ,ולכן אסור לישב בתשעה
כולל 'כוחות הרוע' כדי לפעול טוב ,וזה באב ע"ג כסא או ספסל ואסור לישב או
נקרא בלשון הרמח"ל 'הנהגת הייחוד' לישן ע"ג מיטה ,בין זקופה ובין כפויה
ומצינו רמז להבנה עמוקה זו במדרש ואם יבחר לעמוד כל היום יעמוד ואם
בשלהי מדרש איכה )פרשה ה'( שהיו חכמי ירצה לישב או לישן יצטרך ע"ג קרקע
ישראל ורבי עקיבא מהלכין בדרך וז"ל דוקא ,משום שדינו כיום אנינות ואונן
המדרש :פעם אחרת היו עולין לירושלים יושב וישן ע"ג קרקע ,ופסקינן דאונן
הגיעו לצופים וקרעו בגדיהם הגיעו להר אסור בכל איסורי אבל ולכן גם נמנע
הבית וראו שועל אחד יוצא מבית קדשי מרחיצה סיכה ונעילת הסנדל וגם נשב
הקדשים התחילו הם בוכים ור' עקיבא ע"ג קרקע ,ואיסור זה נמשך כל יום תשעה
משחק ,אמרו לו עקיבא לעולם אתה
מתמה עלינו אנו בוכים ואתה משחק ,אמר באב כולו כשאר איסורי היום.
להם אתם למה אתם בוכים אמרו לו ולא
נבכה מקום שכתוב בו והזר הקרב יומת מנהג הקימה מהקרקע בחצות
והרי שועל יוצא מתוכו ועליו נתקיים
הפסוק על הר ציון ששמם שועלים הלכו בתשעה באב מצינו את מנהג ישראל
בו ,אמר להם אף אני לכך אני משחק הרי
הוא אומר )ישעיה ח'( ואעידה לי עדים לישב ע"ג קרקע אך בשונה
נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריהו בן מכל מנהגי אבלות שאנו נוהגים בהם
יברכיהו וכי מה ענין אוריה אצל זכריה כל היום מנהג ישיבה ע"ג קרקע
אוריה במקדש ראשון וזכריה במקדש מסתיים בעיצומו של יום ט"ב ויש
שני ,אלא מה אמר אוריה )ירמיה כ"ו( כה
אמר ה' צבאות ציון שדה תחרש וירושלים להבין מה ענינו.
עיים תהיה ,ומה אמר זכריה )זכריה ח'( עוד
ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים ויש לבאר בעומק המנהג שאחר שנכנס
ואיש משענתו בידו מרב ימים וכתיב
היום והחלו מנהגי האבל ואנו
מעידים על גודל השבר והחסרון ,ואנו
באים לסמל שלא נחשוב כי יש ישיבה
כלשהיא להקב"ה בעולמו כל זמן
שביהמ"ק חרב ואין שום מלוכה ושליטה
ולכן אנו כמייצגי הקב"ה בעולמו יורדים
ויושבים לעפר כדי לסמל את 'חסרון
הכסא' אך הפלא ופלא אחר חצות היום
מקצה ישיבה ע"ג קרקע בתשעה באב הארץ שעב
היינו יכולים להגיע לשלימות וכך שנינו בתריה "ורחובות העיר ימלאו ילדים
במסכת ר"ה )ל"א (:רבי אלעזר אומר :שש וילדות משחקים ברחובותיה" אמר
גלות ]פירוש :גלו השכינה וסנהדרין[, הקדוש ברוך הוא הרי לי שני עדים אלו
שנאמר כי השח יושבי מרום קריה נשגבה ואם קיימים דברי אוריה יהיו קיימין דברי
ישפילנה ישפילה עד ארץ יגיענה עד עפר. זכריה ואם יבטלו דברי אוריה יבטלו דברי
אמר רבי יוחנן :ומשם עתידין ליגאל, זכריה ,ושמחתי שנתקיימו דברי אוריה
שנאמר התנערי מעפר קומי שבי ,עכ"ל. ולבסוף דברי זכריה עתידין להתקיים,
הרי שקבע רבי יוחנן שדוקא 'משם' ובלשון הזה אמרו לו עקיבא נחמתנו
דהיינו מן העפר עתידין ליגאל. תתנחם ברגלי מבשר ,ע"כ.
והכל תלוי מזוית ההשקפה כדתנינן ובאמת יש להבין מדוע שוחק רבי
במסכת ברכות )ד (:אמר רבי עקיבא והא עתה נראה רע
יוחנן :מפני מה לא נאמר נו"ן באשרי לפנינו ולכל הפחות היה לו לבכות
-מפני שיש בה מפלתן של שונאי ולשחוק· ,וביאר אבי מורי הגאון
ישראל ,דכתיב :נפלה לא תוסיף קום שליט"א דהיא גופא קמ"ל דרבי עקיבא
בתולת ישראל .במערבא מתרצי לה הגיע להשגה שחביריו עדיין לא הגיעו,
הכי :נפלה ולא תוסיף לנפול עוד ,קום להבין שלולא חורבן לא ייתכן תיקון
עולם במלכות ה' ,וכשם שישראל מעולם
בתולת ישראל. לא יכלו להתהוות לעם ללא שיעבוד
מצרים כך לא יוכלו לבא לתיקון שלם
הרי שאת הפסוק הקשה בעמוס המתאר
ללא חורבן.
נפילה ללא תקומה ,אפשר לשנות
בפיסוק קטן ,לקימה מוחלטת שאין אין גאולה ללא עפר
אחריה נפילה וזה הבדל מהותי בין "נפלה
לא תוסיף קום ,בתולת ישראל" לבין ולזה רמזו הראשונים במנהגם דקמו מן
"נפלה לא תוסיף ,קום בתולת ישראל".
הקרקע ויתבי מתוך העינוי והקושי
ונזכה להתקיימות נבואת ישעיהו )נ"ב ב'( לומר אמירה ברורה דוקא מתוך היסורין
מתגלה עוד יותר ממשלת ה' אשר
"התנערי מעפר קומי שבי ירושלם משתמש בכל הכוחות כולם ע"מ להביא
התפתחי מוסרי צווארך שביה בת ציון" אל התיקון השלם ,וללא נפילה לעפר לא
במהרה בימינו אמן.
ב .ומצינו דוגמתו בעבודה זרה )כ (.ואף ר"ע ראה אשת טורנוסרופוס הרשע ,רק שחק ובכה.
The words you are searching are inside this book. To get more targeted content, please make full-text search by clicking here.
שיעורים בהלכות מוקצה מאת הרב נתנאל ניר
Discover the best professional documents and content resources in AnyFlip Document Base.
Search