Mənəvi dəyərlərimiz (Elvusal ve Aslan) ---

51

Modernizm və dəyərlərin aşınması

Qərbli müəlliflər göstərirlər ki, modernizm Orta əsrlərə xas düşüncə tərzini
köklü və hərtərəfli şəkildə dəyişdirməyi məqsəd güdən ideoloji-fəlsəfi layihədir.
Söhbət siyasi-ictimai, iqtisadi-mədəni, dini quruluşdakı dəyişiklikdən gedir.
Modernizm bütün növ konstant dəyərlərin, o cümlədən dini-mənəvi paradiqmaların
sərf-nəzər edilməsinə əsaslanırdı. XV əsrdən etibarən fəlsəfi-ideoloji əsasda yenidən
formalaşma mərhələsinə qədəm basan Qərb cəmiyyətində dinin yerini humanizm,
rasionalizm, pozitivizm, materializm, dünyəvilik tutmağa başladı1.

Avropada baş vermiş sənaye inqilabı və elmi-texniki tərəqqi insan gücünə
inamı artırmış, Allahın deyil, məhz insanın hər şeyə qadir olmağı iddiası irəli
sürülmüş, nəticədə humanizm meydana çıxmışdı. Həmin dövrün ümumi mənzərəsi
bu idi ki, ancaq fiziki dünyanı – materiyanı əsas götürən materialist nöqteyi-nəzər
Allahı inkar edir, din və Allah inancı həyatın müxtəlif sahələrində ixtisara salınır,
dinin funksiyası ibadətlə məhdudlaşdırılır, ədəbiyyat, incəsənət, iqtisadiyyat və
digər sahələrdə ona hüquq tanınmır, qanunvericilik səlahiyyəti Allahdan alınıb
insana verilir, cəmiyyətin bütün sahələrində, hətta əxlaq və mənəviyyat sferasında
dini qanunları pozitiv qanunlar əvəzləyirdi. Obrazlı şəkildə desək, Allah taxtdan
düşürülmüş, insan ilahiləşdirilmişdi.

Qərb modernizminin əsas müddəalarından sayılan ultra-dünyəvilik
tərəfdarları iddia edirlər ki, cəmiyyət inkişaf etdikcə dinə olan ehtiyac azalır və
din elmə və insan zəkasının qüdrətinə şübhə ilə yanaşan məhdud sayda insanın
həyatında mövcudluğunu davam etdirir. Təbii ki, bu iddia ilə razılaşmaq mümkün
deyildir, çünki inkişafın özü nisbi anlayışdır və o, Qərbdə natamam məzmunda
nəzərdən keçirilir; inkişafın maddi formatı əsas götürülür, mənəvi-əxlaqi yüksəliş
nəzərə alınmır. Odur ki birtərəfli inkişafı tərəqqi hesab etmək, insan oğlunun maddi-
bioloji tərəfini “şişirdib”, mənəvi-ruhi dünyasını hesaba almamaq subyektiv olub,
iddiaların obyektivliyini əks etdirmir.

Qərbdə elmi başlıca meyar seçmək təmayülü, yaxud sayentizm özü ilə ciddi
problemlər gətirmişdir. Qərb insanı əsas diqqəti intellektual inkişafa verdiyindən
mənəvi tərbiyə, əxlaq yaddan çıxmışdır. Nəticə etibarı ilə Qərb cəmiyyətlərində dini-

1  Məhəmməd Adil Şüreyh. Qərb Modernizmi ideyasının bazis əsasları. Beyrut, 2013, səh. 11.

52

əxlaqi dəyərlərdən fərdi və sosial müstəvidə əhəmiyyətli dərəcədə imtina edilmiş,
inkişafın ancaq rasional və fiziki-maddi cəhətinə köklənən, əxlaq dəyərlərinə,
aksioloji paradiqmalara əhəmiyyət verməyən nöqteyi-nəzər Qərb məfkurəsinin ana
cizgisini əmələ gətirmişdir.

İngilis yazıçısı Çarlz Snou (1905-1980) 1954-cü ildə nəşr etdirdiyi “Yeni
adamlar” romanında yazırdı: “Açığını desək, İkinci dünya müharibəsindən sonra
texnoloji inqilabın başlanması Qərb ziyalılarına danılmaz bir həqiqəti açıb göstərdi:
insan zəkası və yaradıcılığının nailiyyətləri kapitalist cəmiyyətində elə insanın özünə
qarşı çevrilmişdir. Texnoloji inqilabın ilk mərhələsi atom bombasının meydana
gəlməsi və yeni elmi kəşflərin hərbi tələbatların xidmətinə verilməsi ilə əlaqəlidir”.

Snou romanında atom bombasının təkmilləşdirilməsində iştirak etmiş bəzi
ingilis alimlərinin Xirosima faciəsi dünyaya məlum olduqda keçirdikləri sarsıntı və
vicdan narahatlığı haqqında danışır1.

Modernizmin fonunda bəşəri münasibətlər sırf maddi maraqlarla şərtləşir,
hər şey “məqsədə çatmaq üçün hər vasitə icazəlidir” deyimində ifadə olunmuş
Makiavelli məntiqi ilə ölçülür. Bu, hər bir mənfi hərəkətə məqsəd naminə bəraət
qazandıran düşüncə tərzidir.

Kapitalizmin ictimai quruluş olmaqla kifayətlənməyib, həm də ideologiyaya
çevrildiyi Qərb cəmiyyətlərində dəyərlər əmtəələşmiş, bazar və istehlak zehniyyətinə
tabe edilmişdir. Məsələn, amerikalı marksist nəzəriyyəçi Marşal Berman (1940-
2013) yazırdı:

“Digər dəyərlər mübadilə dəyərlərinə çevrilib. Bu o deməkdir ki, burjuaziya
cəmiyyəti ənənəvi dəyərləri məhv etmir, əksinə, yenidən təsnif edir; şərəf, hörmət
kimi köhnə tərzlər ölməmiş, bazara inteqrasiya etdirilmişdir. Bu tərzlər üzərinə
qiymət yazılmış yapışqanlı etiketlər daşıyır, əmtəə olaraq yenidən yaşamaq haqqı
qazanır. Beləliklə, istənilən davranış tərzi iqtisadi mümkünə, qiyməti olan şeyə
çevrildiyi anda icazəli tərz halına gəlir. Gəlir gətirən hər şeyə icazə verilir. Yeni-
nihilizmin əsaslandığı başlıca qayda bundan ibarətdir”2.

Modern cəmiyyətlərdə elm dini-əxlaqi və mənəvi dəyərlərdən təcrid
edilmiş, özünün təlim-tərbiyə funksiyasından məhrum olmuşdur. XX əsrin sonu,
XXI əsrin əvvəllərində elmi-texnoloji inkişafın zirvəyə çatdığı Qərbin dünyanın

1  Валентина Ивашева. На пороге XXI века. Москва: «Художественная литература», 1979, стр. 4.
2  Marşal Berman. Bərk olan hər şey buxarlanır: modernizm təcrübəsi (ərəb dilində), Dəməşq, 1993, səh. 35.

53

digər ölkələrində səbəb olduğu destruktiv fəaliyyət, hər iki dünya müharibəsinin
məhz elmin və texnologiyanın əsas təmsilçisi Avropada baş verməsi mənəviyyatdan
kənar elmin “səmərə”si kimi qiymətləndirilə bilər.

Modern və postmodern Qərbdə elm empirik məzmunda qəbul edilir, maddi
və təcrübi dünyanı öyrənir, odur ki elmin əsas tədqiqat obyekti materiyadır. Bu
səbəbdən əsas metodlar olaraq, təcrübə, müşahidə və induksiya seçilib1. Deməli,
dünyada elmin qəbul edilmiş formatı materiyanı rasional metodlarla öyrənir. O şey ki,
materiya deyildir, sensual-empirik formatlı elmin tədqiqat obyekti olmaqdan çıxır2.
Bu baxımdan elm varlığa dair başlıca suallara (həyatın mənşəyi, insanın kainatdakı
mövqeyi, ölüm və ölümdən sonrakı həyat və s.) cavab tapa bilmir, rasional biliklər
ötürür, tərbiyə etmir, əxlaq aşılamır, məqsəd olmayıb, vasitə kimi çıxış edir.

Modernizm və postmodernizm insanı özünü hər şeyin sahibi, hər şeyi bilən
və hər şeyə qadir güc hesab edir, elm və maddi inkişafı əsas meyar seçir, tərəqqinin
göstəricisi kimi təqdim edir, mənəvi-əxlaqi dəyərlərin fərdi və ictimai həyatdakı
roluna əhəmiyyətsiz yanaşır.

1  Əli Cümə Məhəmməd. İslam metodologiyasının əsas mənbələri / ərəb dilindən tərcümə edən: E. Məmmədov. Bakı,
2009, səh. 11-13.
2  Yusif əl-Qərdavi. Elm əsrində din. Beyrut: “ər-Risalə”, 2001, səh. 27-28.

54

Qloballaşma və mənəvi dəyərlər

Qloballaşma və onun siyasi, iqtisadi, ictimai-mədəni sahələrdəki təzahür
formaları bəşər tarixinin şahidi olduğu ən böyük dəyişiklikdir. Qloballaşmanın
nəticəsində dünya “kiçik kənd”ə çevrilmişdir. Bu nəhəng hadisə həyatın bütün
sahələrində köklü dəyişikliklərlə müşayiət olunur.

Son vaxtlar qloballaşmaya belə bir münasibət forması geniş yayılıb ki, bu
hadisə daha çox siyasi-iqtisadi sahələrdə təzahür etsə də, onun əsas hədəfi bəşər
cəmiyyətinin mövcud ictimai-mədəni vəziyyətində, o cümlədən dəyərlər sistemi,
davranış və yaşayış tərzində köklü dəyişiklik aparmaqdır. Təbii ki, qloballaşmaya
münasibətin forması onun tərəfdarları və əleyhdarlarına görə dəyişir. Məsələn, bu
qlobal hadisəyə tərəfdarlarının verdiyi tərifləri belə ümumiləşdirmək mümkündür:
qloballaşma həm dünyanın “sıxılması”, həm də bu sıxılmanı dərk edən fərdi və
ictimai şüurun inkişafı prosesidir. Bu prosesin nəticəsində ictimai münasibətlər
intensivlik kəsb edir, iqtisadi, siyasi, mədəni, ictimai sahələrdə Özlə Özgə birləşir1.
Yaxud qloballaşma siyasi-iqtisadi, ictimai-mədəni, texnoloji sahələrdə müəyyən
səciyyəvi xüsusiyyətlərin məhəlli və milli sərhədləri aşaraq bütün dünyaya yayılması
prosesidir.

Bu prosesə qarşı çıxanların isə iddiaları budur ki, qloballaşma dövlət,
millət və vətən anlayışları ilə hesablaşmır, müxtəlif nəhəng şirkətlər və qurumlar
qarşısında əngəllərin ləğvinə çağırır, milli dövlətlərin əriməsi təhlükəsini yaradır,
onların rolunu beynəlxalq kapitalist maraqların təminatçısı olmaqla məhdudlaşdırır2.
Məsələn, müasir ərəb tədqiqatçılarından Təllal əl-İtrisi yazır: “Qloballaşma anlayışı
bir-biri ilə əlaqəli üç səviyyədə özünü göstərir: siyasi, iqtisadi və mədəni. ...Mədəni
müstəvidə qloballaşma qadın, ailə, istək, ehtiyac dəyərlərinin, zövqlərinin, yemək və
geyim tərzlərinin birləşdirilməsidir. Həmçinin o, Özə və Özgəyə baxış formalarının,
davranış qaydalarının ümumiləşdirilməsidir”3.

Müsəlman dünyasında düşünürlər ki, qloballaşma Qərb, xüsusən Amerika
mədəniyyəti nümunələrini, onun ideoloji, siyasi, mədəni-iqtisadi normalarını bütün

1  Entoni Giddens. Üçüncü yol: sosial demokratiyanın yenilənməsi (ərəb dilində). Qahirə, 1999, səh. 62.
2  Şazli Əmmari. Ərəb dünyası və qloballaşma: illüziya və gerçəklik // “Müntədə əl-fikir əl-ərəbi” jurnalı, Əmman,
1997, № 140, səh. 58.
3  Təllal əl-İtrisi. Ərəblər və qloballaşma. Beyrut: Ərəb birliyi tədqiqatlar mərkəzinin nəşrləri, 1998, səh. 44.

55

dünyada yaymaq prosesidir1. Məsələn, mərakeşli mütəfəkkir Məhəmməd Abid əl-
Cabirinin (1936-2010) qloballaşma ekspansiyası haqqında dedikləri maraq doğurur:
“Qloballaşma dünyaya hegemonluq etmək və onu amerikalılaşdırmaq istəyini əks
etdirən ideoloji prosesdir. Çünki o, bir ölkəyə – Amerika Birləşmiş Ştatlarına xas
mədəni tərzin bütün dünyaya yayılmasına kömək edir”2.

Qloballaşma proseslərinə təşviş məzmunlu münasibət bəsləyən müsəlman
mütəfəkkirləri göstərirlər ki, bu qlobal təzahür, əslində klassik müstəmləkəçiliyin
Amerika (Qərb) ekvivalentidir. Qloballaşma dünyanın birtərəfli iqtisadi standartıdır;
dini, mədəni fərqlərdən “xoşlanmır”, milli, irqi və dini şüarlara ehtiyac qalmasın
deyə milli maneələri dəf edir3.

Qloballaşma müxtəlif səviyyələrdə (siyasi, iqtisadi, sosial, mədəni...)
özünü göstərsə də, onun dağıdıcı tərəfi özünü daha çox ayrı-ayrı mədəniyyətlərə,
mədəni-mənəvi və əxlaqi dəyərlərə münasibətdə göstərir. “Mədəniyyət bu ya
digər cəmiyyətin, xalq və millətin identikliyini qoruyub-saxlayan xatirələr,
hadisələr, dəyərlər, simvollar, ifadə üsulları və formaları, nailiyyətlər və yaradıcılıq
məhsullarının həmahəng kompleksidir”4. Bu baxımdan mədəniyyət cəmiyyətin
mövcudluğunun ifadəsidir; onun yox olması ilə cəmiyyət də yox olar. Məhz
mədəniyyət bir cəmiyyəti digərindən fərqləndirən əsas cəhətdir; bu və ya digər ölkə,
yaxud dövlət öz mədəniyyətinin başqa ölkələrdə yayılması və güclənməsinə cəhd
göstərir. Bu səbəbdən mədəni “ekspansiya” tarix boyu hər bir cəmiyyət və dövlətin
özünütəsdiq və özünüqəbuletdirmə şərti kimi çıxış etmişdir.

Qloballaşmanın tərəfdarları isə iddia edirlər ki, mədəni qloballaşma mədəni
sərhədlərin olmadığı dünya yaratmağı məqsəd güdür. Belə bir dünyada milli
mədəniyyətlərin, ideya və dinlərin beynəlxalq müstəviyə daşınması asanlaşır.
Qloballaşmanın əsas hərəkətverici funksionerləri vahid ümumdünya mədəniyyəti
yaratmağı qətiyyən fikirləşmirlər; əksinə, onlar mədəniyyətlərin qarşılıqlı fəaliyyəti
üçün sağlam ab-hava formalaşdırmağı düşünürlər5.

1  Əli Abdullah. Qloballaşma: təhlükələr və əlaqəli ölçülər // “ən-Nəbə” jurnalı, çap yeri göstərilməyib, 2001, № 57,
səh. 215.
2  M. A. Cabiri. Qloballaşma və mədəni kimlik // “Qloballaşma və yeni liberallıq böhranına dair on dissertasiya
(kollektiv əsər), 1998, səh. 32-33.
3  Ömər Zərqavi. Sivilizasiyaların toqquşması: nəzəriyyə yoxsa ideologiya? // “əl-Kəlimə” jurnalı, Beyrut, 2003, № 39,
səh. 143
4  Süheyl Hüseyn əl-Fətlavi. Qloballaşma və Ərəb dünyasına təsiri. Əmman, 2009, səh. 256.
5  Yenə orada, səh. 217.

56

İlk baxışdan elə görünür ki, mədəni qloballaşma müxtəlif mədəniyyətlərə
“xidmət” göstərmək üçündür, bu və ya digər mədəniyyətə özünü ifadə etmək,
dar çərçivədən dünya arenasına çıxmaq imkanı yaradır; nəticədə mədəniyyətlər
müəyyən mədəni tərz və normaların bir ərazidən digərinə asanlıqla intiqalını təmin
edən kommunikasiya inqilabı sayəsində bir-biri ilə qarşılıqlı münasibət yaradır.
Amma reallıq bunun əksini deyir. Çünki informasiya axını birtərəflidir: bu axın
Qərbdən başlanıb Şərqdə qurtarır. Həmçinin mədəni mübadilə qeyri-bərabərdir,
ona görə ki, mədəni qloballaşmanın əsas ideoloji təbliğat maşını sayılan media
və informasiya vasitələri qloballaşmanın əsas aparıcı qüvvələri olan dövlətlərin
inhisarındadır. “Təsadüfi deyildir ki, dünyadakı ən iri üç yüz media şirkəti ABŞ,
Avropa və Yaponiyada toplanmışdır. Bunların yüz qırx dördü ABŞ-ın, səksəni
Avropanın, qırx doqquzu isə Yaponiyanın payına düşür”1.

Qloballaşma məhz mədəni sahədə “səmərəli” olduqda iqtisadi, siyasi və
təhsil sektorlarını da əhatə edə bilir. Mədəni qloballaşma, əslində Qərb, xüsusən
Amerika mədəniyyətinin, daha dəqiq desək, Hollivud mədəniyyətinin digər
mədəniyyətlər üzərində hegemoniyasıdır: “Ümumdünya mədəniyyəti deyilən bir
şey mövcud deyildir; əksinə, qloballaşma proseslərinə təkan verən hegemon tərəfin
mədəniyyətinin yer üzünə hakim olması təmayülü mövcuddur. Çünki mədəniyyət
bu və ya digər xalqla, dillə, dinlə əlaqəli məsələdir”2.

Qloballaşma və onun mədəni qəsbkarlığı probleminə diqqəti çəkən müsəlman
ziyalıları bildirirlər ki, mədəni qəsbkarlıq həqiqi mənada İslam dünyası üçün
təhlükədir. Onlar bu prosesə müqavimət göstərməyin zəruriliyinə çağırış edirlər.
Söhbət mədəni islam dəyərlərinin, müsəlman identikliyinin, daxildə və xaricdə
islam mədəniyyətinin qorunmasının zəruriliyindən gedir3.

Qloballaşmanın mənfi nəticələrinə həsr olunmuş elmi tədqiqatlarda bu
nəhəng fenomenin mədəni təzahürünün islam mədəniyyətini təhdid etməsi haqqında
danışılır. Xüsusi şəkildə vurğulanır ki, qloballaşma Qərb müstəmləkəçiliyinin vaxtı
ilə yürütdüyü mədəni işğal siyasətini xatırladır. Lakin bu işğal fiziki güc vasitələri
ilə, ordularla, top-tüfənglə aparılmır. Mədəni işğal bu dəfə iqtisadi qloballaşmanın,

1  Məhəmməd əl-Xətib. Qloballaşma və informasiya “partlayışı” fonunda tərbiyə işi. Əmman, 2003, səh. 116.
2  Həsən Hənəfi. Reallıq və gerçəklik baxımından qloballaşma / “Qloballaşma nədir?” məcmuəsi. Dəməşq, 1999, səh.
səh. 25.
3  Bax: Məhəmməd Xəlifə Həsən. Dialoq mədəniyyəti və metodologiyası / ərəb dilindən tərcümə: Elvüsal Məmmədov.
Bakı, 2011, səh. 138.

57

beynəlxalq ticarətin böyük hissəsinə nəzarət edən nəhəng şirkətlərin genişlənməsinin
nəticəsində baş verir. Bu da öz növbəsində Qərb dəyərlərinin yayılmasına səbəb
olur, ənənəvi həyat tərzi və yerli mədəniyyət üçün təhlükə meydana çıxır1.

Qloballaşmanı amerikalılaşma kimi təqdim edən nöqteyi-nəzər də mövcuddur.
Bu nöqteyi-nəzərin müdafiəçiləri iddia edirlər ki, Sovet İttifaqının dağılmasından
sonra ABŞ dünyada siyasi, iqtisadi və ideoloji cəhətdən hegemonluq etməyə
başlamışdır2. Nəticə etibarı ilə qloballaşma Amerika mədəniyyətinə dünyaya hakim
olub, yerli mədəniyyətləri sıxışdırmaqda kömək edir. Bu baxımdan qloballaşma
dünyaya hegemonluq etmək istəyini əks etdirən ideoloji prosesdir. Bu proses
bir ölkəyə – Amerika Birləşmiş Ştatlarına aid mədəniyyət tərzi və normalarının
ümumbəşəri məzmun kəsb etməsinə xidmət edir, milli-mədəni fərqliliklərin
ləğvinə cəhd göstərir. Ümumiyyətlə, mədəni qloballaşmanın son məqsədi şüurlara
nəzarətdir. Bununla da hiss və istəklər ikinci tərəfin nəzarətinə keçəcək, müstəqil
düşünmə tədricən asılı təfəkkürlə əvəzlənəcək, dəyərlər təhrif olunacaq, xəyal və
fantaziya kənardan idarə ediləcək, zövq və davranışlar “qəlibə” salınacaqdır. Bütün
bunlar isə istehlakın, bilik və əmtəənin xüsusi növünü meydana gətirmək məqsədi
daşıyır. Dünyanın digər hissəsinə qəbul etdirilən biliklər “nufuz” bilikləri adlanır
və qlobal hegemonluqla münasibətlərin normallaşdırılmasına, mədəni asılılıqla
barışmağa xidmət edir. Qloballaşmanın meydana çıxardığı mədəniyyət istehlak
zövqü yaradan, insana, cəmiyyət və tarixə xüsusi baxış formalaşdıran audio-viziual
media mədəniyyətidir3.

Mədəni qloballaşmanın ən çox diqqəti cəlb edən tərəfi budur ki, Qərb, xüsusən
Amerika pop-mədəniyyəti zövqləri tənzimləyən başlıca amilə çevrilmişdir. Amerika
və Avropa istehsalı olan filmlər, mahnılar, şou-verilişlər bütün dünyada yayılmış,
özü ilə birlikdə dünya, insan və həyata qərbsayağı baxış forması gətirmişdir.

Qloballaşma prosesində Qərb mədəniyyətinin digər mədəniyyətlərə dağıdıcı
təsir göstərməsi dünyanın bir çox ölkəsində fobiya və narahatlığın yaranması ilə
nəticələnmişdir. Hətta ABŞ-la rəqabət aparmaq qüdrətində olan Avropa Birliyinin
bəzi ölkələrində (Fransa, Yunanıstan) qloballaşmanın milli mədəniyyət və dilə

1  Yenə orada, səh. 115.
2  Bax: Məhəmməd Xəlifə Həsən. Dialoq mədəniyyəti və metodologiyası / ərəb dilindən tərcümə: Elvüsal Məmmədov.
Bakı, 2011, səh. 119; M. A. Cabiri. Qloballaşma və mədəni kimlik // “Qloballaşma və yeni liberallıq böhranına dair on
dissertasiya (kollektiv əsər), 1998, səh. 32.
3  M. A. Cabiri. Qloballaşma və mədəni kimlik // “Qloballaşma və yeni liberallıq böhranına dair on dissertasiya
(kollektiv əsər), 1998, səh. 32-34.

58

təsirindən narahatlıq özünü göstərmişdir. Məsələn, YUNESKO-nun 1992-ci ildə
Meksikada keçirdiyi Mədəni Siyasi Kurslar Beynəlxalq Konfransında Fransanın
ovaxtkı Mədəniyyət naziri Jak Lang (1939) öz çıxışında demişdi: “Maliyyə və
ideoloji imperializmin bu forması əraziləri işğal etmir, amma o, vicdanları, düşüncə
və yaşayış tərzini müsadirə edir”1.

Qloballaşma hegemonluq praqmatizminin təzahürüdür. Belə bir hegemonluq
arzusu Sovet İttifaqının süqut edib liberal demokratiya və Qərb, daha doğrusu,
Amerika düşüncə tərzinin qələbə çalmasından sonra ortaya çıxmışdır. Qərbdə hesab
edirlər ki, liberal demokratiya beynəlxalq ideyaya SSRİ-nin yıxılmasından sonra
çevrilib. Əslində hegemonluq nəzəriyyəsi Frensis Fukuyamanın (1952) açıq şəkildə
ortaya qoyduğu nəzəriyyədir. Bu ideya onun Tarixin sonu nəzəriyyəsinin əsas
hissəsini təşkil edir2. Bu nəzəriyyə “... yeni dinin yaranacağı haqqında bizə müjdə
verir. Bu qloballaşmadır. Qloballaşma zəminində Qərb bitərəf siyasətdən imtina
etməklə dürüstlüyün və insan haqlarının üstündən xətt çəkib. Həmçinin o, elə bir
zorakı qəlibə düşüb ki, heç kəs onun sarsılmaz qanunlarına “gözünün üstündə qaşın
var” – deyə bilməz”3.

Belə hegemonluq qeyri-rəsmi şəkildə, elan etmədən bu və ya digər ölkənin
mədəni irsini, dini-milli kimliyini aşınmaya məruz qoymaq siyasəti yürüdür. Bu
məqsədlə milli sərhədlərin, mədəni-ideoloji plüralizmin ləğvinə, qlobal müstəvidə
vahid mədəni-sosial nümunənin təsis edilməsinə cəhd göstərilir.

Qloballaşmanın vuran “əli” media və informasiya vasitələridir. Bu vasitələr
cəmiyyətin müxtəlif sektorlarına güclü təsir imkanlarına, dəyərlərin məzmun
“redaktə”si, yaxud bütövlükdə aşınmasına səbəb olacaq potensiala sahibdir. İnkişaf
etmiş kommunikasiya və informasiya texnologiyası müəyyən norma və dəyərlər
sisteminin formalaşmasında qloballaşma prosesinin ən mühüm vasitəsidir. İnternet
və peyk kanallar vasitəsi ilə yayımlanan filmlərdəki zorakılıq və əxlaqsızlıq
motivləri ilə zəngin səhnələr, xüsusən gənclərin nəzərində əxlaqi-aksioloji, ictimai
dəyərlərin çəkisini azaldır.

Qloballaşma zəminində aşağıdakı proseslər daha qabarıq görünür:
a) Milli dövlətlərin hakimiyyətinin zəiflədilməsi və rolunun

1  Ömər əl-Haci. Qloballaşma islam şəriətinin cahanşümulluğu ilə üz-üzə. Dəməşq, 1999, səh. 50.
2  Məhəmməd Xəlifə Həsən. Dialoq mədəniyyəti və metodologiyası / ərəb dilindən tərcümə: Elvüsal Məmmədov. Bakı,
2011, səh. 120.
3  Xüzeyr Cəfər. Biz, Fukuyama və tarixin sonu // “əl-Müctəmə` əs-səqafi” jurnalı, Beyrut, 1998, № 1313, səh. 45.

59

məhdudlaşdırılmasına cəhd edilir. Nəticədə vətəndaşların öz vətənlərinə aidliyi
dəyərləri, millilik və vətənpərvərlik şüuru zəifləyir.

b) Praqmatik, dünyəvi-materialist dünyagörüşü və həyat tərzinin qəbul
etdirilməsinə cəhd göstərilir. Maddiyyatı əsas götürən mədəniyyətdə məqsədə
çatmaq üçün hər bir vasitədən istifadəyə təşviq olunur1.

Deyilənlərdən bu nəticə hasil olur ki, qloballaşmanın dəyərlər sisteminə
mənfi və dağıdıcı təsiri inkaredilməzdir. Bu məqsədlə media və kommunikasiya
vasitələrinin gücündən istifadə olunur. Texnoloji inqilab və internetin meydana
gəlməsi ilə təsvir mədəniyyətinin yaranmasından sonra mənəvi dəyərlərin faktiki
aşınması prosesi başlanmışdır. Müasir televiziya və “ağıllı telefonlar” yanıldır,
zehin üçün heç “qida” təqdim etmir, mənəvi dəyərlərin verdiyini vermir, amma
buna baxmayaraq, cazibədardır, çünki özündə bir çox həzzi ehtiva edir: aydın təsvir,
müxtəlif səslər və musiqi, düşünülmüş səhnələr.

Müasir ərəb mütəfəkkiri Təllal İtrisinin qloballaşmanın mənəvi dəyərləri
aşındırmasına dair dediyi sözlərlə fikirlərimizi yekunlaşdıraq:

“Dəyərlər mövzusunda qloballaşmanı tənqid iki məsələ ilə əlaqəlidir:
Birincisi, media orqanları, beynəlxalq kino və hər bir evə daxil olmuş peyk
kanallarda təbliğ edilən zorakılıq və seks dualizmidir. Bu dualizm iffət, namus
anlayışlarının hələ də ağır basdığı cəmiyyətlərdə nihilizm və əxlaqsızlığı yaymaq
yolu ilə davranış və dəyərlərin deqradasiyasına səbəb olur.
İkincisi, yemək, içmək, ailə və qadın-kişi münasibətlərində, ümumiyyətlə
şəxsi və ictimai həyatla əlaqəli hər şeydə ümumi normaların, xüsusən də qlobal
iqtisadiyyatın əsas komponenti sayılan istehlak prosesinə aid vahid dəyərlər
sisteminin yaradılmasına cəhd göstərilir”2.

1  Məhəmməd İbrahim Məbruk. İslam və qloballaşma. Qahirə, 1999, səh. 99-101.
2  Təllal əl-İtrisi. Dəyərlər və məfhumların qloballaşması. https://www.aljazeera.net/knowledgegate/opinions/2004/10
/3/%D8%B9%D9%88%D9%84%D9%85%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D9%82%D9%8A%D9%85-%D9%88%D8
%A7%D9%84%D9%85%D9%81%D8%A7%D9%87%D9%8A%D9%85

60

Gənclərdə mənəvi boşluq və dəyərlər

Yeniyetməlik mühüm fiziki və psixoloji dəyişikliklərin baş verdiyi mərhələdir.
Bu dəyişikliklərin nəticəsində gənclərdə özünənəzarət zəifləyir. Bununla yanaşı, onlar
başqalarına da onlara nəzarət etmək imkanı tanımırlar. Bu mərhələdə yeniyetmələrin
psixoloji cəhətdən formalaşması həm onların öz ixtiyarına buraxılmalı, həm də
kənardan nəzarətdə saxlanılmalıdır.

Yeniyetməlik duyğularla ağlın toqquşduğu, problemə bəzən ağlın, bəzən də
hisslərin “göz”ü ilə münasibətin bildirildiyi yaş dövrüdür. Bu mərhələdə gənclərin
rasional və sensual idrakına təsir göstərən amillər (din, media, ideologiya...)
məzmunundan asılı olaraq, onların gələcək şəxsiyyətini və identikliyini formalaşdırır.

Qloballaşmanın vüsət kəsb etdirdiyi “yad dəyərləri ixrac” əməliyyatı
mənəvi müdafiə mexanizmi zəif olan bütün cəmiyyətlər üçün təhlükə yaradır.
Müxtəlif institut və araşdırma mərkəzlərində diqqətlə hazırlanmış “sosial-psixoloji
sindromlar” “münbit” cəmiyyətlərə ötürülür. Bu işdə informasiya maşınının bütün
imkanlarından istifadə edilir. XX əsrin son rübündən etibarən informasiya vasitələri
ilə yeniyetmələrin “duyğularını tənzimləmə” işi aparılıb ki, nəticədə hedonist-
nihilist gənc nəsil meydana çıxmışdır. Türkiyəli professor, psixoloq-alim Nevzat
Tarhan haqlı olaraq göstərir ki, ultra-liberal həyat tərzi aşılamaq üçün gənclərdə iki
hissin aşınmasına cəhd göstərilir: həya və məsuliyyət1.

Mənəvi dəyərlərdən uzaqlaşan gənclər tədricən fərdiyyətçilik,
mənfəətpərəstlik, nihilizm (ifrat-sərbəstlik), hedonizm (həzbazlıq, “üçgünlük
dünya fəlsəfəsi”) elementlərindən ibarət həyat tərzini mənimsəməyə başlayırlar. Bu
elementlərin hər biri öz növbəsində dağıdıcıdır. Məsələn, fərdiyyətçilik fədakarlıq,
altruizm, kollektivçilik hisslərini zədələyən tendensiya kimi özünü göstərir. Nihilizm
isə məsuliyyətli davranmağa əngəl olur, kollektiv şüur və vicdanı zədələyir, ailə
ənənələrini sarsıdır, ailədaxili mənəvi bağlılığı əsarət və köləlik kimi təqdim edir.

Yeniyetmələr mövcud informasiyanı yoxlamadan qəbul etdikləri üçün
yad dəyərlərin təsirinə tez düşür, ənənəvi əxlaq normaları və mənəvi dəyər
paradiqmalarından uzaqlaşırlar.

Qloballaşma qeyri-ənənəvi norma və münasibət formalarının yaranması

1  Bax: Nevzat Tarhan. Değerler Psikolojisi ve insan – Güzel İnsan Modeli. İstanbul: “Timaş Yayınları”, 2016, səh. 137.

61

ilə nəticələnmişdir. Məsələn, gözəllik anlayışı müasir dünyada fərqli məzmun
kəsb etmişdir. Modern həyat tərzində gənclərə “kifir qadın yoxdur, əksinə, özünə
baxmayan qadın vardır” fəlsəfəsi təlqin olunur və çıxış yolu kimi kosmetik vasitələrin,
gözəl geyimlərin istehlakı göstərilir. Deməli, hətta gözəl qadın belə kosmetik
vasitələrdən istifadə etmədikdə “sevilməyən, xoşagəlməyən” kimi görünməyə
başlayır. Gözəl görünüşün əsas məqsəd kimi təqdim olunduğu mühitlərdə böyüyən
gənclər yeniyetməlik mərhələsinə qədəm basdıqlarında “maneken xəstəliyi”nə
(Anoreksiya Nevroza) tutula bilirlər1. Qeyri-ənənəvi estetik dəyərləri təbliğ edən
reklam informasiyasının nəticəsində gözəl buruna, dodağa, ayağa sahib olmaq istəyi
süni gözəlləşdirmə əməliyyatlarına tələbatı artırmışdır. Qərb mədəniyyəti görünüş
gözəlliyini təbliğ etdiyindən özünütəsdiq vasitəsi kimi zəkalı, yaxud tərbiyəli deyil,
məhz gözəl görünməyi seçmişdir. Nəticə etibarı ilə gənclər ənənədən qopuq, ilk
baxışdan xoşbəxtlik bəxş edən həyat tərzi normalarının təsirinə düşürlər. Məsələn,
“klip sindromu” adlandırılan həyat tərzi onlara kliplərdə, reklam və kinolarda
göstərilən “parlaq və şən” yaşamağı təlqin edir. Media, “ağıllı” telefonlar, internetin
təsiri ilə gənclər real dünya ilə fantaziya aləmi arasında fərq qoymağı bacarmır,
real olandan imtina edib, fantaziya dalınca qaçırlar. Halbuki real həyatla kliplərdə,
kinolarda göstərilənlər arasında dərin uçurum vardır. Filmlər və kliplərdə əksər
hallarda həyatın reallığı nəzərə alınmır. Hətta klip və film qəhrəmanları belə real
həyatlarında səhnədə göründüyü kimi deyildirlər. Bu baxımdan klip sindromunu
insana yalnız bioloji instinktlərini qidalandırmağı təlqin edən, altruizm, həya,
məsuliyyət və digər mənəvi dəyərləri həyatın bir küncünə atan psixoloji hipnoz
hesab etmək mümkündür.

Mənəvi dəyərlərin aşındığı cəmiyyətlərdə gənclər və valideynləri diqqətli
olmalıdırlar, çünki gənclərin bugünü sabahlarını müəyyənləşdirir. Bugün yetişdirmək
– sabahı zəmanət altına almaq deməkdir. Ən yaxşı sərmayə isə insana yatırılan
sərmayədir. Çünki bu sərmayə insanlığa töhfə deməkdir. Qurani-Kərimdə deyilir:
“Allahdan qorxun! Hər kəs sabah üçün nə etdiyinə nəzər salsın. Allahdan
qorxun…” (əl-Həşr, 18).

Valideynlər övladlarına yaxşı təhsillə yanaşı, həm də yaxşı tərbiyə
verməlidirlər. Təəssüf ki, indiki dövrdə bir çox valideyn xoşbəxtliyi yaxşı ali

1  Bax: Nevzat Tarhan. Çocuğunuzu sakın bu sözlerle sevmeyin! https://www.nevzattarhan.com/cocugunuzu-sakin-bu-
sozlerle-sevmeyin.html

62

məktəblərdə, gözəl həyat yoldaşında, abad evlərdə, gəlirli iş yerlərində axtarır.
Güzəran yaxşılaşır, lakin xoşbəxtlik peyda olmur, nəzərə alınmır ki, insan mənəvi
cəhətdən kamilləşdikdə xoşbəxt olur. İnsanlar ona görə xoşbəxt deyillər ki, onu
səhv yerdə axtarırlar. Əsl xoşbəxtlik mənəviyyat tərbiyəsi görən, ömürlərini ilahi
dəyərlərə həsr edən şəxslərdə təzahür edir.

Uşaqları hələ kiçik yaşlarından tərbiyə edərkən onlara mənəvi-əxlaqi
dəyərlər aşılamaq lazımdır. Onlara həyatın mənası və məzmununu düzgün başa
salmaq, ali məqsədlər və mənəvi ideallar üçün yaşamağın zəruriliyini izah etmək,
düzgün istiqamət vermək, mənəvi dəyərləri (iffət, həya, fədakarlıq, dürüstlük,
altruizm, məsuliyyət, izzət, mürüvvət...) həyatlarının ayrılmaz hissəsinə çevirmək
çox mühümdür. Mənəvi tərbiyə böyüklərdən kiçiklərə sözlə deyil, əməllə nümunə
olmağı tələb edir.

Lazımi təhsili verməklə yanaşı, inanc duyğusu, axirət və sorğu-sual şüuru
aşılamaq gəncləri tərbiyədə kompleks yanaşmanı təmin edə bilər.

63

Mənəvi dəyərlər və din

Dəyərlərin formalaşmasına dinin təsiri nədən ibarətdir? Dinlə dəyərlərin
arasında fərq vardırmı? Bu cür suallara cavab tapmaq mövzunun düzgün başa
düşülməsini təmin edə bilər.

Din bəşəriyyətə məlum ən qədim institutlardan biridir, hətta ən qədimidir,
desək, bəlkə də, səhv etmiş olmarıq. Belə ki inanc, adət-ənənələr, əxlaq qaydaları
və hüquq sistemi, ictimai münasibətlər tarixən əhəmiyyətli dərəcədə din tərəfindən
müəyyən edilmiş, kainat və həyat haqqında meydana çıxan ideyalar dinin cızdığı
konturlara müvafiq olmuşdur. İnsan oğlunun şəxsi və ictimai həyatında dəyərlərin,
xüsusən dini dəyərlərin, inanca söykənən adət-ənənələrin oynadığı rolu kimsə
sərf-nəzər edə bilməz. Bu səbəbdən dəyərlərin “həyat”ında dinin yeri əhəmiyyətli
dərəcədə bariz görünür. Mədəniyyəti dindən təcrid etmək, ona müstəqil sahə kimi
nəzər salmaq mümkün deyildir. Çünki dinin təsis etdiyi əxlaqi və hüquqi sistemlər
mövcuddur və bu sistemlər tarixin çoxəsrlik zaman kəsiyində xalqların həyatını
tənzimləmişdir. Və dinin bir vəzifəsi də həmin sistemləri – əxlaqi-hüquqi qaydaları
cəmiyyət daxilində tətbiq etmək olmuşdur.

Dinin təsiri inanclı cəmiyyətlərdə həyatın hər sahəsində hiss olunur; o,
dəyərləri formalaşdırır, effektiv hala gətirir. Bu baxımdan dini mədəni-əxlaqi,
mənəvi həyatın əsas katalizatoru hesab etmək subyektiv iddia olmazdı.

Dinin adət-ənənələrə də təsiri istisna edilmir. Adət-ənənə bu və ya digər
cəmiyyət daxilində təbii hadisə hesab olunur, təbii şəkildə meydana gəlir. Məsələn,
Azərbaycan xalqının tarixən dinə bağlılığı, ehtiramı, onunla iç-içə olmağı
nəticəsində bəzi dini-əxlaqi qaydalar adət-ənənəyə çevrilmişdir. Əxlaq, mənəviyyat,
müsbət keyfiyyətlərlə əlaqəli adətlərin dini dəyərlərlə sərhədi bir-birinə qarışmış,
həmhüdud sahələr halına gəlmişdir.

Əxlaq bu və ya digər cəmiyyətdə əməl edilməli dəyərlər məcmusudur. Bəli,
cəmiyyətlər əxlaq qaydalarına riayət etməyə borcludur. Əgər bir cəmiyyətdə əxlaqi
tənəzzül, aşınma baş verərsə, həmin cəmiyyətin gələcəkdə taleyi sual altında qala
bilər. Müqəddəs kitablarda göstərilir ki, peyğəmbərlərin göndərilmə səbəblərindən
biri də xalqlar, yaxud ölkələrdə baş alıb gedən əxlaqsızlıq, mənəviyyatsızlıq
olmuşdur. Yəni, Allah həmin xalqın, yaxud ölkənin əxlaq və mənəviyyat sarıdan

64

düzəlməsi üçün peyğəmbərlər göndərmişdir. Bu da onu göstərir ki, əxlaq dəyərlərinin
qorunması və yenidən təsis edilməsində dinin rolu böyükdür. Bu baxımdan səmavi
dinlər əxlaqın, mənəvi dəyərlərin ən mühüm mənbələrindən biridir. Din əxlaqı
qoruyub-saxlayan ən optimal bazadır.

İnsan kiçik yaşlarından cəmiyyətdə hökm sürən mənəvi dəyərlərin əhatəsində
böyüyür. Dini və əxlaqi dəyərlər bizə şəxsi və sosial mənəvi keyfiyyətlər
(xeyirxahlıq, ehtiram, dürüstlük, etibar, məsuliyyət, insaf, ədalətlilik, fədakarlıq,
altruizm...) qazandırır. Amma bu dəyərlərin cəmiyyətdə şüurlu şəkildə gözdən
salınması insanların zərərli vərdişlərə meylini artırır, sağlam şəxsiyyətin meydana
çıxmasını ləngidir, cəmiyyətin mənən tənəzzül etməsinə gətirib çıxarır.

65

Din – əxlaq dəyərlərinin baza prinsipi kimi

Cəmiyyətin hərtərəfli inkişafında din ciddi alternativ kimi çıxış edir. Çünki
dini dünyagörüşündə inkişaf dedikdə təkcə maddi-texniki deyil, həm də mənəvi-
əxlaqi tərəqqi başa düşülür.

Dində, o cümlədən islamda inkişaf daha geniş məna daşıyır. Çünki din
insana maddi və mənəvi tərəflərdən ibarət varlıq kimi yanaşır. Bu səbəbdən insanın
xoşbəxtliyi üçün onun bütün maddi və mənəvi ehtiyaclarını təmin etmək zəruri sayılır.
O da qeyd olunmalıdır ki, mənəvi tələbatları təmin etmək islam təlimlərində insan
oğlunun başlıca hüquqlarından birini əmələ gətirir. Əgər biz şəriətin məqsədlərinə
nəzər salsaq görəcəyik ki, islam dini bəşəriyyətin xoşbəxtliyi üçün maddi və mənəvi
tələbatları vəhdətdə götürür. Əsas vəzifəsi bəşəriyyətə “fayda vermək” olan islam
bu səbəbdən dini, canı, ağılı, var-dövlət və nəsli qorumağı başlıca məqsəd sayır.
Bu məqsədləri həyata keçirmək imkan verəcəkdir ki, cəmiyyətdə əxlaqi, maddi
və intellektual inkişaf, deməli, həqiqi inkişaf baş versin. Bir sözlə, din insanı
xoşbəxt etmək üçün bütün imkanlardan istifadə edir ki, bu da onun fiziki və mənəvi
tələbatlarını təmin etmək zərurətini ortaya çıxarır.

Son onilliklər göstərmişdir ki, humanist dəyərləri bərpada, əxlaqı və dəyərlərə
söykənən münasibətləri qoruyub-saxlamada din rəqib tanımır. Dinin əsas vəzifəsi
fərdlərin mənəvi tərbiyəsidir, odur ki müqəddəs mətnlərdə daha çox qəlbin – ruhun
tərbiyəsinə diqqət yetirilir.

Din bu qədərmi mühümdür? Hər bir halda mübahisə doğurmayan həqiqət
budur ki, bəşəriyyət davamlı inkişaf yolu keçmişdir. Bu inkişaf insanların islahı və
xoşbəxtliyini zəruri edir. Dini dünyagörüşündə insan oğlunu islah məqsədilə bütün
imkanlardan mümkün qədər istifadə edilir. Odur ki dində insanın hər bir maddi və
mənəvi tələbatını təmin etmək zəruri sayılır. Dini dünyagörüşündə insan həyatına məna
və məqsədyönlülük kəsb etdirilir; insan fəaliyyəti düzgün yerə istiqamətləndirilir;
davranışlarını, həyat tərzlərini, zövq və seçimlərini, həm özlərinə və qeyrilərinə,
həm Allaha və digərlərinə, həm də mülkiyyətlərinə olan münasibətlərini dəyişməklə
fərdlər daha üstün xüsusiyyətlərə malik kollektiv halına gətirilir.

Bunun nəticəsidir ki, bütün müsəlman alimləri nəfs tərbiyəsinin əhəmiyyətini
vurğulamış, bu işdə dinin rolunu yüksək qiymətləndirmişlər.

66

Tarixə dair tədqiqatlarında Arnold Toynbi və Dürant cütlüyü haqlı olaraq bu
nəticəyə gəlmişdilər ki, dinlər olmadan əxlaqi yüksəliş və sosial həmrəylik mümkün
deyildir1.

İngilis tarixçisi, sosioloq Arnold Toynbi (1889-1975) yazırdı:
“Dinlər öz mənsublarına sosial iltizam (cəmiyyətin möhkəmliyi üçün
hər kəsin müəyyən öhdəliklərə riayət etməsi) hissi aşılayır, onları bu öhdəlikləri
pozmamağa çağırır... Bəşəri qardaşlıq teist atalıq (Adəmin hamının atası olmağı)
əsasında qurulmuşdur. Digər tərəfdən, “bəşəriyyət ailəsinin müqəddəs atası – Adəm”
ideyasını hesaba daxil etməmək insanlıq hissinə əsaslanan, insanlara eyni dərəcədə
faydalı olan alternativ münasibətlər sisteminin tapılmasını qeyri-mümkün edir”2 .
Həmçinin həmmüəlliflər Uill Dürant (1885-1981) və həyat yoldaşı Ariel
Dürant (1898-1981) “Tarixin dərsləri” adlı qiymətli kitabda göstərmişdilər ki:
“Tarixdə dinin köməyi olmadan əxlaqi həyat tərzini müvəffəqiyyətlə qoruyub
saxlaya bilən cəmiyyət faktına rast gəlinmir”3.
İslamla əxlaqın əlaqəsi zəruridir. “Din səmimiyyətdir”, “Mən gözəl əxlaqı
tamamlamaq üçün göndərilmişəm” hədisləri, “Heç şübhəsiz, sən gözəl əxlaq
üzrəsən” ayəsi din və əxlaq arasındakı əlaqə haqqında çox şey deyir.
İslam əxlaqi varlıq olan insanın özünü təsdiqləməsini təmin edir. Bu dində
göstərilir ki, Allah insanı öz əməlləri ilə mənəvi tərəfini (əxlaqını) isbatlasın
deyə yaratmışdır4. İnsan fərdi-bioloji canlı olmaqla yanaşı, həm də sosial-mənəvi
varlıqdır. O, bioloji varlıq olaraq “eqoist”dir. Lakin o, həm də sosial canlıdır, odur ki
kollektiv və cəmiyyət qarşısında müəyyən vəzifələr daşıyır; sosiallaşma ona iltizam
və məsuliyyət yükləyir. Məsuliyyətli və iltizamlı sosial şəxsiyyətin yetişməsində
mənəvi keyfiyyətlər zəruri hesab edildiyindən əxlaqı baza prinsipləri və təşviqedici
mexanizmlə təmin etmədə dinin rolu qabarıq görünür. Bəli, din insana, hər şeydən
əvvəl əxlaqi varlıq kimi baxır, onda mənəvi-əxlaqi cəhətin inkişafı və qorunub
saxlanmasına diqqət yetirir, bu işdə ona yol göstərir. Bu da dinin əxlaqla əməli
əlaqəsinə dəlalət edir.
Ümumiyyətlə, əxlaqın mənbəyi olmada dindən imtina edən iddialarda əxlaq

1  M. Ö. Şabra. İnkişafın islam modeli (“məqasid” konsepsiyası əsasında) / tərcümə edən: Elvüsal Məmmədov. Bakı,
2013, səh. 58.
2  Yenə orada.
3  Yenə orada.
4  Bax: “Hud” surəsi, 7-ci ayə; “əl-Kəhf” surəsi, 7-ci ayə; “Məhəmməd” surəsi, 31-ci ayə; “əl-Mülk” surəsi, 2-ci ayə.

67

normaları şəxsi hisslərə, subyektiv baxış bucağına təhkim edilir. Obyektiv və mütləq
əxlaq təlimini inkar edən relyativist nöqteyi-nəzər əxlaqi dəyərləri insan beyninin
məhsulu hesab edir, bütöv və əhatəli normativ əxlaq təliminin qeyri-mümkünlüyünü
irəli sürür.

“Mənəvi dəyərləri insan beyninin məhsulu kimi nəzərdən keçirmək yarandığı
gündən bəşəriyyətin gerçəkləşdirməyə çalışdığı əxlaqi məziyyətləri “boş zərf” hesab
etmək deməkdir. Bununla da, ədalət, zülm, dürüstlük və yalan kimi anlayışların
məzmunu fərddən-fərdə, cəmiyyətdən-cəmiyyətə dəyişəcəkdir... Bu isə şəxsi və
sosial həyatda əxlaqın yox olması mənasına gəlir. Belə olan halda fərdi və ictimai
müstəvidə heç bir əxlaq normasının həyata keçirilməsinə cəhd edilməyəcəkdir”1.

Universal məzmunlu əxlaq prinsiplərindən imtina ciddi səhv olardı. Belə
olarsa, kiminsə davranışını əxlaq baxımından səhv hesab etmək qeyri-mümkün hala
gələ bilər. Əxlaqın nisbiliyi eyni məsələdə fərqli hərəkət edən iki fərdin “yaxşı-pis”
qaydası ilə qiymətləndirilməsində çətinlik yaradır.

Pozitivist dəyərlərin dəyişilməzliyi, yaxud əbədiyaşarlığı qeyri-mümkündür.
Çünki insan ağıllı canlı olmaqla yanaşı, həm də müxtəlif kənar amillərin, həmçinin
hissləri, meylləri və istəklərinin təsiri ilə hərəkət edir. Elə isə insan oğlunun həmişə
ağlabatan davranacağını iddia etmək onu bütövlükdə nəzərdən keçirməməyin,
ona natamam münasibətin nəticəsidir. Bu üzdən onun təsis etdiyi dəyərlər mütləq
məzmun kəsb edə bilməz. Dəyərlərin obyektiv olması üçün onları təsis edən tərəfin
də mütləq olması lazımdır. Əxlaq dəyərləri mütləq deyilsə, deməli, universal
olmaqdan uzaqdır, zaman və məkan amillərinin təsiri ilə dəyişəndir2.

Alman filosofu İ. Kant, bir tərəfdən, əxlaqi dəyərlərin insan beyninin
məhsulu olduğunu iddia etmiş, digər tərəfdən, bu dəyərləri universal (cahanşümul)
müstəviyə daşımağın zəruriliyindən söz açmışdır. Biz burada ciddi paradoks
görürük: əgər dəyərlər insan zəkası tərəfindən təsis edilibsə, yəni, subyektivdirsə,
onda ümumbəşəri, cahanşümul məzmun kəsb edə bilməz. Kant universal əxlaq
prinsipləri və mütləq dəyərlərin mənbəyi olmada dinə biganə yanaşdığı üçün təzada
düşmüşdür.

Türkiyəli tədqiqatçı Rəcəb Qılıc “Əxlaqın dini əsası” adlı tədqiqat işində
gəldiyi nəticəni belə xülasə etmişdir:

1  Recep Kılıç. Ahlakın Dini Temeli. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1996, səh. 157.
2  Yenə orada, səh. 158-159.

68

“Teoloji əxlaq nəzəriyyələrində əxlaqi dəyərlərin mənbəyi mütləq varlıq
hesab olunan Allahdır. Mütləq varlığa aid hər şey mütləq səciyyə daşıdığından təsis
etdiyi dəyərlər də mütləq olacaq, bununla da dəyişməz, sabit dəyərlərə söykənən
əxlaq prinsipləri də universal məzmun kəsb edəcəkdir...

Qeyri-teoloji nəzəriyyələrin çatışmayan cəhəti onlarda əxlaq prinsiplərinin
müəyyənləşdirilməsində zaman və məkan şərtlərinə görə dəyişməyən vəhy kimi
sabit meyarın mövcud olmamağıdır. Bu isə öz növbəsində əxlaq skeptisizmi və
relyativizminə səbəb olur”1.

Dəyərlərə münasibətdə din, həm də ona görə zəruridir ki, bu dəyərlərə
riayətdə təşviqedici, həvəsləndirici, çəkindirici mexanizmə ehtiyac vardır. Əxlaqi
dəyərlər haqqında məlumatlı olmaq kifayət etmir və biz cəmiyyətdə bildiklərinin
əksini edən fərdlərə tez-tez rast gəlirik. Deməli, “...düzgün davranışın nə olduğunu
bildiyi halda, əxlaq qaydalarından tez-tez kənara çıxan şəxslərin mövcudluğu
göstərir ki, xeyrə dair biliklər onu həyata keçirmək üçün zəruri olsa da, kifayət
etmir. Məhz burada əxlaqın dinə söykənməsinin əhəmiyyəti özünü göstərir. Devid
Stüartın təbirincə desək: “Əxlaq prinsipləri bizə əxlaq bəxş etmir. Bu prinsiplər
qınayır, əmr edir, amma motivasiya yaratmır. Ehtiyac hiss etdiyimiz şey bizə əxlaq
prinsiplərinə uyğun şəkildə davranmağı öyrədən motivasiya mənbəyidir”. Məhz din
əxlaq dəyərlərinə riayətdə başlıca təşviqedici mənbə hesab olunur”2.

Doğrudan da, dində sadəcə əxlaqi buyruq və qadağalar mövcud deyildir;
burada savab və günaha (cəza) əsaslanan təşviqedici mexanizm sayəsində dəyərlərin
aktiv hala gətirilməsi təcrübəsi mövcuddur. Belə ki əxlaqi baxımdan yaxşı söz və
davranışlar savab gətirdiyi halda, pis söz və nalayiq hərəkətlər günaha səbəb olur,
özü ilə “cəzalandırılma” qorxusu gətirir.

Xülasə, dinlər əxlaq qaydaları və prinsiplərinə, mənəvi dəyərlərə teleoloji
məzmun kəsb etdirir. Məhz bu məzmun əxlaqı həmişəyaşar edir, funksional və
aktiv hala gətirir, ona universallıq qazandırır. Allah inancı qayda və normalar
qoymada baza prinsiplərini təmin edir. Fərd hörmət etdiyi, həm qorxub, həm də
sevdiyi, əmrlərinə riayət edib qadağalarından çəkinməli olduğunu dərk etdiyi Mütləq
Varlığa inanmaqla ayıq vicdana sahib olur. Bu yerdə ingilis filosofu Cefri Varnokun
(1923-1995) sözünü iqtibas gətirməmək mümkün deyildir: “Əgər nüfuz yoxdursa,

1  Yenə orada, səh. 160-161.
2  Yenə orada, səh. 162.

69

göstərişlər də mövcud deyildir. Əgər Allah yoxdursa, “hər şey icazəlidir” demək
mümkündür. Əlbəttə ki, bu, “Allah yoxdursa, heç nə əxlaq baxımından düzgün və
səhv deyildir” demək mənasına gəlmir; əksinə, bu o mənaya gəlir ki, heç nə əmr
edilməmiş və qadağan olunmamışdır”1.

1  Yenə orada, səh. 163.

70

Mənəvi-əxlaqi inkişaf, dəyərlər və təşviq

mexanizmi

Dini və pozitivist təcrübənin ümumi təsviri budur ki, insan xoşbəxt
olmaq üçün mövcuddur. Məsələn, müqəddəs kitablarda deyilir ki, Allah dinləri
bəşəriyyətin xoşbəxtliyi üçün göndərmişdir. Lakin suallar yaranır: Həqiqi
xoşbəxtlik nədir? Daimi xoşbəxtliyi nə təmin edə bilər? Bu suallara dəqiq cavablar
tapmaq çox mühümdür.

Hər şeydən əvvəl qeyd edək ki, XVIII əsrdən etibarən, ələlxüsus Maarifçilik
fəlsəfəsinin ideoloji formatını mənimsəmiş Qərb (Avropa) fikrinin diktəsi ilə maddi
gəlirin çoxluğu və var-dövlətin artması xoşbəxtliyin başlıca meyarı olaraq təqdim
edilib. Odur ki cəmiyyətin inkişafının güzəranlıq səviyyəsinin yaxşılaşması fonunda
qiymətləndirilməsi bir qayda halını alıb. Amma dünyanın inkişaf etmiş ölkələrində
aparılmış rəy sorğuları göstərmişdir ki, maddi rifah, gəlirin artması, yaxşı iş
imkanları heç də xoşbəxtliyi bütövlükdə təmin edə bilmir. Xoşbəxtlik indeksinin
yüksəlməsi üçün zəruri sayılan mənəvi-əxlaqi tələbatlara laqeyd münasibət Qərbdə
rifah həddinin əvvəlcə sabitləşməsi, sonra isə azalması ilə nəticələnir. Deməli,
həqiqi və daimi rifah üçün bir cəmiyyətdə maddi tələbatları təmin etməklə yanaşı,
mənəvi-əxlaqi tərəqqiyə də diqqət yetirmək lazımdır.

Dini-mənəvi dəyərlərdən sosial və ideoloji müstəvidə imtina etmiş dünyəvi
cəmiyyətlərdə, eləcə də materialist-liberal dünyagörüşündə inkişaf modellərinin
başlıca göstəricisi kimi iqtisadi-texnoloji və elmi tərəqqi çıxış edir. Təbii ki, məlum
sahələrin inkişafı cəmiyyətdə müəyyən dərəcədə rifahı təmin edir, amma bu rifah
tam deyildir. Belə cəmiyyətlərdə insanların yalnız maddi-elmi tələbatları nəzərə
alındığından sırf maddi tərəqqi ilə rifah yaratmaq fəlsəfəsinə əsaslanan inkişaf
modelləri müəyyən vaxtdan sonra əvvəlki kimi səmərəli olmur. Müasir dövrdə
maddi cəhətdən korluq çəkməyən Qərb insanının düşdüyü mənəvi boşluq və
kollektiv-sosial depressiya dediklərimizin əyani sübutudur.

Dində, o cümlədən islamda isə inkişaf daha geniş məna daşıyır. Çünki
din insana maddi və mənəvi tərəflərdən ibarət varlıq kimi yanaşır. Bu səbəbdən
insanın xoşbəxtliyi üçün onun bütün maddi və mənəvi ehtiyaclarını təmin etmək

71

zəruri sayılır. O da qeyd olunmalıdır ki, mənəvi tələbatları təmin etmək islam
təlimlərində insan oğlunun başlıca hüquqlarından birini əmələ gətirir. Əgər biz
şəriətin məqsədlərinə nəzər salsaq görəcəyik ki, islam dini bəşəriyyətin xoşbəxtliyi
üçün maddi və mənəvi tələbatları vəhdətdə götürür. Əsas vəzifəsi bəşəriyyətə “fayda
vermək” olan islam bu səbəbdən dini, canı, ağılı, var-dövlət və nəsli qorumağı
başlıca məqsəd sayır. Bu məqsədləri həyata keçirmək imkan yaradır ki, cəmiyyətdə
əxlaqi, maddi və intellektual inkişaf, deməli, həqiqi inkişaf baş versin. Bir sözlə, din
insanı xoşbəxt etmək üçün bütün imkanlardan istifadə edir ki, bu da onun fiziki və
mənəvi tələbatlarını təmin etmək zərurətini ortaya çıxarır. İnsana fiziki və mənəvi
komponentlərdən ibarət bir bütöv kimi yanaşmaq imkan verəcəkdir ki, xoşbəxtlik
naminə bu komponentlərdən irəli gələn tələbatlar ayrı-ayrılıqda təmin edilsin.

Mənəvi təkamül və əxlaqi yüksəliş hər insan üçün zəruridir. Əgər bu baş verərsə,
dağıdıcı fərdiyyətçilik münasibətlərə hakim kəsilməyəcək, hər kəsin maraqları
təmin olunacaqdır. Amma ali əxlaqi dəyərlərə söykənən davranış qaydalarına riayət
o halda mümkündür ki, sağlam dünyagörüşündən irəli gələn təşviq mexanizmi təsis
edilsin. Bu mexanizm ona görə zəruridir ki, əxlaqi yüksəliş və mənəvi tərəqqinin iki
mühüm şərti vardır: a) əksəriyyət tərəfindən qeydsiz-şərtsiz qəbul ediləcək prioritet
dəyərlərin, yaxud davranış qaydalarının mövcudluğu; b) hər kəsin həmin dəyər
və qaydaları əməl etməsi; bu dəyər və qaydalara əxlaqi cəhətdən riayətin hər kəsə
aşılanması; onları pozanların qınanması1.

Birinci şərti təmin etmək çətin olsa da, mümkündür. Lakin ikinci şərti
reallaşdırmaq çox çətindir. Yəni, obyektiv və müsbət dəyərlər təsis etmək
mümkündür, amma hər kəsin bu dəyərlərə riayət edəcəyinə nə zəmanət verir?
Problem budur ki, dəyərlərə riayət fərdlərdən mənafe və şəxsi azadlıqda müəyyən
qədər güzəşt getməyi tələb edir. Bu yerdə biz inancın roluna toxunmaq istəyirik.
Sual yaranır: Görəsən, inanc insanları dəyərlərə riayətə sövq edə bilərmi? Şəxsi
maraqlarımızda bizdən güzəşt tələb edən sosial, siyasi və iqtisadi öhdəlikləri icrada
inanc həvəs yarada bilərmi? İnanc və dinin təşviqedicilik funksiyasını nəzərə alsaq,
cavabımız müsbət olacaqdır. Qeyd edək ki, aksioloji həyat tərzi formalaşdırıb,
fədakarlıq və altruizm aşılamada inancı və esxataloji təfəkkürü əvəzləyəcək təlim
və sistemlərə rast gəlmək çətindir. “Çünki inanc sistemində insanın mənafeyi daha

1  Bax: M. Ö. Şabra. İnkişafın islam modeli (“məqasid” konsepsiyası əsasında) / tərcümə edən: Elvüsal Məmmədov.
Bakı, 2013, səh. 60.

72

geniş “diapazon”da – dünya və axirət çərçivəsində nəzərdən keçirilir. Bir insan
dünyada yalnız öz marağını güdə, şəxsi mənafeyini əsas tutub, təkcə özünü düşünüb
başqa insanlar qarşısında daşıdığı öhdəlikləri yerinə yetirməyə də bilər. Amma
bu, axirətdə onun xeyrinə olmayacaqdır. Deməli, onun axirətdəki taleyi bütün bu
öhdəliklərə necə riayət etməyindən asılıdır”1.

Göründüyü kimi, inanc fəlsəfəsində mənafe anlayışına geniş prizmadan
yanaşılır, Allah qarşısında bəndənin məsuliyyəti ön plana çıxarılır, axirət mükafatı
və cəzası həvəsləndirici və təşviqedici mexanizm kimi çıxış edir. Nəticə isə budur
ki, belə bir mexanizm fərdləri və cəmiyyəti öhdəliklərə riayətə sövq edir, onlarda
səmimi iltizam şüuru meydana gətirir.

Müqəddəs mətnlərdə göstərilir ki, axirətin nəzərə alınması nəticəsində şəxsi
maraqlara, ola bilsin, azmüddətliliyinə zərər gəlsin, amma əbədi mənafe hər şeydən
vacibdir. Odur ki əbədi axirət xoşbəxtliyini müvəqqəti dünyəvi maraqlara qurban
vermək yanılma və faciə ifadə edir. Təəssüf ki, Maarifçilik hərəkatının meydana
çıxardığı inkarçı dünyəvilikdə insan həyatı dar və natamam formada öyrənilir,
uzunmüddətli mənafeni əks etdirən esxatoloji nöqteyi-nəzəri bir kənara atır. Bu üzdən
insanın mahiyyəti və mövcudluğunu utilitar və praqmatik paradiqmalarla mənəvi-
aksioloji məzmundan uzaqlaşdıran modern təsəvvürlər və çağırışlar başqalarının
xoşbəxtliyi naminə insanları fədakarlığa sövq edəcək mexanizmə sahib deyildir.

1  M. Ö. Şabra. İnkişafın islam modeli (“məqasid” konsepsiyası əsasında) / tərcümə edən: Elvüsal Məmmədov. Bakı,
2013, səh. 62.

73

Dəyərlər, nəzarət mexanizmi və təşviq triosu

Görəsən, ədaləti lazımi şəkildə təmin etmək üçün daha çox qanun çıxarmaq
zəruridirmi? Yaxud ədalət, dürüstlük, məsuliyyət, əxlaq yoxdursa, bu, qanunların
azlığı kimi qəbul edilə bilərmi? Qanunların çatışmazlığı, yoxsa nəzarət kasadlığı
problemi mövcuddur?

Yuxarıdakı suallara cavab axtararkən o qənaətə gəlirik ki, qanunlar
kifayət qədərdir və həyatın, demək olar ki, hər bir sahəsində fəaliyyət göstərir.
Ümumiyyətlə, artıqlaması ilə qanun çıxarmaq mənəvi-əxlaqi problemləri həll
etmir. Biz qanunların həyatı tənzimləmə, problemləri həll və xalqları idarədəki
əhəmiyyəti və rolunu kiçiltmirik. Əksinə, biz diqqəti ona kökləyirik ki, özünənəzarət
şüurunun formalaşmasında mənəvi tərbiyə və İlahi Məhkəməni sərf-nəzər etməyən
dünyagörüşü forması mühüm rol oynayır. Hərtərəfli və düzgün aparılmış tərbiyə işi
vasitəsi ilə insanlara məsuliyyət və dürüstlük aşılanarsa, qanunları tətbiqdə qarşıya
çıxan çətinlik və problemlər öz həllini tapacaqdır. Həmçinin özünənəzarət şüuru
və İlahi Məhkəmədə mühakimə qorxusu qanun pozuntularının, qanunlardan sui-
istifadə hallarının qarşısını ala bilər.

Bu yerdə biz inancın, yaxud axirəti əsas götürən dünyagörüşünə söykənən
dinlərin daxildən təşviq və əngəlləmə funksiyasına toxunmaq istəyirik. Məlum
olduğu kimi, cəmiyyətin stimullar və normalara ehtiyacı vardır. Pozitiv qanunlarda
təşviq, yaxud stimul yoxdur. Qanunlar davranış və fəaliyyəti məhdudlaşdırıb,
fərdlərə kənardan nəzarət etsə də, onları tərbiyə edə bilmir. İnanc isə stimul yaradır,
daxildən “işləyir”, tərbiyə verir. Cəmiyyətdə xeyrə təşviq lazımdır. Bu səbəbdən
qanunlarda əxlaqi və aksioloji məsələlər nəzərə alınmalıdır. Məsələn, italiyalı siyasi
xadim, mütəfəkkir N. Makiavelli (1469-1527) deyirdi: “Gözəl əxlaq üçün yaxşı
qanunlar lazımdır. Qanunları isə gözəl əxlaq olmadan qoruyub-saxlamaq mümkün
deyildir”1. Odur ki inancın, eləcə də dinin sosiumu idarəetmə gücünü danmaq
mümkün deyildir. Belə bir etiraf fransalı maarifçi-filosof Fransua Volterin (1694-
1778) aşağıdakı sözlərində aşkar görünür: “Din olmasaydı, həyat yoldaşım mənə
xəyanət edər, xidmətçim də anbardan oğurlayardı”. Romalı tarixçi Plutarx da (46-

1  Bax: Coşkun Can Aktan. Ahlak ve ahlak felsefesine giriş // Hukuk ve İktisat Araştırmaları Dergisi, Cilt 1, Sayı 1, 2009,
səh. 52. https://www.researchgate.net/publication/318653557_AHLAK_VE_AHLAK_FELSEFESINE_GIRIS

74

127) etiraf edirdi ki, bünövrəsiz şəhər tikmək tanrısız dövlət qurmaqdan çox asandır.
Nəticə etibarı ilə fərdi, ailəvi və dövlət tənzimləməsində inancın daxili təşviq,

qanunların kənardan nəzarət xassəsi vəhdətdə götürülməli, kompleks tədbirlər
həyata keçirilməlidir.

Gündəlik müşahidə göstərir ki, mənəviyyat və əxlaq sarıdan korluq çəkən,
lazımi tərbiyə görməyən, maddi maraqları hər şeydən üstün tutan şəxslər qanunları
daha çox pozur, özəl və dövlət əmlakına ziyan vurur, mənimsəmə və oğurluğun
müxtəlif formalarına əl atırlar. Belələri üçün şəxsi maraqlar hər şeydən ağır basır,
qanundankənar hərəkətlər adi hal alır. Onları ictimai mənafe, əxlaqi və mənəvi
tənəzzül maraqlandırmır.

Fərdi, ailəvi və hökumət müstəvisində dəyərləri tətbiq spontan olmamalı,
könüllülük əsas tutulmamalıdır. Başlanğıcda düzgün və davamlı təlim-təşviqat işi
aparılmalı, fərdi, ailəvi və dövlətin bütün imkanları səfərbər edilməlidir. Tətbiq
və əməli addımların atılması mərhələsində isə ardıcıllıq və kənardan nəzarət çox
mühümdür. Fərdin özünənəzarəti çox mühümdür, amma kafi deyildir.

Nəzarət həm icra prosesini, həm icraçıları əhatə etməlidir. Hər şeydən əvvəl
icraçılıq yaxşılaşdırılmalıdır ki, qarşıya qoyulan məqsəd qısa müddət ərzində, dəqiq
surətdə, az səhv və xərclə həyata keçirilsin1.

Dəyərləri tətbiqdə nəzarət işinin əhəmiyyətini vurğulayan müasir müəlliflər
nəzarətin bir neçə formasından söz açırlar: ilahi nəzarət, dövlət nəzarəti, özünənəzarət
və s.

Fərdlərə özünənəzarət şüuru aşılanmalıdır. Onlar özlərini davamlı şəkildə
hesaba çəkməli, davranış və fəaliyyətlərini götür-qoy etməli, səmərəli fəaliyyətə
can atmalıdırlar. Bununla yanaşı, inzibati nəzarət olmalı, qanunları pozanlara,
müqavimət göstərib, özbaşınalıq edənlərə qarşı tədbirlər görülməlidir.

İnsan təbiət etibarı ilə qanunları tətbiqə, prinsiplərə riayətə meylli deyildir.
Bu işdə onun köməyinə təşviq-stimullaşdırma və nəzarət gəlir. Bu işdə tərbiyə
özünənəzarət şüurunun şərtləndiricisi kimi çıxış edir. Tərbiyə uğurlu tətbiq və
iltizamda əhəmiyyətli yerə sahibdir.

Madam ki biz özünənəzarət və təşviqin əhəmiyyətindən danışırıq, onda
dəyərləri tətbiq özündə aşağıdakı prosesləri ehtiva edən mürəkkəb fəaliyyətdir:
davamlı və düzgün təbliğat, tərbiyə, təşviq, nəzarət, qanunları pozanları cəzalandırma.

1  Əbdürrəhman əz-Zəhyan. İdarəetməyə nəzarət: islam nöqteyi-nəzəri. Ciddə, 1414 (hicri), səh. 21.

75

Dedik ki, dəyərlərin möhkəmləndirilməsi və müsbət davranışların
aşılanmasında tərbiyə işi ciddi təsirə malikdir. Əgər gənc nəsillər dəyərlər əsasında
tərbiyə edilərsə, dövlət nəzarətinə düşən yük azalacaq, özünənəzarət şüurunun təsir
gücü artacaqdır.

Tərbiyə işinin müvəffəqiyyət qazanmağı üçün kompleks addımlar tələb
olunur. Ardıcıllıq, mehribanlıq və nümunəvilik səmərəli tərbiyənin əsas şərtləridir.
Tərbiyənin səmərəliliyi onunla ölçülür ki, kənardan nəzarətə əhəmiyyətli dərəcədə
ehtiyac qalmır; fərd özünənəzarət şüurunun diktəsi ilə məsuliyyətli və iltizamçı
icraçıya çevrilir. Əgər özünənəzarət tərbiyə işindəki müxtəlif vasitələrlə təmin
olunursa, kənardan nəzarət inzibati xarakter daşıyır, ayrı-ayrı qurumların (dövlət,
özəl və s.) fəaliyyətində öz əksini tapır. Elə isə cəmiyyəti islah özünənəzarət və
kənardan nəzarət formalarının vəhdətdə götürülməsi ilə səmərə verə bilir.

Başa düşülməlidir ki, cəzalar, sərt qayda-qanunlar, məhdudlaşdırıcı tədbirlər
əxlaqi-aksioloji tərbiyə olmadan səmərə verməyəcək, fərdi və ictimai münasibətləri
lazımi şəkildə tənzimləyə bilməyəcəkdir. Bununla yanaşı, qanunların mənəvi
motivlərdən uzaqlığı vətəndaşda onları icra məqsədilə stimul yaratmır, yaxud onlara
qanunlar naminə fədakarlıq şüuru aşılamır. Cəmiyyətdə əxlaqi dəyərlər aşındıqda,
sosial əxlaq tənəzzülə uğradıqda qanunlar da effektiv olmur; bu vaxt kənardan nəzarət
fəaliyyəti gücləndirilir, əlavə vəsait və imkanlar səfərbər edilir; genişləndirilmiş
cəza sistemi mənəvi və hüquqi pozuntuların qarşısını almaqda aciz qalmaqla yanaşı,
həm də onların gizli müstəviyə keçməsinə səbəb olur. İlk baxışdan cəmiyyətdə hər
şey qaydasında görünür: qanun pozuntusu halları, əxlaqsızlıq gözə dəymir. Lakin
əxlaqi tənəzzül öz axarında davam edir və cəmiyyət müsbət keyfiyyətlərdən xali
quru “müqəvva”ya çevrilir. Bu halı obrazlı şəkildə kökü üstündə dayanan qurumuş
ağaca oxşatmaq mümkündür.

İnsanlar qanunları nə üçün pozurlar?
Qanunlar fərdlərin maraq və istəkləri ilə üst-üstə düşmədikdə, şəxsi və ictimai
mənafeləri ilə səsləşmədikdə pozuntu halları meydana çıxır. Elə də olur ki, fərdlər
qanunların legitimliyini qəbul etmədikləri üçün qanun pozuntusuna yol verirlər. Bəs
necə etmək olar ki, qanunlar vətəndaşlar üçün cazibədarlıq kəsb etsin və insanlar
onlara ruh yüksəkliyi ilə əməl etsinlər? Bu, hardasa, qeyri-mümkün işdir. Çünki
təbiət etibarı ilə insanlar bəzən qanunlara tərs düşsə də, şəxsi istək və maraqlarını
gerçəkləşdirmək istəyir, obrazlı desək, nəfsi istəklərinə meyl göstərirlər. “İnsanda,

76

bir tərəfdən, istək və instinktlər, digər tərəfdən isə məntiq və qaydalara meyllilik
vardır. İnsan bu iki cəhət arasında balans yaratmalıdır. İstək və instinkt insanı özünə
cəlb edir. Amma intellektə məntiq və qaydalara meyl göstərmək xasdır”1.

İnsanlarda qanunlara rəğbət yaratmaq mümkündür. Bu, hələ kiçik yaşlarından
başlayaraq uşaqların məqsədyönlü tərbiyə edilməsi ilə başlanır. Bu tərbiyə prosesinə,
hər şeydən əvvəl, özünütənqid şüurunun aşılanması daxil edilməlidir. Özünütənqid
fərdi məsuliyyət şüurunun formalaşmasında mühüm rol oynayır. Özünütənqiddən
uzaq fərdlər üçün məsuliyyəti daima başqalarına yükləmək, problemi kənarda
axtarmaq səciyyəvidir.

Özünütənqidi təmin edən ən mühüm cəhət mənlik şüurudur. Fərd dünyadakı
vəzifəsinin nə olduğunu bilərsə, qarşısına qoyduğu məqsədə çatmaq üçün özünü
inkişaf etdirəcək, intuitiv olaraq, özünü gözdən keçirəcəkdir.

Özünütənqidlə məşğul olan fərd üçün özünənəzarət davam etməlidir. Amma
özünənəzarət asan iş olmayıb, insan nəfsinə ağır gəlir. İnsanın təbiət etibarı ilə
özünənəzarətdən xoşu gəlmir və o, sərbəst yaşamaq, fəaliyyət göstərmək istəyir.

Özünənəzarət daxili nizam-intizam tələb edir. Sosial sərhədləri nəzərə almaq,
cəmiyyətlə konfliktə girməkdən çəkinmək özünənəzarətin təmini üçün başlıca şərt
hesab olunur. Harada, necə oturub-durmağı, danışmağı, davranmağı bacarmaq
qabiliyyətdir, mədəni haldır2.

1  Nevzat Tarhan. Değerler Psikolojisi ve insan – Güzel İnsan Modeli. İstanbul: “Timaş Yayınları”, 2016, səh. 245-246.
2  Yenə orada, səh. 248.

77

İnsana üç fərqli baxış, yaxud ruh, zəka və

bədənmərkəzlilik haqqında

Ətrafımızda hər şeyi zəkası ilə ölçən, ağlın xəlbirindən keçirən, olar-olmazları
rasional mühakimə ilə müəyyənləşdirən insanlar vardır. Bununla yanaşı, ancaq
mənəviyyat aləmində yaşayan, fiziki-intellektual tələbatları bir kənara atanlara
da rast gəlirik. Elələri də tapılır ki, ancaq bədənlərini – bioloji tələbatlarını təmin
etməklə məşğuldurlar. Bu mənzərə ona görə yaranıb ki, insan bir bütöv olaraq
nəzərdən keçirilmir. Doğru və konstruktiv yanaşma budur ki, insan ruh, zəka və
bədən elementlərindən ibarət sistemdir, bir bütövdür.

İnsana bütöv münasibət zəkanı biliklə, ruhu imanla, bədəni bioloji tələbatları
təmin etməklə “qidalandırmağı” tələb edir. Yəni, insanı əmələ gətirən “elementlər”i
ayrı-ayrılıqda lazımi “enerji” ilə təmin etmək lazımdır.

Problem burasındadır ki, “enerji” ilə təminat çox vaxt kompleks şəkildə
icra olunmur. Məsələn, ancaq zəkanı “qidalandırmaq” intellektmərkəzli eqonun
yaranmasına gətirib çıxarır. Belə zəkaya sahib olanlar hər şeyə ağıl prizmasından
baxır, hissləri nəzərə almayan, hətta sevginin belə rasional olduğunu iddia edən,
empirik olmayana qeyri-ciddi münasibət bildirən, iman, qeyb, Allah, axirət
anlayışlarına “yox” deyən dünyagörüşü formasını mənimsəyirlər. Əşya və
hadisələrə, metafizikaya baxışda ağılın mütləqiyyətini irəli sürən zehniyyət özü ilə
bir sıra problemlər gətirir, insan oğlunu həyatın vacib sualları qarşısında çaş-baş
buraxır. İlahiləşmiş və ya tabu statusu qazanmış ağıl eqosentrik təşəxxüslə iman
institutu ilə mübarizəyə başlayır, onu rədd etməklə sahibini inancsızlığa sürükləyir.

Təkcə bioloji-fiziki instinktlərin diktəsi ilə hərəkət edib mənəvi və intellektual
inkişaf haqqında düşünməmək bədənmərkəzli insan modeli meydana çıxarır.
Əylənmək, eyş-işrət içərisində yaşamaq, bayağı və ucuz məqsədlər dalınca qaçmaq
“üçgünlük” həyat fəlsəfəsinin “xeyir-duası” ilə bədənmərkəzli insanın əsas səciyyəvi
xüsusiyyətlərini əmələ gətirir. Onlar zəka və ruhun əhəmiyyətini başa düşmür,
bioloji instinktlərin diktəsi ilə hərəkət edir, mədəni və ziyalı həyat tərzi nümayiş
etdirmirlər. Bir dəfə A. Eynşteyn həyatda ancaq yemək və əylənməyi özünə fəlsəfə
seçmiş bir şəxsi gördükdə demişdi: “Beləsində o boyda baş beyinə ehtiyac varmı?!

78

Onurğa beyni ilə dünyaya gəlsəydi, kifayət idi”.
Ancaq ruha əhəmiyyət verib, zəka və bədəni bir kənara atmaq da natamamlıqdır.

Belə insan reallığı qiymətləndirmir, dünyada yaşadığını, sanki, unudur. Bilikləri,
savad almağı, dünyanı öyrənməyi lazımsız hesab edir. Ruhmərkəzli insan obyektiv
aləmi dərk etməyən, həyatı və dünyanı biliklə dəyişdirməyi ağlından keçirməyən
insan tipidir. Dünyanın kürə şəklində olmağını din adına qəbul etməyən, dünyanın
gözəlliklərindən kamilləşmək adına imtina edən insandır bu insan... Əgər dünya
varsa, ondakı gözəlliklər cürbəcürdürsə, deməli, Allah onları onlardan imtina
etməyimiz üçün deyil, faydalanmağımız üçün yaratmışdır.

Zəka, ruh və bədən... İnsan adlanan sistemin üç elementi!
Bilik, iman və maddi nemətlər – bu sistemi ayaqda saxlayan zəruri üç “qida”!

Həm ruhunu, həm zəkasını, həm də bioloji tələbatlarını paralel şəkildə
“qidalandıran” insan həyatın “nəbzi”ni tutacaq, taleyüklü suallara dində və elmdə
cavab tapacaq, həyatını təşkil edən mənəvi və maddi tələbatları yaşadığı dünyanın
nemətləri vasitəsilə, elm və dinin köməyi ilə təmin edəcək, qısa ömrünü mənalı
və ruhən rahat yaşayacaq, Allahdan gəldiyini, Allah üçün yaşadığını, Allaha
qayıdacağını biləcəkdir...

79

İSTİFADƏ EDİLMİŞ ƏDƏBİYYAT

Azərbaycan dilində

1) Ə. Əlizadə, A. Abbasov. Ailə (dərslik). Bakı: “Maarif”, 1989.
2) Elvüsal Məmmədov. İzahlı islam fəlsəfəsi terminləri lüğəti (nəşr olunmayıb).
3) Əbdülhəmid əbu Süleyman. Mədəni Quran dünyagörüşü / tərcümə edən:

Elvüsal Məmmədov. Bakı, 2017.
4) Əli Cümə Məhəmməd. İslam metodologiyasının əsas mənbələri / ərəb dilindən

tərcümə edən: E. Məmmədov. Bakı, 2009.
5) İsmayıl Raci Faruqi. Tövhid: islam mədəniyyətinin əsası / tərcümə edən:

Elvüsal Məmmədov. Bakı, 2018.
6) Məhəmməd Ömər Şabra. İnkişafın islam modeli (“məqasid” konsepsiyası

əsasında) / tərcümə edən: Elvüsal Məmmədov. Bakı, 2013.
7) Məhəmməd Xəlifə Həsən. Dialoq mədəniyyəti və metodologiyası / ərəb

dilindən tərcümə: Elvüsal Məmmədov. Bakı, 2011.
8) Məhəmməd Qəzali. Dini-mədəni islam fikri: tənqidi mülahizələr / tərcümə

edən: Elvüsal Məmmədov. Bakı, 2012.
9) Məhəmməd Qəzali. Müsəlman əxlaqı / tərcümə edən: Elvüsal Məmmədov.

Bakı, 2012.
10) Məhəmməd Şərif Əhməd. İslama yeni baxış / tərcümə edən: Elvüsal

Məmmədov. Bakı, 2011.
11) Taha Cabir əl-Ülvani. Tövhid, tərbiyə və mədəniyyət / tərcümə edən:

Elvüsal Məmmədov. Bakı, 2018.
12) Yusif əl-Qərdavi. İslam mötədilliyi və əsas təzahür formaları / tərcümə edən:

Elvüsal Məmmədov. Bakı, 2009.

Türk dilində:

13) Ayşe Balcı, Tuğba Yanpar Yelken. İlköğretim Öğretmenlerinin “Değer”
Kavramına Yükledikleri Anlamlar // Hacettepe Üniversitesi Eğitim Fakültesi
Dergisi (H. U. Journal of Education) 39, 2010. https://dergipark.org.tr/en/
download/article-file/87458

14) Ayşe Köksal. Soren Kierkegaard`ın ahlak anlayışı (lisans tezi). Ankara, 2015.
15) Coşkun Can Aktan. Ahlak ve ahlak felsefesine giriş // Hukuk ve İktisat

Araştırmaları Dergisi, Cilt 1, Sayı 1, 2009. https://www.researchgate.net/

80

publication/318653557_AHLAK_VE_AHLAK_FELSEFESINE_GIRIS
16) Ergin Aldemir. Antik Grek’ten yirminci yüzyıla “ahlak” felsefesi. https://

dusunbil.com/antik-grekten-yirminci-yuzyila-ahlak-felsefesi/
17) Erich Fromm. Erdem ve mutluluk /tərcümə edən: Ayda Yörükan/ Türkiye İş

Bankası yayınları, 1999.
18) G. Sayğılı. Değerler Eğitimi. Ankara: “Maya Akademi”, 2015.
19) G.F. Hourani. İbn Rüşd’ün İyi ve Kötü Üzerine Görüşleri. Journal of Islamic

Research 2015;26(3).
20) Hamdi Karakaş. Değerler Eğitimi Etkinliklerinin Okul Öncesi Öğretmenlerine

göre Değerlendirilmesi: Nitel bir Çalışma // Eğitimde Gelecek Arayışlar,
2015.
21) İbn Miskeveyh. Tehzibu`l-Ahlak / çevirenler: A. Şener, C. Tunç. İstanbul,
2013.
22) Jean-Paul Sartre. Varlık ve hiçlik. İstanbul: “İthaki” 2010.
23) Kemal Gurulkan. Düşünce tarihində ahlak ekolleri ve görüşleri //
“Köprü” dergisi, 2001, say 75: http://www.koprudergisi.com/index.
asp?Bolum=EskiSayilar&Goster=Yazi&YaziNo=27
24) Mehmet Aydın. Ahlak (İslam Felsefesi) // İslam Ansiklopedisi: 44 cilddə, II
cild, İstanbul, 1989.
25) Mehmet Ülger, Mehmet Ali Dombaycı. Değer Eğitiminin Durumsallık
Boyutu // Eğitimde Gelecek Arayışları: Dünden Bugüne Türkiye’de Beceri,
Ahlak Ve Değerler Eğitimi Uluslararası Sempozyumu. 16-18 Nisan /
April 2015 / Bartin, I cilt. https://www.atam.gov.tr/wp-content/uploads/
E%c4%9e%c4%b0T%c4%b0MDE-GELECEK-ARAYI%c5%9eLARI-
C%c4%b0LT-11.pdf.
26) Mehmet Yazıcı. Değerler ve Toplumsal Yapıda Değerlerin yeri // Fırat
Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 24, Sayı: 1, Elazığ, 2014.
https://www.researchgate.net/publication/293026264_DEGERLER_VE_
TOPLUMSAL_YAPIDA_SOSYAL_DEGERLERIN_YERI
27) Mustafa Çağırıcı. İslam Düşüncesinde Ahlak. İstanbul: “Dem Yayınları”,
2006.
28) Mustafa Çağrıcı. Ahlak // İslam Ansiklopedisi: 44 cilddə, II cild, İstanbul,
1989.
29) Müfit Selim Saruhan. İslam Düşüncesinde Ahlak İlmi // “Eskiyeni”, say 28,
2014.
30) Nevzat Tarhan. Çocuğunuzu sakın bu sözlerle sevmeyin! https://www.
nevzattarhan.com/cocugunuzu-sakin-bu-sozlerle-sevmeyin.html
31) Nevzat Tarhan. Değerler Psikolojisi ve insan – Güzel İnsan Modeli. İstanbul:
“Timaş Yayınları”, 2016.
32) Nihat Keklik. Türk-İslam Felsefesi Açısından Felsefe’nin İlkeleri. Ankara:
“İstanbul Universitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları”, 1996.

81

33) Nuray Kurtdede Fidan. Öğretmen Adaylarının Değer Öğretimine İlişkin
Görüşleri // Kuramsal Eğitimbilim, 2 (2), 2009. https://www.pegem.net/
dosyalar/dokuman/131917-2012041992825-fidan-1.pdf

34) Recep Kılıç. Ahlakın Dini Temeli. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
1996.

35) Yavuz Kılıç. Kant’ın Etik Görüşünde ‘Değerli Eylem’in Olanağı // Pamukkale
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı 22, 2015.

Ərəb dilində:

36) Abdullah ibn İbrahim ət-Təriqi, Əbdürrəhman ibn Zeyd əz-Zəbidi və bş. Elmi
ixtisas, fənn və bölüm olaraq “İslam mədəniyyəti”. Ər-Riyad, 1996. https://
www.alukah.net/library/0/41005/

37) Entoni Giddens. Üçüncü yol: sosial demokratiyanın yenilənməsi (ərəb
dilində). Qahirə, 1999.

38) Əbdürrəhman əz-Zəhyan. İdarəetməyə nəzarət: islam nöqteyi-nəzəri. Ciddə,
1414 (hicri).

39) Əbdürrəhman ibn Zeyd əz-Zənidi. Sələfilik və dövrün problemləri. Ər-Riyad,
1998. https://archive.org/details/waq35941/page/n1

40) Əhməd ibn Məhəmməd ibn Miskəveyh. Təhzib əl-əxlaq. Beyrut, 2011.
41) Əhməd Mehdi Əbdülhəlim. Təhsil sistemlərində yox olmuş vacib

dəyərlərin öyrədilməsi // “Müasir müsəlman” jurnalı, № 65-66, 1992:
https://almuslimalmuaser.org/1992/08/01/%d8%aa%d8%b9%d9%8
4%d9%8a%d9%85-%d8%a7%d9%84%d9%82%d9%8a%d9%85-
%d9%81%d8%b1%d9%8a%d8%b6%d8%a9-
%d8%ba%d8%a7%d8%a6%d8%a8%d8%a9-%d9%81%d9%8a-
%d9%86%d8%b8%d9%85-%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%b9%d9%84%
d9%8a%d9%85/%d8%a3%d8%a8%d8%ad%d8%a7%d8%ab/
42) Əli Abdullah. Qloballaşma: təhlükələr və əlaqəli ölçülər // “ən-Nəbə” jurnalı,
çap yeri göstərilməyib, 2001, № 57.
43) Əli Xəlil Mustafa Əbüleyneyn. İslam dəyərləri və tərbiyə: dəyərlərin
məzmunu, mənbələri və islam tərbiyəsinin onların formalaşması və
inkişafındakı rolu. Mədinə: “Məktəbə İbrahim əl-Hələbi”, 1988.
44) Əli Təntavi, Naci Təntavi. Ömərə dair xəbərlər. Dəməşq: “Dar əl-fikr”
nəşriyyatı, 1959.
45) Hamid Zəhran. Sosial psixologiya. Qahirə: “Aləm əl-kutub” 1977.
46) Həsən Hənəfi. Reallıq və gerçəklik baxımından qloballaşma / “Qloballaşma
nədir?” məcmuəsi. Dəməşq, 1999.
47) Xalid əs-Səmədi. Tədris metodikasında islam dəyərləri. Mərakeş (çap ili

82

göstərilməyib). http://cmere.ma/wp-content/uploads/2015/05/alkiam.pdf
48) Xalid əs-Səmədi. Tərbiyə sistemində islam dəyərləri: islam dəyərlərinin və

möhkəmləndirilməsi mexanizminin öyrənilməsi. Ribat, 2008.
49) Xüzeyr Cəfər. Biz, Fukuyama və tarixin sonu // “əl-Müctəmə` əs-səqafi”

jurnalı, Beyrut, 1998, № 1313.
50) Qəbari Məhəmməd İsmayıl. Sosiologiya və ideologiyalar. İsgəndəriyyə,

1979.
51) Lütfi Bərəkat Əhməd. İslam tərbiyə fikri haqqında. Ər-Riyad: “Dar əl-

mirrix”, 1982.
52) Məhəmməd Abid Cabiri. Qloballaşma və mədəni kimlik // “Qloballaşma və

yeni liberallıq böhranına dair on dissertasiya (kollektiv əsər), 1998.
53) Mane ibn Məhəmməd əl-Mane. İslam və Qərbə görə dəyərlər: müqayisəli

tədqiqat. Ər-Riyad: “Dar əl-fəzilət” nəşriyyatı, 2005.
54) Marşal Berman. Bərk olan hər şey buxarlanır: modernizm təcrübəsi (ərəb

dilində), Dəməşq, 1993.
55) Məhəmməd Adil Şüreyh. Qərb Modernizmi ideyasının bazis əsasları. Beyrut,

2013.
56) Məhəmməd Draz. Quranda əxlaq təlimi. Beyrut, 1982.
57) Məhəmməd Əbdüləlim Mürsi. İslam tərbiyəsinin əsaslarına dair. İsgəndəriyyə:

“əl-Məktəbə əl-camiiyyə”, 2001.
58) Məhəmməd Əhməd Ənis. Əxlaq tərbiyəsi. Qahirə: “Dar əl-incilu əl-

misriyyə”, 1994.
59) Məhəmməd əl-Bəhi. Yeni islam fikri və Qərb müstəmləkəçiliyi ilə əlaqəsi.

Qahirə, 1985.
60) Məhəmməd əl-Xətib. Qloballaşma və informasiya “partlayışı” fonunda

tərbiyə işi. Əmman, 2003.
61) Məhəmməd İbrahim Kazım. Aksioloji inkişaf və dini cəmiyyətlərin inkişafı

// “əl-Məcəllə əl-ictimaiyyə vəl-qövmiyyə” jurnalı, Qahirə, 1971.
62) Məhəmməd İbrahim Məbruk. İslam və qloballaşma. Qahirə, 1999.
63) Müsaid ibnAbdullah əl-Məhiyya.Teleseriallarda dəyərlər: ərəb teleseriallarına

dair analitik-komparativ tədqiqat. Ər-Riyad, 1414 (hicri).
64) Ömər əl-Haci. Qloballaşma islam şəriətinin cahanşümulluğu ilə üz-üzə.

Dəməşq, 1999.
65) Ömər Zərqavi. Sivilizasiyaların toqquşması: nəzəriyyə yoxsa ideologiya? //

“əl-Kəlimə” jurnalı, Beyrut, 2003, № 39.
66) Salah Qənsəvə. Müasir fikirdə dəyərlər nəzəriyyəsi. Qahirə: “Dar əs-səqafə”,

1981.
67) Seyyid Əhməd Təhtavi. Quran qissələrində didaktik dəyərlər. Qahirə: “Dar

əl-fikir əl-ərəbi”, 1996.
68) Siham Suku. Tərbiyə müəssisələri yeniyetmələrində aksioloji vəziyyət.

Əlcəzair, 2009.

83

69) Süheyl Hüseyn əl-Fətlavi. Qloballaşma və Ərəb dünyasına təsiri. Əmman, 2009.
70) Şazli Əmmari. Ərəb dünyası və qloballaşma: illüziya və gerçəklik // “Müntədə

əl-fikir əl-ərəbi” jurnalı, Əmman, 1997, № 140.
71) Təllal əl-İtrisi. Dəyərlər və məfhumların qloballaşması. https://www.

aljazeera.net/knowledgegate/opinions/2004/10/3/%D8%B9%D9%88%D9
%84%D9%85%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D9%82%D9%8A%D9%85-
%D9%88%D8%A7%D9%84%D9%85%D9%81%D8%A7%D9%87%D9%
8A%D9%85
72) Təllal əl-İtrisi. Ərəblər və qloballaşma. Beyrut: Ərəb birliyi tədqiqatlar
mərkəzinin nəşrləri, 1998.
73) Yusif əl-Qərdavi. Elm əsrində din. Beyrut: “ər-Risalə”, 2001.
74) Zəhra Əhməd Osman. Quran hekayələrində tərbiyəvi dəyərlər // doktorluq
dissertasiyası. Xartum, 2009.

Rus dilində:

75) Валентина Ивашева. На пороге XXI века. Москва: «Художественная
литература», 1979.

76) Виктор Каган. Homo Psychologicus – Человек Психологический:
http://www.psychologies.ru/articles/homo-psychologicus-chelovek-
psihologicheskiy/

84

II FƏSİL

MƏNƏVİ DƏYƏRLƏRİMİZ

GİRİŞ

Mənəvi dəyər, özünün fiziki və mənəvi varlığını qoruyub saxlamaq, yaşatmaq
üçün hər hansı sosial qrup və ya cəmiyyətin əksər üzvlərinin doğru və lazımlı
olduğuna inanıb qəbul etdikləri ortaq dünyagörüş, məqsəd, əxlaq normaları və
inanclardır.

Mənəvi dəyərlər şəxsin gedəcəyi yolu işıqlandıran mayaklardır. İnsanın
geyim tərzindən tutmuş yemək yemə vərdişinə, evləndiyi şəxsi seçməsinə qədər
həyatın bir çox sahəsindəki seçimi, mənəvi dəyərlərini əks etdirir. Qısaca dəyərlər
cəmiyyəti təşkil edən fərdlərin nə edib-etməyəcəyini təyin edən və yazılı olmayan
qanun-qaydalar silsiləsi olaraq tərif oluna bilər. Bu qaydaların məcmusu olan mənəvi
dəyərlər cəmiyyəti güclü bir zəncir ilə bir-birinə bağlayır.

Fərdlərin və cəmiyyətlərin sağlam əsas üzərində bir araya gəlməsində mühüm
rol oynayan mənəvi dəyərlər, eyni zamanda onları ortaq məxrəcdə birləşdirərək
birgə yaşayış imkanı təmin edir. Heç bir dəyər olmadıqda əminamanlıq öz yerini
anarxiyaya verəcək. Fərdin üzvü olduğu cəmiyyət və ya qrupla ayaqlaşa bilməsi
üçün necə hərəkət etməli olduğu xüsusunda ona rəhbərlik edən dəyər məfhumu bu
funksiyası ilə fərdlərin daha rahat və xoşbəxt yaşamasını təmin edir. 1

Mənəvi dəyərlərinə bağlı olan və nəsildən-nəslə bu dəyərləri ötürən
cəmiyyətlər vəhdət halında yaşamışlar. Bu vəhdət cəmiyyəti başqalarından daha
güclü hala gətirən mühüm ünsürlərdəndir. Həmçinin mənəvi dəyərlərdən uzaqlaşan
cəmiyyətlər get-gedə parçalanmış və dağılmağa məhkum olmuşlar. Tarix bizə bunu
dəfələrlə sübut etmişdir.

1  Ezgi Kumbasar, Muzaffer İZGÜ’nün Romanlarının Değerler Eğitimi Açısından İncelenmesi, Maqistratura işi,
Karadeniz Teknik Üniversitesi, Trabzon 2011, s. 45.

85

Tarixən bir çox dinə ev sahibliyi edən Azərbaycan İslamın yayılması ilə
birlikdə yeni mərhələyə qədəm qoymuşdur. Xalqımız sahib olduğu dəyərləri tarixin
dərinliklərindən gətirməklə yanaşı İslam dinini qəbul etməklə bu dəyərləri məzmun
baxımından daha da zənginləşdirmişdir.

Valideynə hörmət, qonaqpərvərlik, səxavət, təvazökarlıq, mərhəmət, şəhidlik,
xeyirxahlıq, abır-həya, dostluq, əhdə vəfa, həmrəylik, vəhdət, tolerantlıq, qonşuluq,
vətənpərvərlik və sair kimi dəyərlər xalqımızı fərqləndirən xüsusiyyətlərdir.

Qurani-Kərim və məsumların hədislərində də vurğulanan bu mənəvi
keyfiyyətlər eyni zamanda xalqımızın şifahi və yazılı ədəbiyyatında da geniş şəkildə
öz əksini tapmış, yaradıcılığımızın əsas mövzusunu təşkil etmişdir.

Azərbaycan xalqının sahib olduğu mənəvi dəyərlər əcnəbilərin də diqqət
mərkəzində olmuşdur. Keçmişdə və indiki dövrdə ölkəmizdə səfərdə olan əcnəbi
qonaqlar xalqımızın üstün keyfiyyətlərinə şahid olmuş, mənəvi dəyərlərimiz haqda
əsərlərində geniş şəkildə həm də qibtə ilə bəhs etmişlər.

Qloballaşma ilə birlikdə xalqların sahib olduqları dəyərlərdə aşınma
müşahidə olunur. Xalqımız qloballaşma prosesinin bu mənfi təsirlərini özünə yaxın
buraxmamağa, tarixən formalaşmış mənəvi dəyərlərini yaşatmağa çalışır. Lakin
istər-istəməz bu prosesin təsirini hiss etməkdədir.

Qərblə Şərqin qovşağında yerləşən Azərbaycan xalqını fərqləndirən mənəvi
dəyərlərimizi hər bir gəncimiz yaşatmalı, bu işdə yaşlı nəslin nümayəndələrini
nümunə götürməlidirlər. Hər bir Azərbaycanlı gənc unutmamalıdır ki, bizi biz edən
məhz bu dəyərlərdir.

86

VALİDEYNƏ HÖRMƏT

Xalqımızın yüksək insanpərvərliyini göstərən mənəvi dəyərlərimizdən biri də
valideynə hörmətdir. Hər bir azərbaycanlı valideynin hörmətini saxlamağı, onların
qayğısına qalmağı, incitməməyi, lazım gəldiyində onlara kömək etməyi mənəvi
borc sayır.

Hər şeydən əvvəl onu qeyd edək ki, dinimiz valideynə ehtiramı, onlara yaxşılıq
etməyi bizdən tələb edir. Qurani-Kərim və məsumların hədislərində bu tələb dönə-
dönə vurgulanır.

Qurani-Kərimin bir neçə ayəsində Allaha itaətdən sonra valideynə itaət və
yaxşılıq əmr olunmuşdur. Məsələn, “əl-Bəqərə” surəsinin 83-cü, “ən-Nisa” surəsinin
36-cı, “əl-Ənam” surəsinin 151-ci və “əl-İsra” surəsinin 23-cü ayələrində Allaha
ibadətdən sonra ata-anaya yaxşılıq əmr olunur. “Loğman” surəsinin 14-cü ayəsində
isə Allah-Təala Özündən sonra ata-anaya təşəkkür etməyimizi tələb edir.

Məsumların hədislərində də valideynə hörmət geniş yer tutur. Məsələn,
cihadda iştirak etmək istəyən və bu haqda Allah rəsulu ilə məsləhətləşən bir
səhabəyə Həzrət Peyğəmbər (s) “Anan varmı?” sualını vermiş, “bəli” deyincə də
“elə isə ondan ayrılma. Çünki cənnət onun ayaqlarının altındadır” buyurmuşdur.1
Həmçinin “Köpü alınsın, köpü alınsın, köpü alınsın o kəsin ki, valideynlərindən biri
ya da hər ikisi onun yanında yaşlansınlar və o adam cənnətə girə bilməsin”2 hədisi
də valideynə ehtiramın ən gözəl göstəricisidir.

Valideynə ehtiramı əmr edən dinimiz onları incitməyi və onların üzünə ağ
olmağı qəti qadağan etmişdir. Allah-Təala “əl-İsra” surəsinin 23-cü ayəsində “Əgər
onlardan biri və ya hər ikisi sənin yanında (yaşayıb) qocalığın ən düşgün çağına
yetərsə, onlara “Uf” belə demə, üstlərinə qışqırıb acı söz söyləmə. Onlarla xoş
danış!” buyurur.

Allahın elçisi da bir hədisində valideynin üzünə ağ olmağı şirk, insan öldürmə
ilə birlikdə böyük günahlar arasında saymışdır.3 Bir başqa hədisində isə Həzrət

1  Əbu Əbdurrəhman Əhməd ibn Şueyb ən-Nəsai, əs-Sünən əl-Kübra, Müəssəsətu ər-risalə, Beyrut 2001, c. 4, s. 272,
hədis 4297.
2  Müslim ibn Həccac əl-Qüşeyri ən-Neysaburi, əs-Səhih, Dar ət-təsid, Qahirə 2014, c. 6, s. 415, hədis 6233; Gulam
Hüseyn Məcidi, Nəhcul-Fəsahə, Müəssəsətu Ənsariyan Mətbəətu əs-Sədr, İran 2000, hədis 1666.
3  Əbu Abdullah Məhəmməd ibn İsmail əl-Buxari, əs-Səhih, Dar ət-Təsid, Qahirə 2012, c. 8, s. 10-11, hədis 5980, 5981.

87

Peyğəmbər (s) buyurur ki, “cənnətin iyi min illik məsafədən eşidilər lakin valideynin
üzünə ağ olan şəxslər bu iyi hiss etməzlər.”1 İmam Məhəmməd əl-Baqirdən (ə) nəql
olunan bir hədisdə isə “istər günahkar olsun istər olmasın valideynə qarşı yaxşılığın
tərk edilməsinə icazə verilmədiyi” bildirilir. 2

İmam Səccaddan (ə) “Hüquq risaləsi” adı ilə nəql olunmuş məşhur bir
rəvayətdə deyilir:

“Üzərinə düşən ən başlıca vəzifə ananın, sonra atanın, sonra da övladlarının
haqqını ödəməkdir”.

Hədisin davamında İmam Səccad (ə), ananın haqqının ödənilməsinin
əhəmiyyəti barədə buyurur:

“Ananın sənin üzərində olan haqqı hər şeydən böyükdür. O, kimsənin nəvaziş
etməsi mümkün olmayan bir yerdə səni nəvaziş etmiş və kimsənin yemək verməsi
mümkün olmayan bir yerdə öz canı və qanı ilə qidalandırmışdır. Bil ki, o, səni gözü,
qulağı, əl-ayağı, dərisi və bir sözlə bütün varlığı ilə qorumuş, dünyaya gəldiyin
vaxtadək ağrı və çətinliklərə dözüb, səbr və təmkinlə keşiyində durmuşdur. Özü
ac olsa da səni doyurmuş, susuz olsa da sənə su vermiş, yarı çılpaq olsa da səni
geyindirmiş, qızmar günəşin altında dursa da öz bədənini sənin üçün kölgə etmiş,
gecələri yatmayıb sənin şirin yuxuya dalmağın üçün əzab-əziyyətlərə dözmüşdür.
Unutma ki, ana bətni sənin ilk evin, qucağı ilk beşiyin, sinəsi qidan, bədəni isə
sipərin olmuşdur. Ağrı və çətinlikləri uzaqlaşdırmaq üçün sənə görə istiyə-soyuğa
dözməli olmuşdur. Elə isə onun qədrini bil və layiqincə haqqını ödə. Və yadında
saxla ki, onun haqqını yalnız Allahın köməyi ilə ödəyə bilərsən”3 Sonra İmam
Səccad (ə) övladın atanın qarşısında öz borcunu necə ödəməsi haqda buyurur:

“Bil ki, atan sənin kök və gövdən, sənsə onun budağısan; O olmasaydı sən də
olmazdın; Səndə olan bütün gözəl xüsusiyyətlərin kökü və mənşəyi atandır. Elə isə
bütün bu nemətlərin qarşısında onun layiqincə qədrini bil və Allaha şükr və səna et”.4

Təqdim etdiyimiz ayə və hədislərdən də aydın olur ki, valideynə hörmət
dinimizdə yüksək səviyyədə əmr olunmaqdadır.

Valideynə hörmətlə əlaqədar Qabusnamədə belə yazılır:

1  Əbu Cəfər Məhəmməd ibn İshaq ibn Yəqub Kuleyni, Kafi, Mənşurat əl-Fəcr, Beyrut 2007, c. 2, 200.
2  Məhəmməd ibn Həsən Hürr əl-Amuli, Vəsail əş-şiə, Daru ihyai ət-turas əl-ərəbi, Beyrut, c. 15, s. 206-207.
3  Qüdrətullah Məşayixi, İslamda hüquq nəzəriyyəsi (İmam Səccadın (ə) “Hüquq risaləsi”nin şərhi), (Azərbaycan dilinə
tərcümə Faiq Vəli oğlu), Ənsariyan nəşriyyatı 2002, s. 354-355
4  Həmin mənbə s, 371.

88

“Ata və anaya ən azı ona görə hörmət etmək lazımdır ki, onların hər ikisi
səninlə Yaradan arasında vasitədir. Deməli, sən özünə və Yaradanına hörmət etdiyin
qədər, öz vasitələrinə də hörmət etməlisən.

Ağlı başında olan hər bir övlad heç vaxt ata və ana haqqını unutmaz. Allah
Öz Kitabi-məcidində belə deyir: “İtaət ediniz Allaha, itaət ediniz Peyğəmbərə və öz
amirlərinizə” Bu ayəni bir neçə cür təfsir etmişlər. Onlardan birində belə oxumuşam
ki, “amirlər” ana və atadır, çünki ərəb dilində “əmr” sözünün iki mənası vardır: iş
və əmr. Amir ona deyərlər ki, həm ixtiyarı olsun həm iqtidarı. Ata və anada isə həm
iqtidar var həm ixtiyar. İqtidar-yedirib bəsləmə, ixtiyar-yaxşı şeylər öyrətməkdir.

Ehtiyatlı ol, ey oğul, ata və ananın qəlbini incitmə, onların ürəyinə toxunma,
çünki Yaradan ana və atanı incidənə ağır cəza verir. Allah-təala deyir: “Onlara uf
demə, onları incitmə, onlara xoş sözlər de!”

Deməli ana və atanın haqqını dini cəhətdən qəbul etməsən də ağıl və insanlıq
nöqteyi-nəzərindən qəbul etməlisən. Ana və ata sənin əsl böyüdənin və tərbiyə
verənindir. Sən onların haqqını ödəməkdə paxıllıq göstərsən, bu ona dəlalət edir
ki, sən heç bir yaxşılığa layiq deyilsən. Çünki aşkar xeyirxahlığın qədrini bilməyən
adam dolayı xeyirxahlığın qədrini haradan bilər? Qədir bilməyən adama yaxşılıq
etmək nadanlıqdır. Sən də nadanlıq adını qazanma. Öz övladlarının sənə qarşı necə
olmasını arzulayırsansa sən də öz ata və anana qarşı elə ol. Sən səni doğanla necə
rəftar edibsənsə; səndən doğulan da səninlə elə rəftar edəcəkdir. Övlad meyvəyə
bənzər, ana-ata isə ağaca. Ağaca nə qədər çox xidmət etsən, o qədər onun meyvəsi
yaxşı olar və gözəl olar, ata-anaya nə qədər çox hörmət edib onlardan utansan, o
qədər də onların sənin haqqındakı duaları müstəcəb olar, sən həm Allah yanında,
həm valideynin yanında üzüağ olarsan.

Amandır miras xatirinə ana və atanın ölümünü arzulama. Ata-ana ölməsə
də, sənin ruzin yetişəcəkdir.”1

Yuxarıda da qeyd etdyimiz kimi valideynə hörmət Azərbaycan xalqının
ən mühüm mənəvi dəyərlərindən biridir. Bu səbəbdəndir ki, valideynə məhəbbət,
valideyn-övlad münasibətləri şifahi və yazılı xalq ədəbiyyatımızın, dastan və
nağıllarımızın əsas mövzularından birini təşkil edir.

Məsələn “Dədə Qorqud” eposunda valideynə hörmət etmək, onların
qayğısına qalmaq mühüm yer tutur. Burada “Ana haqqı” “Tanrı haqqı” olaraq

1  Qabusnamə, (farscadan tərcümə edəni Rəhim Sultanov), “Şərq-Qərb”, Bakı 2006, s. 31-32.

89

görülür. Dastanda anaya, qadına böyük ehtiram göstərilir. Bunu dastan boyunca
müşahidə edə bilirik. Məsələn hər şeyini itirmiş Qazan xan kafir Şöklü Məlikdən
həyat yoldaşını, oğlunu, mal-mülkünü deyil, təkcə anasını istəyir. Dastanda
həmçinin atanın da sözündən çıxmamaq, dediklərini israrsız qəbul etmək təbliğ
olunur. Dastandan göründüyü kimi: “Ol zamanda oğul ata sözünü iki eləməzdi. İki
eləsə, ol oğlanı qəbul eləməzlərdi.”1

Dahi şairimiz Nizami Gəncəvi bütün poemalarında valideyn-övlad
münasibətlərinə toxunmuş, qarşılıqlı məhəbbət, hörmət və izzəti insanpərvərliyin
parlaq nümunəsi kimi tərənnüm etmişdir. Poemalarında Həzrət Peyğəmbərdən (s)
nəql olunan “Cənnət anaların ayaqları altındadır” hədisini nəzmə çəkmiş, ananın
yüksək məqamını sübut etməyə çalışmışdır. Məsələn, Məcnunun dili ilə şair anaya
belə qiymət verir:

Başımın tacıdır ayağın sənin,
İncimi bəsləmiş sənin sədəfin.
Sənin toxumunun məğziyəm ana,
Ayaq torpağın da cənnətdir mana.2
Ana ilə yanaşı, Nizami ata adını da çox yüksək tutur. Atanın üzünə ağ olmağı
övlad üçün böyük naqislik hesab edir.3
Nizami Gəncəvi həmçinin valideyn-övlad məhəbbətinin qarşılıqlı olduğunu
nəzərə çatdıraraq uşağın, onun təlim-tərbiyəsinin hər bir ata-ana üçün çox əziz
olduğunu dönə-dönə qeyd etmişdir. “Övladın iqbalı ona olsa yar, ata sevincindən
bəxtiyar olar”, – deyən şairin baş qəhrəmanlarının hamısı-Məcnun, İsgəndər,
Bəhram və s. öz valideynlərinin yüksək qayğısı ilə əhatə olunur. Onların valideynləri
övladlarının xoşbəxtliyi üçün heç nəyi əsirgəmirlər.
“Leyli və Məcnun”da ata-oğul münasibətləri daha təsirli verilmiş, valideynlərin
övlada olan məhəbbəti parlaq boyalarla verilmişdir. Məsələn, övladını öz canından
belə əziz hesab edən Məcnunun atası oğluna müraciətlə deyir:
Canımsan, canımdan daha əzizsən,
Evə dön, evimin işığısan sən.4

1  R.T.Cavadova, “Dədə-Qorqud” eposunda Oğuzların epik aləmi//Bakı Universitetinin Xəbərləri, Humanitar elmlər
seriyası, №4, 2011, s. 47.
2  Nizami Gəncəvi, Leyli və Məcnun, Lider Nəşriyyat, Bakı 2004, s. 195
3  Bayram Apoyev, Nizami Gəncəvinin pedaqoji görüşləri, Bakı, “Adiloğlu” nəşriyyatı, 2008, s. 57-58.
4  N.Gəncəvi, Leyli və Məcnun, s. 91.

90

Beləliklə şair övladlara atalarının onları nə qədər çox sevdiyini, onlar üçün
etdikləri fədakarlığı xatırladar, valideynlərinə hörməti onlardan gözləməkdədir.1

Valideyn sevgisini tərənnüm edən başqa bir şairimiz Xaqani Şirvanidir.
Onu böyüdüb çörək verdiyini deyən şair atasını Həzrət Əliyə (ə) özünü isə onun
xidmətçisi Qənbərə oxşadaraq:

O, bir sultan kimi fərman verərkən,
Quş kimi hazırdım qulluğunda mən.2
Şirvani anasına qarşı da dərin məhəbbət bəsləyir. Sahib olduğu şöhrətini
anasının zəhmətinə borclu olduğunu qeyd edərək anasının duası ilə gələcəyinin
parlayacağına inanır. Şairə görə;
Onun duaları olmasaydı, ah,
Ömrüm puç olardı, yəqin bir sabah.3
Şirvani həmçinin “Hər nə etsən, ana haqqın unutma, Anan edib sənə canını
qurban.” 4 deyərək ana haqqını unutmamağı bizə tövsiyə edir.
Anasına sonsuz məhəbbətlə bağlı olan dahi şairimiz Bəxtiyar Vahabzadə bir
şeirində ana sevgisini bu şəkildə tərənnüm edir:
İstərəm, bir ana, bir bala sözü
Lüğətdə sözlərin önündə gedə.
Uca olduğundan ananın özü
Ucadır, böyükdür hədiyyəsi də.
Çoxdur hədiyyələr insan adına:
Qiymətli ziynətlər, qiymətli daşlar.
Ana həyat verir öz övladına,
Həm də öz ömründən ömür bağışlar.5
Təqdim etdiyimiz nümunələrdən də göründüyü kimi valideynə hörmət
anlayışının azərbaycanlıların həyatına və məişətinə daxil olmasının tarixi çox
qədimdir. Əsrlər boyu bu dəyəri yaşadan əziz xalqımızla yanaşı sənətkarlarımız da
yaradıcılıqlarında valideynə hörməti gələcək nəsillərə ötürülməsində aktiv iştirak
etmişlər.

1  B.Apoyev, Nizami Gəncəvinin pedaqoji görüşləri, s. 58-60.
2  Xaqani Şirvani, Seçilmiş əsərləri, “Lider Nəşriyyat” Bakı 2004, s. 82
3  Həmin mənbə s. 84.
4  Həmin mənbə, s. 413.
5  Bəxtiyar Vahabzadə, Seçilmiş əsərləri, 2 cilddə, I cild, Öndər nəşriyyat, Bakı 2004, s. 15.

91

QONAQPƏRVƏRLİK

Qonaqpərvərlik qonağı ürəyiaçıqlıqla qarşılamaq, ona əlindən gələn hörmət
və izzəti göstərmək, onun şərəf və heysiyyatını qorumaq və onu hörmətlə yola
salmaq ləyaqətidir.1 Qonağı çox sevən onun xidmətində dayanmaq, ehtiyaclarını
qarşılamaq üçün əlindən gələni edən şəxsə qonaqpərvər deyilir.

Tarixi çox qədim olan qonaqpərvərlik bir xalqın kimliyini, onun nəyə qadir
olduğunu, əliaçıqlığını, qabiliyyətini, ürək genişliyini, yüksək mənəvi insanlıq
keyfiyyətlərini əks etdirən və nəsildən-nəslə yaşayan müqəddəs adət-ənənədir. Bu
nəcib adətin hər bir xalqın mənəvi mədəniyyətində özünəməxsus yeri vardır.2

Təəssüflər olsun ki bir çox dəyər kimi qonaqpərvərlik də indiki dövrdə əksər
cəmiyyətlərdə tədricən unudulmaqdadır. Halbuki keçmişdə bir evə qonağın gəlməsi
bərəkət, qonaq qəbul etmək və xidmətində durmaq isə şərəf qəbul edilirdi. Həmçinin
qonağın etdiyi duanın qəbul olacağına inanılırdı. Qonaqpərvərlik sadəcə bir ənənə
deyil eyni zamanda şərəfli bir hərəkət və ibadət olaraq qəbul edilirdi.

Qonaqpərvərlik İslam dinində də ən çox bəyənilən adətlərdəndir. Qurani-
Kərimdə və məsumların hədislərində qonaqpərvərliyin əhəmiyyəti dönə-dönə
vurğulanır.

Qurani-Kərimdə Həzrət İbrahimin (ə) timsalında bir qonaqpərvərlik
nümunəsi bizə təqdim olunur. Qonaqlarına qarşı münasibəti təfərrüatlı şəkildə nəql
olunmaqdadır:

“İbrahimin möhtərəm qonaqlarının (mələklərin) söhbəti sənə gəlib
çatdımı? Onlar (İbrahimin) yanına gəlib salam verdikdə (İbrahim) salamı
alıb (öz-özünə): “Bunlar tanımadığım kimsələrdir!” -dedi. O (bir bəhanə ilə)
ailəsinin yanına getdi və bir buzov (kəsib qızardaraq) gətirdi. Onu (qonaqların)
qabağına qoyub: “Bəlkə, yeyəsiniz!” – dedi.” (“əz-Zariat” surəsi, 24-27-ci ayələr.)

TanımadığıAllah qonaqlarına Həzrət İbrahimin (ə) dərhal bir buzov kəsib onlar
üçün təam hazırlaması onun qonaqpərvər bir şəxs olduğunun aşkar göstəricisidir.
Bu xüsusiyyətinə görə də, “Həzrət İbrahim (ə) süfrəsi” məşhur olmuşdur.

Həzrət Peyğəmbərin (s) və Əhli-beyt imamlarının hədislərində də

1  F.A.Həsənova, L.N.Qasımova, Milli-mənəvi dəyərlər. Azərbaycan mütəfəkkirlərinin yaradıcılığında// Bakı
Universitetinin Xəbərləri, Sosial-siyasi elmlər seriyası, N 1, 2008, s. 106.
2  Tofiq Babayev, Qonaqpərvərlik - xalqımızın baş ucalığı, şöhrət tacı//Xalq qəzeti, 26 sentyabr 2010, s. 7

92

qonaqpərvərliyə təşviq olunur. Qonaqpərvərliyin Allah tərəfindən bəyənilən bir iş
olduğu, dünya və axirətdə xeyirlərə vəsilə olacağı qeyd olunur. Allah Rəsulu (s)
buyurur: “Allaha və axirət gününə iman edən şəxs qonağına hörmət etsin. ”1

Hədislərdə bu gözəl əməlin qarşılıqsız qalmayacağı, həm bu dünyada həm
də axirətdə həmin əməlin sahibinin mükafata nail olacağı qeyd olunur:

1. Ruzinin əvəzi verilər.
2. Bərəkət artar.
3. Səmanın qapıları açılar.
4. Günahlar bağışlanar.
5. Qiyaməti abad olar.2
Qonaqpərvərlik Azərbaycan xalqının zəruri və möhkəm adət-ənənə halını
almış mənəvi dəyərlərindən biridir. Xalqımızın heç bir ailəsini və şəxsini bunsuz
təsəvvür etmək olmaz. Bu mənəvi dəyər hər bir azərbaycanlının iliyinə və qanına
hopmuşdur. O, hər bir azərbaycanlı üçün tələbata çevrilmişdir.3
Qonaqpərvərliklə bağlı ibrətamiz, yaşarlı adət və ənənələr azərbaycanlılar
arasında da özünə möhkəm yer tapmış və onları dünyanın qonaqpərvər xalqı kimi
şöhrətləndirmişdir. Qonaqpərvərlik xalqımızın baş ucalığı, şöhrət tacı olmuşdur.4
Azərbaycanda qonağa həmişə böyük hörmət, diqqət və qayğı
göstərildiyindən, hər bir evdə rahatlıq tapmasına lazımi şərait yaradılmışdır. Hər
bir ailə qonağı böyük hörmətlə qarşılamağı, saxlamağı və yola salmağı özünə
borc bilir, şərəf sayırdı.5 Evlərimizin ən gözəl və geniş otağını qonaqlar üçün
nəzərdə tutaraq adını “qonaq otağı” qoymağımız, qonaqpərvərliyimizin ən gözəl
nümunələrindən sayılır. Mühüm olaraq qeyd edək ki, qonaq otağı anlayışı təkcə
bizim xalqımıza məxsus olub dünyanın heç bir xalqında bu anlayışa təsadüf
olunmur.
Azərbaycan xalqının qonaqpərvərliyindən böyük Azərbaycan şairləri də
əsərlərində söz açırlar. Məsələn, Nizami Gəncəvi “Yeddi gözəl” əsərində bir nəfərin
simasında xalqımızın bu gözəl adətini belə tərənnüm edir:
Bağ qönçəsi kimi qonaqsevəndi,

1  Kuleyni, Kafi, c. 2. s. 370-371.
2  deyerler.org/223388-dnsan-bilsj-ki-qonaqpjrvjrliyin-allah-qatdnda-nj-qjdjr-fjziljti-varddr.html
3  Həsənova, Qasımova, Milli-mənəvi dəyərlər. Azərbaycan mütəfəkkirlərinin yaradıcılığında, s. 106

4  Babayev, Qonaqpərvərlik - xalqımızın baş ucalığı, şöhrət tacı, s. 7.

5  Şirin Bünyadova, Qonaqpərvərlik// Azərbaycan Etnoqrafiyası, III cilddə, III cild, Şərq-Qərb, Bakı 2007, s. 148.

93

Yanağı gül kimi gülürdü, şəndi.
Vardı işrət üçün mehman otağı,
Göydə Sürəyyaya dəyərdi tağı.
Süfrələr salmışdı, döşənmiş yerə,
Ədəb öyrətmişdi xidmətçilərə.
Gəlsəydi bir nəfər uzaqdan əğər,
Cilov tutub qonaq eyləyərdilər.
Süfrə salardılar otağa layiq,
Yemək verərdilər qonağa layiq.1
Bununla yanaşı Əfzələddin Xaqani, İmadəddin Nəsimi vs. kimi şairlər də
Azərbaycan xalqının bu nəcib adət-ənənəsindən bəhs edir. 2
Mənbələrdə xalqımızın qonaqpərvərliyini göstərən çoxlu sayda nümunə
mövcuddur. Məsələn, XVII əsr türk səyyahı Evliya Çələbinin verdiyi məlumata
görə, Bakıda qonaqları qarşılamaq üçün mehmandar vəzifəsi olmuşdur. Göründüyü
kimi, hələ qədim zamanlardan xalqımız qonağı dərin hörmət və ehtiramla qarşılamış,
layiqincə yola salmağı özünə borc bilmiş, şərəf saymışdır. Sevinc bəxş edən, nəciblik
aşılayan bu adət bütün zümrələr arasında özünə möhkəm yer tutmuş və əbədi milli
miras kimi müqəddəs sayılmışdır. Ulularımızın «kasıbın ürəyi geniş olar», zərb-
məsəli də bu baxımdan çox mətləbi açıqlayır.3
Azərbaycanı ziyarət edən əcnəbilər burada gördükləri qonaqpərvərlik
qarşısında heyrətlərini gizlədə bilməmiş, xalqımızın qonaq sevgisini hər yerdə
insanlara çatdırmışlar.
Aleksandr Düma özünün “Qafqaz” əsərində Azərbaycan xalqının
qonaqpərvərliyindən danışır: “Qafqazda və Qafqazın hər bir yerində, hara olursa
olsun, qarşınıza çıxan hər hansı bir evə daxil olub desəniz ki, “əcnəbiyəm və məni
qonaq kimi qəbul etməyinizi xahiş edirəm”, bu iltifatı göstərdiyiniz adam evindən
çıxıb evini sizə verər, özü isə arvad-uşağını götürüb ən kiçik otaqlardan birinə
çəkilər; həm də nəyiniz çatmırsa, yerin dibindən də olsa tapıb gətirər, qulluğunuzda
durar, sizi heç nədən korluq çəkməyə qoymaz. Bir həftə, on beş gün, bir ay onun
evində qalandan sonra və nə vaxt getmək istəsəniz, yəni onun evini tərk edəndə

1  Nizami Gəncəvi, Yeddi gözəl, Lider nəşriyyat, Bakı 2004, s. 129.
2  Bünyadova, Qonaqpərvərlik, s. 146.
3  Babayev, Qonaqpərvərlik - xalqımızın baş ucalığı, şöhrət tacı, s. 7.

94

astanaya çıxıb sizi gözləyəcək və deyəcəkdir: “Mənə göstərdiyiniz bu şərəfi, heç
olmazsa, bircə gün də uzadın, sabah gedərsiniz!”1

Aleksandr Düma onu da qeyd edir ki, Azərbaycan ərazisində olduqları zaman
yerli əhalidən bir dəstə ilə rastlaşarkən onlar tərəfindən qonaqpərvərlik əlaməti
olaraq ona ilk növbədə duz-çörək təklif edilmişdir. Vidalaşarkən səmimiyyətlə
əllərini sıxıb ayrıldıqda dəstənin başçısı yenə qonaqlara duz-çörək təklif etmiş,
həmçinin onların axşam və səhər yeməklərinin qayğısına qalmışdır.2

Bütün bunlar onu göstərir ki, Azərbaycanda qonaqpərvərlik insanların daxili
tələbatından irəli gəlir. Yəni qonaq şəxsən dəvət edilib-edilməməsindən, ev sahibinin
onu tanıyıb-tanımamasından asılı olmayaraq, hər kəs ölkəsinə gələn ziyarətçiyə öz
qonağı kimi baxmış, onu səmimiyyətlə qarşılayıb yola salmağı özünə borc bilmişdir.
Xalqımızı fərqləndirən cəhətlərdən biri də məhz budur.

1  Aleksandr Düma, Qafqaz, “Qafqaz”, Bakı 2010, s. 162.
2  A. Düma, Qafqaz, s. 181-182.

95

SƏXAVƏT, COMƏRDLİK

Mənəvi dəyərlərimiz arasında səxavətli olmaq mühüm yer tutur. Bu dəyər
insanımızın ucalığını, mənəvi zənginliyini ifadə edir. Səxavət, başqa bir ifadə ilə
əliaçıqlıq, comərdlik eyni zamanda insanda şəxsi ləyaqəti, daxili genişliyi, başqa
insanlara olan həqiqi hörməti təzahür etdirir. Lazım gələndə başqalarına yardım
etmək, səxavət göstərmək insanlığın vacib əlamətlərindən biridir.

Xacə Nəsirəddin Tusi səxavəti, “mal-dövlətin sərf edilməsi necə lazım,
necə layiqdirsə, elə də yerinə yetirilsin və sona qədər bu cür də davam etdirilsin”,
şəklində tərif edir. Tusiyə görə səxavətin özünün də bir çox növləri vardır. Ona görə
“səxavət” cinsinə daxil olan fəzilətlər səkkizdir: birinci, kərəm, ikinci, əliaçıqlıq,
üçüncü, əfv, dördüncü, mürüvvət, beşinci, xeyirxahlıq, altıncı, yardım, yeddinci,
pay, səkkizinci, üzüyumşaqlıq.1

Sosial varlıq olan insanın tək başına yaşaması mümkün olmadığı kimi,
bir-birindən yardım almadan da həyatına davam etməsi imkansızdır. Səxavət
və comərdlik yardımlaşmanın ən yüksək və ali formalarından biridir. Səxavət və
comərdlik də başqa fəzilətlər kimi insanı özünün və başqalarının gözündə yüksəldən
bir fəzilətdir. Comərdlik, səxavət, əliaçıqlıq həmişə insan qəlbində sevgi və rəğbət
doğurmuşdur.2

Böyük mütəfəkkir Sədi Şirazi “Gülüstan”dakı hekayətlərdən birində səxavət
haqqında bu sözləri deyir:

“Bir filosofdan soruşdular: “Səxavət yaxşıdır, yoxsa şücaət?”
Dedi:
-Səxavəti olanın şücaətə nə ehtiyacı?”3
Comərdliyə, səxavətə cüzi miqdarda da olsa minnət, saxtalıq və təmənna
qarışdıqda o öz mənasını itirir. Çünki minnətlə, başa qaxmaqla edilən səxavət “bu
gün əkilən ağacı sabah əlinlə qoparıb atmağa bənzər”. Əslində bu cür “comərdlik”
və “səxavətin” həqiqi comərdlik və səxavətlə heç bir əlaqəsi yoxdur. Comərdlik,
səxavət insanı alçaltmaq üçün deyil, ancaq və ancaq yüksəltmək üçün edilməlidir.

1  Xacə Nəsirəddin Tusi, Əxlaqi-nasiri, Bakı Elm nəşriyyatı, 1989, 86-87.
2  Ziyəddin Göyüşov, Fəzilət və qəbahət, Bakı Dövlət Nəşriyyatı, 1972, s. 339
3  Sədi Şirazi, Gülüstan, Bakı, 2004, s. 112.

96

Comərdliyin, səxavətin fəziləti ancaq bundadır.1
İslam səxavətliliyə, var-dövlətin (malın-mülkün)Allah yolunda xərclənməsinə

böyük əhəmiyyət verir. Xəsislik və simiclik onun humanist dəyərlərinə ziddir. Bu
səbəbdən o, müsəlmanlara əliaçıq olmağı, comərdlik göstərməyi öyrədir. İslam
müsəlmanlara tövsiyə edir ki, yaxşılıq və xeyirxahlığa can atıb, bu işdə bir-biri
ilə yarışsınlar. Bəli, müsəlmanlar yaxşılığı daimi məşğuliyyətə çevirməlidirlər:
“Mallarını gecə və gündüz, gizli və aşkar (yoxsullara) sərf edənlərin Rəbbi
yanında böyük mükafatları vardır. Onların (axirətdə) heç bir qorxusu yoxdur
və onlar qəm- qüssə görməzlər”. (“əl-Bəqərə” surəsi, 274-cü ayə). Müsəlman var-
dövlətini şəxsi ehtiyacları üçün qənaətlə sərf etməlidir. Elə etməlidir ki, var-dövləti
bir günün içərisində havaya sovrulmasın. O, Allahın bəxş etdiyi lütfü (var-dövləti)
başqaları ilə bölüşməlidir. Müsəlman bədbəxtliyə düçar olanlara kömək göstərməli,
yorulanlara dinclik verməlidir. Həzrət Peyğəmbər (Ona Allahın xeyir-duası və
salamı olsun!) deyib: “Ey Adəm oğlu! Əgər sən (Allahın sənə bəxş etdiyi) lütfü
(var- dövləti Onun yolunda) xərcləsən, xeyir işləyərsən. Yox, xəsislik göstərsən, şər
işləmiş olarsan. Var-dövlətinə görə qınaq yemə: himayəndə olanlardan başla. Verən
əl alan əldən xeyirlidir”2.

Bəzən insan güman edir ki, əliaçıqlıq var-dövləti azaldır, kasıblığa qapı açır.
Bununla da, var-dövləti barədə narahat olmağa başlayır. Belə bir güman var-dövlət
toplayan kəslərin qəlbinə şeytanın saldığı vəsvəsədir. Halbuki alicənablıq (mərdlik)
bolluq gətirir, əliaçıqlıq da inkişafa səbəb olur. Varını Allah yolunda verənlər daima
ruzi-bərəkət içərisində olarlar, Rəbbin lütfü və səxavəti onlardan əskik olmaz.3

Əliaçıqlıq insanı Allaha yaxınlaşdıran gözəl xüsusiyyətlərdəndir. Bu haqda
Həzrət Peyğəmbərdən (s) nəql olunan hədisdə belə buyurulur:

“Əliaçıq adam Allaha yaxındır. İnsanlara yaxındır. Cənnətə yaxındır.
Cəhənnəmdən uzaqdır. Xəsis Allahdan uzaqdır, insanlardan uzaqdır, cənnətdən
uzaqdır. Cəhənnəmə isə yaxındır”.4

Dostlarına bir neçə şeyi vəsiyyət edən İmam Əli (ə) onlara eyni zamanda
səxavətli olmağı tövsiyə etmiş və xəsisin cənnətə səxavətli insanın isə cəhənnəmə

1  Z.Göyüşov, Fəzilət və qəbahət, s. 339.
2  Məhəmməd əl-Qəzali Müsəlman əxlaqı, (Tərc. Elvüsal Mәmmәdov), “İdrak” İctimai Birliyi , Bakı 2012, s. 169.
3  Həmin mənbə, s. 181.
4  Əbu İsa Məhəmməd ibn İsa ət-Tirmizi, əs-Sünən, Dar ət-Təsid, Qahirə 2016, c. 3. S. 168, hədis 2088.

97

girməyəcəyini buyurmuşdur.1
Abbasqulu Ağa Bakıxanov səxavət haqqında yazır:
“Səxavətə gəldikdə dünya əhli fayda əldə etmək düşkünü olduğundan xeyir

və mənfəət ümidi ilə ixtiyarsız onun tərəfinə meyl edər və bəzən istədiyi faydanı əldə
edə bilməsə də, elə ümidlə də kifayətlənər. Əksinə xəsis adam mal bağışlamaq istəsə
də insanların çoxu ona inanmaz və çarəsizlik üzündən bağışladığını düşünərlər.”2

Tarix boyu Azərbaycan xalqı səxavətli olması ilə tanınmışdır. Başqa
fəzilətlər kimi comərdlik, səxavət də uzun əsrlər boyu bədii ədəbiyyatımızda və
əxlaqa aid əsərlərdə geniş tərənnüm edilmişdir. Xalqımız öz dastanlarında, nağıl
və əfsanələrində, zərbi-məsəllərində və atalar sözlərində səxavəti ən yüksək əxlaqi
keyfiyyət səviyyəsinə qaldırmış, öz qəhrəmanlarını bu məziyyətlərlə sevdirmişdir.
Eyni zamanda xalq həmişə bu sifətləri simiclik, xəsislik kimi çirkin sifətlərə qarşı
qoymuşdur. “Comərdin səxavəti xəsisin boxçaya bükdüyü sərvətdən min qat
üstündür” deyən xalq xəsisliyi ən böyük əxlaqi qəbahət, ən iyrənc mənəvi sifət kimi
pisləmişdir.3

Həmçinin “Yüz ilin ibadətindən bir günün səxavəti.”4 “Səxavət dövlətdən
deyil, təbiətdəndi.”5 “İbadətdən səxavət irəlidi.”6 kimi ata sözləri xalqımızın
səxavətə, əliaçıqlığa verdiyi önəmin görtəricisidir.

“Kitabi-Dədə Qorqud dastanı”nda da səxavətlilik, əliaçıqlıq, kasıba əl
tutmaq bir əxlaqi keyfiyyət kimi yüksək qiymətləndirilməklə bərabər, bu keyfiyyət
təmənnasız, hiss etdirilmədən yerinə yetirilir və böyüklər öz övladlarına bu sahədə
nümumə göstərirlər. Dədə Qorqudda səxavəti göstərən bir gözəl məqam var. Belə
ki, Qazan xan üç ildə bir evini bilərəkdən, qəsdən talan (yağma) etdirərdi ki, xalq
ondan istifadə etsin, faydalansın. Təkcə arvadının (halalının) əlindən tutub evdən
çıxar, nəyi varsa, malını, xəzinəsini talan etmək üçün xalqın ixtiyarına verirdi.7

Azərbaycan xalqının əliaçıq və səxavətli olduğu ölkəmizdə səfərdə olan

1  Əbu Məhəmməd Həsən ibn Əli əl-Hərrani, Tuhəf əl-üqul, Beyrut 2002, s. 286.
2  A.A.Bakıxanov, Seçilmiş əsərləri, “Avrasiya Press”, Bakı 2005, s. 44.
3  Z. Göyüşov, Fəzilət və qəbahət s. 339.
4  Atalar sözü. Tоplayanı: Əməkdar mədəniyyət işçisi Əbülqasım Hüseynzadə. Tərtib edəni: f.e.n. Hamid Qasımzadə,
Bakı - “Yazıçı” – 1985, s. 421.
5  Həmin mənbə, s. 574.
6  Azərbaycan folkloru antologiyası. XII cild. Zəngəzur folkloru. Toplayıb tərtib edənlər: f.e.d. Vəli Nəbioğlu, f.e.n.
Muxtar Kazımoğlu, f.e.n. Əfzələddin Əsgər. Bakı–“Səda”–2005, səh, 364-367
7  R.L.Hüseynzadə, Qədim və erkən orta əsrlərdə Azərbaycanda tərbiyə, təhsil və pedaqoji fikir, Nurlar nəşriyyat, Bakı
2007, s. 197.

98

əcnəbilər tərəfindən də təsdiq olunmuşdur.Yuxarıda da qeyd etdiyimiz kimiAleksandr
Düma özünün “Qafqaz” əsərində Azərbaycan xalqının qonaqpərvərliyindən bəhs
edərkən eyni zamanda onların səxavətli olmalarına da işarə etmişdir. Qəbul etdikləri
qonaq üçün açdıqları süfrəyə düzdükləri nemətlər bu xalqın nə qədər səxavətli
olmasını aşkar şəkildə göstərir.

99

TƏVAZÖKARLIQ

Azərbaycan xalqının ən geniş yayılan mənəvi dəyərlərindən biri də əsl
insana xas, gözəl, nəcib sifətlərdən olan sadəlik və təvazökarlıqdır.

Ərəbcə “vəzəə” kökündən gələn “tövazö”, lüğətdə təvazökar olmaq, təkəbbürlü
olmamaq, özünü kiçik görmək, olduqca itaətkar olmaq kimi mənalara gəlir.1 Termin
olaraq isə təvazökarlıq, ümumiyyətlə özünü başqalarına tay tutmaq, başqalarından
daha üstün və aşağı görməmək, özünü olduğundan daha aşağı görmək, təkəbbürlü
olmamaq, bir şəxsin başqalarını özündən kiçik görməməsi, onlara hörmət edib
əzizləməsi kimi mənalara gələn əxlaqi fəzilət olaraq tərif edilir. 2

Təvazökarlıq, özünü bəyənmək, özündən razılıq, özündən ifrat dərəcədə
arxayın olmaq mənasına gələn təkəbbürün və qürrələnmənin ziddidir. Təkəbbür
başqalarından özünü böyük görmə, özünü hər kəsdən üstün görmək, başqalarına
yuxarıdan aşağı baxmaq təmayülüdür. Qürrələnmək isə özünü dəyərli və üstün
sayma duyğusudur.3

Qurani-Kərimdə “vəzəə” kökündən törəmiş müxtəlif sözlər olsa da
bunların heç biri “təvazö” ilə əlaqəli deyildir. Ancaq başqa ifadələrlə təvazökarlıq
məsələsinə toxunulur. Məsələn, yaxşı bir cəmiyyətin xüsusiyyətindən bəhs edən
bir ayədəki (“əl-Maidə” surəsi, 54-cü ayə) “əzillə” sözünün təvazökarlıq mənasına
gəldiyi qeyd edilir. Ata-anaya qarşı vəzifələrdən bəhs edən ayədə (“əl-İsra”
surəsi, 24-cü ayə) “cənahəz-zülli” təbiri təvazödə mübaliğə və kinayə şəklində
təfsir edilmişdir. Bəzi alimlər tərəfindən Allahın dəyərli bəndələrinin yerimə
şəklindən bəhs etdiyi ayədə yer alan “haunən” sözünə (“əl-Furqan” surəsi, 63-
cü ayə) “təvazö ilə” mənası verilmişdir. Bir başqa ayədə “müxbitin” (“əl-Həc””
surəsi, 34-cü ayə) sözü “təvazökarlar” olaraq şərh edilmişdir. Bununla yanaşı
təkəbbür, qürrələnmə, öyünməni qınayan çoxlu sayda ayə təvazönün əxlaqi bir
vəzifə olduğunu göstərir.4

İslama görə həqiqi mənada böyüklük Allaha məxsusdur. (“əl-Casiyə”

1  Cəmaluddin Məhəmməd ibn Mükərrəm İbn Mənzur, Lisan əl-Ərəb, Daru Sadir, Beyrut, tarixsiz, VIII, 397.
2  Muharrem Demir, Kur`anda Tevazu Kavramı, Maqistratura işi, Ankara 2010, s. 19.
3  Hayati Hökelekli, “Tevazu”// Dem Dergisi, 1-ci il, sayı: 2, s. 115.
4  Mustafa Çağrıcı, “Tevazu”// Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2011, c. 40, s. 583.

100

surəsi, 37-ci ayə). Ulu və böyük olan ancaq Allahdır. (“əl-Həcc surəsi, 62-ci ayə,
“Loğman” surəsi, 30-cu ayə, “əs-Səbə” surəsi, 23-cü ayə). Elə isə insanın özünü
böyük görməsi hər şeydən əvvəl Allaha qarşı hörmətsizlik sayılır. Bu səbəblə çoxlu
sayıda ayədə lovğalananlar şiddətli şəkildə tənqid edilmiş, iblisin Allahın qatından
qovulma səbəbi olaraq lovğalanmağı göstərilmişdir (“əl-Bəqərə” surəsi, 34-cü ayə,
“əs-Səd” surəsi, 74-cü ayə). Belə ki, Allah təkəbbürlü olanları sevməz (“ən-Nəhl”
surəsi, 23-cü ayə).1

Qurani-Kərim Allahı rəbb, insanı isə bəndə (qul) olaraq təsvir edir. Qulun
vəzifəsi isə rəbbinə qarşı təvazökar olmasıdır. Belə ki ibadət və übudiyyət sözündə
“təvazökarlıq” mənası da vardır.2

Həzrət Peyğəmbər (s) və Əhli-beyt imamları insanları təvazökar olmağa
çağırmış, özləri də bu işdə nümunə olmuşlar. Allah Rəsulunun (s) belə buyurduğu
nəql olunur: “Allaha xatir təvazökarlıq edən insanı Allah ucaldar.”3

Həzrət Əli (ə) isə “təvazökarlığı” şərafətli insanın zinəti və bəzəyi olaraq təsvir
edir.4 Həzrət Əli (ə) son günündə etdiyi vəsiyyətdə belə buyurur: “Sənə təvazökar
olmağı tövsiyə edirəm. Çünki təvazökarlıq ən böyük ibadətlərdəndir.”5

İmam Sadiqin (ə) belə buyurduğu nəql olunur: “Allah Davud peyğəmbərə (ə)
belə vəhy etdi: “Ey Davud! Allaha ən yaxın insanlar təvazökar insanlardır, necə ki,
Allahdan ən uzaq insanlar təkəbbürlü insanlardır.” 6

Məsumlar təkcə sözləri ilə deyil həm də əməlləri ilə təvazökar olduqlarını
sübut edirdilər. Bunun ən gözəl nümunəsi şübhəsiz Həzrət Peyğəmbər (s) idi.

Mənbələrdə qeyd olunduğuna görə, Allahın Rəsulu (s) ayaqqabısına və
paltarına özü yamaq tikər, qoyunları özü sağar, xidmətçilərlə birlikdə yemək yeyərdi.
Quru yerdə oturar, ulağa minər, çox vaxt başqalarını da öz yerində otuzdurardı, evi
üçün özü bazarlıq edərdi. Heç bir xəcalət çəkmədən aldıqlarını özü evə aparardı,
hamı ilə - istər böyük, istər kiçik, kasıb ya varlı - əl ilə görüşər və görüşdüyü şəxs
əlini çəkmədən Həzrət Peyğəmbər (s) əlini çəkməzdi. Qarşısına çıxan hər kəsə -
böyüklü kiçikli – salam verərdi, kim o Həzrəti (s) süfrəsinə dəvət etsəydi kasıb

1  Həmin mənbə, s. 584.
2  Rağıb əl-İsfahani, əl-Müfrədat, Dar əl-qələm, 2009, 542-543.
3  Kuleyni, əl-Kafi, c. 2, s. 78, hədis 2,3; Hərrani, Tuhəf əl-üqul, s. 38
4  Mirzə Həsən Nuri ət-Təbərsi, Müstədrək əl-Vəsail, Muessesetu Alul-Beyt liihyai ət-turas, Beyrut, 1991, c. 11, s. 175,
hədis 12677
5  Əbu Cəfər Məhəmməd ibn Həsən ət-Tusi, Kitab əl-Əmali, Dar əl-kutub əl-islamiyyə, Tehran 1382, c. 1, s. 18.
6  Kuleyni, əl-Kafi, c. 2, s. 79, hədis 11.