Tese LCM

101

O Clube, ao aderir às rodas como principal atividade, confere por outro lado
uma sobrevida a esse tipo de criação musical popular “independente” e coletiva,
característica do samba urbano constitutivo da cultura afro-brasileira. O qual teve no
subúrbio carioca uma espécie de facilitador. Nesse sentido, o Renascença Clube ao
incorporar o samba se insere nessa tradição como local do encontro e da
congregação negra. Apesar do início das ramificações da indústria cultural no país.

Ressaltamos que não se trata aqui de impor uma defesa nacionalista do
samba como representante da cultura do país e expressão privilegiada do mito das
três raças, apesar de se formar no Renascença, posteriormente um núcleo de
valores fortemente nacionalista em defesa do samba, condizente com o momento
modernizador que o país vivia nas décadas de 1950 e 1960. Não se trata tampouco
de idealizar um passado idílico, no qual o samba era produzido de forma “pura”
como manifestação popular.

A biografia de Wilson Baptista (ALZUGUIR, 2013) mostra, por exemplo, que
desde o início do século XX, antes mesmo de se configurar a questão do direito
autoral, as composições de importantes sambistas eram vendidas para intérpretes,
sendo este por vezes o único meio de sustento dos mesmos, alguns ávidos por ouvir
suas composições tocarem nas rádios, independente de reconhecimento público da
autoria. Garcia (2013:80) retrata a forma, por vezes violenta pela qual ocorria a
profissionalização pela compra e venda de sambas nesse contexto de
“transformação inicial da canção popular brasileira em mercadoria”.

Pavão (2004) demonstra também as disputas internas entre os sambistas,
antes da escola de samba configurar um fenômeno de massa (quando as disputas e
as relações de poder assumem outra forma). Logo, não é possível pensar no samba
urbano como uma forma pura e idílica da cultura popular, antes se trata de frisar que
sua produção, em suas diversas formas rítmicas, não estava até então totalmente
determinada pela forma do capital. A imposição da mesma implica na cisão entre a
forma cultural, sua produção e a sociabilidade de seus produtores.

Para Coutinho (2011), trata-se de

um fenômeno maior que atravessa a história da cultura
brasileira: o processo de desestruturação sistemática da
tradição musical popular, particularmente do samba, que, por
expressar uma identidade subalterna, vem sendo, desde seus
primórdios, acossado pelas práticas hegemônicas. Se até a
segunda década do século XX a música negra foi duramente

102

reprimida por forças policiais, a partir de então ela será
assimilada pela classe dominante, transformada em
mercadoria e identificada com o nacionalismo estatal
(COUTINHO, 2011:21, 22).

De acordo com o autor, o samba como tradição viva carrega uma oposição
em potencial à reificação da música popular – e, acrescentamos da própria cultura
popular quando esta se funde a cultura sistêmica. Assim, nos referimos ao processo
de produção do samba como cultura popular livre dos determinantes da
racionalidade técnica, do domínio do trabalho e do controle do tempo. Sem tais
determinações, foi possível que uma figura como Jovelina Pérola Negra, por
exemplo, saísse da condição de empregada doméstica para se formar como
sambista orgânica (porém, sem nunca ter enriquecido), a partir das rodas de samba
fundo de quintal, cantando os condicionantes da sociabilidade popular inspirada em
Bezerra da Silva e Clementina de Jesus – esta última reconhecida por Nei Lopes
(2008:110) como “repositório da tradição oral no partido-alto”.

Vale destacar uma composição posteriormente muito conhecida de
Clementina de Jesus, Não vadeia, onde ela canta a vadiagem e relativiza o
progresso, questionando a civilização – branca:

Não vadeia Clementina/ Fui feita pra vadiar, eu vou... (2x)/ Vou
vadiar, vou vadiar, vou vadiar, eu vou (2x)/ Energia nuclear/ O
homem subiu à lua/ É o que se ouve falar/ Mas a fome
continua/ É o progresso tia Clementina/ Trouxe tanta confusão/
Um litro de gasolina/ Por cem gramas de feijão/ Cadê o cantar
dos passarinhos/ Ar puro não encontro mais não/ É o preço
que o progresso/ Paga com a poluição/ O homem é civilizado/
A sociedade é que faz sua imagem/ Mas tem muito diplomado/
Que é pior do que selvagem (Composição de Clementina de
Jesus).

O samba aparece aqui ainda como um sentir comunitário e como alternativa
legítima ao trabalho (onde o malandro assume a premissa antimoderna de que “foi
feito pra vadiar”); quando este se torna trabalho, a subjetividade e a vivência do
sambista na condição de representante dos segmentos marginalizados cedem lugar
à subjetividade do capital, onde o determinante é econômico. O samba transmutado
em mercadoria recoloca o negro no lugar de objeto, agora a partir da expropriação

103

de suas formas culturais e de sua profissionalização como músico sambista,
trabalhador da indústria da música.

Reafirma-se então uma tendência que começa a ser esboçada com a
nacionalização do samba (entre 1920 e 1940), a qual envolve o reconhecimento do
samba “que se quer ‘moderno’, afirmando-se ‘bamba’ (...), mas recalcando suas
raízes” (LOPES, 2008:160)56. Torna-se difícil nesse sentido a preservação de uma
fala histórica, conforme aponta Coutinho (2011), apesar de não ser totalmente
inviável comunicar a condição de um grupo social por meio do samba na
contemporaneidade – conforme veremos adiante com relação à questão étnica e à
forma como a mesma aparece em algumas composições de Moacyr Luz e
companhia, no Samba do Trabalhador.

3.1.2 As rodas de samba: inversão e reinversão de hierarquias

Conforme enunciado acima, o samba é entendido por essa geração de sócios
do Renascença Clube como momento de abertura à comunidade e às “coisas da
negritude” e pode ser observado em sua potencialidade de coletivização do usufruto
da produção da festa.

As rodas de samba ou rodas de pagode com sua característica
configuração de círculos concêntricos que, da mesma forma
que a távola redonda, não exclui ninguém nem produz arestas,
congregaria todos em volta da mesa em que se sentam
cantores, improvisadores de versos, partideiros e tocadores de
violão – com 6 e 7 cordas – cavaquinho, banjo, repique,
pandeiro e tantã. A roda de samba, essencialmente inclusiva, é
vista como expressão simbólica e espacial de um ambiente que
é percebido, para usar um termo consagrado por DaMatta
como ‘carnavalizado’ ou ‘comunitário’, isto é, como um espaço
em que se inverte a ‘estrutura’ representada pela autoridade,
permanência, posição definida, não-espontaneidade, pelo
status, pela riqueza, pela hierarquia (GIACOMINI, 2006:156).

56 Lopes (2008) indica que o samba moderno é necessariamente urbano, sendo seu reconhecimento
oriundo justamente do recalque de suas raízes rurais e africanas. Assim como Coutinho (2011) o
autor evidencia a existência de um conflito entre modernidade e tradição na produção musical
popular.

104

Essa carnavalização do espaço nos marcos da festa popular coloca a
possibilidade da liberdade como horizonte utópico pela subversão da autoridade
(BAKHTIN, 2010). No caso do Renascença, o poder subversivo das rodas de samba
jaz justamente na inversão das hierarquias étnicas no momento da festa, pois
apesar da abertura do Clube também para os brancos, o negro é o anfitrião neste
lugar de encontro. Atualmente, é essa condição de anfitrião que possibilita inclusive
a reafirmação da religiosidade afro-brasileira no espaço do Clube e a valorização da
mulher negra fora do paradigma da mulata, como protagonista, conforme veremos
adiante.

As arestas reaparecem ao considerarmos que a abertura e democratização
do Clube, para a comunidade e para os brancos, acontecem sob o signo da
monetarização das relações sociais. Quando o critério da monetarização é condição
para a democratização e acesso ao espaço, recoloca-se o mito da democracia racial
como mistificação das relações sociais no processo de modernização do país
(PAIXÃO, 2014). Essa questão se torna visível no perfil dos frequentadores, que
permanece diferenciado mesmo com a propagada abertura do Clube, concomitante
à elitização das escolas de samba:

(...) quanto ao público frequentador, além do movimento do
Clube se abrir para (e se aproximar de) frequentadores típicos
das quadras da escola de samba, havia, na mesma época,
uma sensível e notória redefinição da posição e condição
sociais dos segmentos que forneciam os frequentadores das
escolas de samba. Isso vai indicar os limites do processo de
popularização e democratização (...) (GIACOMINI, 2006: 160).

A popularidade do Clube e sua integração e reconhecimento como espaço
que expressa mudanças na cultura e na configuração do subúrbio carioca, ainda que
com o cultivo de símbolos e práticas marcadamente étnicas e populares, ocorre
neste momento a partir da monetarização das relações sociais e da manutenção da
subalternização da mulher negra como atrativo para a roda de samba. Giacomini
(2006) destaca a ausência das esposas dos sócios nesse período no Clube,
diferente do momento de sua fundação e da contemporaneidade, justamente pela
abertura do Renascença a todo tipo de relação e frequentadores, o que fez com que

105

o Clube passasse a ser considerado um espaço não familiar, espaço de lazer
masculino.

Essa abertura genérica e mistificada do Renascença para as “coisas da
negritude” desagrada um grupo jovem que, ainda na década de 1970, se consolida
ao assumir a direção e tenta retomar o projeto de construção de um espaço de
encontro e identificação étnica, porém agora aberto aos negros enquanto sujeitos
políticos e militantes.

No entanto, o projeto inicial é retomado já nesses marcos da penetração da
indústria cultural nas práticas locais, observada não só no redimensionamento das
rodas de samba, mas também na disseminação do soul norte americano, por
intermédio da televisão, como um estilo de ser negro a ser adotado entre os
frequentadores do Clube.

Considerado não propriamente um ritmo ou gênero musical,
mas uma forma singular de interpretar canções, o termo soul é
utilizado também para designar aspectos de um ethos
inspirado em algumas personalidades negras americanas –
Stevie Wonder, Barry White, Ray Charles, James Brown – que
exprimiria o sentimento de uma “alma negra”. Este mesmo
sentimento foi identificado no personagem Shaft, detetive negro
personagem de um seriado americano veiculado à época na
TV brasileira. A “Noite do Shaft”, baile realizado todos os
domingos, ininterruptamente, durante três anos, é
unanimemente apontada como a atividade mais significativa
desta fase do clube. Mais que um simples baile, todos se
encontravam unidos em torno a uma maneira de ser negro
(GIACOMINI, 1997:3).

A autora ressalta “a vocação do Renascença para assumir a liderança de
movimentos importantes na reconfiguração da vida cultural da cidade” (GIACOMINI,
2006:191) como elemento que reaparece, visto que esses jovens vão constituir parte
significativa do Movimento Soul no Rio de Janeiro, marcado pela ascensão da Black
Music, bem como do próprio movimento negro carioca e de seus emblemas. A
negritude se constitui em um estilo emblemático, a partir da identificação com o
movimento negro e as lideranças negras norte americanas. Essa identificação com
lideranças negras norte-americanas aparece também no Aristocrata Clube (JUNIOR,
2006), porém este não durou tanto quanto o Renascença, devido a problemas
financeiros.

106

Nesse momento identificamos uma ambiguidade que nos aponta a seguinte
questão: em que medida o Renascença representa um espaço de sociabilidade
constituído no limite entre a indústria cultural – onde a fórmula predomina
modificando consequentemente a forma e o conteúdo históricos (COUTINHO, 2011)
– e o projeto de se valorizar uma cultura representativa desse segmento étnico?

Para Junior (2006), o Aristocrata Clube em São Paulo representou justamente
uma tentativa dos negros de classe média de obterem um espaço de lazer onde
pudessem se exercer enquanto tal. Onde a cor da pele não fosse determinante para
o usufruto de uma espécie de habitus de classe média. Porém, ao repetir velhas
fórmulas o lazer nesses espaços corre o risco de deixar de ser representativo das
lutas históricas dos segmentos negros, reproduzindo-as somente enquanto estética,
ou melhor, estilo. De lazer tornam-se trabalho no âmbito de generalização de uma
indústria cultural.

3.2 O Soul e a americanização da alma negra

A incorporação do soul nos bailes pode ser entendida a partir de perspectivas
diferentes (mas não necessariamente excludentes): no âmbito do particular, a
retomada do projeto que origina o Renascença como busca de um espaço
diferencial de autoafirmação e formação cultural para os negros, onde se expressa a
recusa do lugar comumente atribuído ao negro na construção da cultura nacional-
popular, do samba, carnaval, favela (GIACOMINI, 1997; SILVEIRA, 2010), bem
como a recusa do padrão de beleza branco. E ao mesmo tempo a convivência com
o samba como atividade concomitante no Clube, no marco de uma produção de
cultura que, ao se apresentar como produto acabado, produzido e difundido no
âmbito da indústria cultural, se diferencia radicalmente das formas da cultura popular
que originaram o samba urbano enquanto forma de sociabilidade e representação
dos segmentos populares57. Não por acaso o samba ocupa esse lugar ambíguo na
história do Renascença.

57 No documentário “Onde a coruja dorme”, o intérprete pernambucano Bezerra da Silva explicita o
samba como uma forma de elaboração cultural coletiva da sociabilidade violenta vivenciada no
contexto de criminalização da pobreza, pelos moradores das favelas cariocas. O morador
continuamente criminalizado compõe coletivamente letras de sambas, em seus momentos de lazer,
que expressam sua indignação e resistência perante a violência orquestrada socialmente contra os
segmentos populares. Ou pelo menos permitem a elaboração e a construção de sentido para essas

107

Os jovens do soul buscam inspiração em um herói negro norte-americano,
que representa uma possibilidade de autoafirmação étnica pela mistificação acerca
da possibilidade de universalização do american way of life, no sentido de reafirmar
o orgulho negro e rejeitar uma espécie de “integração subordinada” (GIACOMINI,
2006) proporcionada pela abertura do Clube ao samba no momento de início da
descaracterização do mesmo. Ou seja, para essa geração abrir o Clube para o
samba significava integração no sentido de ocupar um lugar historicamente
destinado aos negros no âmbito da cultura nacional – já considerando o samba de
exaltação.

A cultura negra norte-americana e o movimento negro em si constituem então
referências determinantes para essa geração na era dos Bailes do Shaft. É
necessário ponderar que a reapropriação do corpo pela dança e sensualidade,
elevadas a outro patamar pelo movimento soul, aparece nas noites do Shaft
determinada pela moda globalizada. E a rejeição a integração subordinada aparece
como possibilidade do negro se integrar no estilo de vida forjado no contexto dos
EUA pós-1945.

A celebração do orgulho negro nos domingos, quando ocorria o baile do
Shaft, traz a necessidade de reafirmação da identidade étnica a partir de
determinantes sintonizados com o estilo de vida baseado na noção de bem estar
associada ao consumo. Dentre esses têm destaque a ascensão social por meio do
estudo, a moda norte-americana dirigida a esse segmento étnico, bem como a
tendência ao culto da imagem, por meio da projeção técnica nos bailes de slides
com closes dos participantes e dos heróis negros norte-americanos que inspiravam
suas vestimentas e comportamento. Conforme Giacomini (2006) retrata, não
bastava ser soul, era necessário externalizar o soul a partir de signos como a
vestimenta, dentre outros. Era necessário parecer soul.

O questionamento a certa tradição reproduzida nas rodas de samba, bem
como aos valores nacionalistas difundidos entre seus frequentadores, indica uma

vivências. “O morro não tem voz. Ele é somente atacado, mas não se defende. Então o que fazem os
compositores do morro, eles dizem cantando o que não podem dizer falando. E eu sou somente o
porta-voz” (Bezerra da Silva – Disponível em: http://www.youtube.com/watch?v=FDahrZeQscI). No
Brasil nas décadas de 1970 e 1980, principalmente, esse tipo pontual de resistência cultural por meio
do samba como criação e expressão coletiva ainda foi possível, mesmo que estando sujeita à
repressão. Nos dias atuais, com a consolidação da indústria cultural, a militarização do território e a
mudança qualitativa da violência, a repressão da fala deu lugar à destituição total da fala, a partir da
criação de falsos consensos pela naturalização e espetacularização da barbárie. Sobre essa questão
cf. Batista, 2012.

108

renovação do Clube no sentido da criação de vínculos não eventuais e de se
assumir como projeto a integração dos jovens negros da periferia carioca, mas já
quando completada a modernização e consolidada a consequente conformação do
gosto na forma mercadoria – ou seja, massificado no âmbito da indústria cultural, por
mais que aparente ser diferenciado:

Ao atrair e reunir jovens negros do Engenho Novo, Vila Isabel,
Salgueiro, Morro dos Macacos, Andaraí, Pau da Bandeira e
Cachoeirinha, a Noite do Shaft conseguia atingir as camadas
sociais que, segundo os entrevistados, eram as mais
diretamente visadas por seus organizadores: as chamadas
comunidades de baixa renda, com maioria negra, localizadas
majoritariamente nos subúrbios e nas áreas menos nobres da
cidade. (...) é a terceira geração que, de maneira paradoxal,
simultaneamente, vai buscar símbolos e ídolos a milhares de
quilômetros de distância e assumir o compromisso de integrar
a ‘população periférica dali’ (GIACOMINI, 2006:210, 211).

Esse esforço de integrar jovens negros em um movimento de formação da
consciência e consolidação do movimento negro encontra novamente barreiras
financeiras, já que parte significativa da vivência das “noites do Shaft” estava
associada ao estilo de vida e de consumo dos negros das classes médias e alta
(referente a roupas e automóveis principalmente), por vezes adaptado pelos jovens
pobres e suas mães costureiras para que estes pudessem representar o herói negro
norte-americano, símbolo da autoafirmação étnica defendida e buscada pelo
movimento soul.

Notamos que os Bailes do Shaft marcaram toda uma geração de sócios e
frequentadores do Renascença Clube. Em agosto de 2016 foi realizada a festa Black
Rio para celebrar 40 anos das Noites do Shaft (que iniciou em 1976). A festa contou
com a presença de Rômulo Costa, dono de uma das maiores – se não a maior –
equipes de som do funk, a Furacão 2000. Ritmo que, conforme notamos, teve muita
influência da soul music em seus primórdios, apesar de representar outra vivência, a
dos morros e favelas nas décadas de 1980 e 1990.

109

Foto de divulgação da festa Black Rio
(disponível na comunidade do Renascença no facebook)

Giacomini (2006) indica que o termo soul possui dupla acepção no discurso
dos então frequentadores do Clube, entrevistados pela autora:

Embora evoque um ritmo ou gênero musical, remete
igualmente a uma forma singular de interpretar canções de
modo a expressar a alma negra. O termo soul é ainda utilizado
para designar vários aspectos de um ethos negro-americano
que estaria na base das inúmeras “conquistas” alcançadas pelo
negro norte-americano, referência central para o grupo aqui
analisado (GIACOMINI, 2006:199).
As lutas negras norte-americanas tiveram repercussão entre os jovens negros
que incorporaram o Soul no Brasil principalmente no que tange à autovalorização do
ser negro; porém o ser negro aqui representava a integração a partir de um ethos
externo, vendido como estilo por intermédio de um programa de televisão norte-
americano. No documentário Conversa de Botequim, o qual reúne João da Baiana,
Donga e Pixinguinha, a “americanização” vivida pelo Brasil na década de 1970 é um
dos temas abordados pelos sambistas ao se referirem à forma antiga de fazer
samba, diferenciada devido a uma busca pelo sentir coletivo que compunha a
experiência do sambista- compositor.

110

A soul music é um importante gênero negro que recupera tradições africanas
e as mescla com o gospel, conformando assim uma forma particular de sentir em
comum por meio da música; muito bem situada quando considerada a grande
quantidade de negros norte-americanos protestantes, adeptos ao canto gospel. Não
obstante, chega ao Brasil como parte de um processo de americanização expresso
na própria construção do personagem Shaft e ecoa após ter se completado a
construção do ouvinte distraído, típico da indústria cultural e bem diferente do
ouvinte formado no samba-choro58. Logo, perde o sentido de comunhão, bem como
seu contexto.

Considerando que a indústria cultural recoloca a submissão da totalidade da
vida social à racionalidade econômica em outro patamar, pela colonização de
espaços nos quais a lógica mercantil não era necessariamente determinante e pela
expropriação dos meios de produzir cultura nos marcos de avanço da técnica,
perguntamos: em que medida a rápida mudança no espaço do Renascença
expressa esse processo?

Observamos que o embotar inconsciente da cultura popular na sociedade
carioca, devido ao domínio impessoal do capital em seu movimento de
autorreprodução, reflete no Clube a partir de determinantes históricos da
sociabilidade construída nesse espaço: a reprodução cultural de um modelo
hegemônico branco e aristocrático na busca pela integração e autoafirmação
perante o racismo; e a vivência de formas da cultura popular e de autoafirmação do
negro norte americano a partir da década de 1970, já nos marcos do espaço- tempo
capitalista, moderno, com a produção de cultura e a vivência coletiva se modificando
rapidamente no âmbito do desenvolvimento tecnológico, o qual promove tanto a
descaracterização da cultura popular, inviabilizando-a como particularidade de
determinada vida comunitária, quanto o espraiamento da forma e da lógica do
trabalho nos espaços de tempo livre e lazer. Conforme demonstra Guerra-Peixe no
documentário “O samba que mora em mim” ao entrevistar trabalhadoras de escolas
de samba e constatar que, para elas o lazer hoje é ir para os bailes funk. O samba
constitui seu espaço de trabalho – o barracão da escola –, mas não de lazer. Ou
seja, a festa nessa perspectiva é produzida pela comunidade, a partir do imperativo

58 Coutinho (2011) destaca que o choro é a base da formação musical de um artista como Paulinho
da Viola, formado no convívio em casas de sambistas e na sociabilidade das ruas.

111

da sobrevivência, para o outro. Quando a comunidade participa da festa, é na
condição de objeto.

Vale lembrar que o soul nos Estados Unidos, assim como o samba, o hip hop
e agora o próprio funk59, também passou por um processo de branqueamento, o
qual interfere até hoje no não lugar reservado a algumas cantoras negras na história
da música. Logo, a expropriação de formas musicais é um determinante comum,
sendo a memória das origens da música negra reivindicada até hoje pelo movimento
negro como forma de luta pelo reconhecimento dos sujeitos como produtores. Esses
ritmos só são aceitos quando desvinculados de suas raízes negras – geralmente
também de seus produtores negros – o que indica uma espécie de “xenofobia
seletiva” já presente na musicologia nacionalista, conforme apontam Facina e
Palombini (2005).

Esse paradigma de reprodução do capital por meio da expropriação de todos
os espaços da vida social pela lógica econômica marca a produção de
subjetividades e, consequentemente, de sociabilidade e de cultura na atual quadra
da história. O território se mantém categoria determinante para a compreensão
desse processo.

3.3. A reconfiguração do território e a redescoberta da roda

Na década de 1990 a construção do território urbano brasileiro passa a ser
orquestrada a partir dos limites do capitalismo pós-década de 1970 e das
consequências da crise estrutural do sistema, na qual “a produção material da
riqueza está em aberta contradição com sua forma abstrata” (MENEGAT, 2016).
Buscando contratendências à crise de valorização do valor, parte do capital
disponível migra para áreas aparentemente mais lucrativas, provocando
intervenções intensas e sistemáticas no espaço das cidades.

Com o acirramento da racionalidade empresarial nas formas de gestão
urbana, as remoções se consolidam como uma espécie de política de subsídio às
atividades especulativas e o subúrbio, bem como a Zona Norte, vai se modificando
em sua composição social e também étnica ao receber os novos “expropriados” da

59 Na passagem da década de 1980 para a de 1990 o Rio vivencia a explosão dos bailes funks, até
então marcados também pela influência do soul.

112

classe média, ou melhor, a classe média empobrecida. Com a crescente violência
urbana e os conflitos entre o “tráfico” e a polícia militar, o Rio de Janeiro experimenta
um segundo momento de esvaziamento das ruas a partir de 1994 (FACINA;
PALOMBINI, 2015) – o primeiro momento de esvaziamento das ruas refere-se à
década de 1960, conforme destacamos na parte 1 do primeiro capítulo do presente
trabalho.

Nessa altura, o Renascença experimenta novas mudanças referentes ao perfil
de seus frequentadores e às suas expectativas. Passa a agregar em maior
quantidade um público jovem da classe média branca que busca um espaço “cult-
alternativo”, tendo o Andaraí se tornado bairro “nobre” da Zona Norte do Rio,
dinâmica atravessada pela especulação imobiliária que se intensifica no início dos
anos 2000. A abertura do Clube para moradores da Zona Sul da cidade tem seu
início já nos anos 1970, quando as rodas de samba se tornam a principal atividade
do Renascença, e posteriormente, após um período de descenso na história do
Clube, ganha uma dimensão de abertura total na maioria das atividades referentes
às rodas de samba (redescobertas a partir do Samba do Trabalhador), mediante
pagamento.

Nesse sentido, como o Clube hoje se aproxima e se diferencia de outras
experiências constituintes da cultura suburbana carioca – mais especificamente
rodas de samba que permaneceram se reconfigurando, como o Cacique de Ramos,
Tia Doca, e a própria reapropriação das ruas no âmbito da diversão noturna
gratuita60? Nos dias atuais a diferenciação buscada em sua fundação fica mais
evidente ao olharmos o perfil socioeconômico dos frequentadores do clube nesse
processo de modificação contínua do subúrbio – em algumas áreas, como no
próprio Andaraí, observamos um processo de branqueamento devido ao aumento do
custo de vida em áreas consideradas nobres da cidade –, e podemos nos perguntar:
quem “desce o morro” hoje frequenta o Renascença? Ou se restringe a espaços
gratuitos como o Cacique de Ramos e as ruas de Madureira? O que representam
atualmente esses espaços na dinâmica urbana?

O Cacique de Ramos ainda mantém a entrada gratuita e seu público é
composto, em sua maioria, por moradores das comunidades do entorno. Porém,

60 Muito comum em Madureira e Oswaldo Cruz, onde se encontram em determinadas ruas
concentrações de bares com samba e pagode ao vivo, além do famoso Viaduto de Madureira, com
baile charme (às vezes com entrada gratuita, às vezes paga).



























126

Sendo a cultura forjada como segunda natureza, podemos indagar qual o
lugar dos indivíduos nessa forma fetichista. Adorno e Horkheimer (1985) apontam
dois determinantes para se pensar a cultura no capitalismo maduro: a proposição
segundo a qual a universalização da dominação impessoal supõe a morte do
indivíduo em um movimento inconsciente de renúncia de si mesmo em prol de um
sistema que o nega, e no qual se naturaliza a centralidade perversa do trabalho; e a
violência constitutiva da imposição das relações de troca e produção de mercadorias
como forma de sociabilidade, também naturalizada. A centralidade do trabalho indica
a instituição do sacrifício na cultura: “a instituição do sacrifício é ela própria a marca
de uma catástrofe histórica, um ato de violência que atinge os homens e a natureza
igualmente” (ADORNO e HORKHEIMER, 1985).

A negação da cultura como espaço criativo de objetivação dos sujeitos – a
partir do cultivo próprio à realização autodeterminada de suas necessidades sociais
– produz, conforme Menegat (2003), uma espécie de sociabilidade pré-histórica,
típica de uma forma social fetichista. Na qual os indivíduos estão condenados a se
anular em prol da reprodução de um todo que os nega. Nesse sentido, pensar em
outra sociabilidade possível – e necessária – remete ao questionamento acerca do
que resta de espaços não colonizados pela lógica do valor.

A cultura “sem sujeitos” é construída como espaço de valorização do valor,
seja pela objetivação da cultura e da arte na forma mercadoria; seja pela
transformação dos espaços territoriais diversos e das formas musicais populares em
atrações culturais vendáveis no âmbito do turismo, as quais potencializam a
construção da cidade como espaço de especulação como é o caso do Rio de
Janeiro, em particular da revitalização do Centro e dos processos de “pacificação
das favelas”, os quais envolvem a estetização, espetacularização e naturalização da
violência, principalmente contra jovens negros; seja pela anulação dos indivíduos
como produtores imediatos de cultura.

A indústria cultural impulsiona a racionalidade técnica como racionalidade da
dominação ao reconciliar sujeito e objeto, ou melhor, a parte e o todo fetichista.
“Cada espetáculo da indústria cultural vem mais uma vez aplicar e demonstrar de
maneira inequívoca a renúncia permanente que a civilização impõe às pessoas”
(ADORNO e HORKHEIMER, 1985:132).

127

A reconciliação do universal e do particular, da regra e da
pretensão específica do objeto, que é a única coisa que pode
dar substância ao estilo, é vazia, porque não chega mais a
haver uma tensão entre os pólos: os extremos que se tocam
passam a uma turva identidade, o universal pode substituir o
particular e vice-versa (ADORNO e HORKHEIMER, 1985:122).

O estilo consiste nos traços onde aparece a tensão, a discrepância, porém, se
torna vazio ao ser reduzido à estética da mercadoria.

Os grandes artistas jamais foram aqueles que encarnaram o
estilo de maneira mais íntegra e mais perfeita, mas aqueles
que acolheram o estilo em sua obra como uma atitude dura
contra a expressão caótica do sofrimento, como verdade
negativa. No estilo de suas obras, a expressão conquistava a
força sem a qual a vida se dilui sem ser ouvida69 (...) em toda
obra de arte, o estilo é uma promessa (ADORNO e
HORKHEIMER, 1985:122).
O prazer oferecido e sistematicamente frustrado absolutiza o real e se perde a
promessa de felicidade que caracteriza a obra de arte.

A barbárie estética consuma hoje a ameaça que sempre pairou
sobre as criações do espírito desde que foram reunidas e
neutralizadas a título de cultura. Falar em cultura foi sempre
contrário à cultura. O denominador comum ‘cultura’ já contém
virtualmente o levantamento estatístico, a catalogação, a
classificação que introduz a cultura no domínio da
administração (ADORNO e HORKHEIMER, 1985:123).

No âmbito da mercantilização do lazer e das formas de expressão marginais a
alma da festa fica de fora da mesma. No processo de desestruturação e
descaracterização da cultura popular regional – próprio da universalização do
capitalismo – a experiência de exclusão e marginalização da maioria dos negros no
Brasil só pode ter lugar, em regra, na condição de objeto. O que envolve a reificação
da tradição marginal do samba, com raras exceções.

69 Mencionamos novamente a fala de Bezerra da Silva no Documentário Onde a Coruja Dorme. O
intérprete refere-se às composições feitas pelos moradores do morro e da Baixada Fluminense, as
quais ele interpretava, como forma de fazer com que o morro fale. Ou seja, o cantor apresentou um
estilo diferente, baseado na figura do cronista da vida social (em seu último suspiro, talvez),
representante da fala do morro e dos segmentos marginalizados.

128

Com a produção mercantil do “popular” muda o território, o tempo e o ritmo de
produção do samba e a tradição é vendida como um tipo especial de mercadoria
(COUTINHO, 2011). Muda inclusive as formas de fruição da festa. A contemplação
que integrava o indivíduo à coletividade produzida na roda, por exemplo, cede lugar
ao ouvinte distraído produzido pela indústria cultural, em geral “adormecido” pela
enorme quantidade de álcool consumido nesses espaços. A contemplação torna-se
quase impossível dado o ritmo urbano acelerado reproduzido nas composições
contemporâneas que embalam as rodas de samba.

Por outro lado, quando as escolas de samba passam a atender outros
interesses, a necessidade por outros espaços de lazer é recolocada, expressa na
busca pelos “fundos de quintal”, bares e botequins (COUTINHO, 2011), locais
considerados mais intimistas. Ou seja, se cria uma demanda e se recriam as rodas
também a partir da mesma, porém em uma época na qual a indústria cultural já se
generalizou. Adorno (1996:81) indica que as “obras que sucumbem ao fetichismo”
tornam-se bens de cultura, sofrem alterações constitutivas. Há a renúncia
consequente à espontaneidade: “o processo de coisificação radical produz a sua
própria aparência de imediatidade e intimidade” (ADORNO, 1996:84).

Nesse sentido, em que medida o desenvolvimento de uma “indústria do
entretenimento” em suas ramificações locais da indústria cultural explica o
renascimento no início dos anos 2000 e o sucesso de rodas de samba estilo70 “fundo
de quintal”, como o Samba do Trabalhador, um dos responsáveis pela revitalização
do Renascença Clube? Considerando a condição do capitalismo contemporâneo e o
lugar do negro depois de completada a modernização, aonde jaz a atualidade do
Renascença após 64 anos de existência? Acreditamos que o paradoxo da
integração do negro no processo de modernização do país é recolocado em outros
termos no contexto de reatualização das rodas de samba e da necessidade de
valorização étnica presente nas outras atividades do Clube.

A seguir faremos anotações acerca do capitalismo contemporâneo e da
condição atual do negro visando observar posteriormente o Samba do Trabalhador
como representativo desse processo de revitalização das rodas de samba, onde o
negro aparece como objeto de algumas composições ou como músico profissional,
trabalhador. Apontaremos ainda outras atividades do Clube, observando sua relação

70 Estilo no sentido de já reduzido à estética da mercadoria.

129

com o Samba do Trabalhador e suas particularidades enquanto tentativa dos
militantes negros atuantes no Clube Renascença de recriar a “alma da festa”
recolocando em questão as “coisas da negritude”.

No capitalismo contemporâneo, qual a atualidade de um Clube Social que
ainda se reivindica negro? Pretendemos com nossa análise indicar alguns dos
principais desafios dos militantes negros atuantes, que pretendem ainda de alguma
forma questionar o racismo e suas implicações, substantivas em tempos de crise do
capital.

130

4 A atualidade do Renascença Clube: a tentativa de recriar a alma da festa e o
Samba do Trabalhador

4.1 A integração do negro no capitalismo contemporâneo (ou o destino do anti-herói
perante a lógica do tempo abstrato)

Para compreendermos a urgência e os desafios que se colocam para a
construção de uma militância negra radical, inclusive a que atua no Renascença
Clube, é necessário expormos o limite lógico do capital pós-década de 1970 e
apontarmos o que isto implica em termos de acirramento do racismo e da forma de
segregação difusa constituída no Brasil. Compartilhando do raciocínio de Kurz
(2015), no período posterior a década de 1970, com a terceira revolução tecno-
científica, a redução do tempo de trabalho socialmente necessário atinge seu “auge”,
o que significa o recrudescimento do limite lógico do capital já observado por Marx
(1983; s/d; 2011).

A terceira revolução industrial, ou tecno-científica, está no cerne de uma crise
estrutural caracterizada pela dessubstancialização das mercadorias e pelos altos
potenciais de racionalização, que implicam particularmente no massivo desemprego
estrutural, mas também na dificuldade crescente de valorização real do valor:

A terceira revolução industrial é considerada, e não sem razão,
a causa de longe mais profunda da nova crise mundial. Pela
primeira vez na história do capitalismo os potenciais de
racionalização ultrapassam as possibilidades de expansão dos
mercados. Na concorrência da crise, o capital desfaz a sua
própria ‘substância trabalho’ (Marx). (KURZ, 2015:22).

Ou seja, pós-década de 1970 o capitalismo encontra seu limite lógico, oriundo
de suas próprias contradições internas, já apontadas por Marx (s/d; 2011)71, porém

71 No capítulo XXIII d’O Capital Marx já esboçava a tendência do capital a economizar trabalho
conforme o desenvolvimento das forças produtivas. Para o autor o aumento da produtividade do
trabalho ocorria na razão oposta à incorporação do trabalho vivo no processo produtivo: “graças ao
progresso da produtividade do trabalho social, quantidade sempre crescente de meios de produção
pode ser mobilizada com um dispêndio progressivamente menor de força humana” (MARX, s/d:748).
Porém no decorrer do século XX ainda foi possível contrarrestar as crises do capital pelo
desenvolvimento de novas áreas ou espaços produtivos. Após a terceira revolução tecno-científica,
qualquer novo espaço de inversão de capital já se constitui pela produção automatizada e,
consequentemente, pela necessidade de converter parte significativa do capital em capital constante.

131

elevadas a máxima potência devido ao desenvolvimento tecnológico sem
precedentes e à incorporação da ciência como força produtiva.

(...) a lógica social determinada pela acumulação de capital não
possui uma elasticidade permanente. Ela pode encontrar
limites intransponíveis. Em outros termos, é possível dizer que
nem todas as barreiras internas e externas desta forma social
são transponíveis pelas catástrofes que esta produz. Este é o
caso da unidade contraditória entre capital e trabalho vivo. Sem
este último, o capital morre de inanição, porém, seu processo
contraditório o levou a ‘revolucionar permanentemente as
forças produtivas’, e uma das suas funções era justamente
poupar trabalho. Em um quadro de superacumulação de
capital, o que equivale a dizer, de capitais excedentes que não
encontram oportunidades de rentabilidade razoáveis mundo
afora, a sua inversão em novas indústrias, etc, a partir do nível
do desenvolvimento das forças produtivas da Terceira
revolução tecno-científica, se torna muito difícil, quando não
logicamente inviável (MENEGAT, 2013:90).

Porém no Brasil a industrialização tardia implica que o processo de
modernização é caracterizado, desde seu início, pela norma baseada na redução
global do tempo de trabalho socialmente necessário, indicada por Postone (2014), o
que confere ao exército de reserva nacional este caráter estrutural; e torna o racismo
funcional ao desenvolvimento do capitalismo, no sentido de ter reservado aos
negros – em regra – lugares subalternos no mercado de trabalho, conforme
observado anteriormente, quando não a completa exclusão das relações de
assalariamento, realizando esta forma de superexploração permanente e
naturalizando-a com argumentos próprios da racionalidade ocidental.

Sendo assim, depois de completada a modernização72, levada a cabo no
Brasil pela ditadura civil-militar, o que pode ser colocado em questão é novamente o
lugar desse segmento negro, parte significativa dos sobrantes estruturais,
considerando as parcas possibilidades de se produzir o que poderíamos chamar de
uma forma de sociabilidade marginal em uma época na qual o capital já atingiu seu
limite lógico.

Indagamos ainda a partir desses pressupostos e considerando a história do
Renascença Clube qual a possibilidade da exceção no que tange à configuração e

72 Para nosso argumento cabe ressaltar que a modernização levou a cabo o desenvolvimento de uma
produção automatizada, consonante com a tendência do capitalismo global, não podendo assim ser
descrita como modernização incompleta, como anteriormente pensava Fernandes (2008-a).

132

manutenção de uma classe média negra? Até que ponto a solidão deste segmento
negro de classe média expressa este “algo que falha” na identificação histórico-
cultural com os de cima, assim como os limites da própria vivência enquanto classe
média? Tendo em vista que o convívio com o destino dos que sobram reflete o bruto
da experiência como um todo quando esta é um a priori. Além de indicar que o
mecanismo da integração perversa do não idêntico (em relação ao valor) prevalece
como fundamento da forma sistêmica.

A construção de estereótipos racistas associada à ética do trabalho
(SCHOLZ, 2014) auxilia na compreensão do racismo no Brasil enquanto forma
imanente da construção do capitalismo e da modernização do país. O negro só é
integrado de maneira perversa (quando o é), transformado em alteridade positivada,
ou seja, parte integrante da forma sistêmica produtora de mercadorias. Porém, ele
permanece socialmente como “o outro” e sofre as consequências dessa condição,
conforme podemos observar na criação do Renascença Clube, anteriormente
analisada, e também do Aristocrata em São Paulo.

Scholz (2014), ao elaborar o conceito de dissociação-valor, indica o valor e a
subjetividade necessária a sua reprodução como estruturalmente masculinos:

O moderno sexismo, o racismo e o anti-semitismo estão
fundamentalmente contidos no pensamento do próprio
iluminismo, pois estão estruturalmente relacionados com o
moderno sistema produtor de mercadorias realmente
metafísico, uma vez que processam destrutivamente as suas
contradições (...) A relação de valor é simultaneamente uma
relação de dissociação de determinados momentos da
reprodução social e somente as duas juntas podem formar o
conceito crítico da sociedade moderna. O valor e o seu sujeito
são definidos como estruturalmente masculinos (SCHOLZ,
2014:21, 22).

E – podemos acrescentar – brancos. O homem branco é erigido como
personificação do valor, logo, o outro (em relação ao homem branco) é classificado e
subjugado a partir da construção de estereótipos relacionados às necessidades da
produção de valor – a noção de vadio, por exemplo, ou a eleição já mencionada de
um ideal de colono. A elaboração de estereótipos racistas constitutiva do capitalismo
recrudesce justamente quando a massa de sobrantes (em relação à produção de
valor) se torna estrutural e adquire proporções novas perante o desenvolvimento

133

técnico-científico e a mudança na norma de produtividade apontada por Postone
(2014), que indicamos brevemente no capítulo 1. No Brasil os rebatimentos do auge
da contradição indicada por Kurz (2015), entre tempo e trabalho, ou entre
desenvolvimento tecnológico e produção de valor como objetivação do tempo de
trabalho abstrato, são agravados a partir da década de 1990, quando surge um novo
contingente de desempregados oriundos das inovações tecnológicas da
microeletrônica (KURZ, 2015).

Com o “asselvajamento do patriarcado produtor de mercadorias” (SCHOLZ,
2015:6) perante a agudização da crise do capital vivenciamos o recrudescimento da
exclusão – a qual é etnicamente desigual, porém também funcionalmente explicada
pela construção de estereótipos racistas. Ou seja, a redução do tempo socialmente
necessário, quando passa a inviabilizar a produção do valor na escala necessária,
reatualiza a segregação difusa e a eleva a outro patamar, uma vez que sequer a
entrada sazonal no mercado de trabalho é possível para boa parte da população –
que sobra e, ao mesmo tempo, continua dependente da mediação da mercadoria.
Seguindo o raciocínio de Scholz (2014:11), no capitalismo contemporâneo, o
racismo indica os abismos oriundos da contradição interna do desenvolvimento do
capital e se agrava “especialmente numa altura em que, com o avanço da
obsolescência do trabalho abstracto, é cada vez maior o número de seres humanos
que se torna supérfluo”.

Scholz (2015:6) aponta o “asselvajamento do patriarcado na pós-
modernidade”, decorrente da crise estrutural, o que nos indica o necessário
entendimento do racismo e de seu recrudescimento como parte da própria dinâmica
de construção e crise do capitalismo. Este raciocínio nos cabe para observar a forma
frágil da integração do negro no Brasil pela produção de cultura. As formas culturais
criadas no âmbito de uma sociabilidade negra (que se constituíram em determinado
momento histórico como o outro do trabalho), apropriadas enquanto mercadorias no
processo de modernização apontam esse movimento (já sinalizado por Adorno e
Horkheimer, 1985) onde a alteridade é positivada e passa a integrar as estruturas da
produção de mercadorias; logo, o sujeito como alteridade em relação ao capital é
anulado.

Estes pressupostos possibilitam o desdobramento da crítica da lógica da
identidade, já esboçada em Adorno, porém entendida agora como estrutura
constitutiva da sociedade moderna. A lógica da equivalência supõe a exclusão do

134

particular, ou sua integração perversa – os indivíduos são resultado desse processo,
no entanto a individualização só pode se realizar como dessubjetivação, resultando
no aniquilamento dos mesmos, necessário à reprodução do sistema.

A lógica da produção de valor comporta historicamente formas de
sociabilidade que obedecem à outra lógica, mas não indefinidamente; estas formas
tendem a ser positivadas enquanto alteridade, o que conforma a identidade do
sujeito com o todo social. O racismo na forma da segregação difusa nos indica
assim o mecanismo da integração perversa e seus limites. Quanto à cultura
produzida no âmago de uma sociabilidade negra, a integração ocorre no âmbito da
indústria cultural enquanto recurso abstrato – o que torna as assim chamadas
“coisas da negritude” marca simbólica específica de uma mercadoria.

O recurso abstracto ao não idêntico, a contradições, ao
ambivalente, ao diferente etc. há muito que se tornou ele
próprio já afirmativo, desde que aparece de certo modo
flutuando livremente nas teorias pós-modernas e pós-
estruturalistas, sem referência a um conceito, sem referência a
um universal, a uma essência social (negativa e a ser
suplantada), referência que ainda existia em Adorno (SCHOLZ,
2015:8).

Apesar da “alteridade” já ter sido positivada no discurso e nas práticas
culturais na condição pós-moderna, o racismo nas relações sociais é reforçado sob
o signo do acirramento da competição. Ou seja, a própria forma social (masculina e
branca) viabiliza a construção de um “outro” constitutivo da mesma, porém mantido a
margem ou até aniquilado conforme o movimento do capital.

Segundo Scholz (2015), poderíamos então recuperar Adorno, no sentido de
apontar que racionalidade e irracionalidade são duas faces da mesma moeda no
todo da vida social. Ou seja, é o todo que dá as cartas, inviabilizando, por exemplo,
a dialética da malandragem que se construiu no Brasil como forma circular que
possibilitou ao negro burlar a norma da exclusão por meio do uso peculiar da
condição de “marginal”.

Com a modernização completada, levada a cabo no contexto de ditadura civil-
militar, o desenvolvimento global das forças produtivas é imposto como uma
necessidade histórica sistêmica, e implica na redução brutal do tempo de trabalho
socialmente necessário – o que no Brasil impactou significativamente as relações de

135

produção agrícolas, redundando na piora generalizada das condições urbanas e
gerais de vida.

Enquanto para o capital esta normatividade (do tempo abstrato) se configura
em um limite intrínseco, expresso na impossibilidade lógica de se produzir mais valor
na escala necessária para a manutenção do giro da acumulação73, para as massas
expropriadas é reforçado este não lugar – aqui sentido como um destino selado
mesmo. No Brasil as massas sobrantes têm cor74 e vivenciam o limite lógico do
capital a partir da reatualização de formas de segregação, recriadas em tempos de
desemprego estrutural – onde o “outro” é tido como ameaça. Os estereótipos
racistas aparecem nesta relação como norma tanto de descarte quanto de
integração perversa.

No início do processo de modernização este não lugar do negro foi
exatamente o que permitiu o surgimento de formas de cultura e sociabilidade como o
samba urbano. Manifestações pré-modernas facilitadas paradoxalmente pela
industrialização e pela construção do subúrbio carioca, e que configuravam algo de
uma resistência espontânea à imposição da ética do trabalho expressa no controle
sistemático do tempo e dos corpos, conforme insistimos anteriormente. Oriundas de
formas de sociabilidade até então possíveis, que têm sua expressão máxima na
reafirmação do estilo de vida malandro e da dialética da malandragem –
sistematizada por Candido (2004) como dialética da ordem e da desordem, onde o
negro e o liberto vivenciam uma espécie de gangorra para se reproduzir, ora sendo
marginal, transitando pelo polo da desordem, ora integrado, absorvido
momentaneamente pelo polo positivo (ou seja, pelas relações da ordem, onde essa
circularidade ordem- desordem é determinante nas relações sociais e na construção
de subjetividade).

73 Devido à expulsão em larga escala da substância do valor do processo produtivo (o trabalho vivo).
Sobre a afirmação desse mecanismo e suas principais consequências cf. KURZ, 2015, em particular
caps. 1, 2 e 5. Notamos que o trabalho vai se tornando supérfluo pelo alto nível de desenvolvimento
das forças produtivas, mas a generalização do capital envolve a manutenção do trabalho como
central, elemento que organiza a vida social.
74 Considerando a persistência de práticas territoriais segregacionistas, não somente no Brasil os
sobrantes têm cor. As formas de segregação têm história, tendo, portanto se expressado em
condições distintas. Nos EUA os conflitos declaradamente étnico-raciais tem ganhado novamente
notoriedade internacional, tendo aumentado o número de negros mortos pela polícia; na França, com
as lutas contrárias à Lei do Primeiro Emprego, evidenciou-se a distinção de cor entre os que
compõem a parcela da população que ainda tem perspectiva de ter um primeiro emprego e os que
conformam a periferia do Ocidente.

136

No decorrer da modernização esta dialética da malandragem começa a se
tornar inviável devido à universalização do trabalho como forma abstrata central na
vida social, a qual impunha à malandragem a adequação à ordem, representada
aqui no controle do tempo e dos corpos. Porém no período inicial da urbanização, a
força de trabalho negra ainda encontrava espaço, mesmo que sazonalmente, nas
relações de trabalho sendo necessária ao próprio processo de industrialização,
absorvida tanto no marco da superexploração quanto da exclusão decorrente de
uma industrialização realizada quando já desenvolvidos mecanismos tecnológicos
capazes de poupar trabalho – como nos mostra a situação dos negros trabalhadores
do porto no Rio de Janeiro. A malandragem como estilo pôde se manter, porém não
como forma de vida e sociabilidade, antes como pequenas práticas onde ainda se
expressava a convivência entre ordem e desordem e algo de uma produção cultural
“marginal”, ou se preferirmos, autoral, potencializada pelo encontro ocorrido na rua,
nos terreiros, e em espaços privados onde se conformavam as rodas.

Hoje o cenário é outro, mais desolador, se considerarmos a condição de
sobrantes estruturais que determina a política de militarização do território e – no
limite – de extermínio da juventude negra75. Pós-década de 1990 se configurou um
estado de guerra civil permanente76.

A segregação dos territórios sempre foi uma heterotopia
perseguida pelas sociedades de classe. Em diversos lugares e
circunstâncias, ela frequentemente se realiza, como nos bairros
nobres das grandes cidades do Ocidente. Nas metrópoles dos
países periféricos, essa segregação é uma estratégia tanto de
frieza social, requerida para a naturalização da relação violenta
com as classes subalternas, quanto de garantia do usufruto
dos bens provenientes da superexploração que caracteriza
essas sociedades dentro do regime de concorrência mundial.
Faz parte, portanto, de uma economia básica de distribuição
dos espaços (...). (MENEGAT, 2006:105)

Ou seja, a mudança no tempo de trabalho socialmente necessário indicada
por Postone (2014), ao atingir seu ápice, incide diretamente no Brasil sobre a

75 Para aprofundar a realidade do racismo como fundamento do extermínio, cf. Flauzina (2008). A
autora entende o genocídio da população negra como projeto do Estado, apesar de não adentrar no
desenvolvimento das contradições do capital. Para além do etnocídio, é representativo também o
aumento exponencial do encarceramento no Brasil, em sua maioria de homens negros.
76 As consequências da guerra civil, bem como a mudança qualitativa da violência que permeia as
relações sociais na periferia são retratadas na literatura por Paulo Lins no livro Cidade de Deus.

137

população negra, sendo os homens, jovens, maiores vítimas desse limite lógico
(KURZ, 2015), onde para conter suas consequências potencializam-se as práticas
que produzem relações segregacionistas letais77 – e, diga-se de passagem, que
fazem uso da tecnologia de ponta desenvolvida conforme o movimento do capital.

No Rio de Janeiro estas práticas ganham corpo nessa economia básica de
distribuição dos espaços, a qual se exprime no controle militarizado do território,
engendrado como uma engrenagem de controle da população que sobra. A
sociabilidade posterior à década de 1990, determinada principalmente pela violência
qualitativamente distinta, inviabiliza estas formas de sociabilidade espontâneas, as
quais só podem ser recriadas nos marcos do fetiche.

Podemos sintetizar a questão nos seguintes termos: conforme o
recrudescimento da segregação e a tendencial piora generalizada das condições de
vida, qual a possibilidade do trânsito entre mundos que caracterizou a existência do
malandro? Hoje ou ele se integra, neste sentido positivado, ou está fora e, estando
fora, sujeito a ser eliminado – literalmente78. Completada a modernização, a
organização das relações sociais a partir da dialética circular entre ordem e
desordem esbarra na reafirmação da desordem como parte dos mecanismos de
manutenção da ordem em progressiva dissolução. Ou seja, se Candido (2002)
observava a desordem como elemento arcaico ou pré-moderno, e Fernandes (2008-
a) indicava a permanência do arcaico como responsável pela segregação étnico-
racial difusa, prevendo que o negro se integraria conforme a modernização, hoje o
que há de arcaico em nossa sociedade periférica é parte constitutiva do moderno. É
resultado do desenvolvimento mesmo do capitalismo, no qual nos deparamos com

77 De 2006 a 2011 a taxa de homicídios da população negra subiu 9%, enquanto a da população
branca caiu 13%. Segundo a Anistia Internacional, dos 56 mil homicídios que ocorrem por ano no
Brasil, mais da metade são entre jovens e 77% das vítimas são negros. Fontes:
http://www.ebc.com.br/noticias/brasil/2013/07/em-cinco-anos-taxa-de-homicidios-de-negros-cresce-9
e https://anistia.org.br/imprensa/na-midia/exterminio-da-juventude-negra/ Cf. também o Relatório final
da Comissão Parlamentar de Inquérito – Homicídios de jovens, negros e pobres, disponível em:
http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/prop_mostrarintegra?codteor=1361419&filename=REL+2/
2015+CPIJOVEM Acesso em 16 de junho de 2016.
78 Vale destacar que a piora generalizada das condições de vida também gera vozes dissonantes, as
quais se constituem em práticas pontuais de expressão dos “de baixo” e de denúncia do sistema,
como é o caso de alguns cantores de funk (MC Sabrina e Carol de Niterói, por exemplo) e de
cantores de Hip Hop como Mano Brown, cuja trajetória é reconstruída na tese de Silva (2012). Porém
consideramos que, além de alternativas ao “destino” anteriormente mencionado, tais vozes surgem já
como expressão da condição pós-moderna, hipótese que foge ao escopo deste trabalho, mas fica
exemplificada na entrada das funkeiras mencionadas acima na versão brasileira do reality show
“Lucky Ladies”, o qual contou ainda com participação de Tati Quebra-Barraco como mentora das
funkeiras aspirantes a “estrelas” – leia-se, trabalhadoras de sucesso do funk, o que não se distancia
da lógica empreendedora vendida como alternativa à falta de trabalho.