John Gray - Sedam tipova ateizma

onoga što je vjerovao da će to stremljenje donijeti. „Vi vjerujete u kristalnu palaču, zauvijek nerazrušivu, to jest u takovu kojoj neće biti moguće ni jezik potajice isplaziti, ni figu u džepu pokazati. E, ja se možda te zgrade i bojim baš zato što je kristalna i zauvijek nerazrušiva i što joj neće biti moguće čak ni krišom jezik isplaziti.“128 Zapisi iz podzemlja bili su prva velika knjiga koju je Dostojevski napisao po povratku iz Sibira. Bila je djelomično usmjerena protiv utopijskog romana Što da se radi? ruskoga radikalnog pisca Nikolaja Černiševskog. Ali Zapisi iz podzemlja imali su još jedan izvor u putovanju Dostojevskog u London 1862. u sklopu dvoipolmjesečnog obilaska Njemačke, Francuske, Engleske, Švicarske i Italije. U Černiševskovljevu romanu Što da se radi?, jedan od likova sanja kristalnu palaču koja je u Londonu izgrađena povodom Svjetske izložbe 1851. Nije sigurno je li palaču vidio kada je posjetio London 1859. kako bi se susreo s Aleksandrom Hercenom, ali ona je za Černiševskog utjelovila modernu vjeru u razum i napredak. Dostojevski ju je posjetio tijekom osmodnevnog boravka u Londonu. Svoje je iskustvo zabilježio u eseju „Zimske bilješke o ljetnim dojmovima“, objavljenom u veljači 1863. u časopisu Vremja, koji je u to vrijeme uređivao. London mu se učinio zastrašujućim: Taj grad, danju i noću uskomešan i prostran kao more, taj zvižduk i urlik strojeva, te željeznice provedene iznad kuća (a uskoro će biti i ispod kuća), ta smjelost poduzetnosti, taj prividni nered koji je zapravo građanski red najvišeg stupnja, ta zatrovana Temza, taj zrak zasićen kamenim ugljenom, ti veličanstveni trgovi i parkovi, ti strašni gradski zakuci kao što je Whitechapel, sa svojim polugolim, divljim i gladnim stanovništvom. City sa svojim milijunima i svjetskom trgovinom, Kristalna palača, Svjetska izložba... Da, izložba zaprepašćuje. (...) Sve je tako svečano slavodobitno i gordo da vam se srce steže. Gledate te stotine tisuća, te milijune ljudi što pokorno pritječu ovamo sa svih strana kugle zemaljske - ljude koji dolaze s jednom jedinom mišlju, te se tiho, ustrajno i šutke gomilaju u ovoj golemoj palači, i osjećate da se tu konačno nešto ostvarilo, ostvarilo i završilo.129 U Zapisima, iz podzemlja, Dostojevski je svoje dojmove o Kristalnoj palači iskoristio u satiričkom napadu na nihilističke mislioce svojega vremena. Ključni dio njihove filozofije bio je vjerovanje da ljudskim životom upravljaju „zakoni prirode“. Ljudska bića ne biraju hoće li biti okrutna ili

dobra; ona jednostavno iskazuju te osobine u skladu s prirodnim zakonima. Ti zakoni upravljaju i žučljivim čovjekom iz podzemlja i ubogom metom njegove okrutnosti. Kod čovjeka iz podzemlja ishod nije ubijanje radi samog ubijanja kao kod Sadea, nego puka zloća - gnusan užitak koji donosi ponižavanje drugog ljudskog bića. U Dostojevskijevim Bjesovima međutim, pokazuje se kako nihilistička filozofija vodi samoubojstvu i ubojstvu. Tu su knjigu, objavljenu 1872., kritizirali zbog njezina didaktičnog tona. Nema nikakve sumnje da je Dostojevski htio pokazati kako su najistaknutije ideje njegova naraštaja bile štetne. Ali priča koju je ispričao također je komedija, okrutno šaljiva u prikazu pretencioznih intelektualaca koji se poigravaju s revolucijom a da pojma nemaju što ona doista znači. Radnja je inačica stvarnih događaja iz vremena kad je Dostojevski pisao knjigu. Sergeja Nečajeva, bivšeg vjeroučitelja a sada terorista, uhitili su i optužili za suučesništvo u ubojstvu studenta. Nečajev je autor pamfleta Katekizam revolucionara u kojem je tvrdio da se u promicanju ciljeva revolucije mogu upotrijebiti sva sredstva (uključujući ucjenu i ubojstvo). Student je doveo u pitanje Nečajevljeve metode pa ga je trebalo eliminirati. Prvi engleski prijevodi romana nosili su naslov „The Possessed“, što je pogrešno čitanje ruske riječi koja se na engleski bolje prevodi kao „demons“.130 Međutim raniji naslov bolje odgovara idejama Dostojevskog. Iako ih katkad ne štedi u opisu, demoni ovog romana nisu revolucionari, već ideje koje ih opsjedaju. Za Dostojevskog, nijedna od tih ideja nije bila važnija od ateizma. Dostojevski prikazuje to stanje opsjednutosti u liku Alekseja Niliča Kirilova, pripadnika tajnoga revolucionarnog društva u provincijskom gradiću u kojem je smještena radnja romana. Kako bi oslobodio čovječanstvo od straha od smrti koji je posljedica gubitka bilo kakve vjere u Boga, Kirilov se odlučio ubiti. Poput Nietzschea koji je izmislio nadčovjeka kao Kristova nasljednika, on sebe vidi kao otkupiteljsku figuru koja ljudski rod može osloboditi besmisla. Kirilov objašnjava: (...) bijaše na zemlji jedan dan kad su usred zemlje stajala tri križa. Jedan od onih na križu vjerovao je toliko da je kazao drugome: „Ti ćeš danas sa mnom u raj“. Prošao je taj dan, obadvojica su umrli, nestali i nikada nisu vidjeli ni raja, niti su uskrsnuli. Proroštvo se nije ispunilo. Slušaj me: taj je čovjek bio najuzvišeniji na cijeloj zemlji,

bio je razlog njena opstanka. Cijeli planet, sa svime onime što je na njemu, bez toga je čovjeka - obična ludost. Prije ga nikada nije bilo, a ni poslije nije bilo njemu ravna, niti će ga ikada biti, što je već čudo. A čudo je upravo u tome što ga nije bilo niti će ga ikada slična biti. I kad je tako, kad zakoni prirode nisu čak poštedjeli ni njega, čak ni vlastito svoje čudo nisu poštedjeli; nego su ga prisilili da usred laži živi i umre za laž, što znači da je cijeli planet laž samo i da se na laži održava i na poruzi glupoj. Prema tome su i sami zakoni planeta laž i đavolska igrarija. (...) Ja moram objaviti da ne vjerujem (...). Čovjek ništa drugo radio nije, nego, da bi živio, izmišljao je boga i zato se nije ubijao; sve do danas se u tome sastojala cijela povijest svijeta. Ja jedini i prvi u cijeloj povijesti svijeta nisam htio izmišljati boga. (...) Spoznati da nema boga i ne spoznati istovremeno da si sam postao bogom - posve je nezamislivo, inače bi morao odmah sam sebe ubiti. (...) Samo onaj koji je prvi, mora se ubiti svakako, jer tko će početi inače i dokazati? Ja ću se svakako ubiti da bi prvi dokazao. (...) ja moram povjerovati da ne vjerujem. (...) [Tri sam godine tražio božansko obilježje svoje] i otkrio sam ga: obilježje moga božanstva je moja volja!131 Kirilov potpisuje pismo u kojem preuzima odgovornost za ubojstvo studenta za kojega se vjerovalo da je policijski doušnik, a ubila ga je revolucionarna skupina. Tada se ubije kako je i obećao. Suurotnik kojemu je obrazložio svoju namjeru Kirilova pronalazi na podu, okruženog krvlju i djelićima mozga, s revolverom u ruci. Ova priča ima nekoliko strana. Jedna se odnosi na prirodu ateizma, koji je Dostojevski smatrao projektom samoobogotvorenja. Odrekavši se ideje ikakve božanske moći izvan ljudskog svijeta, ljudska bića nisu mogla izbjeći prisvajanje božanske moći. Ako već nisu mogla ukinuti smrt, mogla su dokazati da su iznad nje. Kirilov je mislio da upravo to čini svojim samoubojstvom. Tek ih je nekolicina bila sposobna za takav prkos. Ali žrtvujući se, ona su - poput Krista - otkupila čovječanstvo. Druga se priča u romanu tiče razarajuće sile žrtvenih pothvata u politici. Poput Nečajeva, urotnici prikazani u romanu vjeruju da su opravdana sva sredstva koja vode slobodi. U njihovom slučaju rezultat je bio podlo ubojstvo. No Dostojevski je vjerovao da će, primijeni li se njihova filozofija u većim razmjerima, rezultat biti oblik tiranije koji je

ekstremniji i destruktivniji od bilo kojega drugog u povijesti. Svoj zaključak stavlja u usta Sigaljova, glavnog teoretičara skupine: (...) predlažem svoj sustav svjetskog uređenja. (...) [Ali] moj sustav nije završen. (...) Zapetljao sam se u vlastitim postavkama, pa je moj zaključak u potpunoj suprotnosti s prvotnom idejom iz koje sam ga razvijao. Polazeći od neograničene slobode, završavam s neograničenim despotizmom. Međutim, moram istaći da osim mog prijedloga za rješenje društvenog uređenja nikakav drugi prijedlog ne dolazi u obzir.132 Ostali članovi skupine ustvrde da bi ostvarivanje Sigaljovljeve vizije zahtijevalo da se „većini od devet desetina čovječanstva oduzme sloboda i da je se pretvori u stado, time što će se preodgojiti cijela pokoljenja“. Samo se tako može stvoriti zemaljski raj. Ali ovo prepravljanje ljudskog roda može napredovati jedino tako da se da „odsjeći stotinu milijuna glava“ - što je zadatak čije bi ostvarenje moglo potrajati „pedeset godina, dobro, recimo trideset“.133 Kao slutnja onoga što će biti rezultat jednog takvog plana ljudske emancipacije - komunizma - vizija koju Dostojevski ovdje izražava začuđujuće je proročka. Žrtve sovjetskog eksperimenta broje se u desecima milijuna, dok se procjenjuje da je Maoov režim pobio oko sedamdeset milijuna ljudi. Te statistike ne uključuju bezbroj skraćenih ili uništenih života. Dostojevski nije imao lijeka za bolesti koje je dijagnosticirao. Njegove je političke poglede oblikovala vrsta ruskog mesijanizma u kojoj su romantička slika kulture zemlje i njezina mjesta u svijetu izmiješane s panslavizmom i antisemitizmom. Ta otrovna mješavina nije za Rusiju mogla rezultirati ničim osim pogromima i rasulom. Ali glavni cilj Dostojevskog u Bjesovima nije bio proročanstvo. Cilj je bio istražiti ljudsku pobunu protiv teodiceje, sekularne ili religijske. Dostojevski u mnogim svojim napisima istražuje tu temu, ali nigdje kao u Braći Karamazovima. Onako kako je bila zamišljena u kršćanstvu, a zatim u humanističkim vizijama napretka k novom svijetu, teodiceja je potraga za harmonijom. Kako neće sadržavati tragične sukobe, novo će društvo biti poput kršćanskog raja. Ali Ivan Karamazov, racionalist koji ne vidi smisao svijeta, odbija svaki ideal harmonije:

(...) pa se potpuno odričem te savršene harmonije. Ne vrijedi ona suze čak ni tog jednog jedinog napaćenog djeteta koje se lupalo šakom u prsa i molilo u onom smrdljivom nužniku svom „malom Bogi“ neiskupljenim suzama! (...) Ja ne želim harmoniju, ne želim je iz ljubavi prema čovječanstvu. Radije ću ostati sa svojim neosvećenim patnjama. Radije ću ostati na svojoj neosvećenoj patnji i na svom neiskaljenom ogorčenju, makar i ne bio u pravu. Pa i previsoku su cijenu odredili toj harmoniji, nije za naš džep tolika ulaznina. I zato hitam da vratim svoju ulaznicu. Ako sam pošten čovjek, dužan sam je što prije vratiti. To upravo i činim. Nije da ja Boga ne priznajem, Aljoša, nego mu samo najponiznije vraćam ulaznicu.134 Ivan ne odbija samo kršćansku teodiceju, nego bilo koju ideju koja ga pokušava navesti na pomirenje sa zlima svijeta. Bio bi zgrožen Spinozinom filozofijom o kojoj raspravljam u sedmom poglavlju. U njoj su ta zla nužan dio racionalnog poretka stvari. Ivan odbija takve utjehe. Poput Kirilova, on se buni protiv Boga. Francuski je egzistencijalistički mislilac Albert Camus o Kirilovu napisao: „Razmišljanje je klasično jasno. Ako Bog ne postoji, Kirilov je bog. Ako Bog ne postoji, Kirilov se mora ubiti. [Kirilov se dakle mora ubiti da bi postao Bog.] Ta je logika apsurdna, ali je upravo takva i potrebna.“135 No Ivanovo razmišljanje nije tako apsurdno. Njegova pobuna nije iskazivanje samovolje. On nema izlaza. Uhvaćen je u zamku nemoćne mržnje prema Bogu i svijetu. Izražava li Ivanov stav i onaj Dostojevskog intrigantno je pitanje. Govoreći o drugom pripadniku revolucionarne skupine, Kirilov kaže: „Ako Stavrogin vjeruje, onda ne vjeruje da vjeruje. Ako ne vjeruje, onda ne vjeruje da ne vjeruje.“136 Što god da je Dostojevski vjerovao, nije mogao prihvatiti da je Bog u cijelosti dobar. Teško mu je bilo zamisliti bilo kakvu dobrotu. Kako je često primjećivano, svi su „dobri“ likovi u romanima Dostojevskog neuvjerljivi. Ovo sigurno vrijedi za Braću Karamazove. Prepredeni, cinični i sebični Fjodor Pavlovič Karamazov uvjerljiviji je od bilo kojeg od svoje trojice sinova iako mu Dmitrij - osuđen za ubojstvo oca - u nekim pogledima sliči. Kao mnoga od Dostojevskijevih utjelovljenja vrline, Aleksej Fjodorovič Karamazov („Aljoša“), najmlađi od braće i poslušnik u ruskom pravoslavnom manastiru, kojega je Dostojevski smatrao junakom romana, ima neka obilježja svete budale. Aljošin učitelj, starac Zosima, doima se dosadnim starim moralistom. Ako je Dostojevski možda i vjerovao u dobrotu, pisao je kao da ne vjeruje da u nju vjeruje.

Parabola o Velikom inkvizitoru pokazuje Dostojevskog u njegovu najparadoksalnijem izdanju. Isus je došao na svijet s obećanjem slobode. Kada se vrati u vrijeme španjolske inkvizicije, ubrzo ga prepoznaju i odvedu pred kardinala, velikog inkvizitora, „gotovo devedesetogodišnjeg starca, visokoga i plavog, ispijena lica, upalih očiju, iz kojih ipak još zrači blijesak poput žeravice“.137 Isusova je pogreška, kaže mu inkvizitor, bila u tome što je vjerovao da čovječanstvo želi slobodu. Ono zapravo nema ni sposobnosti za slobodu ni želje za njom. Ono što želi jest kruh svagdanji uz prikaz otajstva i autoriteta. Većina ljudskih bića boji se slobode kao najgoreg prokletstva koje ih je moglo snaći; Sloboda, slobodan um i znanost zavest će ih na takve stranputice i dovesti ih pred takva čuda i nerazrješive tajne da će jedni od njih, oni nepokorni i okrutni, poubijati sami sebe, drugi, nepokorni ali nemoćni, poubijat će jedni druge, a treći, preostali, slabi i nesretni, dopuzit će do naših nogu i zavapiti: „Da, imali ste pravo, vi ste jedini znali za njegovu tajnu pa se vraćamo vama, spasite nas od nas samih!“ (...) I svi će biti sretni, svi milijuni tih stvorova, osim stotine tisuća onih koji njima budu upravljali. Jer samo mi, mi koji čuvamo tajnu, samo ćemo mi biti nesretni. Bit će na tisuće milijuna sretne djece i stotinu tisuća patnika koji su preuzeli na sebe prokletstvo spoznaje dobra i zla. Mirno će oni umrijeti, tiho će se ugasiti u ime Tvoje, a u grobu će naći samo smrt. Ali mi ćemo čuvati tajnu i mamit ćemo ih, radi njihove sreće, nebeskom i vječnom nagradom. (...) sutra [ćeš] vidjeti to poslušno stado koje će na moj prvi mig pojuriti da zgrće žeravicu pod Tvoju lomaču, na kojoj ću Te spaliti zato što si nam došao smetati. Jer, ako je itko zaslužio našu lomaču, onda si to Ti.138 No Isusa ne spale na lomači. Nakon što je tijekom cijele inkvizitorove peroracije šutio, slušajući „napeto i mirno“ i „očito [mu se] nije želio suprotstaviti“, priđe starcu i poljubi ga. Inkvizitor ode do vrata zatvorske ćelije, otvori ih i kaže Isusu: „‘Odlazi i nemoj više dolaziti... nemoj više uopće dolaziti... nikad, nikad!’ (...) Sužanj odlazi.“139 Filozofija velikog inkvizitora nešto je razrađenija nihilistička filozofija. U srži parabole nalazi se inkvizitorov ateizam. „Da, to je cijela njihova tajna...“ Inkvizitor je ateist koji ne voli Boga ali nekako nije izgubio ljubav za čovječanstvo.140

Ivanova parabola sadržava niz zagonetki. U njoj inkvizitor slijedi vodstvo Sotone. Ali Sotona je - barem u kršćanstvu - uvijek bio pobunjenik protiv Boga. Kako može biti ikakve pobune ako nema Boga? Na koncu, ni veliki inkvizitor ne vjeruje u Boga. Je li sam Dostojevski vjerovao - ne u Boga, već samo u Đavla? Opis Sotone koji daje, kada pred kraj romana Ivan pati od upale mozga i halucinira, ukazuje na nešto drugo. Sotona Dostojevskog nije onaj Miltonov, ponosni anđeo koji prkosi Bogu. On je dovitljiv, ljubazan, olinjali aristokrat: „svojevrsni ruski džentlmen, već postariji (...) tek nešto progrušane, prilično duge i još bujne kose, i potkresane klinaste brade. Bio je u smeđem sakou, skrojenom očito kod vrsna krojača, ali već iznošenom (...) Košulja i duga kravata nalik na šal, sve je to bilo kao i u svih elegantnih džentlmena, samo što je košulja, kad se malo bolje pogleda, bila pomalo prljava, a široki šal dobrano izlizan.“141 Đavao je nezadovoljan svojim zadatkom, ne i bez razloga. Uznemiruje ga njegovo sablasno postojanje. Htio bi se konačno i nepovratno inkarnirati u ljudsko biće, po mogućnosti „u nekakvu debelu trgovkinju stokilašicu i da vjerujem u sve ono u što ona vjeruje“. Kada ga Ivan pita ima li Boga, Đavao odgovara: „(...) bogme ti ne bih znao reći (...).“142 Ako Đavao uopće ima filozofiju, ona je Kirilovljeva: Po mom mišljenju, ništa ne treba rušiti, treba jedino srušiti kod ljudi ideju o Bogu (...) Nezadrživo pobjeđujući bezgraničnu prirodu iz sata u sat, svojom voljom i znanošću, čovjek će samim time iz sata u sat osjećati tako uzvišenu nasladu da će mu ona nadomjestiti sve dotadašnje nade u nebeske naslade. Svak će spoznati da je doista smrtan, da neće uskrsnuti, i dočekat će smrt ponosno i spokojno, kao Bog. (...) Dražesno!143 Takav raj na zemlji naravno nikada neće biti ostvaren. Ali, nastavlja Đavao, ako nema ni Boga ni besmrtnosti, svakome tko spozna istinu jest „dopušteno da uredi sebi život kako hoće, na novim načelima. U tom mu je smislu ‘sve dopušteno’.“144 Svatko tko može živjeti prema ovim uputama postaje čovjek-bog, čak i ako novi svijet nikad ne dođe. Ali Kirilovljeva filozofija jedno pitanje ostavlja neodgovorenim: ako je sve dopušteno, zašto bi bogoliko ljudsko biće bilo briga za ostatak čovječanstva? Inkvizitor vjeruje da se ljudski rod može izliječiti od svoje nesreće jedino odricanjem od poriva za pobunom. Njegova je zadaća da se odricanje

ostvari i učini sigurnim. Ali zašto bi inkvizitor žrtvovao vlastitu sreću za dobrobit čovječanstva? Nosi li mu vjerovanje da otkupljuje ljudski rod uopće sreću? Dostojevski nije odgovorio ni na jedno od ovih pitanja. Ali čini se da je u ljudsku nesreću vjerovao više nego u bilo što drugo. Najpronicljiviji od njegovih tumača, ruskožidovski religijski pisac Lav Šestov, o čijoj se fideističkoj filozofiji raspravlja u sedmom poglavlju, opisao ga je kao „velikog umjetnika ljudske nesreće“.145 Osim prosvjetljenja koje je doživio kada se našao licem u lice sa streljačkim strojem, Dostojevskijev je život obilježen neprekidnim nesrećama. Vodio je dugu bitku s ovisnošću o kockanju, koju je naposljetku izgubio. Ta je bitka živopisno prikazana u njegovom romanu Kockar (1866.) koji je napisao kako bi otplatio dugove nagomilane na ruletu, pa su njegova žena i obitelj zbog toga užasno patili. Bio je kronično nesretan i oko sebe je širio nesreću. „Okrutnost“ prisutna u njegovim djelima možda je bila proizvod njegovog mazohizma potaknutog krivnjom. U srži djela Dostojevskog nalazi se odbacivanje teodiceje. U razgovoru s Aljošom, Ivan kaže: Od pobune čovjek ne može živjeti, a ja želim živjeti. Reci mi otvoreno, pozivam te da mi odgovoriš na ovo pitanje: zamisli da sam gradiš građevinu ljudske sudbine, kako bi na kraju usrećio ljude, kako bi im napokon dao mir i spokojstvo, a da je radi toga potrebno i nužno da strada u mukama samo jedno jedino sićušno stvorenje, eto, to isto dijete što se lupalo šakom u prsa, i da se na njegovim neosvećenim suzama podigne ta građevina, bi li pristao biti graditelj pod takvim uvjetima, kaži ali ne laži! „Ne, ne bih pristao“, tiho će Aljoša.146 Ruski pisac Vasilij Rozanov (neko vrijeme oženjen bivšom ljubavnicom Dostojevskog, spisateljicom Polinom Suslovom) zabilježio je u ranoj opsežnoj studiji priče o velikom inkvizitoru, objavljenoj 1891., da je taj ulomak gotovo identičan jednom u Dostojevskijevom Piščevu dnevniku.147 Kada Ivan izjavi da želi vratiti svoju ulaznicu, on govori u ime samog Dostojevskog. Ivan je htio biti ateistom, Dostojevski je htio biti kršćaninom. Ali poput njegova fiktivnog lika, Dostojevski se pobunio protiv bilo kakvog poretka u svijetu, stvorio njega Bog ili ne.

William Empson: Bog kao zapovjednik Belsena „Glavna stvar koju mislim da sam naučio, nakon što sam pokušao temeljito razmotriti etiku, jest to da kršćani, sa svojim neprestanim propagiranjem mučenja, doslovno obožavaju Đavla.“148 To je bio zaključak Williama Empsona u poglavlju posvećenom kršćanstvu u djelu Miltons God (Miltonov bog), prvi put objavljenom 1961., jednoj od velikih knjiga kritike na engleskom jeziku. Empsonov zaključak proizlazi iz izrazito originalne i pronicljive inteligencije. Ona je također izraz zbunjenosti sekularnog humanističkog uma. Rođen 1906., Empson je imao zanimljiv život. Godine 1925., nakon što se obrazovao na Winchester Collegeu, dobio je stipendiju za Magdalene College na Cambridgeu, gdje je studirao matematiku, a zatim engleski. Izbačen je 1929. kada je jedan od portira koledža u njegovoj sobi našao prezervative pa mu je ime izbrisano s popisa studenata. Izgubivši svaku mogućnost dobivanja položaja u akademskom životu, razmatrao je da postane novinarom ili javnim službenikom. Umjesto toga, njegov ga je podučavatelj I. A. Richards potaknuo da se prijavi na službu u istočnoj Aziji pa je 1931. dobio posao na učiteljskom koledžu u Japanu. Neko je vrijeme poučavao u Kini, većinom po sjećanju zbog nedostatka knjiga, spavajući na školskoj ploči kada se sveučilište bilo prisiljeno premjestiti u Kunming za vrijeme japanskog zauzimanja Pekinga. U drugoj polovici 1930-ih stekao je ugled u londonskim književnim krugovima - njegova je najpoznatija knjiga, Sedam tipova višeznačnosti, koju je napisao sa samo dvadeset dvije godine, objavljena 1930., a zbirka pjesama objavljena mu je 1935. - no još uvijek je jedva preživljavao. Za vrijeme Drugoga svjetskog rata, radio je u BBC-u uz Georgea Orwella i pjesnika Louisa MacNeicea. Vrativši se 1947. u Kinu kako bi predavao u Pekingu, Empson je proživio burne godine prije i nakon Maova dolaska na vlast, otišavši tek kada su ideološki zahtjevi režima postali nepodnošljivo represivni. Nastavio je svoju akademsku karijeru na Kenyon Collegeu u Ohiu, a zatim na Sveučilištu u Sheffieldu gdje je 1953. imenovan predstojnikom Odsjeka za engleski jezik i tu je ostao do umirovljenja 1972. Odbacivao je akademski žargon, pišući laganim, čitkim stilom. Sklon piću i boemskog izgleda - T. S. Eliot, koji se divio njegovoj briljantnosti i uživao u njegovom društvu, komentirao je Empsonovu zapuštenost - živio je u

stanju ekscentričnog nereda koji je pjesnik Robert Lowell opisao kao posjedovanje „neobične, prljave otmjenosti“. Bio je aktivno biseksualan, u braku s Hettom Crouse, slobodoumnom kiparicom rođenom u Južnoafričkoj Republici s kojom je imao otvorenu vezu, ponekad turbulentnu, ali po svemu sudeći nikada bez strasti. Empsonove su kasnije godine bile manje zanimljive. Njegovi su pogledi na politiku odražavali pretencioznu šašavost uobičajenu među pripadnicima akademskog svijeta tada i kasnije - primjerice, nastavio je Maoov režim smatrati oslobođajućom snagom dugo nakon što je ekstremna represija koju je provodio bila nedvojbena - iako je s razvojem naklonosti prema britanskoj monarhiji odustao od intelektualne ortodoksije. Godine 1979. proglašen je vitezom i postao je počasnim članom koledža koji ga je pola stoljeća prije izbrisao s popisa studenata. Umro je 1984. Iako ga se često snažno ne naglašava, mizoteizam kojim je Empson bio opsjednut u pozadini je mnogih modernih ateističkih razmišljanja. Vjerovao je da je kršćanski Bog čisto zlo. „Čini mi se da je jedini prikladan osjećaj prema ‘Božjoj pravdi’ tiha jeza, kao prema zapovjedniku Belsena.“149 U drugom je ulomku napisao da je kršćanski Bog „nevjerojatno sličan ‘Ujki Joeu’ Staljinu; isto strpljenje iza privida grubosti, isti izrazi srdačnosti, ista potpuna beskrupuloznost, ista naprasitost“. Tvrdnja da je Staljinova glavna mana naprasitost je neobična, no pustimo to. Nema sumnje u to kakvim je Empson smatrao kršćanskog Boga: „Kršćanski Bog Otac“, pisao je, „Bog Tertulijana, Augustina i Tome Akvinskog, najopakija je stvar koju je ikada izmislilo crno ljudsko srce.“150 To je dramatična tvrdnja. No gdje je Empson dobio tu ideju zla? Bio je svjestan problema: „Priznajem da je moj stav o etici odviše neodređen.“151 Empsonov stav o etici ustvari nije bio toliko neodređen koliko nedosljedan. Napisao je: ,Još uvijek me privlači Benthamova teorija koja je bila aktualna za vrijeme mog studija na Cambridgeu; da je zadovoljenje nekog poriva po sebi elementarno dobro, i da je pitanje samo to kako ih što više zadovoljiti.“152 No priznao je da postoji „osnovni pri govor teoriji“: „I zadovoljenje poriva da se nanese bol drugoj osobi mora biti demokratično.“ Ovo zvuči kao da je htjeti nanijeti bol drugoj osobi loše samo ako druga osoba nema mogućnost nanošenja slične boli. Ali Empson odmah nastavlja da je „to zadovoljenje elementarno zlo (...) iznimna stvar koja nosi jedino inherentno ili metafizičko zlo u svijetu“.

Ovdje se Empson razilazi s Jeremyjem Benthamom koji je vjerovao da zadovoljstvo prouzrokovano nanošenjem boli u načelu nije manje vrijedno od bilo kojega drugog. Poriv okrutnosti nije bio „metafizičko zlo“. Ako ga je trebalo zauzdati - kako je Bentham smatrao - to nije bilo zato što je on bio po sebi loš nego zato što je smanjivao ukupnu količinu zadovoljstva u svijetu. Kada bi se našao neki način udovoljavanja tom porivu, ali bez rizika, okrutnost se ne bi smatrala pogrešnom. Zadovoljstvo koje proizlazi iz nanošenja boli bilo je elementarno dobro kao svako drugo. Takvim je stavom Bentham pokazao koliko je daleko otišao od kršćanskih vrijednosti. Za razliku od svojega sljedbenika Johna Stuarta Milla, nije pokušavao razlikovati više i niže užitke. Nijedan užitak - čak ni užitak okrutnosti - nije intrinsično loš. Benthamova filozofija nije sadržavala pojam zla i u tom se pogledu vratio vrijednostima pretkršćanskog grčko-rimskog svijeta. Nema dokaza da se publika, koja je gledala gladijatore kako se do smrti bore u areni, prepuštala potočnim užicima. Predstava je bila dovoljno zabavna da se opravda. Poimanje da je okrutnost „jedino inherentno ili metafizičko zlo u svijetu“, na kojem su Empson i drugi humanisti temeljili sekularni moral, nije im moglo pasti na pamet. Prizivajući ideju metafizičkog zla, Empson je pokazao da je i dalje neraskidivo vezan za kršćanski svjetonazor. Grčkorimski politeizam sadržavao je nestašne bogove, ali ne i ideju da je svijet mjesto sukoba između dobrih i zlih sila. U hebrejskoj se Bibliji, gdje se Sotona pojavljuje kao Božji glasnik, a ne utjelovljenje zlobe, ne može naći poimanje zla kao aktivne sile. Zmija u mitu o Postanku okarakterizirana je kao sotonska tek u Novom zavjetu. Problem zla javlja se u Knjizi o Jobu, ali se povezuje s time zašto dobri ljudi pate i ne uključuje nikakvu aktivnu zloćudnu silu. Dualističke vizije u kojima je svijet bojno polje dobrih i zlih sila podrijetlo vuku iz perzijske religije zoroastrizma koja je pomogla oblikovati maniheizam, izvornu vjeru svetog Augustina, i tako utjecala na kršćanstvo. U srednjem vijeku, dualizam se pojavio u pokretima poput onog katara, koji su pod utjecajem gnosticizma vjerovali da je Sotona stvorio svijet i njime upravlja.153 U kršćanstvu, problem zla je nerješiv. Propovjednički ateizam suočava se sa sličnom poteškoćom. Ako je religija zla, zašto je ljudski rod tako vezan uz nju? Je li sam ljudski rod zao? Empson se nikada nije suočio s tim pitanjima. Njegov je prikaz kršćanstva jednostran, ustvari monomanijski. Njegova meta bili su oni koje je opisao kao „neokršćane“ -

liberalni humanisti koji su propustili prepoznati pravu moralnu odbojnost kršćanstva. On nije prepoznao koliko je i sam neokršćanin. Uzimajući u obzir kršćanski raj došao je do suda kojim proklinje kršćanskog Boga. Bog se mučio do smrti (u liku svoga sina) da bi oslobodio ljudski rod iz stanja grešnosti: ali to je bilo stanje u koje je prevarom doveo Adama i Evu u rajskom vrtu. Još gore, Bog je na vječne muke osudio sve one koji ne vjeruju u tu jezivu priču. Najgore od svega, kršćanski je Bog vjernike učinio suučesnicima u toj priči nagradivši ih prizorima beskrajnih muka. Empson citira svetog Tomu Akvinskog: „(...) ništa se ne smije uskratiti blaženima što pripada usavršavanju njihova blaženstva. (...) Stoga, da bi blaženstvo svetaca njima moglo više ugoditi i da bi Bogu mogli iskazati veću zahvalnost za njega, dano im je da u potpunosti uvide patnje grešnika.“154 Raj koji opisuje Akvinski ne sliči ničemu koliko nacističkom koncentracijskom logoru: Preživjeli iz nacističkih koncentracijskih logora slažu se da je najučinkovitija tehnika za razaranje ljudske savjesti i ličnosti bila suptilnija nego što bi se moglo očekivati u takvome surovom okruženju; svakoga se od izgladnjelih i izmučenih zatvorenika mamilo, nudeći im neznatna olakšanja, da sudjeluje u mučenju supatnika. Osim što se blagoslovljenima ne nudi aktivna uloga, to je ono što kršćani moraju smatrati rajem...155 Jednom kada to postane jasno, „kršćanski Bog postaje očito zao“. Zašto je Bog osmislio kozmički sustav mučenja? „Jedini razumljiv motiv jest onaj sadistički“, odgovara Empson.156 Ali kako se takva sadistička vizija uspjela nametnuti tolikom broju ljudi toliko mnogo stoljeća? Empsonov je odgovor da je kršćanstvo „igranjem s ljudskom spolnošću“ poticalo „pučki način udovoljavanja kršćana svom Bogu“.157 Ali zašto bi se taj pučki pokret toliko daleko proširio i toliko dugo trajao? Kršćanima je ispran mozak: „‘pranje mozga’ nije novost, a Hitler nije imao mogućnost koristiti ‘najveću laž’ u takvim razmjerima kao kršćani - jer oni kao izvor sveg dobra obožavaju Boga koji je, čim saznate osnovno o njemu, očito Đavao.“158 Ovdje Empson ponavlja prepoznatljivu prosvjetiteljsku optužbu prema kojoj su pogreške i poroci kršćanstva nametnuti ljudskom rodu spletkama nekolicine opakih. Zanemarimo li njegovo spominjanje „crnog srca čovjeka“, Empson je vjerovao da je okrutnost odbojna „neiskvarenom ukusu“ ljudskih bića.159

Dobrota je prirodno ljudsko stanje. Sadizam, napisao je, jest „seksualna perverzija, neobično i šokantno prisutna u ljudskoj psihi, ali koju je teško naučiti bez upletanja u normalan seks (...) na vatre seksualne neutaženosti može se računati kako bi se rasplamsale vatre pakla.“160 Time se implicira da užici okrutnosti ne bi bili privlačni velikom broju ljudskih bića da ih kršćanstvo nije iskvarilo. Ta je ideja u suprotnosti s primjerom Azteka, koji Empson navodi, a čiji se način života temeljio na prizorima žrtvovanja ljudi. On piše kako postoje „dokazi o određenoj srodnosti“ između njihovih praksi i kršćanstva. Ali Azteci nisu mogli dobiti želju za okrutnošću iz kršćanstva, koje im je bilo nepoznato dok kršćanski konkvistadori nisu uništili njihov način života i njihovu religiju.161 Pogledate li dalje od polemike između kršćanstva i antikršćanstva, ne trebate religiju kako biste objasnili okrutnost. Poput dobrote, ona je dio bivanja čovjekom. Zanimljivije je pitanje zašto se okrutnost shvaća kao vrhovni porok - jedina stvar na svijetu koja je, prema Empsonu, intrinsično zla? U bezbožnom svemiru, kako išta može biti „metafizički zlo“? Zlo u smislu zlonamjernosti podrazumijeva djelovanje neke sile. Ako nema takve sile, tada - kako je Leopardi smatrao - problem zla ne postoji. Boreći se s tom nepremostivom preprekom, Empson je na kraju prihvatio nešto slično gnosticizmu. Bog koji vlada svijetom u kršćanstvu uistinu je Đavao. Kada je Eva pojela jabuku u priči o Postanku - u kojoj je ona prava junakinja, kako je Empson vjerovao - velikodušno je prihvatila Božje lažno obećanje. Na gotovo isti način Bog je Sotoni smjestio pobunu. Empson prikazuje Miltonova Sotonu s određenim suosjećanjem, primjećujući kako on ustukne kada „mora izvesti svoju prvu doista opaku, odnosno nezahvalnu radnju“.162 Sotona zna da slušajući Boga čini zlo. U poznatom ulomku on izjavljuje: Zlo, ti mi budi dobro (...) (...) (...) O jao meni, oni malo znadu koliko skupo podnosim to isprazno hvalisanje, pod kakvim mukama iznutra stenjem, dok me na prijestolju od Pakla [sluge Sotone] obožavaju! S visoko podignutim žezlom i dijademom

Sveđ niže padam ja, najviši tek u bijedi.163 Empson je uvidio da religije sadržavaju sukobljene struje razmišljanja i osjećanja. To je istražio u majstorskom djelu o budističkoj umjetnosti koje je bilo izgubljeno gotovo šezdeset godina. Djelo započinje u drevnom japanskom gradu Nari gdje su ga, u proljeće 1932., „s nogu oborila“ tri kipa, uključujući Kudara Kannon, djelo iz sedmog stoljeća u hramu Horyuji koje predstavlja bodisatvu Milosti. Fasciniralo ga je što se činilo da lijevi i desni profil kipa otkrivaju asimetrične izraze: „Sva zagonetnost i dobro raspoloženje lica su na lijevoj strani, kao i majčinstvo i žalostan, ali mio osmjeh. Desna je božanstvo; pticolika nevinost i budnost; nepromjenjiva u ironiji, neumorna u dobročinstvu; nezainteresirana za čovječanstvo, pa čak ni za sebe (...) čudesno suptilno i krhko djelo.“164 Očaran tim prikazima, Empson je sljedećih godina mnogo putovao, posjetivši jugoistočnu Aziju, Koreju, Kinu, Cejlon, Burmu i Indiju, završivši u spiljama Ajante, izvoru mahajanske budističke umjetnosti. The Face of the Buddha165 (Lice Bude) napisano je za vrijeme tih lutanja. Empson nije napravio kopiju rukopisa te se on u nizu nezgoda izgubio. Godine 1947., prije odlaska na putovanja u inozemstvo, rukopis je dao na čuvanje Johnu Davenportu, obiteljskom prijatelju i književnom kritičaru. Ali Davenport, sklon teškim opijanjima, zametnuo je rukopis i 1952. rekao Empsonu da ga je ostavio u taksiju. No Davenporta je sjećanje varalo. Tekst je zapravo dao tamilskom pjesniku M. J. T. Tambimuttuu koji ga je vjerojatno odložio na policu među hrpe knjiga u svom stanu prepunom štakora. Kada se Tambimuttu vratio u Cejlon 1949., proslijedio je Empsonov rukopis Richardu Marshu, kolegi uredniku u časopisu Poetry London, koji je Tambimuttu pokrenuo. Marsh je ubrzo potom umro, a njegovi su papiri skupljali prašinu sve do 2003., kada ih je preuzeo Britanski muzej. Dvije godine poslije, kustos muzeja pronašao je rukopis i obavijestio autorove potomke o njegovome ponovnom otkriću. Empsona je budizam zanimao čitava života. Dok je radio u BBCjevoj službi za Daleki istok, napisao je nacrt baleta The Elephant and the Birds (Slon i ptice), temeljenog na priči o Budinoj inkarnaciji u slonu, koja se nalazi u budističkim spisima. Njegova trajna opčinjenost Budom vidljiva je u „Propovijedi o vatri“, osobnom prijevodu Budine poznate propovijedi koju je Empson koristio kao epigraf u uzastopnim izdanjima svojih sabranih pjesama.166

Poput prikaza Bude kojima se divio, Empsonov odnos prema budizmu bio je asimetričan. Smatrao je budizam alternativom modernom zapadnjačkom nazoru prema kojem je zadovoljavanje vlastitih želja glavni ili jedini cilj u životu. Vjerovao je da po naglašavanju bolnosti egzistencije - zemaljske ili nebeske - budizam u većoj mjeri niječe život te da je u tom pogledu čak i gori od kršćanstva. No ipak je vjerovao i u to da budizam u većoj mjeri poboljšava život. Budizam je bio paradoks - prividna kontradikcija koja sadržava životnu istinu. Ono čemu se Empson divio u budističkoj umjetnosti bila je njezina sposobnost da pomiri sukobljene vrijednosti. „Moglo bi biti“, napisao je u knjizi The Structure of Complex Words (Struktura kompleksnih riječi), „da ljudski um može prepoznati zaista neusporedive vrijednosti i da je glavna ljudska vrijednost stati između njih.“167 Prikaz Bude u Nari utjelovio je taj stav. Umjesto pokušaja obuhvaćanja sukobljenih vrijednosti u ideal savršenstva kao što je to učinilo kršćanstvo, budistički je prikaz spojio njihove sukobe u paradoksalnu cjelinu. Ušavši u isprva strani oblik umjetnosti i religije, Empson je našao ravnotežu između vrijednosti i emocija čiji su sukobi univerzalni. Nije bio sposoban vidjeti kako bi se u kršćanstvu mogla naći slična ravnoteža između sukobljenih vrijednosti. Kršćanstvo je osmislilo patničkog Boga; okrutna je to vizija. Ali prikazujući Boga kao patnika, kršćanstvo je i okrutnost možda učinilo grešnom. Ako je kršćanski svemir velika odaja za mučenje, on je također svemir u kojemu ljudska patnja ima moralno značenje. U antičkom svijetu Grka i Rimljana, patnja je možda djelo bogova; ali ti su bogovi svojevoljni i hiroviti. Kršćanstvo je odgovorilo na potrebu koju antički politeizam nije mogao zadovoljiti: nesreći je dao značenje i vrijednost. Izuzevši patnju iz područja slijepe slučajnosti, kršćanstvo je nametnulo odgovornost onima koji je nanose. Empsonova je dovitljivost bila u prepoznavanju nesvodljive mnoštvenosti značenja i vrijednosti u jeziku i umjetnosti. Vidio je tu mnoštvenost u proturječnim Budinim izrekama. Bio je preblizu kršćanstva da je vidi i tamo. Zajedno s Nietzscheom, odbacivao je kršćansku religiju zato što ponižava ljudski rod. Vrijeđala ga je ideja da ljudska bića trebaju otkupljenje: „Riječi poput ‘otkupljenja’, iako bez sumnje duboko zadiru u ljudsko iskustvo“, ozbiljno je napisao, „metafore su preuzete s tržnice robljem.“168 Drugim riječima, kršćanstvo je nijekalo ljudsku slobodu. Ali

sloboda koju je Empson prizivao protiv kršćanstva bila je židovski i kršćanski izum. Kako je primijetio ruski pravoslavni pisac Nikolaj Berdjajev: „Ideja o Padu je u suštini ponosna ideja, pomoću nje čovjek bježi od osjećaja poniženja. Ako je čovjek zastranio od Boga, sigurno je bio uzvišeno stvorenje, obdareno velikom slobodom i snagom.“169 Empson je do kraja bio neokršćanin. Samo netko uronjen u kršćanstvo poput Miltona mogao je zamišljati Đavla kao plemenitu figuru. Zauzimajući Đavlovu stranu, Empson je ponovno uprizorio kršćansku dramu.

VI. Ateizam bez napretka George Santayana, ateist koji je volio religiju Prepričavajući razgovor koji je vodio s Georgeom Santayanom kada je u Rimu posjetio tog ostarjelog filozofa, američki romanopisac i esejist Gore Vidal prisjetio se kako je uznemirujuć bio Santayanin nestašni odmak od ljudskog svijeta: Čak i s osamdeset pet godina jasne crne oči sjale su odlučno poput opsidijana. Kada sam mu u svojemu mladenačkom očajanju rekao da svijet nikada dosad nije bio u tako groznom stanju, Santayana nije mogao biti hladniji ili više zastrašujuć. „Moj je život prošao u duljem razdoblju mira i sigurnosti nego život gotovo bilo koga iz europske prošlosti koga se mogu sjetiti.“ Kada sam s užasom i zgražanjem progovorio o mogućnosti da bi Italija... Bella Italia... na izborima sljedećeg mjeseca mogla postati komunističkom, Santayana je bio potpuno razdragan. „Neka im bude! Neka probaju! Probali su sve drugo pa zašto ne i komunizam? Uostalom, tko zna koje će nove odanosti isplivati kada postanu dio vučjeg čopora?“ Njegova hladnokrvnost i cinizam gadili su mi se i ljutili me.170 Ovo je priznanje nevjerojatno jer dolazi od ljubitelja Santayane i nekoga koga nije lako šokirati. No nitko tko je čitao Santayanu s imalo pozornosti neće biti iznenađen stavom prema događajima njegova vremena. Bivajući jednim od rijetkih filozofa koji su živjeli u skladu sa svojim javno iznesenim idealom dobrog života, Santayana je slijedio antičke mudrace Epikura i Lukrecija u potrazi za odmakom od svijeta. Čini se da je potraga za ravnodušjem bila misao vodilja njegova života. Santayana je rođen u Madridu 1863., a rane je godine proveo u španjolskom gradu Avili. Nakon što mu se obitelj preselila u Sjedinjene Države, školovao se u Bostonu. Diplomirao je na Harvardu i ondje poučavao preko dvadeset godina, privlačeći studente poput T. S. Eliota i

Gertrude Stein i stječući prijatelje i obožavatelje poput pjesnika Wallacea Stevensa. Među njegovim suvremenicima na Odsjeku za filozofiju bio je William James. Bio je Santayanin oštar kritičar, a njegovu je filozofiju opisao kao „savršenstvo truleži“. Santayana nikada nije akademsku filozofiju smatrao svojim pozivom. Nakon što je dobio malo nasljedstvo, napustio je Harvard i Sjedinjene Države 1912., pet godina nakon što je postao redoviti profesor, kako bi u Europi živio kao lutajući učenjak. Unatoč nagovaranjima, nikada se nije vratio na Harvard ili u Ameriku. Dao je naslutiti svoje mišljenje o akademskim filozofima kada je dajući ostavku ispoštovao harvardski običaj doniranja knjiga odsjeku. Knjige koje su njegovi kolege napisali u tom razdoblju bile su otisnute na nerazrezanim arcima. Kada je Santayana vratio knjige, nijedna stranica nije bila razrezana: nijedna od tih knjiga nije bila pročitana. Santayanina je poruka bila očita. U četrdeset godina od odlaska, stil njegovih napisa bio je namjerno neakademski: dotjerani i elaborirani, nabijeni aforizmima, obraćali su se nestručnom čitatelju razgovornim stilom, ne otkrivajući ništa o autorovom životu ili emocijama. Santayana je beskompromisno vodio život kakav je htio. Od akademskih institucija najsretniji je bio na Oxfordu, gdje je živio za vrijeme Prvoga svjetskog rata. Ipak je odbio stalno mjesto na Corpus Christi Collegeu koje mu je dogovorio pjesnik Robert Bridges, iako to ne bi bio nastavnički ili administrativni položaj. Bojao se da bi akademska institucija ograničila njegovu slobodu misli. Ta je potreba za neovisnošću također odredila njegov osobni život. Za njega se pričalo da je homoseksualac u celibatu, i iako ne možemo znati koliko je strog njegov celibat bio, navodno nikada nije imao partnera. Njegov biograf John McCormick navodi ulomak u kojemu Santayana slavi svoju seksualnu strast: „Iskrena ljubav ni najmanje ne ometa; ona je čila, radosna i bezbrižna; pa i ako nastupi raspoloženje zbog kojega se ona gleda s određenim odmakom, kao čudna izvedba, ona i dalje izaziva smijeh i privrženost.“ McCormik komentira: „Zasigurno je ovo filozofija ljubavnika, a ne djevičanskog samca.“171 No nema dokaza da si je Santayana dopustio zaljubljivanje. Možda se svjesno odlučio odreći tog iskustva radi duševnog mira. Da je tako napravio, vidio bi da je to nauštrb sreće. U kasnom autobiografskom ulomku, napisao je:

Duh je emanacija života te je više i prirodnije sretan u prvim fazama karijere nego u svojemu konačnom spasenju. Na kraju, kada je sve shvatio i svega se odrekao, može odgovoriti samo onako kako je La Valliere odgovorila prijateljima kada su je pitali je li sretna u karmelićanskom samostanu u koji se povukla: Je ne suis pas heureuse; je suis content [Nisam sretna: zadovoljna sam].172 Louise de La Valliere (1644.-1710.), bivša ljubavnica Luja XIV., pronašla je spokoj u kasnoj životnoj dobi povlačeći se u samostan. Santayana je mogao upoznati takav spokoj u Samostanu plavih sestara, staračkome domu u Rimu koji vodi Družba sestara službenica bezgrešne djevice Marije (poznatih kao plave sestre zbog boje svojih habita) i mjestu gdje je odlučio provesti posljednje godine svoga dugog života. Živio je u tom samostanu od 1941. do smrti u rujnu 1952. Iako je na Harvardu bio štedljiv, nakon što se preselio u Europu vodio je sofisticiran život u obilju. Odijevao ga je prvorazredni krojač, bio je uglađene vanjštine, uživao je u dobrom društvu, finim jelima i raskošnim okruženjima. Odrekao se svega toga radi mira i tišine. Primao je goste koji su mu došli u posjet - možda prečesto za njegov ukus - u pidžami i iznošenom kućnom ogrtaču. „Krevet, knjige, stolac, komešanje opatica“ - kako je Wallace Stevens prikazao život svoga prijatelja u pjesmi „To an Old Philosopher in Rome“ (Starome filozofu u Rimu) - bili su mu dovoljni. Santayana je postao financijski neovisan zahvaljujući svom romanu, američkom bestseleru iz 1935. The Last Puritan (Posljednji puritanac). Dao je puno dobivenog novca, uključujući i pozamašnu anonimnu donaciju, Bertrandu Russellu, kojega je opisao kao „vodećeg matematičara, filozofa, gorljivog pacifista, mudraca i mučenika, ali nažalost ovisnog o ne baš mudrim no prečestim brakovima i razvodima“.173 U svojoj je oporuci nasljedstvo ostavio članovima obitelji i mladome Amerikancu Danielu Coryju koji je dugo radio kao njegov asistent i postao upraviteljem njegove književne ostavštine, ali ništa plavim sestrama. Kada su ga, dva dana prije smrti, pitali osjeća li bol, odgovorio je: „Da, prijatelju. Ali moja je bol isključivo fizička; nema nikakvih moralnih poteškoća.“174 Izuzev čvrstog zahtjeva da mu pepeo ne bude vraćen u Sjedinjene Države, Santayana nije ostavio upute o raspolaganju svojim posmrtnim ostacima, pa se pojavilo pitanje gdje će taj nepopustljivi ateist biti

pokopan. Na koncu, kako se nikad nije odrekao španjolskog državljanstva, španjolski konzulat u Rimu dogovorio je da ga se sahrani u grobnicu za Španjolce na groblju Campo Verano. Nije bilo ni traga vjerovanju tijekom Santayanina života u samostanu. „Moj je ateizam, poput onoga Spinozinog“, pisao je, „istinsko poštovanje prema svemiru, pa niječe samo bogove koje su ljudi oblikovali po vlastitoj slici kako bi služili ljudskim interesima“.175 Uspoređujući se s Benediktom Spinozom, židovskim filozofom iz sedamnaestog stoljeća, o kojem ću raspravljati u sljedećem poglavlju, Santayana se prisjetio mislioca kojemu se iznimno divio. Spinoza je na objavljenu religiju gledao kao na plod ljudske mašte, baš kao i Santayana. Ali je, također kao Santayana, vjerovao da ona sadržava istinu koju se nikako drukčije ne bi moglo prenijeti. Santayana se izjašnjavao kao Lukrecijev učenik, no divio se materijalizmu toga rimskog pjesnika, ne njegovu odbacivanju religije. Epikurejska duhovnost, pisao je Santayana, bila je „nespretna, plašljiva i tužna“. Smatrao je da je Epikur odviše zaokupljen izbjegavanjem boli i kritizirao je i Epikurova najpoznatijeg učenika: „Lukrecijevo poimanje onoga što je zasigurno vrijedno ili ostvarivo vrlo je siromašno: sloboda od praznovjerja, s onoliko prirodne znanosti koliko treba za osiguravanje te slobode, prijateljstvo, i nekoliko jeftinih i zdravih životinjskih užitaka. Bez ljubavi, bez domoljublja, bez pothvata, bez religije.“176 Niječući tvrdnju da je bilo koji poredak u svijetu djelo božanskog stvoritelja, Santayana je slijedio Lukrecijevo mišljenje da je priroda nezavisna te se često opisivao kao materijalist. Ali Santayanin se materijalizam umnogome razlikovao od onoga francuskih materijalista o kojima sam pisao u prethodnom poglavlju, koji su zagovarali povratak dobroćudnoj prirodi, i od materijalizma markiza de Sadea koji je tvrdio da je priroda destruktivna i zla. Prema Santayani, priroda je kreativna energija koja stvara sve u svijetu, uključujući ljudsku vrstu i sva njezina djela. Umjetnost i znanost, etika i politika svojstveni su ljudima, baš kao i religija. U poglavlju svoje posljednje knjige Dominations and Powers (Dominacije i moći) iz 1950., naslovljenom ,Je li naturalizam nereligiozan?“, napisao je: O ovom se pitanju dade raspravljati jer riječi u redovnoj uporabi imaju puno značenja. Naturalizam je prema tome za poganina daleko od ateizma jer stvara mjesto za puno bogova. Židove i kršćane

nazivali su ateistima jer nisu štovali bogove koje je priznavala država. (...) Hinduisti su politeisti, monoteisti i panteisti. sve u jednom; a budisti, iako su zapravo ateisti te niječu postojanje duša, u teoriji su toliko religiozni i produhovljeni da se čini grotesknim da ih moderan kršćanin optuži za ateizam. (...) Potiče li ljubav prema čovjeku mržnju prema religiji? Ne, to čini neosjetljivost za ljudske neprilike i sve ono što čovjek najdublje voli.177 Santayana je modernom ateizmu prigovorio za implicitnu mizantropiju: „Zašto bismo se ljutili na snove, mitove, alegorije, ludilo? Ne smijemo ubiti um, kako to čine neki racionalisti, pokušavajući ga izliječiti.“178 Čudna je to vrsta naturalizma koja smatra da ljudski život treba pročistiti od religije. Malo je stvari ljudima prirodnije od nje. Da ne bude nesporazuma, religija je donijela puno patnje, baš kao i ljubav i potraga za znanjem. Poput njih, religija je dio bivanja čovjekom, ali jedna religija ne odgovara svima. Svaki je pokušaj nametanja univerzalnog načina života pogrešan. Prema kraju Dominacija i moći, Santayana je to posebno snažno zaključio: Brojni filozofi i političari doista nam kažu da oni već a priori poznaju ljudske potrebe i sposobnosti te da su one zapravo kod svakoga iste. Suprotnosti i sukobe u društvu i u svakom čovjeku pripisuju nedostatku ili iskrivljenosti obrazovanja. Kaže se da svi ljudi moraju pronaći isti moralni, politički i znanstveni režim, komunizam ili ustavnu demokraciju ili jednu pravu religiju koja im savršeno odgovara. Ako oklijevaju ili osuđuju sve takve režime, to mora biti jer ne poznaju činjenice i vlastito istinsko dobro. Mislim da ti filozofi i političari dobro poznaju sami sebe. Rođeni su kao dogmatici i urođeno militantni. Ali ta njihova sklonost, istovremeno netolerantna i neugodna, čini ih slijepima za stvarnu radikalnu različitost među ljudima. (...) Oni kažu da smo svi mi nadživotinje, ili smo pali iz raja ili ćemo za sebe napraviti raj na zemlji.179 Santayana je odbacio bilo kakvu ideju da civilizacija napreduje. Ako je stvaran, napredak znači usavršavanje određenih načina života: „Čitatelj od mene ne smije očekivati da povijesno ili eshatološki ocrtam usude slobode, kao da je sve napredak prema savršenstvu. Sve na ovom svijetu, u okvirima vremena, napredak je prema smrti. Istinski je napredak, u povoljnim razdobljima, korak prema savršenstvu u nekom obliku

života.“180 Santayana je u potpunosti odbacio ideju da je svemir hijerarhija s Bogom ili čovječanstvom na vrhu. Kontinuirani napredak moguć je jedino u tehnologiji i inženjerstvu. Napredak u tom smislu mogao bi se ubrzati, a kvaliteta civilizacije opadati: Svi mi sada osjećamo moralnu dvosmislenost mehaničkog napretka. Čini se da on množi mogućnosti, no uništava vjerojatnost jednostavnog, ruralnog ili nezavisnog života. Zasipa nas informacijama, ali ukida znanja, osim onog trivijalnog ili mehaničkog. Učimo mnogo stranih jezika, ali omalovažavamo vlastiti. Naša je filozofija veoma kritična i smatra se prosvijećenom, ali je zapravo buka međusobno nerazumljivih umjetnih jezika.181 Santayanin pogled na religiju potječe iz njegove kritike napretka. Religija je svojstvena ljudskoj životinji, ali ne bilo koja. Gnušao se nad militantnim i propovjedničkim monoteizmom. Najveća pogreška kršćanstva došla je iz platonizma, po kojem je (za kršćane koji su ga prihvatili) dobro moć u svijetu. Identificirajući se s tom moći, Crkva je neizbježno postala represivnom prema ljudskoj raznolikosti. Platonizam, a zatim i kršćanstvo, poticali su privid u pogledu prirode vrijednosti. Prema Santayani, vrijednosti su bile životinjske potrebe pretvorene u apstraktne kategorije i projicirane u svemir. Često ga se opisivalo kao relativista, no on se toga nije sramio. „Vrijednost je relativna“, pisao je, „dostojanstvo koje bilo što može poprimiti s obzirom na korist ili zadovoljstvo koje donosi nekom živom biću.“182 To ne znači da ljudske vrijednosti ovise o različitim mišljenjima. Iako su relativne jer odražavaju ljudske potrebe i okolnosti, vrijednosni sudovi često odlutaju od temeljne stvarnosti. „Dobro ni u kojem slučaju ne ovisi o mišljenju, nego je ukorijenjeno u podsvjesnoj i kobnoj prirodi živih bića, prirodi koja za njih određuje razliku između hrane i otrova, sreće i nesreće.“ U tom smislu, može postojati pogreška u etici. Ali vrijednosti ne mogu biti objektivne ako to znači biti nezavisan od živih organizama: „Vrijednosti pretpostavljaju da živa bića imaju smjer razvoja, da u njemu ustraju, tako da u odnosu na njih mogu postojati dobro i zlo. To da dobro treba biti relativno stvarnim naravima i jednostavno njihov urođeni ideal, prikriven ili ostvaren, presudno je za to da ono bude istinski dobro.“183 Bez organizama koji vrednuju, ne postoje vrijednosti. Santayana je iznio taj argument u snažnoj kritici Bertranda Russella, kojega je dugo privlačio platonizam u etici - ideja da vrijednosti opstaju u nekoj idealnoj

nematerijalnoj sferi. Russellu ide na čast što je prihvatio Santayanine kritike i napustio platonizam koji je toliko dugo cijenio.184 Santayana je bio neobičan po miješanju subjektivnog pogleda na vrijednosti i ideala kontemplacije. Gotovo svi oni koji su cijenili kontemplaciju tako su činili zbog toga što su vjerovali (poput Platona i ranog Russella) u višu stvarnost kojoj kontemplacija daje pristup. Santayana u to nije vjerovao. Cijenio je kontemplaciju jer je omogućavala jasnu viziju jedinog svijeta koji postoji - svijeta materije. Svatko tko kontemplira svijet oko sebe, ustvrdio je Santayana, susreće „biti“ - osjećaje slične onima za koje je pripovjedač u romanu Marcela Prousta U potrazi za izgubljenim vremenom otkrio kako mu bude sjećanja. Ispijajući čaj u koji je umakao komadić keksa, Proustov pripovjedač otkrio je kako ga je „prožeo (...) neki divan užitak, nešto posebno, a da nisam znao zašto. Učas su mi životne nedaće postale ravnodušne, životni porazi nevažni, kratkoća života prividna (...). Nisam se više osjećao prosječan, slučajan, smrtan.“185 Čini se da je Santayana doživio slično iskustvo: Tako um prosvijećen skepticizmom i izliječen od bučne dogme, um koji odbija sve izvještaje, i koji je slobodan od svake mučilačke tjeskobe za svoju vlastitu sudbinu ili opstojnost, nalazi u pustoši biti vrlo prijatnu i divnu samoću. Krajnji domašaji sumnje i odricanja otvaraju mu se, jednim laganim prijelazom, u polja beskrajne raznovrsnosti i mira, kao da je kroz ždrijela smrti prešao u neki raj gdje su se sve stvari kristalizirale u svoju vlastitu sliku, i izgubile svoju upornost i svoj otrov.186 Nigdje se ne spominje da te biti postoje u bilo kojoj višoj sferi. One su trenutne senzacije pojedinačnih umova koji su i sami tek trenuci u transformacijama materije. Kako je i sam priznao, Santayanina filozofija nalikovala je na klasični hinduistički filozofski sustav samkhya187 više nego na bilo koje zapadnjačko učenje.188 Taj je filozofski sustav poseban po tome što smatra materiju stvarnom i nezavisnom od bilo kojeg uma, a ne iluzijom koju je stvorio duh svijeta. Ali Santayanin je materijalizam bio dalekosežniji. Duh je blijesak u tami, prolazna svjesnost koja bukne u samoj materiji, ne u odvojenoj metafizičkoj stvarnosti.

Santayana je s tim sustavom dijelio mišljenje da bi oslobođeni um, umjesto rastvaranja u naddušu ili duh svijeta, bio savršeno integrirana cjelina. Opisujući to stanje, Santayana je zazvučao gnostički. Kako se um povlači u sebe, „cijeli će se prirodni svijet udaljiti. Postat će stran. Dodirnut će nas, i za nas moralno postojati, samo kao prizor našeg čudnog pribježišta, i kao tama, žudnja, zbrka u kojoj se duh našao uronjenim i iz koje se, uz beskonačne teškoće i nesigurnost, nada osloboditi.“189 Je li Santayana smatrao da je takvo oslobođenje moguće, osim kao prolazni osjećaj - dvojbeno je. Bilo mu je jasno da odvajanje koje je cijenio u bilo kojem trenutku može biti uništeno krhkošću tijela. Unatoč tomu, težio mu je: „jer nakon što život završi, a svijet nestane u dimu, za koje se stvarnosti duh čovjeka može hvaliti da ih je neobmanut prihvatio osim samih oblika obmane koje su ga zavarale?“190 Život duha nije došao kao onostrano mistično uznesenje, već kao posljedica razočaranosti svijetom. Ali razočaranje se pokazalo oslobađajućim, jer je omogućilo pogled na svijet s gledišta s kojeg se nije očekivalo spasenje u povijesti: „Svijet nije čestit; smrtan je, izmučen, zbrkan, vječno u zabludi; ali je protkan ljepotom, ljubavlju, iskrama odvažnosti i smijeha; a u njima duh plaho cvate i među trnjem raste prema svjetlu. Takav je lelujavi život te krilate stvari, duha, na ovoj staroj, prljavoj, majčinskoj zemlji.“191 Santayana je pronašao slobodu u bezbožnim mijenama materije od kojih su mistici pokušavali pobjeći. Idealna sfera izgrađena na ljudskim vrijednostima nije bila mjesto potrage za duhovnom slobodom: „Na kraju će se takav svemir, lebdeći poput mjehurića u mijeni stvari, gotovo sigurno rasprsnuti. Ondje prosvijećeno srce neće prostrijeti svoje blago. Sama je poplava plemenitiji pratitelj, a duh se s lakoćom kreće na vodama.“192 Joseph Conrad i bezbožno more Joseph Conrad često je tvrdio da je piscem postao slučajno, a slijed događaja potvrđuje njegovu tvrdnju. Prste je tu uplela i unutarnja potreba. Više od bilo kojeg drugog čimbenika, njegova iskustva iz Konga nagnala su ga da postane piscem. Ostao je napola slomljenim čovjekom, duševnim invalidom sklonim napadajima depresije. No ona su također oblikovala pisca kakvim je postao.

Priča se da je, kada su ga pitali što ga je navelo da postane piscem, šutio nekoliko minuta, a potom odgovorio: „Pa, dugo sam bio na obali.“193 U njegovom odgovoru ima istine. Kada se 1894. profesionalno posvetio pisanju, u trgovačkoj su se mornarici uvjeti mijenjali. Jedrenjaka, koje je preferirao u odnosu na parobrode, bilo je sve manje, a preostali nisu bili u najboljem stanju. Posade parobroda bile su manje i bolje plaćene, dok se broj majstora moreplovaca koji se natječu za položaje povećao. Vještine koje je Conrad stekao u više od dvadeset godina plovidbe ubrzano su postajale zastarjele. U svakom slučaju, njegov je stav prema tom zanimanju bio dvojak. Ford Madox Ford, koji ga je dobro poznavao i s njim literarno surađivao, čak je izjavio da je Conrad mrzio život na moru.194 Život u trgovačkoj mornarici bio je težak. Kabine su bile tijesne i opasne po zdravlje, a hrana grozna. Radni uvjeti bili su teški. Conrad se nekoliko puta ozlijedio i preživio brodolom u čamcu za spašavanje. Uz te opasnosti i bijedu, zaposlenje je bilo tek povremeno. U dvadeset godina pomorstva Conrad je neuspješno pokušavao postići financijsku nezavisnost nizom špekulativnih pothvata, uključujući kitolov, plovidbu Sueskim kanalom, biserarstvo u Australiji, rad za kanadske željeznice i za japansku mornaricu. Kada se latio pisanja, počeo je patiti od onesposobljavajućeg gihta. Više nije mogao biti pomorac. Rođen 1857. u poljskoj aristokratskoj obitelji u Ukrajini kojom je vladala caristička Rusija, djetinjstvo je proveo u ruskim provincijama nakon što je njegov otac protjeran zbog proturuskih aktivnosti. Suprotno željama obitelji, otišao je u Francusku i postao brodski sluga, a 1886. postao je kapetanom duge plovidbe. Bio je uključen u krijumčarenje oružja u Španjolskoj i pridružio se pokušaju državnog udara katoličke skupine koja je htjela preuzeti španjolsko prijestolje. Nakon što je u Kongu šest mjeseci bio zapovjednikom riječnog broda, nikada se više nije vratio na pučinu. Kada je konačno prestao ploviti, već je nekoliko godina pisao te je 1889. započeo s radom na svojem prvom romanu, Almayerovoj ludosti, objavljenom 1895. Pisao je na engleskom, svojemu trećem jeziku (prvi i drugi bili su poljski i francuski). U Engleskoj je bio i ostao stranac, premda je to bila zemlja koju je volio. Kako je to sročio u pismu prijatelju Poljaku, „Homo duplex u mom slučaju ima više od jednog značenja“.195

Slabije poznata od Srca tame, ali ništa manje snažna, priča o Kongu „An Outpost of Progress“ (Ispostava napretka), izruguje se taštini europskih kolonijalista koji su mislili da divljacima donose slobodu: Malo ljudi shvaća da je njihov život, sama srž njihovog karaktera, njihovih sposobnosti i odvažnosti, samo izraz njihova vjerovanja u sigurnost njihove okoline. Hrabrost, držanje, samopouzdanje; emocije i načela; svaka velika i nevažna misao ne pripadaju pojedincu nego gomili. (...) Ali dodir s čistim sirovim divljaštvom, s primitivnom prirodom i primitivnim čovjekom, u srce unosi nagao i dubok nemir.196 Taj je nemir mučio Conrada u Kongu, kada se suočio s divljaštvom križarskog pohoda u ime civilizacije. Osjećao se samim do kraja života. Zadaća koje se kao pisac prihvatio bila je da svojim civiliziranim čitateljima prenese ono što je vidio. Sumnjao je da može preživljavati od svojega novog poziva - ta se sumnja pokazala točnom jer bi, iako je povremeno zaradio velike iznose, često bio u dugovima. Redovito je patio od spisateljske blokade i često se bojao da nikad više neće moći pisati. Conrada je u tim iskušenjima podržavala vjerna supruga Jesse. Ali čini se da je trebao više od onoga što mu je pružao obiteljski život te se 1916.-1917. upustio u preljub s američkom novinarkom Jane Anderson.197 Odvažna ljepotica dobro poznata u londonskom visokom društvu, Anderson se udala za španjolskog plemića, javljala se s falangističke strane Španjolskog građanskog rata, špijunirala za Italiju i Japan te izvještavala za naciste. Na kraju rata, u Austriji su je uhitile američke vojne vlasti, optužena je za izdaju, puštena, i tada je nestala. Vjeruje se da je ostatak života provela u Španjolskoj, iako su mjesto i vrijeme njezine smrti nepoznati. Anderson je bila nadahnuće za Donu Ritu, heroinu Conradova romana The Arrow of Gold (Zlatna strijela) iz 1919. Conradove su posljednje godine obilježili loše zdravlje i novčani problemi. Kada je u svibnju 1924. dobio službeno pismo, pretpostavio je da je riječ o potraživanju neplaćenog poreza. No bila je to ponuda viteštva koju je Conrad odbio. Kada je u kolovozu te godine umro od zatajenja srca, sahranjen je po katoličkom obredu iako je često izražavao neprijateljstvo prema kršćanskoj religiji. Sprovod je organiziran za vrijeme festivala kriketa pa je prošao gotovo neprimijećeno. Na njegov nadgrobni spomenik na groblju u Canterburyju uklesani su stihovi pjesme Edmunda Spensera iz šesnaestog

stoljeća, The Faerie Queene (Vilinska kraljica), koje je Conrad upotrijebio kao epigraf svojega posljednjeg romana The Rover (Skitnica)198 iz 1923.: San nakon rada, luka nakon oluja na vodi, Mir nakon rata, smrt nakon života, doista jako godi.199 „Prije Konga, bio sam samo životinja.“200 U vrijeme kada je Conrad putovao u taj kraj, Kongo nije bio belgijska kolonija, nego osobno leno kralja Leopolda. Na međunarodnoj konferenciji u Bruxellesu 1876., Leopold je iznio svoj cilj: „Otvaranje civilizaciji jedinog područja naše kugle zemaljske na koje se ona još nije probila, prodiranje kroz čamu koja se nadvila nad čitave rase, predstavlja, ako to mogu tako reći, križarski pohod dostojan ovog stoljeća napretka.“201 Teritorij je zapravo bio eksploatiran s nevjerojatnom surovošću, a njegovo stanovništvo iskorištavano kao potrošan resurs. Kako je Conrad zabilježio u dnevniku iz vremena boravka u Kongu, mrtva su tijela i ljudske kosti naokolo ležali neukopani. Okovanim su robovima kundacima tukli ruke i amputirali ih za kaznu. Kada više nisu bili od koristi, radnike bi se postrojilo jednog iza drugoga i ustrijelilo jednim metkom. One bolesne ili ozlijeđene bacalo se psima. Nije jasno koliko je toga Conrad vidio. Ali ono što je vidio bilo je dovoljno da na njega utječe do kraja života. Conradova je reakcija na Kongo bila shvaćena kao odbijanje viktorijanske ideje napretka. Vidio je previše kolonijalističkog djelovanja da bi vjerovao da je ono u suštini civilizirajuće. Ali njegov otpor ideji napretka nadilazio je samo odbijanje određene vizije ljudskog poboljšanja koje su Leopold i oni koji su djelovali u njegovo ime prizivali kako bi opravdali svoju lakomost. Conrad nijednu viziju budućnosti koja je uključivala promjenu u ljudskoj prirodi nije mogao ozbiljno shvatiti. Tu je nevjericu izrazio u mnogim svojim pismima, uključujući i neka Bertrandu Russellu. Vidjevši kaos u Kini, Russell je rješenje potražio u „međunarodnom socijalizmu“. Conradov je odgovor bio oštar i konačan. Russellova vizija socijalističke budućnosti bila je: ona vrsta stvari kojoj ne mogu odrediti nikakvo konačno značenje. Nikada nisam uspio pronaći, niti u knjizi niti u govoru bilo kojeg čovjeka, išta što bi se na trenutak suprotstavilo mojemu duboko usađenom osjećaju usuda koji vlada ovim svijetom što ga nastanjuju ljudi. Ipak, to je samo sustav, ne pretjerano nejasan niti veoma

moguć. Kao puka sanjarija, nije ni od posebne važnosti. (...) Ali znam da ti od mene ne bi očekivao polaganje vjere u bilo koji sustav. Jedini lijek za Kineze i sve nas ostale jest promjena mišljenja, ali gledajući posljednjih 2000 godina nema puno razloga to očekivati, čak i ako je čovječanstvo u uzletu - nesumnjivo velik „uspon“, ali ne i velika promjena. On ne leti poput orla; leti poput kornjaša. A zasigurno si primijetio kako je ružan, smiješan i šašav let kornjaša.202 Conrad je u pismu prijatelju R. B. Cunninghameu Grahamu, škotskom avanturistu i socijalistu, napisao: „Čovjek je izopačena životinja. Njegovu izopačenost treba organizirati. (...) Društvo je u osnovi kriminalno - da nije tako, ne bi postojalo.“203 Conradovi bespoštedni pogledi na društvo imali su malo toga zajedničkog s kršćanskom idejom istočnog grijeha. Kršćanska religija mu se činila nedoličnom - „apsurdnom orijentalnom bajkom“.204 U piščevoj bilješci uz Obris sjene, kategorički je iznio svoje odbacivanje religije: „ (...) odveć se pouzdajem u svoju svijest o čudesnome da bi me ikada oduševilo ono puko nadnaravno, koje je (složili se vi s time ili ne) tek jedan umjetni proizvod, izmišljotina umova neosjetljivih za fine istančanosti našeg odnosa i s mrtvima i sa živima (.. .).“205 Za Conrada, ljudska su bića bila dio prirodnog svijeta. Svijest nije shvaćao isključivo kao blagoslov. „Razmišljanje je veliki neprijatelj savršenstva. Navika dubokog promišljanja, moram to reći, najpogubnija je navika što ju je stvorio uljuđeni čovjek.“206 Ponovno pišući Cunninghameu Grahamu, opisao je ljude kao svjesna bića zarobljena u mehaničkom svemiru: Postoji - recimo - stroj. Sam se usavršio (strogo sam znanstven) iz kaosa ostataka željeza i pogledajte! - on plete. Užasnut sam stravičnim djelom i stojim zgrožen. Čini mi se da bi trebao vesti - ali on nastavlja plesti. (...) Najviše pogađa misao da se zloglasna stvar sama napravila; napravila se bez misli, bez svijesti, bez predviđanja, bez srca. To je tragično. (...) Zaplete nas i isplete. Isplela je vrijeme, prostor, bol, smrt, pokvarenost, očaj i sve iluzije - i ništa nije važno. Priznat ću međutim da je promatranje tog nemilosrdnog procesa ponekad zabavno.207 Kasnije je napisao:

Stroj je rjeđi od zraka i neuhvatljiv poput blijeska munje. (...) Zar za reformom, poboljšanjem, vrlinom, znanjem, pa čak i ljepotom samo je tašto pretvaranje. (...) Život ne poznaje nas i mi ne poznajemo život - ne poznajemo čak ni vlastite misli. (...) Vjera je mit, a vjerovanja su prolazna kao izmaglica na obali.208 Daleko od toga da je svjesnost najveći ljudski uspjeh, kao što su humanisti njegovog i našeg vremena mislili, samosvijest je ta koja ljudske nevolje čini nepodnošljivima: Mogu se izgraditi sustavi i donijeti pravila - samo kada bismo se mogli riješiti svjesnosti. Ono što ljudski rod čini tragičnim nije to što je žrtva prirode nego to što je toga svjestan. Biti dio životinjskog carstva pod uvjetima ovog svijeta nije loše, ali čim spoznaš svoje ropstvo, bol, bijes, razdor - tragedija počinje.209 Conrad je tu tragediju istražio u djelu Pobjeda: jedna otočka priča (1915.), najboljem od svojih kasnih romana. S besprijekornom ironijom, za protagonista je odabrao lutajućeg sina švedskog aristokrata umornog od svijeta, Schopenahuerova učenika, o čijoj ću inačici ateizma pisati u sljedećem poglavlju (Schopenhauerovi su napisi imali velik utjecaj na Conrada). Schopenhauer je vjerovao da je, kako je život pun patnje i tuge, najbolje rješenje otuđenje. Otuđujući se od ljudskog svijeta i odbijajući bilo kakve bliske odnose, životna bi se patnja mogla izbjeći. Pod utjecajem te filozofije, Axel Heyst odlučuje se za lutalački život te na kraju živi s kineskim slugom na otoku u Malajskom arhipelagu. Heystov život poremeti susret s Lenom, nesretnom mladom Engleskinjom koja svira u orkestru u hotelu na Javi. Osjećajući sažaljenje, ali i požudu, Heyst joj pomogne pobjeći nakon čega žive zajedno na njegovu otoku. Heystov se život opet poremeti kada na otok pristigne razbojnička banda kako bi ukrala blago za koje se priča da je Heyst nagomilao. Shvativši da je Lena u opasnosti, Heyst joj pomogne skriti se u bungalovu. No jedan je pripadnik bande pronađe te je smrtno rani. Heyst pristiže na mjesto zločina, a Lena mu daje nož kako bi se obranio. Umirući, Lena od njega traži obećanje ljubavi. U „prokletom nepovjerenju u sve što život jest“210 Heyst joj to ne može obećati, ali Lena umire uvjerena u to da je spasila život onome koji ju je volio. U očaju, Heyst pali bungalov te ga nalaze mrtvoga pored nje. Priča završava riječima kapetana koji je poznavao Heysta: „Više se nije imalo što ondje činiti. (...) Ništa!“211 Zaključivši tako

Heystovu priču, u Conradu su možda odjeknule posljednje rečenice Schopenhauerova velikog djela: [Mi to naprotiv] slobodno priznajemo: ono što ostaje nakon potpunog ukidanja volje, za sve one koji su još uvijek puni volje, jest, dakako, ništa. Ali vrijedi i obrnuto, za sve one u kojima se volja preokrenula i poništila, ovaj je naš vrlo stvaran svijet, sa svim svojim suncima i mliječnim stazama - ništa.212 Conrada su često opisivali kao skeptika. Ali njegov skepticizam nije bio onaj filozofa koji mogućnost spoznaje dovode u pitanje. Ono što je Conrad dovodio u pitanje jest sama vrijednost znanja. Kao što smo vidjeli, vjerovao je da je svjesnost upitne vrijednosti. Tu je sumnju dijelio s Bertrandom Russellom koji je 1888. u svome tajnom adolescentskom dnevniku zapisao: „Želio bih vjerovati u život vječni, jer me ojađuje smatrati čovjeka samo strojem obdarenim, na njegovu nesreću, sviješću.“213 Ideja da su ljudi „svjesni strojevi“ predstavljena je 1874. u predavanju T. H. Huxleya, čija sam stajališta o evoluciji razmotrio u trećem poglavlju. Sumnjajući u vrijednost svjesnosti, Conrad je slijedio ideju koja je tada bila aktualna. Iznenađujuće je kako je pristupio toj ideji. Kroz lik Heysta, Conrad se pita je li obmana možda ljudski vrednija od pojačane samosvijesti koja lišava život smisla. Svaka mogućnost ispunjenog života bez iluzija i sama bi mogla biti iluzija. Puno prije nego što je napisao Pobjedu, Conrad se bavio tim pitanjima kroz lik Singletona u The Nigger of the Narcissus (Crnac s Narcisa) iz 1897. Prvi je to od Conradovih „engleskih“ romana kojemu radnja nije smještena na Dalekom istoku, a u njemu nema previše zapleta. Prepričavajući putovanje Narcisa iz Bombaja kući u London, pripovjedač opisuje kako se posada nosi s opasnostima putovanja, koje uključuju prodor mora u brod koji se nagnuo na bok u olujnim morima oko Rta Dobre Nade. Među likovima su James Wait, crni mornar sa Svetog Kristofora, ujedno „crnac“ iz naslova, Donkin, lupeški mornar iz Cockneya, i Singleton, „usamljeni relikt prožvakane i zaboravljene generacije“. Radnja se vrti oko Waita, bolesnika s kojim ostatak posade isprva suosjeća ali se kasnije uviđa da je tiranski neradnik. Singleton praznovjerno predvidi da će Wait umrijeti kada ugledaju kopno. Singletonovo se proročanstvo pokaže točnim, a Waitova smrt oslabi

solidarnost skupine. Kada Narcisom doplove kući i tegle ga uz Temzu, slobodu mora ostavljaju za sobom i odlaze svatko svojim putem. Roman se smatralo Conradovom potvrdom ljudske solidarnosti i točno je da knjiga odaje počast vrlinama njegovih kolega pomoraca s kojima je dijelio život na moru. Ali još se jedno značenje otkriva u pismu Cunninghameu Grahamu, koje je Conrad napisao nakon što je njegov prijatelj ustvrdio da bi Singleton bio uvjerljiviji da je bio obrazovan. Conrad odgovara: Ti kažeš: „Obrazovani Singleton“ (...). Ali prije svega - kako obrazovan? Ako je riječ o znanju o tome kako živjeti, moj ga je čovjek u osnovi imao. Bio je u savršenom skladu sa svojim životom. Ako pod obrazovanjem misliš na stručno znanje, postavlja se pitanje - koje znanje, i koliko tog znanja - kojeg usmjerenja? Treba li se zaustaviti na ravninskoj trigonometriji ili na presjecima stošca? Ili bi trebao proučavati platonizam, ili pironizam, ili filozofiju blagog Emersona? Ili misliš na onu vrstu znanja koja bi mu omogućila da spletkari, laže i intrigama se probije na čelo gomile koja nije ništa bolja? Zar bi doista sa zlom namjerom u tom nesvjesnom čovjeku poticao moć razmišljanja? Tada bi postao svjestan - puno nevažniji - i vrlo nesretan. Sada je jednostavan i moćan poput elementarne sile. Uništiti ga može samo prokletstvo propadanja - vječnog zakona koji će ugasiti sunce, jednu po jednu zvijezdu, i u sljedećem će se trenutku ledena tama proširiti cijelim svemirom. Ništa ga drugo ne može uništiti - on ne razmišlja. Bi li ti doista htio takvom čovjeku reći: „Spoznaj samoga sebe.“ Shvati da si ništa, manji od sjenke, nevažniji od kapi vode u oceanu, prolazniji od obmane sna. Bi li?214 To je razorna kritika racionalizma u etici. Od Sokrata se pretpostavljalo da će introspektivan život biti dobar život.215 Conrad odbacuje to vjerovanje. Razmotrite li ga sami, možda ćete otkriti da vaši uobičajeni odgovori na život nestaju. Racionalisti to pozdravljaju kao mogućnost odabira svog životnog puta, Vjeruju da se pravi način življenja može otkriti upotrebom razuma. No to je zato što su naslijedili vjeru u racionalan svijet - vjeru Platona, kršćanstva i sekularnog humanizma. Ako u konačnici nema reda, introspektivni život teško da će biti vrijedan življenja. Suprotno tome, Singleton zna kako živjeti. Ima skup načela koja oblikuju njegov život. Ta su načela osmislili ljudi, ne Singleton ili neka

određena generacija. Njegov način života među kolegama pomorcima oblikovan je njegovim susretom s morem. Ni Singleton ni ostali članovi posade moru ne zamjeraju ravnodušnost. Kako Conradov pripovjedač piše: „Ljudima u njegovoj prezrivoj milosti, besmrtno more u svojoj pravednosti dodjeljuje punu povlasticu željenog nemira. Savršenom mudrošću njegove milosti njima nije dopušteno lagodno meditiranje o složenom i oporom okusu postojanja.“216 Singleton nije bio blagoslovljen ni kakvom spasonosnom vjerom koja je Conradu nedostajala. Umjesto toga, imao je pribranost koja dolazi od mogućnosti dokazivanja, bez puno razmišljanja, u situacijama koje se ne mogu ispraviti. Mogućnost suočavanja sa sudbinom definirala je Conradovo odbacivanje ideje napretka i njegov ateizam. Borba moreplovaca s oceanom šifra je za ljudsko postojanje u bezbožnom svemiru. Conrad je mehaničke procese u kojima su se ljudi našli smatrao tragičnima. Nijedna od vizija poboljšanja koje su osmislili suvremeni mislioci nije mogla stati uz bok njegovom „duboko usađenom osjećaju usuda koji vlada ovim svijetom što ga nastanjuju ljudi“. No taj je nepobjedivi usud poticao kvalitete koje je kod ljudi smatrao najvrednijima. Conrad nije oplakivao odlazak Boga kroz kojega je ljudska osobnost projicirana u čitav svemir. Bezličnost mora - „savršena mudrost njegove milosti“, kako je to on sročio u zacijelo ironičnu teološku aluziju - dala je ljudskim bićima njihovu slobodu. Bezbožni je ocean dao Conradovim moreplovcima sve što su trebali, a Conradu sve što je želio.

VII. Ateizam tišine Mistični ateizam Arthura Schopenhauera Ako je Nietzsche na sva zvona oglašavao smrt Boga, Arthur Schopenhauer tiho ga je pokopao. Nije osjećao žal za mrtvim Bogom. Znatno više nego što je to njegov tvrdoglavi učenik ikada mogao, monoteizam je bez žaljenja ostavio iza sebe. Schopenhauer je rođen u Danzigu 1788. Otac mu je bio čovjek čvrste volje koji je unatoč tomu patio od napadaja tjeskobe te je vjerojatno počinio samoubojstvo. Majka mu je bila vrlo inteligentna žena, koja je napisala neke zanimljive romane i osnovala utjecajni salon. Iako je odgojen u kućanstvu koje je bilo kršćansko prema onodobnim konvencionalnim standardima, čini se da nikada nije upio nimalo kršćanske pobožnosti. Ako je Schopenhauer u mladosti, ili u bilo kojem dijelu svog života imao religiju, bila je to glazba. U glazbi je našao nagovještaje onostranog svijeta. Zaključio je da je priroda stvari neizreciva. Jezik nije mogao zahvatiti stvarnost koja se nalazila iza promjenjive vanjštine. Ali ono neizrecivo i dalje se moglo otpjevati ili odsvirati. Ono što je glazba nagoviještala nije bio kršćanski Bog. Bilo je to nešto sličnije bogu negativnih teologa - stanju čistog bivanja. Da bi se taj bog pokazao, kršćanski je Bog trebao primiti posljednju pomast i otići na vječni počinak. I sam izrazito čvrste volje, Schopenhauer je bio uvjeren da je volja uzrok svih ljudskih nedaća - ta nemirna, neutaživa želja koja pogoni sve što postoji. Vjerovao je da bi svatko tko bi spoznao ovu istinu odustao od života i svojih apetita. Schopenhauer ništa takvoga nije napravio. Kada je postao financijski neovisan, živio je točno onako kako je htio. Slijedio je dnevnu rutinu, pišući ujutro i šećući jednu od pudlica koje je imao tijekom života, svirao je flautu i išao u kazalište, uživao u dobroj hrani i povremenoj čaši vina. Vječni neženja, uvijek je bio u potrazi za erotskim zadovoljstvima kad god je mogao u njima uživati ne narušavajući svoju neovisnost. Seksualni dnevnik koji je vodio spaljen je nakon njegove

smrti, ali iz njegovih objavljenih djela saznajemo da je seks smatrao dominantnim ljudskim porivom, snažnijim od samoodržanja i više ispunjujućim od okrutnosti bez motiva koju je, poput Dostojevskog, prepoznao kao osnovni ljudski poriv. Schopenhauerova razmišljanja u Metafizici spolne ljubavi imala su dubok utjecaj na Sigmunda Freuda. Iako je vjerovao da je većina ljudskih bića neizlječivo iracionalna, Schopenhauer je upravljao svojim životom iznimno razborito. Možda je ljudski svijet smatrao dolinom patnje, ali se pobrinuo da sam ne pati previše. U teoriji, davao je prednost samoodricanju. U praksi je živio prema maksimama građanske razboritosti. Za razliku od Nietzschea, u Schopenhaueru nije bilo ničega svetačkog - i on je toga bio svjestan. Praktične je razboritosti prema kojima je živio sažeo u nizu eseja koji su, sabrani, objavljeni u brojnim izdanjima i prevedeni na mnoge jezike.217 Čini se da je Schopenhauer vodio dvostruki život, istodobno pažljivo njegujući svoje užitke i neprekidno propovijedajući ispraznost žudnje. Bilo kome tko vjeruje da bi filozofi morali živjeti prema svojim učenjima - kao što je to, primjerice, činio Santayana - ovo se može činiti licemjernim. Ali na neki je način to bio život kreativnog proturječja. Schopenhauerovo razborito upravljanje svojim životom omogućilo mu je pisanje nekih od najpronicljivijih i najbolje napisanih tekstova moderne filozofije. Ni njegova sebičnost nije bila u potpunosti neprivlačna. Za sve umorne od samodopadnih popravljača svijeta, ima nešto osvježavajuće u Schopenhauerovoj bezobzirnosti. Njegov način života sastojao se od discipliniranog intelektualnog rada, doziranog hedonizma i redovitog opuštanja kroz glazbu. Iako privržen svojim zadovoljstvima, bio je zabrinut za svoje zdravlje. Oprezno je upravljao novcem. Naslijedivši novac od očeva poduzeća, cijenio je osobni dohodak kao nužan uvjet svoje slobode - i to ne samo zbog potrebe bavljenja banalnim zanimanjima poput posla službenika, kojim se bavio dvije godine pa se bojao da će to raditi do kraja života. Bogatstvo ga je također oslobodilo potrebe pisanja za novac. Nije trebao udovoljavati izdavačima ili se podvrgavati sudu svojih suvremenika filozofa, koje je ismijavao i prezirao. Za Schopenhauerova buntovnog učenika Nietzschea, pastorova sina, smrt Boga bila je najveći događaj u povijesti - prekid iz kojeg se bitku želi nametnuti novo značenje kako čovječanstvo ne bi upalo u ponor nihilizma. Povijest za Schopenhauera nikada nije imala nikakvo značenje, i nikakav

čin volje ne bi mogao dati smisao tijeku ljudskih događaja. Za bilo koga odgojenog u kršćanskoj nadi, to bi značilo očaj. To je zato što su i dalje u povijesti tražili oprost grijeha. Ako bi se mogli osloboditi tih lažnih nada, uvidjeli bi da je nedostatak značenja u povijesti također iskupljujuć - poticaj da se odreknu svijeta. Kako je Schopenhauer to sročio u svojemu oštrom eseju protiv kršćanstva: Religija kojoj je temelj jedan jedini događaj, pa iz tog događaja do kojeg je došlo na određenom mjestu, u određeno vrijeme, pokušava napraviti prekretnicu svijeta i sveg postojanja, ima tako slab temelj da jednostavno ne može preživjeti. (...) Kako je s druge strane u budizmu mudra pretpostavka o tisuću buda! (...) Toliko je buda potrebno zato što na kraju svake kalpe [kozmičke epohe] svijet nestaje, a s njim i budističko učenje, pa je novom svijetu potreban novi buda. Spasenje uvijek postoji.218 Odbacujući kršćanstvo, Schopenhauer je također odbacio i svaku filozofiju u kojoj je povijest proces ljudskog osamostaljenja. „Ono što povijest prenosi“, pisao je, „ustvari je samo dug, težak i zbunjujuć san čovječanstva.“ S gnušanjem je odbacio filozofiju G. W. F. Hegela, najistaknutijeg njemačkog mislioca tog doba, koji je povijest smatrao progresivnim razvojem svjetskog duha - što je Schopenhauer opravdano smatrao prikrivenom kršćanskom teodicejom. Schopenhauer je prezirao Hegela. Dok je kratko predavao na Sveučilištu u Berlinu, zakazao je svoja predavanja točno u vrijeme održavanja Hegelovih, samo kako bi ga isprovocirao. Samo se šačica studenata okupila da sluša Schopenhauerova predavanja o „biti svijeta i ljudskog duha“, dok ih je više od dvjesto otišlo slušati Hegela kako razglaba o unutarnjoj logici povijesti. Hegel je pokazivao, na vlastito zadovoljstvo i vjerojatno ono njegovog slušateljstva, da je povijest racionalna i zadovoljavajuće moralna. Unutarnja je logika povijesti stvorila velebnu prusku državu. Za Schopenhauera, to je bila samo tvrdnja da „sila ima pravo“ upakirana u metafizičku govoranciju. Schopenhauerov odgovor na Hegelovu filozofiju imao je drugi izvor. Shvaćajući povijest kao proces u kojemu duh ostvaruje samog sebe, Hegel je otvorio put modernim filozofijama u kojima je čovječanstvo zamijenilo Boga. Monoteizam i humanizam fikcije su koje, djelujući zajedno, stvaraju iluziju da je povijest značajna jer sadržava neku vrstu iskupljujuće važnosti. Za Schopenhauera, kao i za gnostike antičkih vremena, spasenje

nije bilo događaj u vremenu, nego oslobođenje od vremena. Njegova je filozofija bila potpuna suprotnost modernom gnosticizmu u kojemu samoobogotvoreno čovječanstvo povijest privodi slavodobitnom kraju. Kada je riječ o filozofima koji su mu prethodili, Schopenhauer je bio Kantov sljedbenik i njegov kritičar. Veliki je mudrac prosvjetiteljstva pokazao da je stvarnost nespoznatljiva ljudskim umom. Sve što imamo su fenomeni - svijet onakav kakvim nam se čini. Kako bismo onda trebali živjeti? Kao pobožni kršćanin, Kant nije mogao prihvatiti odgovor Davida Humea, koji je savjetovao život vođen prirodom, navikama i običajima. Stoga je Kant uz pomoć racionalizma ponovno uspostavio kršćanske vrijednosti. Svako racionalno biće koje primjenjuje kategorički imperativ - „Radi tako da maksima tvoje volje uvijek može vrijediti ujedno kao načelo općega zakonodavstva“ - doći će do istih moralnih pravila. To je, ustvari, bila prosvjetiteljska preformulacija zlatnog pravila: „I kako želite da ljudi vama čine, tako činite i vi njima.“ Schopenhauer je uočio pogrešku u toj tvrdnji. Ljudska bića koja primjenjuju zlatno pravilo ne dolaze do istih sudova o dobru i zlu. Kršćani koji su tako činili podržavali su mnoge prakse koje se danas smatraju nepravednima - osobito ropstvo. Kantovci kažu da to samo pokazuje pogrešnu primjenu kategoričkog imperativa. Ali ima li razloga misliti da on mora iznjedriti jedinstveni skup općih zakona? Osim ako ne pretpostavimo božanskog zakonodavca, nema razloga etiku smatrati poslušnošću bilo kojem zakonu. Schopenhauer je osnovom etike smatrao osjećaj - emociju suosjećanja prema drugima koja može doći sa shvaćanjem da je jastvo iluzija. Spasenje je rušenje te iluzije. Oslobođeni pojedinac ulazi u oblast gdje volja šuti. Naznake te oblasti vidljive su u trenucima očaranosti ljepotom. Na Schopenhauera je u tom načinu razmišljanja utjecala indijska filozofija, posebno vedantički sustav.219 Bio je jedan od prvih europskih mislioca koji su je proučavali. Schopenhauer ništa nije rekao o prirodi duhovne oblasti. Odbacivši svaku ideju boga stvoritelja, bio je beskompromisan ateist. No ustrajući na stvarnosti nečega neizrecivog, približio se apofatičkoj teologiji njemačkih mistika i Pravoslavne crkve. U ljudskom se poimanju ta transcendentalna oblast čistog bivanja ne mora činiti kao ništa posebno. Ali ljudski je um i sam ništa te gledajući onkraj sebe pokušava proći kroz veo maye - opće iluzije - i približiti se stvarnosti.220

Schopenhauerov mistični ateizam nadahnuo je neke zanimljive mislioce. Jedan od njih, danas gotovo zaboravljen, bio je pisac i filozof Fritz Mauthner (1849. - 1923.), autor povijesti ateizma u četiri sveska. Prema Mauthneru, ateisti se nisu trebali odreći vjerovanja u Boga, nego same ideje Boga. Neke je od najvećih mistika - kao što je bio Nijemac Meister Eckhart221 (1260.-1328.), heretik koji se molio Bogu da ga oslobodi ideje Boga - smatrao ateistima u tom smislu. Ishod takvog iscrpnog ateizma bio je ono što je Mauthner nazvao „bezbožnim misticizmom“ - tihom kontemplacijom svijeta onkraj riječi. Kao radikalni nominalist koji je naše predodžbe smatrao tek korisnim oruđima, vjerovao je da jezik može obmanjivati kada nam nameće pogled na svijet. Nespominjan u filozofiji, osim u uvredljivoj primjedbi u Wittgensteinovu Tractatusu, Mauthnerov je rad trajno utjecao na Samuela Becketta, koji je Mauthnerove knjige godinama držao na noćnom ormariću.222 Schopenhauerova misao donekle je ograničena. Odrekao se svijeta kao iluzije, ali nigdje nije objasnio kako je ova iluzija nastala i zašto. Njegovo poimanje spasenja nije ništa manje problematično. Ako se iza svijeta nalazi ništavilo, najjednostavniji put u spasenje je samoubojstvo. Schopenhauer odbija tu implikaciju argumentirajući da samoubojstvo ništa ne rješava budući da se volja zatim jednostavno obnavlja u drugom obliku. Ali, ako je život samo bol, smrt patniku rješava sve - ma kako iluzorni on ili ona bili. S druge strane, prihvaćanje svijeta kao iluzije ne znači bijeg iz njega. Kako ga Schopenhauer opisuje u većini svojih djela, ljudski život - kao i sve što postoji - uzaludno je nastojanje. No s druge točke gledišta, taj je besciljni svijet čista igra. U nekim indijskim tradicijama, svemir je igra (lila, na sanskrtu) duha. Schopenhauer se čvrsto držao vjerovanja da je svijetu potrebno iskupljenje. Ali od čega? Na kraju krajeva, sve što postoji samo je maya. Ne tražeći nikakvo oslobođenje od neopipljivog sjaja svijeta, oslobođeni um može naći ispunjenje igrajući svoju ulogu u općoj iluziji. Dvije negativne teologije: Benedikt Spinoza i Lav Šestov Nije lako povući jasnu crtu između ateizma i negativne teologije. Ateist koji niječe da je bog stvorio svijet može prihvatiti boga koji prožima svijet

no o kojemu se malo toga ili ništa pozitivno ne može reći. Benedikt Spinoza, nizozemsko-židovski filozof iz sedamnaestog stoljeća, bio je ateist koji je vjerovao da se ovog imanentnog boga može spoznati korištenjem čistog uma, a istovremeno je smatrao da ga se može opisati samo na negativan način. Ne konačni objekt nego beskonačna supstancija, vječno postojana bez početka ili kraja u vremenu, Spinozin je bog bio identičan svijetu a ipak nije imao nijedno od njegovih obilježja. Spinoza započinje pisati Etiku, svoje najveće djelo, s namjerom da pokaže kako bog mora postojati. Pod „bogom“ Spinoza podrazumijeva jedinstvenu, beskonačnu supstanciju, deus sive natura, bog ili priroda. Ako se boga ovako razumije, bog monoteizma ne može postojati. Nema transcendentne moći koja bi mogla stvoriti neovisan svijet. Čin stvaranja, u židovskoj i kršćanskoj teologiji ili mitovima, izraz je slobodne volje. Ali bilo kod boga, bilo kod ljudskih bića, slobodna je volja iluzija. Svijet je opći sustav u kojemu je sve onako kako treba biti. Ništa nije slučajno, nema čuda. U takvom svijetu, jedina moguća sloboda jest sloboda uma, koja znači razumjeti da stvari ne mogu biti drukčije nego što jesu. Odbacujući čak i logičku mogućnost tvorca, Spinoza je bio ateist najradikalnije vrste. Ipak, na kraju Etike on tvrdi da se „naš spas ili blaženstvo ili sloboda [sastoji] (...) u stalnoj i vječnoj ljubavi spram Boga (...)“. Ta je „ljubav spram Boga najviše dobro kojem pod zapovijedi uma možemo težiti“ - vrhovno dobro ljudskog života. Nitko tko Boga razumije ne može ga mrziti. Ali nitko od Boga zauzvrat ne može tražiti ljubav, jer oni i Bog nisu različite stvari. Samo jedna stvar postoji - sam Bog.223 Može se činiti čudnim da bi jedan mislilac tražio dokaz da bog monoteizma nikako ne može postojati, a zatim tvrdio da je ljubav prema Bogu vrhovno dobro. Ono što Spinoza pokušava napraviti jest u jedinstveni sustav ideja uvesti dva radikalno različita pogleda na svijet - pogled imaginarnog apsoluta, nužno beskonačnog i vječnog, i pogled konačnog, smrtnog čovjeka. Ali ta dva gledišta odviše su različita da bi ih se uspoređivalo, a kamoli stapalo u jedno. Možda će postati jasnije zašto ih je Spinoza pokušao spojiti jednom kada se objasni pozadinu njegove misli. Rođen 1632. u Amsterdamu, gdje je njegova obitelj izbjegla iz Portugala nakon što je inkvizicija prisilila Židove na preobračenje, Spinoza je imao tradicionalan židovski odgoj. Čini se da je čak i kao mladić sumnjao u religiju koju je naučio slijediti. Nije pokušao preobratiti članove svoje zajednice, ali je onima oko sebe

vjerojatno nagovijestio neke od središnjih tema Etike. Posljedično, 1656. ekskomunicirala ga je sinagoga Talmud Tore, Ujedinjene kongregacije portugalskih Židova u Amsterdamu. Za židovsku zajednicu koja ga je izopćila, Spinozina heterodoksija nije bila samo stvar doktrine, nego i pitanje sigurnosti. Europa i Nizozemska u to su vrijeme bile mjesto intenzivnih religijskih previranja od kojih su neka bila i nasilna, a sukob u amsterdamskoj židovskoj zajednici i oko nje mogao je ugroziti njezinu sigurnost. Drugi je razlog za izopćenje mogao biti taj što je Spinoza bio u kontaktu s drugim heterodoksnim misliocima, od kojih su neki bili potajno politički angažirani. Neporecivo je da je Spinozina misao, u okvirima židovskog i kršćanskog pravovjerja, bila u potpunosti heretička. Spinoza je nakon ekskomunikacije vodio miran život, zarađujući brušenjem leća. Pokušavajući biti što neovisniji, odbio je ponudu za akademski položaj jer je vjerovao da bi time njegova sloboda mogla biti dovedena u pitanje. Nisu ga zanimali bogatstvo ni posjedi te se, osiguravši svoje pravno naslijeđe u parnici protiv polusestre, odrekao gotovo svega što je dobio. Godine 1660. zamijenio Amsterdam za mirno selo pored Leidena, prepiskom ostavši u kontaktu s nekima od najvećih umova tog doba, među kojima su filozof Leibniz i znanstvenici Huygens i Boyle. Svoje je posljednje godine proveo pišući raspravu o politici koju nije uspio dovršiti. Umro je 1677., vjerojatno od komplikacija povezanih s tuberkulozom od koje je bolovao od mladosti, a to je stanje vjerojatno pogoršao i njegov posao brušenja leća. Oni koji su ga poznavali, pričali su o njemu blagonaklono, kao o uljudnoj i skromnoj osobi blage prirode. Njegova je filozofija s druge strane bila stroga, nepopustljiva i neizmjerno ambiciozna. U pismu je Spinoza napisao: ,Ja ne pretpostavljam da sam iznašao najbolju filozofiju, nego znam da razumijem onu istinitu.“224 Svi su racionalistički filozofi njegova doba bili u sukobu s tradicionalnom religijom, ali su se ustručavali izravno je dovesti u pitanje. Descartesa je mučio problem duše i tijela, dok je Leibniz pokušavao pomiriti svoj racionalizam s kršćanskim pravovjerjem. Obojica su htjeli odazvati se pozivu znanosti, ali ne napuštanjem monoteizma. Radikalnijeg razmišljanja, Spinoza je raskinuo s temeljnom pretpostavkom monoteizma - dualizmom uma i materije koji podupire ideju da je bog stvorio svijet. Za Spinozu, mogla je postojati samo jedna

supstancija, a to je sam Bog. Iako se ponekad to opisuje kao panteizam - vjerovanje da je sam svemir Bog - lakše je to shvatiti kao inačicu monizma, u kojemu je svijet jedinstveni sustav, beskrajan i vječan. Spinozina filozofija rješava mnoge probleme koji dolaze s monoteizmom. Problem zla rješava se napuštanjem ideje zla kao nečega nezavisnog od ljudskih bića. Kako nema slobodne volje, nitko ne bira činiti zlo ili biti zao. Dobro i zlo ljudski su stavovi prema svijetu, ne obilježja svijeta po sebi. Za Boga ili prirodu zla ne može biti. Jedan od problema ovog gledišta jest pitanje kako je Spinoza mogao znati da je ono istinito. On ga ne prikazuje kao nešto što je provjereno iskustvom. Da je svijet jedinstveni beskrajan sustav za njega je bila nužna istina - zaključak do kojega se dolazi čistim umom. Spinozin model uma bila je matematika - more geometrico ili geometrijska metoda. Poput ranoga Bertranda Russella, vjerovao je da matematika pruža pristup vječnim istinama. Nikada nije objasnio kako se taj umni poredak uklapa u svijet kojime vladaju fizički zakoni. Bio je nadahnut napretkom znanosti svoga vremena, ali njegova je filozofija malo toga dugovala eksperimentalnim metodama istraživanja. Njegov način razmišljanja imao je više toga zajedničkog sa srednjovjekovnom skolastikom nego s bilo čim u modernoj znanosti. Spinozina tvrdnja da bog postoji iz nužnosti ne razlikuje se mnogo od takozvanog ontološkog dokaza koji su predstavili srednjovjekovni kršćanski teolozi poput sv. Anselma Canterburyjskog (1033.-1109.), koji je tvrdio da savršeno biće mora postojati jer ljudski um sadržava njegovu ideju. Poput Anselma, Spinoza je pretpostavio poredak u svemiru koji se odražava u ljudskom umu. Ali postojanje takvog poretka jest načelo vjere, ne zaključak predočen upotrebom uma. Ako ljudski um odražava svemir, možda je to zato što su oboje u osnovi kaotični. Drugo je pitanje zašto bi itko htio obožavati Spinozina boga. Njegovu viziju beskrajne i vječne supstancije, u kojoj nema ničega nepredvidivog ili slučajnog, obilježava jednostavna uzvišenost. Ali ona je samo proizvod uma te je nejasno zašto bi itko posvetio život jednoj apstrakciji. Spinoza nam kaže da netko može spoznati boga samo stavljajući na stranu sve pristrane osjećaje ili naklonosti - primjerice ljubav prema nekoj posebnoj osobi ili mjestu. Opetovano u svojim djelima napisanima na latinskom nalaže čitatelju: Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere (Ne smijati se, ne plakati, niti mrziti, već razumjeti). No nije jasno zašto bi se itko žrtvovao na oltaru izrađenom na

metafizičkoj spekulaciji. Zašto se odreći naše ljudskosti u korist nezainteresiranog božanstva? Poljski je filozof Leszek Kolakowski Spinozinu filozofiju sažeo kao onu „rezigniranog mistika, koji je svoj misticizam stavio u kartezijanske intelektualne okvire, filozofiju bijega, teoriju slobode koja se može dostići samo duhovnim negiranjem konačnog poretka svijeta“.225 Ali to jedva da prikazuje ekstazu za koju Spinoza vjeruje da bi racionalno ljudsko biće iskusilo kada shvati da je sve onako kako treba biti. Santayana, veliki obožavatelj Spinoze i veliki kritičar njegove filozofije, opisao je to stanje uma riječima: Prevladavajući sve ljudske slabosti, čak i kada se one čine dobroćudnima ili plemenitima, i odavanjem počasti moći i istini, čak i ako ga one mogu savladati, ušao je u svetište nepomućene nadljudske mudrosti, ne zato što je svijet kako ga je osmislio laskao njegovu srcu, nego zato što je njegovo srce prezrelo sva laskanja, i s požrtvovnom proročkom smionošću otkrilo i oduševilo se njegovom sudbinom, ma kako tragična ta sudbina bila. Ali, kako nastavlja Santayana, Spinozina samoidentifikacija s bogom ili prirodom ne rješava moralni problem. Konačna duša može povjerovati da je dio racionalnog svemira. Ali daleko je od očitog da takav svemir uopće postoji: „stvarno ogoljen duh ne može pretpostaviti da je svijet u potpunosti shvatljiv. Može biti iracionalnosti, mogu postojati neoborive činjenice, mogu postojati mračni ponori pred kojima um mora šutjeti iz straha da ne poludi.“226 Postoje i druge napetosti u Spinozinoj misli. Čitalo ga se kao radikalnog mislioca prosvjetiteljstva koji je promicao dalekosežnu inačicu liberalizma.227 Istina je da nije bio samo bezosjećajni metafizičar. Bio je također vatreni pobornik slobode istraživanja i izražavanja. Ali koji je smisao tih sloboda ako ljudska bića ne mogu misliti drukčije nego što misle? Ako je jedina moguća sloboda spoznaja svog mjesta u nužnom poretku stvari, tada i rob može biti slobodan. To je bio stav stoičkog filozofa Epikteta (50. - 135.), koji je i sam rođen kao rob. Epiktet je vjerovao da bi robovi biti slobodniji od svojih gospodara, samo da su racionalniji i bolje kontroliraju svoje strasti. Ali Spinoza nije vjerovao da će većina ljudskog roda ikada postati racionalna. U svojim spisima o politici jasno ističe da većina čovječanstva ne može shvatiti istinu i da se njime mora vladati upotrebom mitova i simbola. Čak kaže da ga ne bi

trebali čitati: „Svjetinu, dakle, i sve one koje pogone jednake strasti, ne pozivam da ovo čitaju. Radije bih da je [Spinozinu knjigu] posve zanemare nego da je po navadi krivo tumače.“228 U ovome stoičko-spinozističkom pogledu liberalne slobode mogu imati samo neizravnu vrijednost za većinu čovječanstva. Ne mogu imati veliku vrijednost ni za nekolicinu racionalnih koja će biti jednako slobodna pod tiranijom kao i u liberalnom režimu. Politička i društvena sloboda, koja je u srži Spinozina liberalizma, postaje beznačajna u širem kontekstu njegove misli. Jedina sloboda koja je važna jest unutarnja sloboda koja se - prema Spinozi - sastoji u prihvaćanju toga da je sve u svijetu onako kako mora biti.229 Krajnji rezultat Spinozine filozofije jest da je sloboda podilaženje nužnosti. To je bio zaključak koji je donio rusko-židovski religijski mislilac Lav Šestov (1866. - 1938.), koji je zbog toga odbacio Spinozinu filozofiju. Kao beskompromisni racionalist, Spinoza je vjerovao da se boga može spoznati samo čistim umom. Šestov je bio fideist najradikalnije vrste. Ne samo da je vjeru smatrao neovisnom o umu, već je vjerovao da se boga može doseći jedino rušenjem granica uma. Bog je kraljevstvo beskonačne mogućnosti ponad svih zakona, bilo logičkih bilo etičkih. Nema dvojice modernih filozofa koji su u svojim stajalištima glede boga i slobode sukobljeniji od Spinoze i Šestova. Za Šestova, Spinoza je bio prorok kobne iluzije. Njegov je cilj bio obuhvatiti cijeli svijet jedinstvenim sustavom nužnih istina. No to nije ostavilo prostora za duhovnu slobodu. Spinozina je filozofija zatočila dušu u apstraktnu tamnicu koju je ljudski um samome sebi izgradio. Ipak se čini da je Šestov bio sklon Spinozi, smatrajući ga nezaobilaznim protivnikom i najcjenjenijim sugovornikom. Prema Šestovu, treba se odreći svih ljudskih poimanja boga. Po ovome su Meister Eckhart, heretički srednjovjekovni mistik, i Šestov bili slični. Kod obojice mislioca nejasna je razlika između stvoritelja i ljudske duše, ponekad do točke da je uopće nema. Ako se Eckharta mora opisati kao ateista, kao što je Mauthner tvrdio, mora se i Šestova. U svome velikom djelu Atena, i Jeruzalem Šestov je napisao: Moć biblijskog otkrivenja - ono što u njemu ima od onoga neusporedivo čudesnog i, istovremeno, apsurdno paradoksalnog ili, bolje rečeno, čudovišno apsurdnog - nosi nas preko granice ljudskog poimanja i svih mogućnosti koje poimanje priznaje. Bog: to znači da

nema ničega nemogućeg (...) pali čovjek teži, na kraju krajeva, obećanom „ništa ti neće biti nemoguće“.230 Prema Šestovu, u prirodi je vjere da ona zahtijeva nemoguće. Spinoza je s druge strane zahtijevao podvrgavanje nužnosti jer je bio očaran idejom jedinstva: Živimo u ograničenosti i nepravdi. Prisiljeni smo biti blizu jedan drugome i, kako bismo patili što je manje moguće, pokušavamo održavati određen poredak. Ali zašto bogu, bogu koji nije ograničen ni vremenom ni prostorom, pripisivati isto poštovanje i ljubav prema poretku? (...) To uopće nije potrebno. Posljedično, ideja potpunog jedinstva potpuno je pogrešna. A kako filozofija obično ne može bez te ideje, iz toga slijedi, kao druga posljedica, da je naša misao pogođena groznom bolešću koje se moramo riješiti, ma kako to teško bilo.231 Spinozina je filozofija, prema Šestovu, bila primjer te bolesti. Sa Spinozom je dijelio uvjerenje da Bog transcendira sve ljudske osobine. Izuzev toga, nisu mogli biti više različiti. U nekim je pitanjima Šestov bliži Santayani nego Spinozi. Kako smo vidjeli, Santayana je odbacio Spinozino vjerovanje da svijet u konačnici mora biti razumljiv. „Ovaj je svijet utjelovljenje slučajnosti i apsurdnosti“, pisao je Santayana, „najčudnije se mogućnosti u trenutku prerušavaju u činjenice.“232 Šestov se složio, ali je izvukao poprilično drukčije zaključke. Za Santayanu, slučajnost - arbitrarna, slučajna priroda svijeta - bila je neprilika iz koje se trebalo izvući. Za Šestova, neograničena slučajnost bila je utjelovljeni bog. Šestov nije samo kod Spinoze našao filozofiju podvrgavanja nužnosti. Ista je ideja izražena u Nietzscheovu nadčovjeku koji svoju slobodu nalazi u amor fati - ljubavi prema nužnosti. (Zanimljivo, kada Nietzsche u svojim spisima spominje Spinozu, to je uvijek s divljenjem.) I na Spinozu i na Nietzschea snažno je utjecala grčka filozofija. Obojica su štovali sudbinu, ne boga. Cjeloživotni čitatelj Dostojevskog, koji je tema njegovih dvaju ranih knjiga,233 Šestov staje na stranu čovjeka iz podzemlja u njegovoj pobuni protiv „kristalne palače“ razuma. Poput Ivana Karamazova, Šestov je odbacivao bilo kakvu teodiceju. Vjerovanje nije potraga za harmonijom, nego pobuna protiv bilo kojeg sustava misli čiji je cilj pomirenje ljudskog

roda i nužnosti. Rugao se pokušaju pronalaska ikakvog smisla ili logike u povijesti: Ljudi traže smisao povijesti i pronalaze ga. Ali zašto povijest mora imati smisao? To se pitanje nikada ne postavlja. A kada bi ga netko i postavio, započeo bi, možda, sumnjajući u to da povijest mora imati smisao, i zatim nastavio bivajući uvjeren da povijest uopće ne mora imati smisao, jer je povijest jedno, a smisao drugo.234 Šestov je govorio iz iskustva. Rođen u Kijevu i odrastao u krugu vrsnih ruskih mislioca i pisaca, gledao je kako se Rusija raspada za vrijeme i nakon Prvoga svjetskog rata i zatim pada pod boljševičku represiju. Napustio je Rusiju 1919., a prije toga je neko vrijeme predavao na kijevskom sveučilištu, kada mu je naloženo da u knjigu religijske tematike koju je dovršio uvrsti marksistički predgovor. Odbio je, te je nakon dugog i teškog putovanja dospio u Pariz gdje je proveo ostatak života. Njegovo je pisanje privuklo dalekosežnije zanimanje od onog intelektualaca ruske dijaspore. Francuski ateistički mislilac Georges Bataille, rumunjskofrancuski esejist Emile Cioran, Albert Camus i D. H. Lawrence (koji je napisao predgovor engleskom prijevodu Šestovljeve knjige Apofeoz bespočvennosti [Apoteoza neukorijenjenosti])235 bili su među onima koji su se divili njegovu radu. Šestovljeva je misao zaintrigirala mnoge njegove suvremenike ali nije imala puno sljedbenika. Imao je samo jednog učenika. Rumunjskožidovskog pjesnika, filmaša i esejista Benjamina Fondanea (1898.-1944.) zainteresirao je Šestov, kojega je upoznao u Parizu 1924. i kojemu je poslije bio asistent, zbog njegova napada na razum. Poput Mauthnera, Fondane je bio duboko svjestan ograničenja jezika. Njegovo pjesništvo, većinom simbolističko, bilo je pokušaj usmjeravanja onkraj riječi.236 Volio je nijeme filmove jer ih je izostanak govora činio izražajnijima. Film u čijem je stvaranju i sam sudjelovao, Rapt,237 doživio je neuspjeh zato što je imao vrlo malo zvuka u vrijeme kada su zvučni filmovi već prevladavali. Šestovljevo primjećivanje da je povijest jedno, a značenje drugo, prisutno je u životu njegova učenika. Po izbijanju Drugoga svjetskog rata, Fondane se priključio francuskoj vojsci. U pismu sestri iz tog vremena napisao je: „Bolje da iščeznem u svemiru koji ne poznaje drugih bogova osim Hitlera.“ Nakon što su ga Nijemci zarobili, pobjegao je i proveo neko vrijeme u bolnici zbog upale slijepog crijeva. Unatoč pokušajima prijatelja da mu osiguraju odlazak u New York ili Argentinu, ostatak je života

proveo skrivajući se u Parizu, bez prihoda i dokumenata, odbijajući nositi žutu značku obveznu za Židove. U ožujku 1944. pronašla ga je i uhitila francuska policija i poslala ga u Drancy, otkuda su ljude slali u logore smrti. Fondaneovi su se prijatelji obratili rumunjskom veleposlanstvu - gdje je u to vrijeme kulturni ataše bio dramatičar Eugene Ionesco - i osigurali mu puštanje. Ali slobodu Fondaneove sestre nisu mogli jamčiti, stoga je on odbio otići bez nje. Sudbina njegove sestre nije poznata ali čini se vjerojatnim da je skončala u nekoj kasnijoj deportaciji. Dana 30. ožujka Fondane je poslan u Auschwitz- Birkenau. Prema iskazima preživjelih, gotovo je sve vrijeme provodio u živahnim filozofskim raspravama s drugim zatvorenicima. Čini se da je znao da će ga ubiti. U listopadu, nekoliko tjedana prije nego što su sovjetski vojnici ušli u logor, poslan je u plinsku komoru.238 U kratkome djelu u sjećanje na Fondanea, Cioran - koji je tvrdio da je pokušao upozoriti prijatelja da češće mijenja boravište jer bi ga inače kućepazitelj mogao izdati - blagonaklono ga se sjetio: Najnaboranije lice koje se može zamisliti, lice s tisućljetnim borama koje ne miruju jer ih pokreće najzaraznija i najeksplozivnija [struja]: nisam se mogao zasititi promišljanja o njima. Nikada prije nisam vidio takav sklad [izgleda] i iskaza, fizionomije i govora.239 Prema Cioranu, Fondanea je doista policiji izdao njegov kućepazitelj. Nije se činio zabrinutim za vlastitu sigurnost - „čudna nebriga od strane nekoga tko je bio sve samo ne naivan i čije su psihološke i političke prosudbe svjedočile iznimnoj pronicljivosti“.240 Možda je Fondane vjerovao da ga jedino čudo može spasiti. Fondaneov je učitelj također želio živjeti u svijetu u kojem se događaju čuda. Šestov je počeo vjerovati putem radikalne sumnje. Ali skeptička sumnja, ma kako radikalna, ne može donijeti neograničenu slobodu koju je Šestov zahtijevao. Ono što je on htio jest vratiti se stvarima kakve su bile prije Pada, kada se sve činilo mogućim. Ali Pad je cijena spoznaje. Povratka nema.

ZAKLJUČAK Živjeti bez vjerovanja ili nevjerovanja Bog monoteizma nije umro, samo je na neko vrijeme sišao s pozornice kako bi se ponovno pojavio kao čovječanstvo - ljudska vrsta prerušena u kolektivnu snagu koja slijedi svoje samoostvarenje u povijesti. No poput boga monoteizma, čovječanstvo je plod mašte. Jedino što se doista može vidjeti jest mnoštvena ljudska životinja, sa svojim sukobljenim ciljevima, vrijednostima i načinima života. Kao predmet obožavanja, ta svadljiva vrsta ima određene nedostatke. Staromodnom monoteizmu u zaslugu valja pripisati da je priznao da se o bogu vrlo malo toga može znati. Još od proroka Izaije, oni koji vjeruju bili su svjesni da se njihovo božanstvo možda povuklo iz svijeta. Iako su čekali neki znak božanske prisutnosti, deus absconditus - odbjegli bog - jedino je što su susreli. Krajnji rezultat pokušaja ukidanja monoteizma gotovo je jednak. Generacije ateista živjele su u iščekivanju dolaska istinski ljudske vrste: Marxovih zadružnih radnika, Millovih autonomnih pojedinaca i Nietzscheovih apsurdnih Ubermenscha, među ostalima. Nijedno od tih čudesnih stvorenja ljudske oči nisu vidjele. Istinski ljudska vrsta ostaje neuhvatljivom poput bilo kojeg božanstva. Čovječanstvo je deus absconditus modernog ateizma. Slobodnomisleći ateizam počeo bi dovođenjem u pitanje prevladavajuće vjere u čovječanstvo. Ali mala je vjerojatnost da će suvremeni ateisti napustiti svoju svetinju zbog te utvare. Bez uvjerenja u to da su na čelu napredujuće vrste, jedva da bi mogli nastaviti. Tek upuštajući se u takve besmislice oni mogu dati smisao svojim životima. Bez njih, suočavaju se s panikom i očajem. Prema velikim teorijama koje su suvremeni ateisti naslijedili iz pozitivizma, religija će odumrijeti kako znanost bude napredovala. No iako znanost napreduje brže nego ikada prije, religija jača - ponekad i nasilno. Sekularni vjernici kažu da je to kratkog vijeka - religija će propasti i nestati kad-tad. Ali njihova ljutita zbunjenost ponovnim usponom tradicionalnih

vjera pokazuje da ni oni sami ne vjeruju u svoje teorije. Religija je za njih neobjašnjiva baš kao i istočni grijeh. Ateisti koji demoniziraju religiju suočavaju se s problemom zla jednako nerješivim poput onog s kojim se suočava kršćanstvo. Želite li razumjeti ateizam i religiju, morate zaboraviti rašireno poimanje da su oprečni. Ako ste sposobni vidjeti što milenaristička teokracija u Münsteru prve polovice šesnaestog stoljeća ima zajedničkog s boljševičkom Rusijom i nacističkom Njemačkom, dobit ćete jasniju predodžbu modernih zbivanja. Ako možete vidjeti kako teologije koje potvrđuju neizrecivost boga i neki tipovi ateizma nisu međusobno toliko udaljeni, naučit ćete nešto o granicama ljudskog razumijevanja. Suvremeni je ateizam nastavak monoteizma drugim sredstvima. Stoga nikad kraja pokušajima da se boga zamijeni čovječanstvom i znanošću, tehnologijom i suviše ljudskim vizijama transhumanizma. No nema mjesta panici i očaju. Vjerovanje i nevjerovanje su stavovi koje svijest zauzima suočavajući se s nezamislivom stvarnošću. Bezbožni je svijet jednako tajnovit kao i onaj prožet božanstvom, a razlika između njih možda je manja nego što mislite.

ZAHVALE Prijedlozi mojih urednika i prijatelja učinili su ovu knjigu znatno boljom. Simon Winder, moj urednik u Penguinu, veoma je poboljšao tekst, a umnogome su ga popravili i prijedlozi Erica Chinskog, moga urednika u izdavačkoj kući Farrar, Straus i Giroux. Adam Philips ohrabrivao me je u pisanju ove knjige te je dao mnogo detaljnih komentara koji su mi pomogli u odabiru načina na koji je želim napisati. Tracy Bohan je brinula o rukopisu, od začetka ideje do objavljivanja knjige. Zahvalan sam njoj i njezinim kolegama u Wylie Agencyju na neiscrpnoj podršci. Knjiga je obogaćena razgovorima s većim brojem ljudi tijekom godina. Među njima želim zahvaliti Bryanu Appleyardu, Robertu Collsu, Henryju Hardyju, Basu Heijneu, Davidu Hermanu, Gerardu Lemosu, Michaelu Lindu, Jamesu Lovelocku, Pankaju Mishri, Alanu Ponteru, Paulu Schützen, Willu Selfu, Geoffreyu Smithu, Nassimu Talebu i Marcelu Therouxu. Čitanja knjiga pokojnog Normana Cohna, kao i razgovori s njime, formativno su utjecali na moja razmišljanja o religiji i politici. Nitko od njih ne snosi odgovornost za moju uporabu njihovih misli i zapažanja. Najveću zahvalnost dugujem supruzi Mieko, bez koje ova knjiga ne bi bila napisana. John Gray

POGOVOR HRVATSKOM IZDANJU Ateizam Johna Graya: mistični skepticizam razočaranog postliberala „Suvremeni je ateizam bijeg iz bezbožnog svijeta.“ Nije li ateizam upravo suprotno - bijeg iz svijeta s Bogom? Ili barem iz svijeta u kojemu vladaju oni koji u njega vjeruju i u to žele uvjeriti druge, a ne bijeg iz „bezbožnog svijeta“? Neobična rečenica kojom knjiga počinje ipak nije frojdovska omaška, koja protiv volje potvrđuje ono što subjekt negira ili pak negira ono što subjekt koji nešto površinski izriče pokušava potvrditi. Iz nje, barem logički gledano, u kontekstu knjige ne probija negiranje Boga gdje ga ima ili pak potisnuta želja za Bogom tamo gdje ga nema. Njezin autor John Gray (South Shields, 1948.), engleski politički teoretičar i povjesničar ideja241, umirovljeni profesor Oksfordskog sveučilišta i Londonske škole ekonomije i političke znanosti, ateist je i postliberal koji odbacuje suprotstavljanje ateizma i religije. Gray prezire suvremene, po njegovu mišljenju, militantne i neliberalne ateiste od kojih neki sebe smatraju liberalima iako to odavno nisu, a možda nikada nisu ni bili više od sekulariziranih kršćana koji bježe u druge oblike propovjedništva. Ključ je u riječi „suvremeni“. Ateizam kojim knjiga započinje nije jedan od tipova ateizma blizak Grayu. On je po njegovu mišljenju škodljiv pokušaj da se partikularna tradicija nametne kao univerzalan način života. U zaoštrenom obliku, taj „sekularni humanizam“ u svojim različitim izvedbama za Graya postaje politički gnosticizam, po definiciji neuspješan i u pravilu razoran pokušaj bijega iz nedaća ovoga svijeta. Politički gnostici tvrde da posjeduje ezoterično znanje o povijesti, pa političkim sredstvima žele ostvariti svoju eshatologiju na zemlji. U praksi to znači da se borbom protiv svjetovnih zala političkim sredstvima, odnosno nametanjem nasilne ideologije, proizvodi veće zlo. „Evanđeoski“ liberali, oni koji propovijedaju liberalizam, jednako kao i druge povijesne ideološke skupine i pokreti na

znatno gorem glasu, znaju da su na pravoj strani povijesti ili čak na njezinom kraju. Prva je rečenica knjige stoga kritička. Gray misli na one koji vjeruju u čovječanstvo u koje sam više ne vjeruje. Za Graya je suvremeni, nerijetko militantni ateizam, dijete prosvjetiteljstva koje svoju tradiciju nameće drugim tradicijama. On je ustvari neprevladani monoteizam koji poprima različite maligne političke oblike. Njegova eshatološka matrica i struktura ideološkog polja, izražene Russellovom psihologijskom kritikom marksizma koju Gray prenosi u drugom poglavlju, ostale su iste, samo su popunjene sekularnim sadržajima. Spasenje se, umjesto na nebu, traži u političkoj povijesti. Paradoks je, dakako, u tome da ocjena eskapizma pogađa i samog Graya. Drugi je ključ razrješavanja paradoksa uvodne rečenice tako u riječi „bijeg“. Grayeva je knjiga također pokušaj bijega, neka vrsta odricanja od politike razočaranog poznavatelja liberalne tradicije koji prepoznaje njezin politički neuspjeh i razočaravajuće sličnosti nekih njezinih izdanaka s drugim nasilnim ideologijama. Za razliku od Habermasa koji je u svojim opsežnim djelima Teorija komunikacijskog djelovanja242 i Činjeničnost i važenje243 optimistično odlučio pisati sociologijski utemeljenu političku teoriju liberalne demokracije nošenu s deliberacijskim civilnim društvom koje brani racionalnost „svijeta života“, Grayeva je knjiga upravo neka vrsta helenističkog dnevnika koji je Habermas načelno odbio pisati. Ona je rezignirano bilježenje propadanja iz pera osamljene i u osnovi apolitične individue koja je osvijestila da je vrijeme njezine kulture na izmaku pa se obraća jednako skeptičnim suvremenicima i, možda, budućim naraštajima. Ono što Gray vidi umjesto čovječanstva jest nepopravljivo razlomljena ljudska vrsta, tek „raznovrsna ljudska životinja, sa svojim nepremostivim neprijateljstvima i podjelama. Ideja da je ljudska vrsta kolektivna snaga s velikim projektima’ koje kroz povijest ostvaruje“ za Graya je „humanistički (...) mit naslijeđen iz monoteizma“. Njega se čovječanstvo, njegovi sukobi, tuge i patnje ne tiču: ne zato što bi bio zlurad, kako otkriva njegov navod iz Lukrecijeva filozofijskog spjeva O prirodi kojim zaključuje drugo poglavlje, nego zato što zna da mu ne može pomoći. Priznajući njegovu razmjernu civiliziranost, on pesimistično proriče kraj liberalizma: „Liberalni način života ostaje jedan od civiliziranijih načina na koji ljudska bića mogu zajedno živjeti. No on je lokalan, slučajan i prolazan kao i drugi načini života koje su ljudska bića oblikovala i zatim uništila.“