DIALOGO ENTRE MASONES N° 85

en la organización o el funcionamiento como en el ritual. . En la
mayoría de clubes, existen “comités de recepción” para exami-
nar las solicitudes de nuevos socios, la obligación de “patroci-
nio”, la publicación en los “patios” de los nombres y cualidades
de los destinatarios. Algunas formas de “brindis” pueden ser
de origen masónico, ya que se sabe que buen FF. de Ancien Ré-
gime tenía una notoria competencia para “disparar el cañón”.
También es posible, sin más, que el término “oficiales” haya
sido tomado de las logias, aunque lo encontramos en el sen-
tido preciso de “miembro de la junta” en un gran número de
sociedades del Antiguo Régimen, y en particular en estas co-
fradías de penitentes a las que M. Agulhon dedicó buena parte
de su tesis (6). El “Maestro de Ceremonias” existe en paralelo,
y con las mismas funciones, en los palcos y en los clubes. El
“comisario introductorio” de las sociedades populares podría
ser el sucesor del “hermano terrible” o “gran experto” de los
talleres. Se podría pensar que los “comisarios del orden”, en-
cargados de la disciplina, son los herederos de los “capataces”,
pero están lejos de jugar en las sociedades el papel que juegan
en la masonería. En algunos clubes se constata la existencia de
la “exclusión de la lista por falta de pago” después de que el
recalcitrante F *** fuera enviado “comisarios”. Es cierto que es
difícil imaginar cómo podría vivir una asociación si los miem-
bros se niegan a tomar las medidas necesarias...

También se podrían identificar otras analogías o reminiscen-
cias más o menos voluntarias. Lo más característico es proba-
blemente la distribución de “diplomas” que permitieron reci-
bir “patriotas” en todas las sociedades populares afiliadas a los
jacobinos de París, ya que su equivalente masónico permitía la
entrada en todas las logias regulares. Cabe señalar que, en cual-
quier caso, estos valiosos documentos no fueron entregados sin
serias garantías. Quizás también se podrían descubrir algunas
similitudes entre el ritual de los talleres y el de los clubes: la

6 M. Agulhon, Penitentes y masones de la antigua Provenza, París,
1968.
51

agenda comienza, aquí y allá, con una apertura “tradicional”,
seguida de la recepción de visitantes y dignatarios extranjeros
que ingresan siguiendo un ceremonial, leyendo la correspon-
dencia, esto se separó de las canciones “malditas patrióticas”
del año II, al igual que los conjuntos masónicos fueron interrum-
pidos por la “columna de la armonía”. Quizás podamos asimilar
a la fraternidad masónica la famosa expresión de “hermanos”,
“hermanos y amigos”, “fraternalmente”, y especialmente el fa-
moso saludo terminal que se convertirá en normativo en el año
II:“Salvación y Fraternidad”. .

Lons-le-Saulnier presenta una originalidad. Según De Carde-
nal, los “hermanos y amigos” lédonianos utilizaron entre ellos
la expresión “camarada”, frecuente hoy en los círculos de la
extrema izquierda, pero que en realidad sólo se introdujo a fi-
nales del siglo XIX -Jaurès utiliza con mucha frecuencia el tér-
mino “ciudadano”. Esta anomalía requiere una explicación que
puede buscarse en las tradiciones del antiguo “carbonarismo”
operativo que todavía estaba muy vivo en el Franco Condado
en el siglo XVIII. ¿Lo que realmente pasó? ¿Es una reminiscen-
cia o una infiltración? El historiador de la Revolución en Lons, M.
Brelot, guarda silencio (7).

Podríamos seguir haciéndonos preguntas de esta naturaleza
durante muchas páginas y, en nuestra opinión, de forma bastan-
te innecesaria. Planteamos un problema, y p​​ or ahora eso es su-
ficiente. Pasemos a un aspecto más complejo: el del simbolismo
revolucionario.

El primero, al parecer, A. Mathiez destacó la importancia de
los cultos revolucionarios, el culto a la Razón, a los Mártires de
la libertad, al Ser Supremo, que, según él y contra Aulard, quien
los veía sólo como expedientes políticos, no son “construccio-

7 L. de Cardenal, La provincia durante la Revolución: historia de los
clubes jacobinos, París, 1929; J. Brelot y C. Duhem, Historia de Lons-le-
Saulnier, L. le S., 1957.

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nes facticias imaginadas por los políticos para las necesidades
de las circunstancias”. Estas conclusiones, aunque reciente-
mente matizadas por el padre Plongeron, ahora son general-
mente aceptadas por todos. Hay necesariamente aquí, como en
cualquier culto, tanto espontaneidad como símbolos (8).

El análisis de estos símbolos fue esbozado por el mismo Ma-
thiez, quien correctamente vio tres fuentes en ellos. Repertorio
antiguo, grecolatino, clásico, con el gorro rojo, los bultos, las es-
tatuas de la libertad que tanto consumía David. Culto cristiano:
católico, como las famosas letanías “Sagrado Corazón de Jesús,
Sagrado Corazón de Marat” (9); Protestante como R. Cobb mos-
tró para Saintonge; culto de “reposición” que resulta, como en
Semur-en-Auxois, donde el club está ubicado en el antiguo con-
vento de las Ursulinas, en la sustitución en los nichos dedicados
a los “santos ci-devant”, de los bustos de Marat, Lepelletier o
Bruto, en sustitución de los “fetiches de la aristocracia y el fana-
tismo”. Finalmente, préstamos conscientes o inconscientes del
ritual masónico: “Como siempre escribe Mathiez, la burguesía
estaba acostumbrada a reunirse en logias...” También debe no-
tarse de pasada que Mathiez era profundamente hostil a cual-
quier teoría dirigida a hacer de la masonería un factor en la
difusión de ideas revolucionarias; lo que, además, hace que su
testimonio sea aún más importante (10).

Nada, sin embargo, ha provocado que se digan más tonterías,
y nos toca a nosotros en primer lugar destruir de pasada algu-
nas leyendas, algunas de las cuales, lamentablemente, siguen

8 Ábbé B. Plongeron, “Regards sur Phistoriographie Religieuse de la
Révolution. II, Descristianización ”, Anales históricos de la Revolución

Francesa, 1968.
9 Sobre esta cuestión, cf. H. Dubief,“Un hombre, Jean Dautry”, Anales
históricos de la Revolución Francesa de 1968, p. 428
10 Reseñas de los libros de Augustin Cochin y Gaston-Martin, Anna-
les Révolutionnaires, 1916, p. 432; Anales históricos de la Revolución

francesa, 1925, pág. 179; 1926, pág. 498; 1927, pág. 80; 1930, págs. 391

y 489. 53

siendo muy sólidas, tanto en el mundo secular como entre los
propios masones. Por supuesto, uno tiene que tener una mente
particularmente mala para ver, como Barruel argumentó con la
mayor seriedad, el triángulo masónico en el hacha de la máqui-
na F *** Guillotin, que existía en Italia desde el siglo xvii. Aun-
que una leyenda, relatada por Alexandre Dumas, quiere que sea
el propio Luis XVI, aficionado a la mecánica como todo el mun-
do sabe, quien trazó los planos... (11).

Más grave es la tradición que atribuye a la Masonería el fa-
moso “ternario” Libertad-Igualdad-Fraternidad. Pero esto nos
parece, y por dos razones, un anacronismo evidente. En primer
lugar, el lema de la Primera República nunca conoció la famosa
fórmula:“Libertad, Igualdad o Muerte”, afirmaban generalmen-
te los fervientes jacobinos. Entonces, esto no existía en el ritual
masónico antes de 1789, que usaba el “Vivat” o el “Houzzé”, to-
davía querido por los escoceses hoy. Parece que fue Louis Blanc
quien introdujo la leyenda en 1847, basada en un pasaje de
Claude de Saint-Martin que nadie ha podido encontrar desde
entonces, porque las referencias dadas son falsas o por decir lo
menos abusivo.

En realidad, el ternario republicano no se completó hasta 1848,
y la introducción del tercer término refleja bien la mentalidad
romántica de la época. Al mismo tiempo, fue en su Convento
Constituyente de 1849, cuando, por primera vez en su historia,
el Gran Oriente sintió la necesidad de definir sus principios y,
en particular, de afirmar la fe en Dios y en la inmortalidad del
alma, que la fórmula se ha integrado como lema masónico; y
este sólo bajo el Segundo Imperio y la Tercera República se
convirtió en la “aclamación” al rito francés (12).
11 Dr. A. Soubiran, Este buen doctor Guillotin y su simple mecánico,
París, 1962, págs. 153 y ss.
12 J. Boucher, Masonic Symbolic, París, 1953, págs. 342 y sq. Elegimos
voluntariamente este volumen, de fácil acceso y en definitiva bastante
claro, y cuyo autor, además bastante ecléctico, representa la menta-
lidad “media” de un albañil, también alejado del racionalismo y el

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Algunas personas, y en particular Ragon, que sin embargo era
un especialista en simbolismo masónico a mediados del siglo
XIX, han hablado de los orígenes masónicos de la bandera tri-
color. A menudo mejor inspirado, este albañil de alto rango vio
en los tres colores la unión de mampostería “azul” (1º a 3º gra-
do), rojo (4º a 18º grado) y blanca (31º grado y superior). Esto
no es muy grave y esta hipótesis choca con dos objeciones; en
primer lugar, la ausencia del cordón negro del rango muy im-
portante -especialmente en la antigua masonería- del “caballe-
ro Kadosch” (30°), y especialmente el hecho de que los grados
máximos de escotismo no se introdujeron en Francia que bajo
el Consulado (13).

Otras analogías e influencias son probablemente más impor-
tantes. Es posible que el uso e incluso el abuso del juramento
practicado bajo la Revolución provengan de logias donde, como
sabemos, el nuevo iniciado debe jurar silencio y discreción. Sin
embargo, en varias sociedades populares, y en particular en
Montauban, vemos a los miembros comprometiéndose a ayu-
darse unos a otros -que es una transferencia del voto de frater-
nidad masónica-; pero además vemos que se comprometen a
guardar por sí mismos el secreto de ciertas deliberaciones o, en
casos más precisos, el secreto de las reuniones de comisiones o
“comisiones secretas”. Es la “secularización” de uno de los ele-
mentos capitales de la vida masónica. Pero, ¿no existía también
este juramento o este secreto fuera del Templo?

También tenemos derecho a plantear el problema del origen
del altar de la patria. Se admite que el primero fue construido a
principios de 1790 por el masón Cadet de Vaux, farmacéutico,
censor real y miembro de las Nueve Hermanas. Este altar era de
forma triangular, y por su apariencia recuerda obviamente el
altar del Venerable en Logia, ante el cual el nuevo iniciado o el
ocultismo. Además, son frecuentes las citas de otros autores, más o
menos especialistas en estos problemas (Ragon, Wirth, Plantagenet,
Lepage).
13 A. Lantoine, El antiguo y aceptado rito escocés, París, 1930.

55

oficial recién elegido toman juramento. Pero este altar, al pasar
del Templo al mundo profano, ha sufrido dos alteraciones: pri-
mero, deja de ser triangular y se vuelve, sin duda por razones
prácticas, de forma teçtangular o cuadrada, como lo demuestra
toda la iconografía revolucionaria. Además, al menos hasta don-
de sabemos, nunca usa herramientas simbólicas, sino atributos
antiguos (14).

Es bastante difícil atribuir un origen masónico a los árboles
de la libertad, incluso si los auténticos masones presidieron su
plantación. De hecho, con las columnas del Templo de Salomón
o el “scala philosopho-rum” de los alquimistas, solo ofrecen se-
mejanzas puramente formales. Obviamente, podemos usar el
árbol de acacia simbólico de la tumba de Hiram, un símbolo de
inmortalidad; pero el ritual deja en claro que los que participa-
ron en la búsqueda de los restos mortales del Arquitecto solo
descubrieron una rama abandonada por los tres malos com-
pañeros y no un árbol realmente plantado. Además, no parece
que la acacia fuera especialmente elegida, en 1789 y los años
siguientes, más que cualquier otra especie. Tampoco es menos
cierto.

Más interesante, el problema planteado por la famosa “bóve-
da de acero” que recibió a Luis XVI durante su visita al Hôtel
de Ville en París el 17 de julio de 1789. No hemos terminado el
epilo-guerra en este un episodio inmortalizado por la pintura
de Laurens, cuya autenticidad no parece posible discutir. Por
supuesto, las interpretaciones son diferentes: algunos lo ven
como perteneciente al Rey de la Orden, mientras que para otros
significa la rebaja de la monarquía frente a la Masonería. ¿Qué
podemos pensar de eso? (15).

14 J. Godeghot, Las instituciones de Francia bajo la Revolución y el
Imperio, París, 1968, págs. 268 y sq. M. Dommànget, “Simbolismo y
proselitismo revolucionario en Beauvais y en el Oise”, Annales Histó-
ricos de la Révolution Française 1925, págs. 266 et sq. ; J. Palou, op. cit.,
pág. 189.
15 L. Amiable, “Les Bourbons fre-maçons”, Révolution Fran¬ çaise,

56

Los dos componentes, la bóveda y la espada, son inconfun-
diblemente masónicos. En el Templo, la bóveda, normalmente
estrellada, es “el símbolo de su universalidad y de su verdadera
trascendencia” (J. Boucher). Al mismo tiempo, la espada juega
un papel importante en la mampostería, quizás especialmente
en la mampostería francesa que, desde Ramsay, se había ins-
pirado en gran medida en el ideal de pseudo caballería más o
menos templaria. Se encuentra en el altar del Venerable y es por
la espada que el laico es “hecho” masón. Es el instrumento bási-
co del Hermano Techador que vela por la seguridad del trabajo

1895, págs. 526-533.

57

y se encuentra como elemento necesario para todos los grados
de “venganza”. En los ritos usados e​​ n Francia, y especialmente
en el rito escocés, más fiel a esta tradición, la “bóveda de ace-
ro” se utiliza principalmente para la recepción de los dignata-
rios de la Orden y solo para ellos: ningún laico, sea cual sea
su condición, rango, no puedo aspirar a ello. Pero, ¿existió este
rito en la masonería del siglo XVIII? La pregunta no está resuel-
ta. J. Palou no encontró ningún rastro de él antes de 1775, por lo
que sería un préstamo reciente. Por otro lado, no sabemos que
la bóveda se formó, bajo el Antiguo Régimen, en las diversas
asambleas del Gran Oriente, a la entrada de los dignatarios. La
pregunta se complica aún más por el hecho de que el rito no
es una exclusividad masónica: fue practicado por las órdenes
religiosas militares, los Templarios, luego, en el siglo XVIII, la
Orden de San Lázaro y los Caballeros de Malta. Se puede pasar
por alto que los “Khsatrias” o casta guerrera de la India lo usan
con bastante frecuencia. Dudamos en concluir: pero, masónico
o no, la ceremonia del 17 de julio hizo escuela. Así, el 13 de julio
de 1790, en Estrasburgo, el símbolo fue utilizado por oficiales
de la Guardia Nacional en la fiesta de la Federación.

El nivel es inequívocamente un símbolo masónico. Para los ma-
sones contemporáneos, simboliza “igualdad social, la base de
la ley natural” (Ragon) o “igualdad original” (Plantagenet). En
la masonería del Antiguo Régimen, poco aficionado al simbo-
lismo de las herramientas, recuerda el signo alquímico del azu-
fre. Evidentemente, es con la primera interpretación que debe-
mos atribuir el nivel revolucionario, a veces acompañado de un
gorro frigio, otro símbolo igualitario. A menudo encontramos
este emblema en las sociedades populares, en Avallon, Breteuil
(Oise), en la sección de Grennelle en París. En La Ciotat, a fines
de 1792, los patriotas organizaron “caminatas cívicas” durante
las cuales los asistentes caminan en dos filas, enmarcando un
nivel suspendido de un palo (16).

16 M. Dommanget, art. cit. ; M. àgulhon, op. cit., pág. 266. Sobre el sim-
bolismo del nivel, cf. Boucher, op. cit., págs. 16, 23, 328.

58

El ojo, a menudo encerrado en un triángulo, así como el “tetra-
grammaton sagrado” (las cuatro letras hebreas que representan
el nombre de Iaveh que nadie debería pronunciar) pertenecían
originalmente al catolicismo romano, el arte barroco lo hizo de
amplio consumo. En masonería francesa se adoptó para conver-
tirlo en uno de los muchos símbolos del Gran Arquitecto y del
ojo divino que todo lo ve, y sabemos el uso que posteriormente
hizo Víctor Hugo de este símbolo. Encontramos este ojo en el
simbolismo jacobeo en dos formas diferentes. Hasta 1792, apa-
reció principalmente en la parte superior de las copias impre-
sas de la Declaración de los Derechos del Hombre. ¿Significa
entonces sabiduría, como cree Jean Palou, o más simplemente
corresponde a esta adoración casi mística de la Constitución y
de la Declaración que tuvo el pueblo de 1790? (17). Más tarde,
encontramos el triángulo y el ojo en una gran cantidad de se-
llos de comités revolucionarios o comités de vigilancia. Aquí, la
transposición es fácil de entender. El símbolo se ha convertido
en el de estos grupos de activistas que lo vigilan todo, y parti-
cularmente sobre los aristócratas y los acaparadores. No hace
falta decir que nunca hemos encontrado el tetragrammaton sa-
grado en el simbolismo revolucionario. ¿La adopción de este

17 Godechot, op. cit., pág. 267; Boucher, op. cit., pág. 90, Simbolismo
del ojo y el triángulo.
59

signo es un préstamo directo de la Iglesia o pasó por la Maso-
nería? Pregunta obviamente insoluble.

Las ‘manos entrelazadas’ son una adición reciente al simbolis-
mo masónico que encarna uno de los ‘gestos’ más antiguos co-
nocidos comunes a la masonería y el compañerismo, la ‘Cadena
de Unión’, “el rito... el más importante, tanto desde el punto de
vista oculto como desde el punto de vista simbólico” (M. Lepa-
ge). Posteriormente tuvo un descenso abundante e inesperado
al sindicalismo. ¿Pero debería sorprendernos ver una de las sa-
las de la sociedad de Montauban decorada con una corona cívi-
ca -un símbolo antiguo- con dos manos unidas coronada por la
expresión “Unidos por la libertad y la igualdad”? (18).

El “Arca” de la Constitución, que la esconde lejos de los ojos
seculares, el respeto mostrado a este texto, que es tratado fre-
cuentemente como “sagrado” y que no se coloca en el altar de
Patria que los días de las ceremonias cívicas -también puede
tener un origen masónico. El uso del arca existe en los grados 4
y 5 del Rito Escocés Antiguo y Aceptado, así como en el “Arco
Real” de 4º grado del Rito de Emulación de la Gran Logia Unida
de Inglaterra y practicado hoy por la Gran Logia Nacional Fran-
18 Boucher, op. cit., pág. 169; Arco. Dpto. Tarn y Garona, L 401.

60

cesa del Boulevard Bineau (19). En cuanto al respeto debido por
parte del ciudadano al texto de la Constitución, del “pacto na-
cional”, ¿no es similar al mostrado por el albañil del siglo XVIII
por el Tomo de la Sagrada Ley, abierto en el primer capítulo de
¿El gospel según San Juan?

Podríamos continuar esta investigación: aquí y allá, los “ban-
quetes cívicos” pueden ser herederos de las tradicionales “fies-
tas”, además de la austeridad. Varios sellos militares destacan
el compás, el mazo o la escuadra, pero nunca la paleta, el ins-
trumento por excelencia del trabajo de albañilería. La difusión
de la famosa canción “¿Dónde se puede ser mejor que en la
familia?”, Muy conocida en la logia antes del 1759 y que está se-
cularizada, también puede traernos elementos interesantes. To-
davía se puede sostener que los múltiples abrazos que marcan
las breves reconciliaciones revolucionarias -entre los que el
famoso beso de Fg Lamou-rette- son los herederos del “triple

19 Ibíd., Pág. 332 y sq. Para insignias militares simbólicas, Cheutin
y Maillot, viñetas y sellos de documentos militares durante la Revo-

lución, París 1911; y J. Palou, op. cit., pág. 185; M. Agulhon, op. cit.,

pág. 266. Pero, para este autor, la influencia de las hermandades reli-

giosas es mucho más importante, lo que parece coincidir con la opi-

nión de Mathiez. 61

abrazo”, si no se sabe que ‘besado mucho en Francia bajo el
Ancien Régime.

También sería interesante investigar hasta qué punto los te-
mas masónicos influyeron en la elocuencia revolucionaria. Uno
se sorprende al encontrar, al final, muy poco, cuando tantos par-
lamentarios de esa época eran -podría ser mejor decir que ha-
bía sido- masones. Es obvio que es difícil saber si el término
“bóveda celeste” utilizado con tanta frecuencia por los revolu-
cionarios -y especialmente David en el momento de la fiesta del
Ser Supremo- realmente tenía este carácter; porque uno podría
ignorar el ritual de los grados 19 y 21 del escocés que pue-
den relacionarse con él. Así como el “pan de la Unión”, utilizado
en las mismas circunstancias, puede evocar el rito de la Última
Cena en el rango de Rose-Croix.

La influencia masónica es posible en una evocación de Danton
(10 de abril de 1793), recordando a los judíos de Nehemías en
el momento de la reconstrucción del Templo de Jerusalén,“sos-
teniendo la paleta en una mano y la espada en la otra”, en térmi-

62

nos que recuerdan casi palabra por palabra el célebre discurso
de Ramsay y el rito del grado 15 de escocés quienes vinieron
directamente de él (Chevalier d’Orient o del ‘Epée, amplia-
mente practicado como “rango caballeresco” en el siglo XVIII
y caído en desuso). Por supuesto, esto no conduce a la conde-
na; porque la famosa historia bíblica siempre ha sido parte del
dominio público (20).

Es cierto que se podrían enumerar todos los ritos o símbolos
masónicos de los que la Revolución Francesa no tomó prestados
-y son a menudo los más importantes- y que, a la inversa, se po-
dría elaborar un extenso catálogo de símbolos masónicos revo-
lucionarios. que nada les debe a los seguidores del Gran Arqui-
tecto. Entre los primeros, podríamos mezclar el mito de Hiram,
las piedras y columnas del Templo, el sol, la luna y la estrella
llameante, la letra G, la borla dentada, los metales simbólicos.
Y muchos más. En el segundo, pudimos notar todas las grandes
fiestas revolucionarias, desde la Federación hasta el culto de los
diez días, todos los disfraces, incluso cuando David es quien los
diseña. Mathiez tiene razón: sólo hay “unos pocos” préstamos,
algunos de los cuales ni siquiera pueden ser deliberados, pues-
to que ya habían entrado en el mundo secular. Es posible pensar
que es el doble carácter que adquirió la masonería de finales
del siglo XVIII, tanto caballeresca como ocultista, lo que limitó
estos préstamos.

Daniel LIGOU.

Tomado de:

Annales historiques de la Révolution française  Année
1969  1970  pp. 511-523
h t t p s : / / w w w. p e r s e e . f r / d o c / a h r f _ 0 0 0 3 - 4 4 3 6 _ 1 9 6 9 _
num_197_1_3802

20 J. Palou, op. cit., pág. 186.

63

APUNTES SOBRE RITOS Y

Herbert Oré B

64

Y ORDENES MASONICOS
Belsuzarri 33°
65

APUNTES SOBRE RITOS Y ORDENES MASONICOS

Herbert Oré Belsuzarri 33°

La variedad de ritos masónicos está vinculada a toda la tumul-
tuosa historia inglesa y continental del siglo XVIII. La evolución
de los Ritos se torna incomprensible sino comprendemos tam-
bién la disputa entre los masones denominados Antiguos y Mo-
dernos, que se extendió a lo largo del mismo siglo XVIII.

La disputa entre masones antiguos y modernos.

Se trata de la disputa británica entre Modernos y Antiguos,
una disputa que aconteció entre 1723 y 1813. Sitúan el inicio de
la disputa en la Royal Society de Londres, donde la totalidad de
la élite intelectual y científica inglesa se aglutino en torno a Sir
Isaac Newton y su secretario Jean-Théophile Desaguliers que,
como muchos miembros de esta honorable sociedad, soñaban
con crear una religión ideal por encima de las religiones esta-
blecidas y promover una moral ideal que, estuviera por encima
de las morales particulares. Es la época en que los ingleses es-
taban en medio de una guerra dinástica con fuertes indicios de
una guerra de religiones entre católicos, protestantes y angli-
canos.

Desaguliers era miembro de una Logia Masónica en Londres
y, descubre allí que, durante siglos, los masones estuvieron obli-
gados por ley a, practicar la religión y respetar al soberano y
las leyes del país al que les lleva su peregrinación de obra en
construcción. Evidentemente el referido lo ve como un brillan-
te camino para realizar su sueño, tal como lo había visto siglos
antes el Emperador Constantino de Roma antes de convocar al
Concilio de Nicea: “unir la religión y el poder terrenal” en una
remozada propuesta; “religión, moralidad e ideal universal”,
para ello debe “recuperar” la antigua masonería, y convertirla

66

en punta de lanza de un proyecto político-religioso.
Desaguliers encargó, alrededor de 1720-1722, al pastor An-

derson que escribiera nuevas Constituciones para esta nueva y
moderna masonería que quería reinventar para viabilizar el pro-
yecto. Anderson pone todo su celo en ello. Se especula que fue
él quien inventó (por razones astutas y políticas) la fábula de la
creación, en el 24 de junio el solsticio de verano de 1717, de la
Gran Logia de Londres y Westminster, con la reunión de cuatro
Logias de Londres en el Albergue “La Oca y el Gridiron”, en el
barrio de la Catedral de San Pablo.

67

Desaguliers y Anderson crearon así la Francmasonería de
los Modernos que inmediatamente gozó de gran éxito en la In-
glaterra aristocrática y burguesa, y se extendió a toda velocidad
a Burdeos, Marsella, Ámsterdam, Amberes, Hamburgo, etc.…en
resumen a todos los puertos de comercio con el que trabajaban
los ingleses.

Esta idea central de una religión y moral universal e ideal por
encima de las antiguas religiones y morales establecidas y cua-
si-clan, “se pegaba” perfectamente al espíritu de la época que
quería una humanidad más allá de los viejos poderes políticos
y religiosos: este espíritu de la época se llamó “Ilustración” en

68

Inglaterra y Francia, “Aufklärung” en Alemania, en resumen: es
el espíritu del filosofismo del naciente siglo XVIII.

Sin embargo no se puede olvidar la existencia de Grandes
Logias tradicionales no inventadas por Desaguliers en su tran-
ce creativo. Estas Grandes Logias antiguas eran las de Escocia,
Irlanda y York, esencialmente; estaban federados por Laurence
Dermott que instituyó, contra los Modernos de Londres, los An-
tiguos del resto de Gran Bretaña. Esta Francmasonería de los
Antiguos también se extendió, sobre todo en Saint-Germain-en-
Laye, alrededor de la Logia de la Guardia Escocesa del Rey Jac-
ques Stuart, entonces exiliado en Francia.

69

La disputa entre modernos (Gran Logia de Londres y West-
minster) y antiguos (Grandes Logias de Escocia, Irlanda y York)
terminó en 1813 con un “tratado” titulado Acta de Unión que,
aproximadamente, selló la victoria de los Antiguos y la elimi-
nación de las humeantes Constituciones de Anderson (ya muy
modificadas a partir de 1736).

De ahí viene la escisión actual entre la masonería regular (li-
gada a los Antiguos) y los llamados movimientos “liberales” (li-
gados al “progresismo” de Desaguliers y Anderson).

Ritos ingleses y ritos continentales.

Básicamente, el rito moderno (o francés) está más inspirado
en la masonería de los modernos ingleses (pero ha cambiado
drásticamente desde entonces y se ha enriquecido conside-
rablemente con el antiguo simbolismo hiramico, en particular
gracias a la Logia Madre de Marsella bajo el movimiento de
los Antiguos), mientras que el rito escocés está más bien inspi-
rado en los antiguos, pero con fuertes toques modernos...

Es necesario distinguir, los numerosos ritos ingleses cuyo
portador de la antorcha es la emulación del rito, junto con gra-
dos secundarios como el Nautonier de l’Arche Royale (Royal
Ark Mariner), el Mason of the Mark (Mark Mason), el Compañe-
ro del Santo Real Arco (Miembro del Santo Arco Real) y los Ca-
balleros Templarios. La masonería anglosajona está anclada
en una espiritualidad vagamente judeocristiana e insiste sobre
todo en la superación moral del francmasón al servicio de la
humanidad; la dimensión filantrópica es dominante allí, espe-
cialmente en los Estados Unidos.

Ritos continentales.

El Rito Escocés Antiguo y Aceptado que desarrolla un misti-

70

cismo bastante monista, naturalista, cosmosofísta, panenteísta,
inmanentista, etc.

El Rito Moderno que, en los rangos azules, se ha acercado
mucho al Rito Escocés Antiguo y Aceptado, y cuyos cuatro “gra-
dos altos” son muy paralelos a los grados equivalentes entre los
primeros quince de los treinta “grados altos” de la AASR (Rito
Escocés Antiguo y Aceptado por su sigla en inglés).

El Rito Escocés Rectificado (con sus tres “altos grados”) resul-
tante de la hibridación,bajo el gobierno de Jean-BaptisteWiller-
moz, entre las enseñanzas templarias de estricta observancia
alemana y las enseñanzas martinistas de Martinès de Pasqually
y martinistas de Louis-Claude de Pasqually y de Saint-Martin,
francés. Este Rito es Crístico, teísta, dualista, sobrenaturalista,
trascendentalista, etc...

Y, marginalmente, el Rito de Memphis-Misraïm (en hebreo,
Erètz Mitzraïm designa a Egipto o, en traducción literal, la “tie-
rra de los límites o de los limitados”), resultado de la fusión de
dos ritos artificiales (de Memphis y Misraim) nació en la euforia
de los descubrimientos napoleónicas y especialmente cham-
polionnesques en la campaña de Egipto, a principios del siglo
XIX. Este rito es más bien ocultista y hermético y comprende no
menos de 96 “altos grados”.

A nivel mundial hay muchos ritos masónicos, sin embargo los
más difundidos son el Rito Escoces Antiguo y Aceptado (RE-
EAA), el Rito de York (RY), Rito Francés o Moderno (RF / M) y los
ritos egipcios. En el presente trabajo nos referiremos a alguno
de ellos.

RITO ESCOCÉS ANTIGUO Y ACEPTADO - REAA

Este rito proviene del Rito Heredom y del tiempo de los tem-
plarios en Escocia y está vinculado al Antiguo Testamento y la

71

leyenda de Hiram. La influencia de templarismo existía en el
Rito Heredom bajo el dominio de Andrew Ramsay (creador de
este rito en el territorio francés), pero no en el REAA. Según los
historiadores la formación de este rito se debe al hecho de que
la Gran Logia Unida de Inglaterra se niega a reconocer el alto
grado de la masonería regular, lo que llevó a la formación en
1819 un Consejo Superior de Inglaterra de Scottish Rite grados.

Bajo la influencia del Caballero Ramsay las primeras referen-
cias a estos grados son de Francia, desde 1715 a 1745. Ramsay
fue tutor de los hijos del rey escocés James VIII en el exilio en
Francia. Fue en este momento que surgieron las primeras re-
ferencias al término escocés (écossais). En “Historia de la Ma-
sonería” de Albert Mackay, el autor afirma que los partidarios
del rey James y la dinastía de los Estuardo todos exiliados en
Francia, estaban fuertemente involucrados en actividades ma-
sónicas.

72

Muchos masones probablemente consideran que tuvo su ori-
gen en Escocia, lo cual no es cierto. Sus reglas y fundamentos se
prepararon el 1 de mayo 1786 y desde entonces constituidos es
de 33 grados. Lo que caracteriza al AASR (Rito Escocés Antiguo
y Aceptado por sus siglas en ingles) es el vínculo de la tradición
hermética, sobre todo en los tres primeros grados y un gradua-
do de Grados Altos (desde 4° a 33°) y que esto por lo general es
rechazado por la Francmasonería Inglesa.

En suma el Rito Escocés Antiguo y Aceptado es un rito masóni-
co derivado del sistema escocés que se practicaba en Francia,
fundamentalmente en logias de París y Burdeos, a mediados del
siglo XVIII, sin embargo existe una gran controversia entre los
masones del mundo acerca del título y del verdadero origen de
este Rito.

El Rito escocés no nació en Escocia, sino que recién en 1846
llegó a ese país, y su antigüedad data de 1786, o en caso de
aceptarse como auténticas las llamadas Constituciones de Fe-
derico II, su origen debería ser fruto de la evolución producida
con las primeras misas templarias (rojas) a principios del siglo
XIX del sistema escocés practicado en París a principios de la
década de 1760.

Si bien los orígenes del Rito Escocés Antiguo y Aceptado en-
troncan directamente con la Gran Logia Real de Kilwinning, la
Orden de San Andrés del Cardo, la de los Maestros Escoceses
de San Andrés, el Rito de Perfección o de Heredom y las Lo-
gias de la Masonería jacobita o Masonería estuardista, el Rito,
tal y como se conoce hoy, no se estructura hasta el 31 de mayo
de 1801, al constituirse en Charleston, Carolina del Sur, el Pri-
mer Consejo Supremo de los Soberanos Grandes Inspectores
Generales del XXXIII y Último Grado del Rito Escocés Antiguo
y Aceptado. De este primer Consejo Supremo nacen todos los
demás Consejos Supremos legítimos. La orden de Heredom, lo-
gia madre # 0 de escocia, guarda archivos desde años de atrás

73

a 1700, fue la primera en protestar en la unión de las 4 grandes
logias de Inglaterra.

Este ritual en primer plano, practica la “purificación” por los
cuatro elementos que incluye un hermetismo claramente orien-
tado, que nos remonta a los alquimistas de la Edad Media, que se
inspiraron en los tratados de alquimia ordinaria del siglo. XVIII
y adaptados a la iniciación masónica. La purificación por tierra,
por aire, por agua y por el fuego, induce al candidato, a medida
que pasa las pruebas, a la realización gradual del significado
esotérico del “paso”, desde las profundidades de la tierra o del
mundo, al ascetismo que le imparte por el aliento el espíritu. Es
sólo en la cámara de reflexión donde percibe el enorme sentido
esotérico -azufre, sal y mercurio- que serán fundamentales a la
iluminación final.

En el fondo del rito, es muy importante también, su evolución
en los Grados Superiores de la Logia de Perfección, en los gra-
dos (del 4° al 14°), los capítulos (del 15° al 18°), el Areópago
(del 19° al 30°) y los grados administrativos (de 31° a 33°). Este
rito y sus grados, así como la leyenda del maestro se construyen
paso a paso. La reconstrucción del templo de Salomón aquí tie-
ne una importancia particular. Aquí la reflexión filosófica sobre
el hombre, su destino, su chispa y los valores que determinan su
dimensión racional divina, a veces socavada por el abandono, la
negligencia y el absurdo.

RITO DE YORK (RY)

El Rito de York también conocido como el Arco Real habría
sido creado alrededor de 1743 y llevado a Inglaterra en 1777.
Es el rito predominante en los Estados Unidos teísta, está más
conectado a los países dominados por los cultos evangélicos,
donde el clero ha dado el apoyo y el apoyo necesario para
su desarrollo. En este país, su fundación es del año 1799 de la
mano de Thomas Smith Webb quien le dio la estructura y doc-

74

trina filosófica, con los procedimientos generales adaptados al
sistema masónico, por lo que generalmente se identifica como
“rito americano o York”.

Sin embargo, el Real Manuscrito 1389 (conservado en el Mu-
seo Británico de Londres), nos dice que bajo el reino de Athels-
tan, en la ciudad de York, en el año 926 hubo un gran Congreso
de los masones, convocada y presidida por su hijo, el príncipe
Edwin y que habrían estado en esta magna Asamblea, donde
la masonería tuvo sus primer Reglamento General. Este Regla-
mento tenía reglas de conducta en el trabajo, en la sociedad e
incluso dentro de la iglesia, Entre otros.

Más tarde, el manuscrito de 1583 también menciona la Cámara
y reuniones celebradas por el rey Athelstan que convocó y diri-
gió las asambleas de numerosos masones operativos, asociados
en alianzas. En esta etapa la leyenda York pasó definitivamente
de la tradición oral a la tradición escrita de la Masonería espe-
culativa.

Por lo tanto, los autores creen que el Rito de York sería el rito
tradicionalmente practicado desde la época del rey Athelstan y
de su tradición masónica, que confirmarían los siglos de edad,
de acuerdo con el Libro de las Constituciones de 1723. En otro
manuscrito conocido como la Constitución de York, dirá que la
traducción de los documentos anteriores en 1807 habría pasa-
do del latín (que era la lengua de la gente educada) al inglés y
alemán en 1808, según Schneider J.A. Esta última es una publi-
cación del editor de Krause, manuscrito conocido que estaría
muy cerca de la Constitución de la Gran Logia Unida de Ingla-

75

terra en 1813.

Esta es la leyenda de York. Pero antes de que muchas eviden-
cias históricas confirmen la veracidad de su contenido, la mayo-
ría de los autores llaman la “tradición York”.

En la unión de los Masones Antiguos (Gran Logia de Antiguos
- 1751) y “moderna” (Gran Logia de Modernos - 1717) en 1813
fue aprobado oficialmente el antiguo ritual como un ritual ofi-
cial de la Gran Logia Unida de Inglaterra y, en ese momento re-
cibió el nombre de ritual emulación (la emulación de Trabajo)
con la particularidad de mantener la tradición de escribir nada
y por lo tanto no se sabe nada a ciencia cierta lo que se aprobó.

Pero para llegar a esta etapa se hizo mucho para conciliar las
diferencias rituales de las dos Grandes Logias rivales, a través
de la tienda de la Reconciliación que armonizó los rituales du-
rante 3 años, hasta que en 1816 se aprobó un nuevo ritual man-
tenido hasta el año 1986, año en que la GLUI (Gran Logia Unida
de Inglaterra) omite todas las referencias de los juramentos he-
chos por los candidatos en los tres grados y el Maestro elegido
en su instalación, pero manteniéndolos en las ceremonias en
otro momento.

En 1969, el Rito de Emulación fue impreso oficialmente con el
permiso oficial de GLUI, aunque para entonces ya había varias
impresiones no oficiales. Aunque llamado Rito, los británicos lo
consideran más como un ritual. El rito es la normativa y el carác-
ter sagrado o simbólico de las ceremonias, reglas establecidas
y que deben observarse en la práctica. En pocas palabras, es el
sistema de organizaciones masónicas.

El ritual es el libro que contiene el conjunto de las prácticas
establecidas por el uso y por las normas que deben observarse
en la ocasión. Esta es el ceremonial. En el Rito de Emulación,
los grados superiores se agregan en una tienda de marca o un

76

Capítulo Real Arco.

Los grados Capítulo enfatizan las lecciones de la regularidad,
la disciplina, la integridad y la reverencia, la consagración de la
Sancta Sanctorum y el descenso del Espíritu Santo en el templo.
Ser exaltado como el Maestro del Real Arco en un conocimiento
grande de la corona del Maestro Masón. Es el momento en que
la leyenda del Templo de Salomón es completa. Es la cima de
los títulos originales de Tiendas simbólicos, tal como se practica
en las antiguas tiendas de Inglaterra antes de 1820. Estos grados
explican los orígenes de la palabra sustituta que se encuentra
en el grado de Maestro Masón, el rescate de la Palabra Inefable,
y su ocultamiento en el Arco Real. Los capítulos son presididos
y dirigidos por los grandes sacerdotes.

La cúpula de los miembros del capítulo de Grados es un Gran
Capítulo Real Arco Supremo con jurisdicción y el reconocimien-
to internacional y está presidida por un gran sumo sacerdote
responsable de todos los constituyentes capítulos.

La Masonería Criptica forma el cuerpo central del rito de York
de la Francmasonería. Un Maestro Mason que se haya adherido
a un capítulo de los albañiles reales del arco, recibió cuatro gra-
dos y luego quieren buscar más conocimiento puede ser admi-
tido a un Consejo de Masones Crípticos. Los grados de la maso-
nería son las más bellas, es muy filosófico y enseña sus ideales
por la alegoría. Es moralista y religiosa, pero no una religión. No
ofrece una teología ni un plan de salvación. Sin embargo, ofrece
un plan moral para ser aplicado en este mundo.

El Rite Cryptic es el nombre deriva de la palabra Cryptic por-
que la escena de los grados de Royal Master y Master elegido
tiene lugar en el Cryptic subterráneo bajo el templo del rey Sa-
lomón. La Palabra está en la alegoría masónica la búsqueda de
objetivos hombre para la vida y la naturaleza de Dios. Simbóli-
camente, la masonería enseña en la tienda, ya que la palabra se

77

pierde y la esperanza de su recuperación. El Capítulo Real Arco,
enseña cómo se ha redescubierto. El Consejo Masónico Cripti-
co, completa esta historia, las enseñanzas y la preservación de
la palabra inicial.

Las órdenes de caballería difieren de otros por su estructura
paramilitar. Los Estados Unidos, por ejemplo, sigue el precepto
de la parafernalia que es similar al uniforme militar. En este rito
sólo puede pertenecer a la Orden del Temple, que es cristiana.

La Encomienda Templaria con sus respectivas órdenes de la
Cruz Roja, Malta y el templo se estructura en una Gran Coman-
dancia de los Caballeros Templarios también condecoraciones
subordinadas. Estas órdenes caballerescas son presididas por
un Gran Comendador.

El rito de York se mantiene más allá de la orden de los sumos
sacerdotes ungido y consagrado.

RITO FRANCÉS

En 1717 se formó la Gran Logia de Londres. En medio, en la
década de 1720, se estableció un sistema de tres grados, co-
nocido por la publicación en 1730 de Masonry, a partir de un
antiguo fondo ritual de masonería operativa escocesa, enrique-
cido con elementos ingleses. Disecado por Samuel Prichard.

La masonería que se estableció en Francia hacia 1725, a raíz de
los exiliados político-religiosos británicos, procedía de la Gran
Logia de Londres, de inspiración moderna.

El rito de los futuros Modernos se traduce al francés. Es prac-
ticado por casi todas las logias que se crean en el reino y no
parece tener nombre. A partir de este rito, en Lyon y Alsacia,
se desarrollará el Régimen Rectificado, con importantes aporta-
ciones de judíos, cristianos y caballeros templarios.

78

La aparición de otros sistemas masónicos, casi siempre llama-
dos “escoceses”, la voluntad del Gran Oriente de Francia de or-
ganizar y controlar la masonería francesa, y el deseo de muchas
logias de tener una versión universal de los rituales, provocan
la fijación de un rito “moderno” calificado en 1785-1786 como
“francés”. Dentro del Gran Oriente, para los grados azules, en
la cuarta cámara conocida como Chambre des Grades, creada
en 1782 y dentro del Gran Chapitre Général de France, algunos
hermanos, en particular Alexandre-Louis Roëttiers de Monta-
leau, dirigieron a este trabajo bien.

En 1785 el modelo francés estaba más o menos fijo. Para los
tres rangos simbólicos del espíritu moderno, hay cuatro órde-
nes superiores: Elected Secret, Grand Elected Scottish, Cheva-
lier d’Orient y Sovereign Prince Rose-Croix. En 1786, el Gran
Oriente propuso un texto de referencia para los tres grados
azules, distribuido en forma de copias manuscritas. El conjunto
se conoce como el rito francés. Sin embargo, si algunos de los
cuatro rangos superiores son quizás franceses, los tres primeros
son de origen inglés moderno. De hecho, el objetivo es dife-

79

renciarse de los diversos sistemas denominados escoceses, a
menudo desarrollados o sintetizados en Francia, pero que rara
vez proceden directamente de Escocia.

La Revolución aprobada en 1801 el Gran Oriente lo corrige
imprimiéndolo en el Regulador. Cabe señalar que a principios
de siglo, dicho Regulador del masón (1801) inspirado en el Rito
de los Modernos, y la Guía para los masones escoceses (1803),
en parte inspirado en el Rito de los Antiguos, texto de referencia
del Rito Escocés Antiguo y Aceptado divergen más en la forma
que en el espíritu. Sin embargo, la competencia de estos dos
ritos conduce a un efecto de nominación.

80

En el siglo XIX, Rite Moderne se convirtió en equivalente a
Rite Français. Así es como Vuillaume usa los dos términos. Se
aplican tanto a los tres primeros grados como a las cuatro ór-
denes superiores, pero cualquiera de los términos es históri-
camente cuestionable cuando se refiere al conjunto. El término
rito francés se impondrá entonces mientras que el rito moderno
caerá en desuso en el último tercio del siglo XIX. Sin embargo,
tenga en cuenta que en Bélgica, donde las limitaciones lingüís-
ticas nacionales no impusieron el adjetivo “francés”, todavía se
utiliza el calificativo “moderno”. Sea como fuere a lo largo del
siglo XIX, aumentará la diferenciación entre el régimen francés
y el escocés. Si el rito francés es mayoritario en el Gran Oriente
de Francia,

En 1858 una nueva redacción del rito francés conocido como
Murat, que lleva el nombre del Gran Maestre. Esta publica-
do. “Ideológicamente” el texto apenas se diferencia del Regula-
dor. El nuevo modelo sigue definiendo la mampostería de una
manera “clásica”, en la tradición de Anderson. Permanecemos
en la herencia de la filosofía de la Ilustración y en un espiritua-
lismo bastante soso y vago como para no perturbar demasiado
la conciencia. Nótese, sin embargo, que esta primera prepara-
ción guarda silencio en una obediencia que, desde la enmienda
de Charles Duez adoptada el 13 de abril de 1849, especifica
que la masonería “se basa en la existencia de Dios y la inmorta-
lidad del alma”.

El posconvento de 1877 provocó modificaciones más atrevi-
das. En 1879 el Gran Colegio de Ritos encargado por el Consejo
de la Orden del Gran Oriente, eliminó de los rituales fórmulas
demasiado abiertamente religiosas, como la referencia al Gran
Arquitecto del Universo, deberes hacia Dios, en el 1°. La expli-
cación metafísica de la letra G en 2°. La invocación a Dios del
signo del horror en el rango de maestro. En 1886, una comisión
de 12 miembros presidida por el abogado Louis Amiable (1837-
1897), llevó a cabo una nueva revisión adoptada por el Consejo

81

de la Orden del 15 al 16 de abril.

El nuevo ritual francés, que tomará el nombre de su editor prin-
cipal, va acompañado de un “informe sobre los nuevos rituales
para logias” escrito por el propio Amiable. Este codicilo explica
que el nuevo texto, en parte inspirado en los rituales del Gran
Oriente de Bélgica, se refiere en gran parte al positivismo. Su
filosofía general es la “neutralidad entre varias creencias” y el
hecho de que “los datos que nos proporciona el estado actual
de la ciencia deberían ser utilizados por nosotros”. Daniel Li-
gou presentó las violentas críticas dirigidas al ritual Amiable
por Oswald Wirth. Un informe amable, adoptado por el Gran
Colegio de Ritos y transmitido por el Consejo de la Orden del
Gran Oriente a todas las logias en marzo de 1896, cerró provi-
sionalmente el debate.

Durante este medio siglo, los cuatro órdenes superiores caye-
ron en desuso. El ritual Amiable, algo modificado en 1907 bajo
la autoridad del Gran Comendador Jean-Baptiste Blatin, perma-
necerá como está hasta 1938, cuando, por iniciativa de Arthur
Groussier, entonces Gran Maestre del Gran Oriente, por novena
vez se ha adoptado un nuevo modelo del rito francés. La nueva
versión es un intento de volver a las fuentes simbólicas del sis-
tema francés, y no una nueva versión aún más ultrapositivista.

En 1955 se imprimió y distribuyó la versión final del ritual
Groussier, ligeramente modificado en forma bajo la autoridad
de Paul Chevalier. A pesar de algunas contribuciones y algunas
adiciones hechas por varias logias, el ritual Groussier todavía
está en vigor.

En el largo trabajo de reconstrucción de las obediencias en
la posguerra, masones eruditos y/o versados e​​ n iniciación o in-
vestigación simbólica desean encontrar o revivir las potencia-
lidades de la tradición masónica francesa del siglo XVIII, here-
dera de los Modernos. Así, dentro del Gran Oriente de Francia,

82

los masones lamentan que los hermanos atraídos por el sim-
bolismo y el respeto por las prácticas rituales estén dejando el
rito francés para los escoceses. Este pequeño grupo piensa que
podemos conciliar una opción simbólica y un rigor ritual dentro
del régimen francés. Con el acuerdo de Francis Viaud, entonces
Gran Maestre del Gran Oriente de Francia, se decidió “desper-
tar” el Rito Francés en su versión original. Con este fin, se creó
la Logia del Deber y la Razón (1955). Sus miembros podrían ha-
ber utilizado el modelo impreso del Regulador (1801). Prefie-
ren intentar reconstruir a partir de este último, pero incluyendo
adiciones de varios documentos del siglo XVIII, un ritual cer-
cano al practicado en la masonería francesa adolescente. Así
nació el Rito Moderno Francés Restaurado: “Moderno”, ya que
forma parte de la tradición de la Gran Logia Inglesa de Moder-
nos,“Francés” porque es fiel a la versión establecida en Francia
y traducida al francés; “Restaurado”, para afirmar que el tex-
to es el resultado de un trabajo de reconstrucción, de recom-
posición y de restitución histórica, simbólica y filológica, pero
al incluir adiciones tomadas de varios documentos del siglo
XVIII, un ritual cercano al practicado en la masonería francesa
adolescente. 

Hoy en día, el rito francés Groussier domina en gran medida en
el Gran Oriente de Francia, donde se practica exclusivamente
en 750 logias (80% de la fuerza masónica) y en la Grand Lodge
Mixte Universelle (38 de 40 logias). Es ligeramente mayoritaria
dentro de la Grande Loge Mixte de France (41 de 75). Desde
1972, también se practica dentro de la Gran Logia Féminine de
France. El Gran Oriente ha otorgado una patente “francesa” a la
obediencia femenina.

El Rito Restaurado Francés Moderno es utilizado por 7 logias
del Gran Oriente, mientras que otros 4 talleres de esta obedien-
cia construyen el Rito Francés Antiguo, una versión vecina del
Restaurado. Algunos hermanos de la rue Cadet, fundadores o
afiliados de la Gran Logia-Ópera Nacional Francesa, que se

83

convirtió en la Gran Logia Tradicional y Simbólica, llevaron a
la Restaurada a la nueva obediencia en 1958, donde todavía la
usaba una décima parte de los talleres. Los hermanos que fun-
daron la Logia Nacional Francesa traen el Rito Francés Moderno
Restaurado que dará, después de un largo y meticuloso traba-
jo de “arqueología simbólica” para encontrar documentos aún
más originales, el Rito Francés Tradicional.

Cuando la patente del rito francés fue entregada por el Gran
Oriente a la Grande Loge Féminine de France, algunas logias
femeninas también adoptaron el rito francés moderno restau-
rado. La Gran Logia Independiente y Simbólica de los Ritos de
Humanidades Unidas, resultado de una escisión de la Logia Na-
cional Francesa, también tiene algunas logias que trabajan en
el Restaurado. 39 logias del Gran Oriente y algunos talleres de
la Gran Logia de Mujeres de Francia adoptaron el Rito Francés
Moderno después del Regulador de 1801.

En 1978, los hermanos de la Logia Nacional Francesa se unie-
ron a la Gran Logia Nacional Francesa trayendo el Rito Tradi-
cional Francés. London consultó, el juez un poco demasiado
“cristiano”. También la obediencia del Boulevard Bineau pre-
firió adoptar el Rito Francés según el canon del Regulador de
1801. Hoy lo practican alrededor de un centenar de talleres de
la Gran Logia Nacional Francesa.

Este complejo panorama muestra cuánto merecen ser mati-
zadas las ecuaciones (Rito francés = Gran Oriente de Francia y
Rito francés = versión Groussier). Además, esta tabla no toma
en cuenta las diversas alteraciones o reescrituras realizadas por
albañiles o logias a la una de las tres grandes versiones del Rito
Francés, ni de las peleas picrocolina y los discursos matamores-
cos de unos y otros para probar la autenticidad, la historicidad y
la veracidad de los diversos redactores heterodoxos. Sea como
fuere, el rito francés utilizado en una de las tres versiones “his-
tóricas”, similar en forma, pero a veces diferente en espíritu, ya

84

no es la mayoría dentro de la masonería francesa, donde está
unido -incluso superado- por el Antiguo y Aceptado Rito Esco-
cés.

RITO SUECO

La masonería fue introducida en Suecia por el conde Axel
Ericson Wrede-Spare, un oficial de caballería, que, según su
propio testimonio, fue recibido en París el 4 de mayo de 1731.
Fue nombrado compañero el 16 de noviembre del mismo año,
y maestro, el 6 de mayo de 1733. La primera reunión de la Logia
Wrede-Spare tuvo lugar en el Palacio Stenbockn, con el Barón
Gabriel Sack (1697-1751), el 17 de marzo de 1735. El 21 de octu-
bre de 1738 El rey Federico I prohibió las reuniones masónicas
“bajo pena de muerte”, pero no parece que la medida se haya
aplicado; además, el decreto fue cancelado durante el mismo
año. El 13 de enero de 1752, el Conde Knut Carisson Posse fundó
el ioge Saint-Jean Auxiliaire utilizando los rituales Wrede-Spa-
re; se declara Madre Logia de Suecia y, como tal, está autoriza-
da a crear otras logias en territorio sueco. Se utilizó un sistema
en 7 grados: los 3 grados de Saint-Jean, 2 de Saint-André, un
Confiado Hermano de San Juan y un Hermano Electo. En 1753
fue elegido Gran Maestre el barón Charles-Frédéric Scheffer
(1715-1786), iniciado el 14 de mayo de 1737 en la logia Cous-
tos-Villeroy de París. Había recibido del conde de Darwentwa-
ter un documento fechado el 25 de noviembre de 1737, ahora
conservado en Estocolmo, parafraseando las Constituciones de
1723, pero enfatizando el carácter exclusivamente cristiano de
la Orden. En 1756, los rituales franceses utilizados hasta enton-
ces fueron revisados p​​ or una comisión presidida por el Conde
Posse. El 30 de septiembre del mismo año Carl Fredrick von Ec-
kleff fue regularizado por la logia madre, y el 30 de noviembre
fundó la logia L’ Inocente cuyo primer venerable fue el conseje-
ro áulico de Von Aren. Cuando se fundó la Gran Logia de Suecia
en 1761, Eckleff se convirtió en Asistente de Gran Maestre, y
el Barón Scheffer se encargó de Gran Maestre. Aprovechando

85

una patente extranjera de la que no se sabe nada, Eckleff fun-
dó el Capítulo Iluminado de Estocolmo el 25 de diciembre de
1759. Después de convertirse en Orden Meister, la presidió has-
ta el 14 de mayo de 1774, cuando fue reemplazado por el duque
Carl von Sodermanland (1748-1818), Eques a sole vivificante
dans la Stricte Observance, que se convirtió en rey de Suecia en
1809 bajo el mandato de nombre de Carlos XIII. Mientras tan-
to, se había convertido en Gran Maestre (30 de noviembre de
1774), en sustitución de Scheffer, lo que le permitiría organizar
con éxito el rito sueco. 

86

Las bases del sistema fueron sentadas en la década de 1760 por
Eckleff, pero su origen es misterioso. Las actas, muy completas,
están escritas en lenguaje cifrado pero escritas en francés lle-
van la firma del secretario Frédéric Aescher cuyo origen proba-
blemente sea de habla alemana. En 1777 se fundó el Grand Cha-
pitre, del cual Gustave III se convirtió en vicarius Salomonis. El
rito sueco exuda una fragancia rosacruz cabalística y teosófica
que no es ajena a la doctrina de Swedenborg. Según el informe
de Leenhoff (Die Freimaurer 1928), el objetivo de la Orden es el
conocimiento de Dios a través del reconocimiento del Espíritu
divino que cada uno lleva en sí mismo y la aprehensión de la
dimensión trinitaria a través de la fe en Jesucristo. Los grados
Capitulares, en particular el 9° (Hermano Iluminado de la Logia
de San Juan), tienen una fuerte connotación mística. También se
desconoce su origen, como la fecha exacta de la introducción
de la leyenda templaria; pero la presencia de Christian Schubart
(1734-1787) en Suecia en 1765, quien intentó infructuosamente
introducir allí la Stricte Observance Templière, quizás no sea
ajena a ella. El rito fue revisado en 1780 y 1800 bajo el liderazgo
de Carl von Sodermanland, quien se había convertido en regen-
te del reino después del asesinato de Gustav III en 1792. El 24
de enero de 1798, la orden fue reconocida por Inglaterra, y el
8 de mayo de 1799 por el Príncipe de Gales, futuro Jorge IV. En
1800 se estableció la constitución fundamental de la Orden, que
tomó prestados varios elementos de la Estricta Observancia y
el clérigo de Starck. Se convirtió en rey de Suecia en 1809, tras
la destitución de su sobrino Gustavo IV, Carlos XIII constituyó, el
27 de mayo de 1811, la Orden de Carlos XIII, limitada a 27 ca-
balleros civiles y 3 titulares eclesiásticos del décimo rango Sus
miembros, nombrados por el rey, vestían un traje de terciopelo
amarillo de botas de mosquetero, un cuello de encaje y varios
joyas. En 1811, Carl von Sodermanland dejó a su hijo adoptivo,
el mariscal francés Jean Bernadotte el Gran Maestre de la Or-
den. A la muerte de Carlos XIII en 1818, quien se convirtió en
rey con el nombre de Carlos Juan XIV, y vicario Salomonis, Ber-
nadotte confió la Gran Logia a su heredero, el futuro Oscar II, el

87

mariscal francés Jean Bernadotte Gran Maestre de la Orden.

ritos egiPCios
los fundadores.

Los fundadores eran Oficiales intermedios de los ejércitos
imperiales en Italia, los hermanos Bédarride -Marc (Comtat Ve-
naissin, 1776-1846), Michel (Comtat Venaissin, 1778 1856), Jo-
seph (Comtat Venaissin, 1787-1840)- reciben la luz y participan
en una intensa actividad masónica. De vuelta en París, trajeron
de vuelta el Rito de Misraïm, nacido unos años antes en los cír-
culos franceses del ejército italiano. Desde 1814 y hasta 1856,
Marc y luego Michel Bédarride se dedicó a su distribución en
Francia. Estos medios salarios del Imperio serán acusados re-
gularmente de vivir de la masonería.

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Marc Bédarride publica en 1846 La orden masónica de Misraïm
que mezcla historias legendarias y testimonios sobre los prime-
ros años del rito. Durante la Restauración, la policía mantuvo a
los hermanos Bédarride bajo estrecha vigilancia, aún conven-
cido de que era Disidente del Rito de Misraïm, Jacques Étienne
Marconis de Nègre (Montauban, 1795-París, 1868) estableció el
Rito de Memphis en 1838. Dedicó todas sus fuerzas a dar vida a
este rito egipcio -regularmente prohibido y que nunca llegaría
a contar más de 5 o 6 logias en el siglo XIX- y lo implantó en
Estados Unidos, Rumanía y... en Egipto. En 1862 se unió al Gran
Oriente de Francia con su rito. Además de la fundación del Rito
de Memphis, Marconis de Nègre es también autor de decenas
de folletos, revistas y libros masónicos que difunden amplia-
mente sus concepciones morales y espiritistas en la masonería
francesa de su tiempo.

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Panorama histórico (siglo XVIII-1908)

En el siglo XVIII, se trazó un paralelo entre los cultos misterio-
sos de la antigüedad y las ceremonias secretas de la masone-
ría. Cagliostro califica el sistema masónico que estableció en la
década de 1780 como “el rito de la alta masonería egipcia”. No
fue hasta principios del siglo XIX, a raíz de la expedición egip-
cia, que la egiptomanía masónica estuvo en pleno apogeo. En
1807, en La Franche Maçonnerie dara su verdadero origen,
Alexandre Lenoir explicó los siete grados del Rito Francés a la
luz de la religión de los antiguos egipcios, presentada como la
religión natural de la humanidad primordial. Es en esta época
cuando aparecen los ritos masónicos que pretenden ser here-
deros de las iniciaciones del antiguo Egipto.

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El arqueólogo Alexandre Dumège fundó así el Rito de la Pirá-
mide Soberana de los Amigos del Desierto y la logia parisina
Les Frères Artistes erigió la Orden Sagrada de los Sofisianos,
que pretendía ser un despertar de los misterios isíacos. No fue
hasta la aparición de la Orden Masónica de Misraïm o de Egipto
-Misraïm significa “Egipto” en hebreo- para que un rito “egip-
cio” tome cierta escala y se perpetue en el paisaje masónico.

El Rito de Misraim apareció en los círculos franceses en la
década de 1810, reuniendo a los soldados y administradores
estacionados en Italia durante la conquista napoleónica. Se ins-
taló en Francia en 1814 con sus promotores que regresaron a su
tierra natal tras los reveses del Imperio. Con una impresionante
escala de 90 grados (pero de la que, por supuesto, se practi-
can algunos umbrales), atrae a masones activos que suelen ser
amantes de los altos rangos. Los primeros 66 rangos asumen los
rangos altos más o menos clásicos del siglo XVIII y, en particu-
lar, los 33 encontrados en el Antiguo y Aceptado Rito Escocés,
los rangos específicos del Rito del Misraïm que van desde 67 °
a los 90 °. Aparte de la denominación de Misraim, el nuevo rito
casi no hace alusión al antiguo Egipto en sus ceremonias.

Las logias Misraïm se multiplican en Francia y también se es-
tablecen en Suiza, Bélgica, Holanda... ¡e incluso en Irlanda! Muy
rápidamente, sus propagadores se dividieron entre oponentes
y partidarios de las Bédarrides. O sus métodos eran cuestiona-
bles o, por razones que desconocemos, los demás actores de
los inicios de Misraïm en Italia, los hermanos Joly y Gaborria
se oponen a los hermanos Bédarride. También profesan -¿será
este el origen de la polémica?- diferentes grados terminales,
el misterioso Arcana arcanorum. Unidos y apoyados por Ragon,
luego intentan que el Rito de Misraïm sea admitido en el Gran
Colegio de Ritos después de una primera respuesta positiva, el
Gran Oriente finalmente se opone a esta reunión y el fracaso
pone fin a los proyectos miserimitas del Grupo Joly,

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El revuelo provocado y su situación al margen de las institu-
ciones masónicas preocuparon a las autoridades públicas. Está
comprobado, además, que hombres comprometidos con el libe-
ralismo y republicanos opuestos a los Borbones utilizan la pe-
queña obediencia de Misraïm como tapadera de sus redes. Las
autoridades prohibieron y clausuraron las diez o más logias del
rito egipcio en 1822. Esta, aún regentada por los hermanos Bé-
darride, no recuperó fuerza y ​v​ igor hasta 1830 en el ambien-
te de libertad redescubierta de los inicios de la Monarquía de
julio. Fue un disidente de Misraïm, Jacques-Étienne Marconis
de Nègre quien, en 1838, formó el Rito de Memphis en 92 gra-
dos. Si a pesar de las acusaciones de su fundador Memphis es
efectivamente de Misraïm, en los pocos rituales que publicó
Marconis de Nègre tiene la preocupación de unas diez logias
para Misraïm, tres o cuatro para Memphis: durante todo el siglo
XIX, los ritos egipcios fueron marginales. Junto a los hermanos
llevados a las logias “egipcias” por encuentros casuales, estos
ritos atraen a masones atípicos. Bajo la Restauración o, más tar-
de, bajo el Segundo Imperio, algunos querían albergar un acti-
vismo político que no habría sido tolerado por el Gran Oriente
de Francia y el Consejo Supremo.

Otros, de sensibilidad teosófica y ocultista, se dejan seducir
por la orientación esotérica de las ceremonias maimitas. A partir
de la década de 1860, los ritos egipcios se convirtieron en pun-
to de encuentro de los masones más versados ​e​ n las ciencias
ocultas. Así, el Segundo Gran Supervisor del “poder supremo
de Misraïm” es el Hermano Ragaigne, con un esoterismo poco
conocido al que debemos varios estudios de alquimia y cosmo-
sofía que han quedado en forma de manuscritos. En 1862, Mar-
conis de Nègre se unió al Gran Oriente de Francia, que publicó
un ritual de primer grado simbólico según el Rito de Memphis,
¡y redujo la escala del rito a 33 grados!

En Egipto y los Estados Unidos, el rito de Memphis tuvo cier-
to éxito a pesar de la oposición de las Grandes Logias y orga-

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nizaciones de alto rango más clásicas. El principal animador
estadounidense del Rito de Memphis Harry J. Seymour, en-
trega una patente del rito al ocultismo inglés John Yarker En
1881, Garibaldi es elegido “Gran Hierofante”, es decir líder
mundial del rito por el “santuario soberano” americano, ruma-
no, inglés e italiano, y une los dos ritos egipcios dando lugar
así al Rito de Memphis-Misraïm. A su muerte,Yarker lo sucedió.

En Francia, el rito de Memphis desapareció en la década de
1870 cuando la logia del Gran Oriente Les Disciples de Mem-
phis se transformó en Disciples of Progress y adoptó el rito fran-
cés. El Rito de Misraïm vive en crisis y escisiones. Sin embargo,
en la década de 1890, la última logia operativa, L’Arc-en-Ciel,

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experimentó un resurgimiento de vitalidad al convertirse en
uno de los puntos de reunión del movimiento ocultista francés
entonces muy popular en el París de la Belle Époque. Sin em-
bargo, las disputas internas llevaron a la desaparición de la lo-
gia y al mismo tiempo al Rito de Misraïm en Francia probable-
mente alrededor de 1902. En 1908, con motivo del “congreso
espiritualista” organizado en París por Papus, el Rito de Mem-
phis-Misraïm está despierto. Probablemente asistido por algu-
nos antiguos miembros de la logia l ‘Arc en-Ciel, Papus obtiene
una patente del ocultismo alemán, Theodore Reuss (quien ob-
tuvo sus poderes de Yarker). A partir de este momento, la vida
del Rito de Memphis-Misraïm se fusiona con los vaivenes de la
corriente ocultista (Martinismo).

RITO (S) SUECIA (S)

Emmanuel Swedenborg (Estocolmo, 1688 Londres, 1772) es-
cribió una serie de libros admirados por muchos hermanos y
que fueron, según algunos autores, el origen de los llamados
ritos masónicos suecos. Sin embargo, la mayoría de ellos no tie-
ne vínculos comprobados con el sistema establecido por Swe-
denborg.

Emanuel Swedberg comenzó haciendo una carrera científica
muy brillante y utilizando sus conocimientos, particularmen-
te en lo que respecta a la industria extractiva, en beneficio de
su gobierno. Cuando tenía 31 años, su familia se ennobleció y
tomó el nombre de Swedenborg. Quince años después, la pu-
blicación de su Opéra philosophica et mineralogica estableció
definitivamente su reputación. Miembro de numerosas acade-
mias, incluida la Real Academia de Estocolmo, es muy conocido
en Suecia pero también en el extranjero.

Pero este racionalista newtoniano fue objeto de curiosos fenó-
menos que invadieron su psique desde 1736. En 1744 tuvo los
famosos sueños en los que conoció a Cristo que lo habría salva-

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do. El evento cambia su vida y regularmente tiene experiencias
místicas durante las cuales habla con los espíritus de Virgilio,
Lutero o Melanchthon. Retirado, se dedicó a la creación de su
propio sistema teosófico. Éste se distribuye en libros místicos,
en particular los ocho volúmenes de los Arcanos Celestiales
(1749-1756) y luego La Nueva Jerusalén (1758).

Siguiendo la antigua doctrina de las correspondencias, su con-
cepción del mundo y de las ideas se caracteriza por la creen-
cia en tres niveles de realidad que estarían representados por

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el “natural”, el “espiritual” y el “celestial”. Todo, en el “mundo
natural”, tendría su correspondencia en el “mundo espiritual”
y, por éste, en el “mundo celeste”. Creyendo en una relación
especial entre Dios y el hombre fundada en un amor divino que,
al tener que ser entregado sistemáticamente a alguien, resul-
tó en la creación de la especie humana destinada a recibirlo,
ve el espíritu humano como un elemento que está funcionando
activamente de acuerdo con los principios celestiales hombre
que fue creado para llenar los cielos eternamente. Todo hom-
bre es una imagen de Dios, una faceta de Adam Kadmon, quien
subsistiría en la comunidad de criaturas celestiales en forma
de ángeles. Para Swedenborg, la iluminación es necesaria para
acceder a lo divino y la adoración de Dios se realiza práctica-
mente llevando una “vida útil”. En el contexto de la Europa de
la Ilustración ganada por el iluminismo, este sistema tuvo éxito
e influyó en la nebulosa masónica.

Sin embargo, solo un sistema ritual masónico puede descri-
birse como suecoborgiano: el de Samuel Beswick. En 1870, este
último publicó el Rito de Swedenborg y los grandes líderes
masónicos del siglo XVIII y, aunque Beswick afirma que el rito
se instituyó en Nueva York ya en 1866, parece haber sido el re-
sultado de la publicación del libro. La primera Gran Logia del
Rito Swedenborgiano se desarrolló en los Estados Unidos en-
tre 1870 y 1872, con solo 6 miembros, incluido el Gran Maestro
Beswick. Pero, el 3 de junio de 1872, esta Gran Logia emitió una
carta para la creación de una Gran Logia Suprema y un Templo
para el dominio de Canadá. Ubicado en Maitland (Ontario), fue
fundado un año después, con McLeod Moore como Gran Maes-
tro. 

El rito existió en este país hasta la muerte de McLeod Moore
(1890). Habiendo dado la Gran Logia de Canadá, el 1 de julio de
1876 una carta a John Yarker para trabajar el Rito suecoborgia-
no en el Reino Unido, floreció en este país durante 30 años. La
primera logia es Emmanuel Lodge en Manchester, de la cual

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Yarker es el venerable maestro. Otros miembros incluyen a Ken-
neth Mackenzie (1876), William Wynn Westcott (1876), Samuel
Liddell MacGregor Mathers (1887), Henry Steele Olcott (1880),
Gérard Encausse (Papus; 1901) y Arthur Edward Waite (1902). 

El 21 de febrero de 1902,Yarker entregó una carta a Theodor
Reuss que le otorgaba el poder de constituir la logia del Santo
Grial en Berlín. Esta iba a ser la logia madre para este rito en
Alemania, con el poder de formar una Gran Logia Provincial y
de crear otras logias. Sin embargo, el rito caduca: la última infor-
mación sobre su existencia data de 1908.

El Rito Primitivo y Original de la Fremasonería Simbólica de
Beswick consta de 6 grados. Por encima de los tres azules ha-
bituales encontramos al Masón Iluminado (Phremason ilumina-
do) o Hermano Verde, el Masón Sublime (Phremason sublime) o
Hermano Azul y el Masón Perfecto (Phremasonj perfecto o Her-
mano Rojo. Los rituales de los grados superiores (4 a 6) ) son
variedades de los primeros tres grados, aunque aparecen mu-
chos elementos suecoborgianos explícitos, ya sean referencias
al Génesis, Ezequiel y el Apocalipsis de San Juan o expresiones
como “los tres poderes creativos en la tríada santo de todas las
naciones”, “el gran círculo de los cielos”, “un templo, ritual, al-
tar y Dios”,“el gran templo de la naturaleza”,“las lámparas ce-
lestiales”,“el jardín de Dios ”.

Aparte del Rito de Beswick, todos los demás sistemas señala-
dos como ritos swedenborgiense como el iluminado de Aviñón,
el Rito Hermético, el Rito Filosófico Escocés o el Coën Elegido
no lo son. 

Sin embargo, dos ritos plantean interrogantes: son los teósofos
iluminados de Chastanier y el rito sueco porque no tenemos
los rituales de estos. Para el segundo, es posible que la versión
creada por el duque Carlos entre 1778 y 1801 contenga elemen-
tos de Swedenborg.

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LA ROSA DEL PERFECTO SILENCIO

La Rosa del Perfecto Silencio (desde 1813) ¡Esta logia tiene un
destino original! Fundada en París en 1813, juró lealtad en 1815
a Grasse-Tilly, se dividió entre las dos ramas del escocés (Prado
y Pompei), luego se reunió bajo la autoridad del Consejo Su-
premo de Francia y fue instalada por el Conde Honoré Muraire. 

Se convirtió en un hogar revolucionario bajo el título distinti-
vo de Temple de Minerve con Bègue-Clavel Sétier, el impresor
de L’Abeille masonnique y el librero Astier. Después de 1830,
vinculado al Partido Republicano, tuvo que hundirse y renacer,
en el Gran Oriente, con una contratación obrera y bajo su an-
tiguo título distintivo. El taller es sospechoso por su presencia,
pancarta desplegada, en el funeral de La Fayette y por el apoyo
brindado a manifestantes como Peigné en el Gran Oriente. Su al-
tavoz, El hermano Blaize, yerno de Lammenais, defiende el lema
Liberté, Égalité Fraternité y se autodenomina el “Jesús de los
proletarios” para denunciar las desigualdades sociales. Ade-
más, el albergue ayuda a la viuda de uno de los suyos, que cayó
durante el levantamiento de las “Estaciones”, recibe a hombres
de color y capacita a los estudiantes rumanos que se quedan en
la capital. Este es el caso de Constantin Rossetti futuro líder del
Partido Liberal, y Jean Bratianu, jefe de gobierno en 1877.

Durante la fase liberal del Segundo Imperio surge la persona-
lidad de Jean-Marie Caubet (1821-1891). Este recortador con-
vertido en librero gestiona las revistas Le Monde masonnique y
La Morale de forma independiente. Aseguró la veneración de la
logia con el apoyo de Massol quien ocupó el cargo de portavoz
allí, luego se asoció con todas las luchas de la corriente progre-
sista. Entre los reclutas notamos los nombres del poeta y mago
inspirado Abbé Constant (Éliphas Lévi), el fabulista Saint Simo-
nian Pierre Lachambeaudie, el Fourierist Pierre Denis, militan-
tes ateos como Charles Coudereau y Louis Redon. Este último
crea en 1869, la revista L’action masonnique que se convirtió en

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La linterna de la masonería antideísta y arrasadora. El taller une
fuerzas con la Comuna (en ausencia de Caubet).

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La logia, gracias a Massol, Caubet (secretario gambettista de
la Prefectura de Policía en 1870. Director de la policía parisi-
na en 1879) y al filósofo positivista Grégoire Wyrouboff, estuvo
bien representada en el personal de Gran Oriente al comien-
zo de la Tercera República donde ostenta las vicepresidencias
Entre sus miembros encontramos también a Léonce Fabre des
Essarts, futuro obispo gnóstico, Camille Raspail, Charles Richet
entonces estudiante y futuro premio Nobel. El albergue luego
se hunde en el gris. Entre guerras, acogería a refugiados ru-
sos de diversas tendencias, entre ellos Erouckmanoff (conocido
como Volsky), un socialista revolucionario y luego un farmacéu-
tico trotskista del Ejército Rojo en los Urales. Uno de su familia,
Jean Khébian, futuro teniente comandante del Gran Colegio de
Ritos, jugará un papel eminente en la Resistencia.

ROSE-CROIX

En el siglo XVIII, este rango, bajo el nombre de Chevalier
Rose Croix o Soberano Príncipe Rose-Croix, se consideraba el
masónico definitivo. En el último tercio del siglo, constituye no-
tablemente el cuarto del Rito Francés y el XVIII del Rito de Per-
fección. Será el del Rito Escocés Antiguo y Aceptado.

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