Ardzhahovskyy

АНТУАН АРЖАКОВСЬКИЙ НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ у трьох томах Львів Видавництво «Свічадо» 2024

Назва оригіналу: ESSAI DE MÉTAPHYSIQUE ŒCUMÉNIQUE. УДК 2-76 А 80 Із французької переклала Ірина Наконечна Обкладинка Галина Горбачук Аржаковський Антуан А 80 Нарис із екуменічної метафізики : у 3 томах / Антуан Аржаковський ; пер. із фр. І. Наконечна. – Львів: Свічадо, 2024. – 776 с. ISBN 978-966-938-702-8 Автор, доктор історичних наук, президент Асоціації християнських філософів, засновник Львівського інституту екуменічних студій в Українському католицькому університеті Антуан Аржаковський, представляє в цій праці принципи, історію і практики екуменічної метафізики через її характеристики, етапи розвитку й дисципліни. Праця має на меті заново визначити універсальний за своєю суттю характер метафізики як екуменічний, представити її принципи та продемонструвати її методику через міжконфесійний і міжрелігійний діалоги. УДК 2-76 ISBN 978-966-938-702-8 © Антуан Аржаковський, 2024

5 ЗМІСТ ПЕРЕДМОВА ДО ТРИЛОГІЇ ......................................................................................... 11 том перший ПРИНЦИПИ ТА МЕТОДИ ЕКУМЕНІЧНОЇ НАУКИ вступ. ОЧІКУВАННЯ НОВОЇ ПАРАДИГМИ ........................................................... 25 1) Рани сучасної свідомости .............................................................................. 25 2) Могутність і занепад сцієнтизму ...................................................................... 30 3) Від релігійних наук до екуменічної метафізики ................................... 39 перший розділ. СТАНОВЛЕННЯ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ ............... 44 1) Прощавай, модерна метафізико .................................................................. 44 2) Критика постмодерної думки ..................................................................... 59 3) Нові екуменічні горизонти метафізики .................................................... 74 другий розділ. ПРИНЦИПИ ТА ХАРАКТЕРИСТИКИ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ .................................................................................................................... 90 1) Персоналістська метафізика ......................................................................... 90 2) Софіологічна метафізика ............................................................................... 103 3) Тернарність особистої та сапієнтної свідомости ................................... 124 4) Від екуменічної метафізики до науки про свідомість ......................... 135 третій розділ. РОЗРОБКА МЕТОДУ В МІЖКОНФЕСІЙНИХ ДІАЛОГАХ... 149 1) Церковна об’єктивація поняття екуменічної свідомости ................... 149 2) Елементарні правила екуменічного методу в богослов’ї ................... 162 3) Інструменти екуменічного богослов’я ...................................................... 170 4) Важелі дії на службі екуменічного руху ................................................... 187 5) Філософія Імені, основа оновленої метафізики ..................................... 207

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 6 четвертий розділ. РОЗРОБЛЕННЯ МЕТОДИКИ В МІЖРЕЛІГІЙНИХ ДІАЛОГАХ ............................................................................................................................ 210 1) Фундаменталізм і духовна епістемологія ................................................ 210 2) Міжрелігійний діалог і чотири полюси свідомости ............................ 218 3) Досвід міжрелігійного діалогу із християнами єврейських, мусульманських, індуїстських і буддистських мислителів .................... 232 4) Екуменічна епістемологія й інтегральна теорія людської свідомости .............................................................................................................. 250 ЗАГАЛЬНІ ВИСНОВКИ ................................................................................................... 257 том другий ІСТОРІЯ ХРИСТИЯНСЬКОЇ ЕКУМЕНІЧНОЇ СВІДОМОСТИ ВСТУП ................................................................................................................................... 263 перший розділ. ЯК РОЗПОВІДАЄТЬСЯ ІСТОРІЯ ЕКУМЕНІЧНОЇ СВІДОМОСТИ? ................................................................................................................ 269 1) Завдання загальнолюдської свідомости ................................................... 272 2) Парадигма екуменічної епохи ..................................................................... 275 3) Третя велика розповідь про появу екуменічної свідомости ............. 279 другий розділ. ПЕРШІ СПРОБИ ОПИСУ ЕКУМЕНІЧНОЇ СВІДОМОСТИ ................................................................................................................... 283 1) Жан Ґебсер .......................................................................................................... 283 2) Еріх Нойманн .................................................................................................... 284 3) Мірча Еліаде ...................................................................................................... 285 4) П’єр Теяр де Шарден ....................................................................................... 290 5) Висновок .............................................................................................................. 294 третій розділ. ІСТОРІЯ ХРИСТИЯНСЬКОЇ ВІРИ Й ЕКУМЕНІЧНОЇ СВІДОМОСТИ .................................................................................................................... 295 1) Ортодоксальність віри як форма раціональности ................................. 295 2) Екуменічна еклезіологія як рухомий синтез у русі чотирьох ознак Церкви ........................................................................................................... 298 3) Еклезіологічна актуальність теми .............................................................. 306 четвертий розділ. КОРОТКА ІСТОРІЯ ХРИСТИЯНСЬКОЇ СВІДОМОСТИ ВІД ЇЇ ДЖЕРЕЛ ДО НОВОГО ПЕРІОДУ (1–1789) .................... 312 1) Есхатологічна свідомість Церкви (1–313) ................................................. 312 2) Політична свідомість Церкви (313–1453) ................................................. 319 3) Конфесійна свідомість Церкви (1453–1789) ............................................ 347

7 Зміст п’ятий розділ. ЧАС МІЖКОНФЕСІЙНОЇ СВІДОМОСТИ ЦЕРКВИ (1789–1995) .......................................................................................................................... 369 1) Вступ ...................................................................................................................... 369 2) Уніоністський період (1815–1919) ................................................................ 377 3) Паніституційний період (1920–1965) ........................................................ 387 4) Доктринально-соціальний екуменізм (1965–1995) .............................. 409 шостий розділ. КРИЗА МІЖКОНФЕСІЙНОЇ ХРИСТИЯНСЬКОЇ СВІДОМОСТИ З 1995 РОКУ .......................................................................................... 426 1) Вступ ...................................................................................................................... 426 2) Останні вогні міжконфесійного екуменізму й екуменічна зима .... 427 3) Чотири нові констеляції трансконфесійної свідомости ..................... 435 4) Самоусвідомлення як ключ до пояснення кризи екуменічного руху ................................................................................................. 446 5) Криза конфесійної парадигми ..................................................................... 452 Висновок ................................................................................................................... 465 сьомий розділ. ПРАГНЕННЯ ДО РАДИКАЛІЗМУ У ГЛОБАЛЬНУ ЕПОХУ ТА ДУХОВНА СВІДОМІСТЬ (ІЗ 1995 РОКУ ДО НАШИХ ДНІВ)....................... 468 1) Вступ ..................................................................................................................... 468 2) Новий радикальний контекст і християнська свідомість ................ 480 3) Характеристика радикальної екуменічної свідомости ....................... 492 4) Від міжконфесійної до духовної еклезіології ......................................... 506 висновок: ВІД ФУНДАМЕНТАЛІСТСЬКОГО РАДИКАЛІЗМУ ДО ЕКУМЕНІЧНОЇ ДУХОВНОСТИ ........................................................................... 522 1) Мрія папи Франциска ..................................................................................... 524 2) Обґрунтованість третьої великої розповіді про західну свідомість .. 527 3) Від розповіді про західну свідомість до розповіді про свідомість планетарну ............................................................................................................. 530 том третій ПРАКТИКИ ЕКУМЕНІЧНОЇ НАУКИ вступ. НЕОБХІДНИЙ ДУХОВНИЙ ПЕРЕХІД ........................................................ 535 1) Чотири основні епістемології західної свідомости ............................... 537 2) Духовний перехід – це передусім епістемологічний перехід .......... 556 3) Практичні наслідки духовного переходу ................................................. 560 перший розділ. ЕКУМЕНІЧНА НАУКА ТА ХУДОЖНЯ ТВОРЧІСТЬ .......... 562 1) Рівні художньої свідомости .......................................................................... 563 2) Основні характеристики духовного мистецтва .................................... 572 3) Духовний митець і літургійне суспільство ............................................. 587 4) Справжнє джерело творення ....................................................................... 598

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 8 другий розділ. ЕКУМЕНІЧНА НАУКА ТА ПОБУДОВА МИРУ ...................... 601 1) Факти про ендемічне насильство у світі та Франції ........................... 602 2) Роздуми християнських Церков про побудову миру .......................... 607 3) Соціальний і міжнародний рівень побудови миру ............................. 622 4) Екуменічне бачення важливе для життя націй ................................... 633 третій розділ. ЕКУМЕНІЧНА НАУКА Й УПРАВЛІННЯ .................................. 636 1) Криза парадигм модерної економіки........................................................ 638 2) Необхідність еволюції науки про управління ....................................... 643 3) Основи та методи дружнього й екуменічного управління .............. 652 4) Мудрість як мистецтво управлінської проникливости ...................... 660 четвертий розділ. ЕКУМЕНІЧНА НАУКА Й ІНФОРМАЦІЙНОКОМУНІКАЦІЙНІ ПРОФЕСІЇ ..................................................................................... 663 1) Епоха постправди ............................................................................................ 663 2) Віднайдена сила істини ................................................................................ 666 3) Як працює екуменічна метафізика в інформаційнокомунікаційних професіях ................................................................................ 674 4) Роль релігійних ЗМІ у виході з ери постправди ................................... 681 п’ятий розділ. ЕКУМЕНІЧНА НАУКА Й ПЕДАГОГІКА .................................. 686 1) Від сцієнтизму до екуменічного гуманізму ............................................ 688 2) Екуменічна педагогіка та просування республіканської етики ..... 691 3) Від екуменічної педагогіки до дружньої освітньої системи ............ 700 4) Висновок: Секуляризм – це неупередженість, незалежність і відкритість свідомости .................................................................................... 702 шостий розділ. ЕКУМЕНІЧНА НАУКА ТА СУЧАСНА ЕКОЛОГІЧНА СВІДОМІСТЬ ..................................................................................................................... 705 1) Поточне зближення всередині християнських конфесій щодо екології ......................................................................................................... 708 2) Екологічні пропозиції, які можуть отримати й надати Церкви ..... 714 3) Поява екуменічної парадигми ................................................................... 721 4) Трансцендентність: справа підлягає повторному перегляду .......... 729 висновок. ЕКУМЕНІЧНА МЕТАФІЗИКА І СВІТ ОПІСЛЯ .............................. 731 1) Зрозуміти коріння сучасної кризи ............................................................ 731 2) Усвідомити зараз зміни в епістемології .................................................. 738 3) Духовна свідомість і рішення на майбутнє ........................................... 746 ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК ................................................................................................ 758

ТОМ ПЕРШИЙ ПРИНЦИПИ ТА МЕТОДИ ЕКУМЕНІЧНОЇ НАУКИ

25 ВСТУП ОЧІКУВАННЯ НОВОЇ ПАРАДИГМИ 1) Рани сучасної свідомости Сучасна світова криза супроводжувала і стимулювала написання у 2020– 2021 роках цього нарису з екуменічної метафізики. Далі наведено чотири приклади зростальної напруги між принципами загального та приватного, щоби показати, наскільки відсутність екуменічної метафізики шкодить миру та загальному добробуту. Приклад президентських виборів у США особливо цікавий, зважаючи на дедалі більший розкол між двома Америками, представленими Джозефом Байденом і Дональдом Трампом. Це вже не просто традиційний поділ між республіканцями й демократами. Вибори в листопаді 2020 року показали, що теми ставлення до віри, а також до расизму, стали ще більше значущими у виборі кандидата, ніж ставлення до економіки чи навіть демократії. Рішення Дональда Трампа напередодні виборів 27 жовтня 2020 року публічно змінити свою релігійну приналежність, поставитися над конфесіями, оголосивши себе «неконфесійним», а не лише пресвітеріанським, було сприйняте, як спроба зібрати за собою всі консервативні течії (особливо вірян Євангельських Церков, п’ятидесятників), а також католиків США1 . Але ця запізніла й не дуже правдоподібна спроба досягти постконфесійного рівня свідомости була недостатньою, щоби забезпечити його обрання. Стратегія Джозефа Байдена, визнаного католика-практика, однак критичного щодо певних позицій Ватикану, котрий прагнув почути різні релігії на «громадській площі», узяла гору2. Одразу ж після свого обрання той, хто вів власну кампанію, як битву за «порятунок душі» американської нації, 1 https://religionnews.com/2020/10/23/exclusive-trump-confirmed-a-presbyterian-now-identifiesas-non-denominational-christian/. 2 https://religionnews.com/2020/11/09/joe-biden-needs-to-remove-the-bully-from-the-bully-pulpit/.

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 26 опублікував усім американським людям послання із двох слів: «Keeping faith»3 . Цей заклик «зберігати віру», а не просто довіру в силу американської нації й інших людей, був закликом визнати, що історію США варто розуміти в екуменічний і міжрелігійний спосіб4 . Його соратниця Камала Гарріс, яка стала першою віцепрезиденткою, і сама символ цього бачення, оскільки вона є дитиною індуїстсько-християнської пари, визнає себе християнкою-баптисткою й одружена із чоловіком єврейського віросповідання5 . У Франції, серед багатьох інших прикладів, виключно з політичної, економічної та соціальної сфер6 , візьмемо лише три нездатності посправжньому думати про єдність серед різноманіття. Перша лінія напружености – між інтелектуальними течіями, які представляють себе республіканцями й агностиками, та інтелектуальними течіями, котрі відмовляються від старого республіканського універсалізму7 . Очевидно, що інтелектуальний ландшафт набагато складніший. Однак можна чітко виокремити ці дві основні установки. Одні вважають свободу вираження поглядів – трансцендентною силою, яка є основою їхньої політичної ідентичности, аж до прийняття чи навіть визнання висловлювань, які віруючі можуть вважати образливими. Проблема в тому, що ця свобода також може суперечити свободі совісти та принципам поваги і братерства. Республіка також базується на цьому іншому вимірі свободи, яка розуміється як дар, і має слугувати загальним інтересам. Перші обстоюють (не завжди визнаючи це) концепцію світської держави як втілення трансцендентної сили, тоді як інші вважають, що є божественний закон, глибший за закони Республіки. І все-таки 26 жовтня 2020 року Туреччина оголосила бойкот французькій продукції у мусульманському світі – після того, як президент Франції заявив, що Франція продовжить боронити карикатури на пророка Мухаммеда в ім’я свободи слова: «Ми не відмовимося від карикатур, малюнків, 3 Джозеф Байден, 7.11.2020: «А тепер, разом – на орлиних крилах – ми беремося до справи, до якої закликали нас Бог та історія, – сказав він. – З повними серцями та міцними руками, з вірою в Америку й одне в одного, з любов’ю до країни та спрагою справедливости – будьмо нацією, якою знаємо, що можемо бути. Єдиною нацією!»: https://www.dailymail.co.uk/news/ article-8925683/Joe-Biden-puts-faith-center-address-nation.html. 4 https://religionnews.com/2020/11/08/joe-bidens-faith-advisors/. 5 https://religionnews.com/2020/11/07/5-faith-facts-about-vp-elect-kamala-harris-a-black-baptistwith-a-hindu-family/. 6 Аналізуючи те, що, на його думку, є прихованою громадянською війною у Франції, Ален Кайє також говорить про протистояння між веганами та м’ясоїдами, феміністками й антифеміністами, гетеросексуалами та гомосексуалістами тощо…: http://convivialisme.org/2020/11/01/ nos-guerres-civiles-larvees/. 7 «Islamo-gauchisme»: s’en prendre à la recherche montre l’impossible décolonisation de l’université (theconversation.com).

27 Вступ навіть якщо інші відступають»8. Ці заяви Еммануеля Макрона призвели до спалаху гніву в мусульманському світі. Вони також спричинили прийняття у Франції закону про «сепаратизм», який передусім спрямований на боротьбу з ісламізмом. Але цей закон, ухвалений 2021 року, одразу спричинив гнів культів9 і правозахисних організацій, які назвали його таким, що ставить під підозру в екстремізмі всі течії і встановлені релігії10. Вони також спровокували у Франції жорстоку опозицію між певними університетськими колами11, які бояться втратити свободу досліджень, і міністерством вищої освіти, після того, як воно, задля протидії так званим ісламо-лівістським течіям, замовило розслідування про «постколоніальні та деколоніальні дослідження, праці про расову дискримінацію, гендерні й інтерсекційні дослідження»12. Друга лінія розриву за останні 30 років поступово поглибилася. Вона протиставляє прихильників захисту довкілля й тих, хто пріоритетом будьякої державної політики вважає соціальний захист громадян. Ця опозиція ставить питання про природу та правильний рівень суверенітету – національний чи європейський13. На думку перших, системи соціального захисту можуть просто вибухнути, якщо чинні економічні системи продовжуватимуть змінювати екологічні баланси планети. Ось чому вони підтримують Європейський зелений Курс і вважають, що політична діяльність насамперед має змусити держави відмовитися від сліпого культу виробництва та допомогти громадській думці позбутися хворобливого споживацтва. Інші, у відповідь, наполягають, що зараз важливішим, навіть за проблему танення льодовика на Північному полюсі, є завдання розплющити очі на зростаюче відчуття небезпеки, від якої щодня страждають цілі прошарки населення, котрі дедалі частіше піддаються різним видам фізичного, соціального чи сексуального насильства. Так звані популістські партії використовують це почуття вразливости, приписуючи його появі полікультурних 8 https://www.elysee.fr/emmanuel-macron/2020/10/21/ceremonie-dhommage-national-a-samuelpaty-a-la-sorbonne. 9 Сепаратизм: Конференція Європейських Церков висловлює свою «стурбованість»: Séparatisme: la Conférence des Églises européennes exprime son «inquiétude» – La-croix.com. 10 Комісія з прав людини критикує закон про сепаратизм: La Commission des droits de l’homme critique la loi séparatisme – La-croix.com. 11 «Ісламо-лівізм»: «Ми, науковці та дослідники, наполегливо вимагаємо відставки Фредеріка Відаля»: «Islamo-gauchisme»: «Nous, universitaires et chercheurs, demandons avec force la démission de Frédérique Vidal» (lemonde.fr). 12 «Ісламо-лівізм»: Фредерік Відаль «хоче, щоби розпочалися дебати»:  «Islamo-gauchisme»: Frédérique Vidal «souhaite qu’on relève le débat» – La-croix.com. 13 «Чи може все ще існувати суверенна влада?»: «Peut-il y avoir encore un pouvoir souverain?» (canalacademie.com).

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 28 суспільств. Вони також виступають за зміцнення національних держав, проти проєкту Європейського Союзу (далі – ЄС), який уважають надто федералістським. Ба більше, деякі політичні діячі у Франції та всьому світі вважають, що крах комуністичної ідеології – це передусім провал однієї з форм сучасної думки. Вона заперечує будь-яку установчу й екзистенційну цінність належности до спільноти (сімейної, національної чи релігійної) і бажання бути частиною традиції. Але через розрив між різними рівнями свідомости дискусії є все більш емоційними і все менш раціональними. Отже, наступні президентські та парламентські вибори у Франції можуть розігруватися за двома сценаріями: з одного боку, політика розколу на користь довкілля14 або захисту окремих громад15, або національних переваг16 – із ризиком спричинити незбалансованість державних рахунків і дотримання європейських договорів; з іншого, політика на користь нового консенсусу між національним та європейським суверенітетом, між охороною довкілля та соціальним захистом – із ризиком знехтувати глибокими очікуваннями, травмованого пандемією населення, нового смислового горизонту17. Пандемія коронавірусу 2020–2021 років справді прискорила полікризу, що вже вражає всю планету. Ось як це описав Мішель Камдессю: Демографічні потрясіння, фінансова нестабільність, постійне збільшення нерівности, вичерпання планетних ресурсів, що підсилюється зміною клімату та стрімким зростанням потреб, зміна співвідношення сил, технічний прогрес, але ризик дифузного збільшення насильства… із цієї картини очевидне одне: ніколи ще людство за такий короткий час не зазнавало змін такого масштабу18. Масштаби змін настільки разючі, що Крістін Лагард, президентка Європейського центрального банку, побоюється настання нової доби гніву людей упродовж наступних десятиліть19. Пандемія Covid-19 також посилила напруженість між так званими ліберальними проповідниками глобалізації й неліберальними прибічниками ефективнішого розподілу 14 Tribune: «2022, vraiment en commun», par Thomas Piketty, Clémentine Autain, etc…, 10 octobre 2020: https://www.francetvinfo.fr/elections/presidentielle/tribune-2022-vraiment-en-commundes-elus-et-activistes-de-gauche-appellent-a-une-alternative-ecologique-sociale-et-democratiqueau-neoliberalisme-pour-la-presidentielle_4132021.html. 15 https://avenirencommun.fr/avenir-en-commun/. 16 Programme présidentiel du Rassemblement national (Президентська програма національних Зборів): https://rassemblementnational.fr/le-projet-de-marine-le-pen/. 17 Pacte du Pouvoir de vivre: https://www.cfdt.fr/upload/docs/application/pdf/2019-03/pacte_pouvoir_ de_vivre.pdf. 18 M. Camdessus, Vers le monde de 2050, Paris, Fayard, 2017. 19 https://www.la-croix.com/JournalV2/Lhumanite-est-elle-аentree-age-colere-2018-12-06- 1100987742.

29 Вступ багатств20. Перші, як і американський філософ Френсіс Фукуяма, вважають, що закінчення «холодної війни» після розпаду СРСР лише виправдало ліберальну позицію. Вони розуміють її як бачення універсального світу, що ґрунтується на ринковій економіці, яка, своєю чергою, спирається на природний баланс між попитом і пропозицією, з одного боку, і захистом прав людини – з іншого. Це передбачає поступове усунення всіх бар’єрів, які перешкоджають вільному переміщенню товарів, людей і капіталу, та повагу до всіх проявів поведінки, які не обмежують свободу інших. Показово, що деякі політики (як Борис Джонсон чи Жаїр Болсонару), критикуючи «глобалізовані еліти», пропонують бачення економіки, змішаної з націоналізмом, базуючись саме на догмах неолібералізму21. Інші, такі як організація «Оксфам» чи французький економіст Тома Пікетті, закликають держави брати виняткові податки з найбагатших, щоби відновити продуктивний соціальний договір на найближчі десятиліття22. Однак нема певности в тому, що ця школа радикально критикувала ортодоксальні наукові постулати, які використовують для критики зростаючої нерівности багатства у світі23. Окрім того, низка економістів побоюється, що «егалітарне бачення» Томи Пікетті не є фінансово можливим із ліберальними основами економіки24. Небагато є мислителів, які наполегливо акцентують на цих проблемах і прагнуть виробити загальну концепцію для спільного блага з повагою до різних поглядів і контекстів25. Жорсткі сутички між демократами та республіканцями, у зв’язку із президентськими виборами в США 2020 року, виявили ризики громадянської війни, що є наслідком нинішньої еволюції західних демократій26. Ще рідше трапляються поети й інтелектуали, здатні розплутувати помилкові судження, запропонувати ієрархію істин і наважитися на слово, натхненне подихом Духа27. Винятковими є такі події, як пожежа в соборі 20 A. Arjakovsky, J. B. Arnaud, Retrouver le goût de l’aventure européenne, Paris, Bayard, 2019. 21 Brésil: les principaux points du programme de Bolsonaro – Le Point; The pandemic that exposed British neoliberalism – Heinrich Böll Stiftung – Brussels office – European Union (boell.org). 22 https://www.lemonde.fr/blog/piketty/. 23 Why Are Economists Giving Piketty the Cold Shoulder? – Boston Review. 24 Dans son dernier livre, Thomas Piketty va-t-il trop loin dans l’égalitarisme? – Slate.fr. 25 M. Delmas-Marty. Sortir du pot au noir. L’humanisme juridique comme boussole, Paris, BuchetChastel, 2019; O. Sédakova, Apologie de la raison, Moscou, Ruski Put, 2011; M. Mazzucato, The value of everything. Making and Taking in the Global Economy, London, Penguin, 2018. Ми представимо цих авторок разом з іншими у третьому томі нашого нарису. 26 En Europe, la démocratie en crise: retrouvez notre série en six épisodes (Lemonde.fr). 27 C. Bobin, Ressusciter, Paris, Gallimard, Folio, 2003; W. Clapier, Quelle spiritualité au XXIe siècle?, Paris, Presses de la renaissance, 2018.

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 30 Паризької Богоматері 15 квітня 2019 року, які, через їхню символічну й емоційну силу, здатні вмить вивести людські уми із летаргії28. Ця ситуація ускладнюється ще більше через фрагментацію знань і прогресування явища секуляризації у його споживчому й індивідуалістичному варіанті. Пошуки сенсу стають дедалі активнішими, але найчастіше відповіді в популярній культурі знаходять лиш у відродженні міфічних казок або дешевих рекомендаціях з особистісного розвитку29. Це, своєю чергою, призводить не лише до баналізації скептичних філософій, а й до роздування маніхейського гностицизму30. Окрім того, бурхливий розвиток соціальних мереж спростив увесь пропагандистський дискурс і відкрив шлях до поступового настання ери постправди31. Ця парадигма постправди може розглядатися як форма постмодерної реакції на позитивістську еру, яка їй передувала. Вона заявляє, що факти самі по собі відсутні, а є лиш інтерпретації, і правдивість факту має стосуватися більше його впливу, ніж здатности передавати реальність. Так, коли дослідження Масачусетського технологічного інституту показують, що брехня поширюється у шість разів швидше, ніж перевірена інформація, то є певна невідкладність – знайти метафізичне відчуття істини32. 2) Могутність і занепад сцієнтизму Зростає консенсус щодо того, що криза модерної та постмодерної культури є результатом кризи модерної та постмодерної свідомости. Католицький філософ Чарльз Тейлор засудив сучасну культуру як таку, що перебуває під впливом сцієнтизму і якій загрожують атомізм та інструменталізм. До того ж ця культура спирається на освітню систему, яка вже стала нездатною передати значення істини, основи моральних чеснот. Буддійський філософ Кен 28 M. Maffesoli, L’ère des soulèvements, Paris, Cerf, 2021. 29 Серед останніх хітів кінематографу є значна кількість фільмів, які прославляють супергероїврятівників світу (наприклад, «Месники: Фінал» (2019) Ентоні та Джо Руссо), науковофантастичних фільмів, які екранізують міфологічні сюжети боротьби сил Добра і Зла («Зоряні війни: Скайвокер. Сходження» (2019)); Ерве Манінь «Мої пошуки сенсу» (2019); Ліз Бурбо «П’ять ран, які заважають бути собою» (2013). В останньої авторки, яка посідає перше місце у продажах видань з особистісного розвитку, «Бог – Вище Я, істинне єство, всезнаюче, всюдисуще і всемогутнє». 30 Річ у тому, що, на думку сучасного спостерігача, «став немислимим компроміс між думкою, яка організована за принципом іманентности, і тим, що забороняє доступ до метафізики духовного внутрішнього світу, як згоди на те, щоби бути, – і думкою, упорядкованою за принципом трансцендентности в її нерозривному метафізичному та релігійному значенні: Y. Floucat, «L’onto-théo-logie selon Heidegger et l’immanence moderne au regard de la métaphysique thomiste», Sapientia, 51, 1996, p. 221. 31 M. d’Ancona, Post-Truth: The New War on Truth and How to Fight Back, Ebury Digital, 2017. 32 «Quel nouveau monde?»: L’infodémie, ça se soigne (2/4) (theconversation.com).

31 Вступ Вілбер показав усю обмеженість Модерну, а також Постмодерну, нездатних поєднати те, що він називає чотирма квадрантами людської свідомости: світами Я і Ми, Воно і Вони33. а. Сцієнтизм – релігія модернів Сцієнтизм – це ідеологія, згідно з якою, усі проблеми, що стосуються людства та світу, можна було б найкраще врегулювати, дотримуючись парадигми наукового методу, який, з одного боку, радикально відділяє людину як мислездатну істоту від фізичної реальности, а з іншого – ігнорує аспект участи знань у творенні реальности. Як побачимо згодом, ця сцієнтистська ідеологія виникла з декартового дуалізму. Вона кульмінує «законом про три держави» Оґюста Конта, а також певною кількістю так званих наукових редукціоністських думок, таких як «діамат» і «гістомат», діалектичний матеріалізм та історичний матеріалізм. Едґар Морен написав генезис сцієнтизму у «Вступі до комплексного мислення»: Ми живемо в імперії принципів диз’юнкції, редукції й абстракції, які разом складають те, що я називаю «парадигмою спрощення». Декарт сформулював цю основну західну парадигму, відокремивши миследумний суб’єкт (ego cogitans) і фізичну реальність (res extensa), тобто філософію та науку, поставивши як принцип істини «чіткі та виразні» ідеї, тобто саму диз’юнктивну думку. Ця парадигма, контролюючи розвиток західної думки з XVII століття, безсумнівно, зробила можливим грандіозний прогрес у науковому пізнанні та філософській рефлексії; а її кінцеві згубні наслідки починають виявлятися лиш у XX столітті. Подібна диз’юнкція, нівелюючи зв’язок між науковим знанням і філософською рефлексією, у кінцевому підсумку, мала позбавити науку будь-якої можливости пізнати себе, відобразити й навіть науково уявити себе. Ба більше, принцип диз’юнкції радикально відділив одну від одної три великі галузі наукового знання: фізику, біологію та науку про людину. Єдиним способом виправити цю диз’юнкцію було ще одне спрощення: редукція складного до простого (редукція біологічного до фізичного, людського до біологічного). Гіперспеціалізація мала на меті розірвати й роздробити складну основу реалій і змусити повірити, що довільний поділ, пророблений із реальністю, був самою реальністю34. Едґар Морен також показав, що парадигма спрощення, яку розробив Декарт, була результатом панівної метафізики XVII століття. Тоді онтобогословська думка ототожнювала Бога-Творця із всемогутньою силою, що панує за його законами у світі і чуттів, і розуму. 33 K. Wilber, Une brève histoire de tout, Éditions de Mortagne, 1997. 34 E. Morin, Introduction à la pensée complexe, Paris, Seuil, 1990 (2005), kindle 140.

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 32 Ідеалом класичного наукового знання було відкриття, за очевидною складністю явищ, Досконалого Порядку, закони якого регулюють роботу вічної машини (Космосу), складеної з мікроелементів (атомів), різноманітно зібраних в об’єкти й системи. Такі знання неодмінно базувалися на своїй строгості й функціональності, на вимірах і розрахунках; але все більша й більша математизація і формалізація призвели до розчленування буття і сутности, бо визнають реальність лише формул і рівнянь, які регулюють кількісні одиниці. Нарешті, спрощення думки не здатне уявити поєднання одиничного та множинного (unitas multiplex) – або абстрактно об’єднує, виключаючи різноманітність, або, навпаки, це протиставляє різноманітність, не уявляючи єдности35. Сцієнтистська епістемологія, що домінує сьогодні в університетах і державних відомствах, варіюється від біології до психології, або від політології до економіки. В її основі є переконання, що «знання – це сила». Ця ідеологія особливо потужна в непевних ідеях трансгуманізму та рамках досліджень Університету Сингулярности36. Із часів Френсіса Бекона він має власне наукове духовенство, концепцію спасіння і нематеріальні догми. Одна з них постулює, що несвідоме є єдиною реальністю. Природа є машиною, не має наміру, і її закони незмінні. У цій вірі людська свідомість – це не що інше, як мозкова діяльність. Поняття свободи витісняється поняттям детермінізму. За висловом Чарльза Тейлора, цей раціоналізм призвів до «недуги сучасности», позначеної трьома основними явищами: «Зникнення моральних горизонтів; затемнення цілей нестримним інструментальним розумом; утрата свободи».37 Зведення гуманітарних наук до соціальних, а зрештою і до природничих, із їхніми власними методами виробництва даних, однорідністю результатів і статистичною передбачуваністю, призвели до катастрофи. Пригадаймо заяву економіста Мілтона Фрідмана під час його виступу з нагоди отримання Нобелівської премії з економіки в грудні 1976 року, у якій він стверджував, що економічна наука може застосовувати позитивний метод, як фізика чи біологія. Це виявилося оманливим. Його демонстрація прямої кореляції між низькою інфляцією та низьким рівнем безробіття суперечить досвіду більшости європейських економік за останні тридцять років. Цей метод виявив нездатність ультраліберального раціоналізму зрозуміти механізми реального світу38. Але, управляючи державною політикою міжнародних економічних і валютних установ упродовж декількох десятиліть, він призвів до сучасної полікризи. 35 E. Morin, Introduction à la pensée complexe, Paris, Seuil, 1990 (2005), p. 156–157. 36 Le transhumanisme, c’est quoi?, A. Lécu, B. de Malherbe, D. Folsheid, Paris, Cerf, 2018. 37 C. Taylor, Le malaise de la modernité, Paris, Cerf, 2002. 38 https://www.nobelprize.org/uploads/2018/06/friedman-lecture-1.pdf.

33 Вступ б. Нові стосунки з дійсністю Проте вже більше століття цей потужний гнозис поступово піддавали сумніву. Основні аргументи біолога Руперта Шелдрейка, а також фізиків Басараба Ніколеску або Джона Полкінхорна, проти сцієнтистського гнозису такі: Всесвіт набагато більше схожий на хмару, ніж на годинник. Спостереження за ним зобов’язує визнати, що природа, за допомогою творчої еволюції, утворює сутності, більші за суму їхніх частин, що приводить до бачення Всесвіту, як цілісного – об’єднувального та сумарного – синтезу, що працює від атома й до особистости в людини. Теорію постійного збереження енергії у Всесвіті та закон ентропії не варто догматизувати, з огляду на негентропні сили, що спостерігаються у живих організмах, і на велику кількість темної речовини, що складає Всесвіт. Для Руперта Шелдрейка «поява речовини й енергії не обмежується найпершою миттю, як у стандартній теорії Великого Вибуху. Всесвіт радше має вигляд тіла, яке росте завдяки темній енергії, і створює темну енергію впродовж свого зростання»39. Потік енергії також може залежати від того, як тіло співвідноситься із більшим потоком енергії, що є в усій природі. Такі терміни, як пневма, прана та ці, стосуються форми енергії, яку механістична наука залишила поза увагою, але яку можна виміряти різницею, визначеною калориметричними дослідженнями40. Як писав християнський фізик і богослов Франсуа Еве, в основі перевороту у квантовій фізиці є зміна уявлень: Бог не безсильний, як уважали модерни. Всемогутність Бога виражається не у примусі, а в його здатності пробуджувати вільних творчих істот, а не слухняних механічних рабів. Говорити про остаточність не обов’язково передбачає примус. Божий замисел вибудовується в історії, відповідно до любовних стосунків між Богом і людьми. Бог навіть не є великим годинникарем, як думав Ньютон. Радше він схожий на коханця, який запрошує кохану взяти участь у його творінні: «Подружня модель, – пише Франсуа Еве, – у біблійному розумінні правдивіша за ремісничу. Це не стільки Бог, який створює світ, а всі решта – просто його маріонетки, скільки Творець, який укладає союз зі своїм творінням, а саме з людством»41. Отже, екуменічна наука оскаржує класичне поняття об’єктивації. Для сучасних фізиків не існує непроникної межі між спостерігачем і його об’єктом. Ось чому екуменічна наука інтегрує у нескінченно велике ті правила, що впорядковують нескінченно мале, а саме 39 R. Sheldrake, Réenchanter la science, Paris, J’ai lu, 2016. 40 Там само, с. 142. 41 F. Euvé, цит. пр., p. 183.

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 34 нерозривність, невизначеність, накладання станів і неповноту фізичних законів42. Еволюційна космологія передбачає розвиток звичок живих організмів і їхній зв’язок із колективною пам’яттю. Це основа нової теорії еволюції, яку британський біолог Руперт Шелдрейк називає «морфічним резонансом». Ця теорія з’єднує еволюцію із телосом і навіть з есхатоном, своєрідним сапієнційним магнітом, який постійно притягує морфогенетичні поля, організовані відповідно до вібраційних моделей активности, для їх досягнення за допомогою цілого набору атракторів (цілей) і хреод (звичайних маршрутів, які ведуть до цих цілей)43. Ця теорія еволюції дає змогу зрозуміти, що так звані закони природи не є фіксованими та стабільними. Вона краще розуміє, як форми, досвід і спогади можуть передаватися впродовж століть. Ця теорія реабілітує місце людської свідомости, одночасно оновлюючи мудрість живого в еволюції, оскільки остання є результатом взаємодії між звичками та креативністю. Виступаючи проти матеріалістичних тез Френсіса Кріка, одного з «батьків ДНК», Шелдрейк показує, що живі істоти здатні діяти, не маючи повного самоусвідомлення поза людською свідомістю. Спадковість розвитку та поведінки залежить від організаційних полів, які використовують внутрішню пам’ять, котра функціонує як явище резонансу, а не простого запису. Процес згортання молекул ДНК не тільки керований, а й притягується до мінімальної енергетичної конфігурації, а остаточна розмірна структура виконує роль атрактора44. Це наближає нас до пантеїстичних тез Норберта Вайтхеда або отця Сергія Булгакова, для яких історія світу була нічим іншим, як взаємодією між божественною, тринітарною та несотвореною Мудрістю і сотвореною, множинною та наявною в основі живого мудрістю. Грецький православний філософ Христос Яннарас, не вагаючись, ототожнює невизначені стосунки «хвиля-частинка» із відносинами «Бог-людина»45. Ось чому пізнання реальности базується на досвіді особистих стосунків між спостережуваним і спостерігачем. Тому не простір і час уміщують і вимірюють факт 42 Ці аксіоми квантової фізики можна узагальнити так: «Нероздільність: незалежно від відстані у квантовому світі дві сутності завжди пов’язані. Індетермінізм: квантовий світ не є ні хвилею, ні частинкою. Він є і тим, і іншим: це логіка включеного третього (логіка виключеного третього: або те, або інше). Квантова суперпозиція: і так, і ні; у багатшому світі циліндр може бути квадратним або круглим. Звичайний простір-час – це антропоморфна конструкція: простір є абстрактним у квантовому світі. Неповнота фізичних законів; теореми Геделя (1931): ми ніколи не можемо отримати всіх можливих результатів експерименту; ми можемо мати “так” і “ні”». 43 R. Sheldrake, Réenchanter la science, Paris, J’ai lu, 2016, с. 169–171. 44 Там само, с. 238. 45 C. Yannaras, Postmodern Metaphysics, Athens, 1993, Brookline, HCOP, 2004.

35 Вступ існування, а розумний інтелект, який організовує відносини, що складають його за законами простору й часу. Ці тези перейняли деяку сучасні фізики, такі як Філіпп Гіллемант, керівник французького Національного центру наукових досліджень, для якого самоорганізовані матеріальні системи пов’язані зі своїми майбутніми цілями верхньою частиною свідомости, а саме «Я, об’єднане з Духом». Вони виявляють форму причинно-наслідкового зв’язку, яка йде не лише з минулого в майбутнє, як у формальній логіці, а й із майбутнього в сьогодення, як у персоналістсько-сапієнтній епістемології. Філіпп Гіллемант, як і щораз більша кількість сучасних фізиків – від Лотара Шефера до Етьєна Кляйна – прийшов до використання аксіом квантової фізики (дискретизація, суперпозиція станів, індетермінізм). Зараз французький фізик відмовляється надавати епістемологічне значення сучасним поняттям матерії, часу та простору. Він спирається, зокрема, на експерименти Алена Аспекта, проведені у 1981–1982 роках, щоби висвітлити поняття коливань (які становлять найглибшу спостережувану реальність у речовині), просторової далекодії (що дає змогу двом частинкам, надзвичайно віддаленим одна від одної, підтримувати стани, які залишаються одночасно корельованими, попри їхню віддаленість) і часової далекодії (теперішня і майбутня події можуть бути пов’язані, навіть якщо друга ще не відбулася і жодна причина не пов’язує їх). Ці дивовижні відкриття змусили Філіппа Гіллеманта звернутися до інструментів різних релігійних традицій (зокрема шаманізму, а також єврейської Каббали) для розроблення фізики, зосередженої на свідомості. За його словами, вона набагато ближча до досліджуваної реальности, ніж ньютонівський детермінізм. Для Гіллеманта в людській свідомості є шість додаткових просторово-часових вимірів, які необхідно додати до чотирьох вимірів концептуальної раціональности, щоби зрозуміти реальність46. Це розуміння свідомости як вертикального виміру реальности, безумовно, має важливі наслідки для сприйняття людської душі з фізичного погляду: Зважаючи на здатність живих систем виробляти ентропію незрозумілим чином, ми можемо дати таке визначення Душі: нематеріальна система позачасової координації живого, яка здатна відкинути свою надлишкову ентропію й жити після смерти фізичного тіла. У цьому формулюванні є чотири фундаментальні аспекти, реальність яких сьогодні підтверджується наукою, оскільки нематеріальне розширення підтверджується існуванням квантових коливань; негентропну функцію підтверджує принцип максимуму ентропії 46 P. Guillemant, «Vers une physique de la conscience: le paradigme scientiste mis à mal», Réflexions chrétiennes, Paris, 2020, р. 79–99.

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 36 (відкидання органічного розладу); позачасова координація підтверджується переплетеністю й невизначеністю механіки; життя після смерти підтверджується непідвладністю часу квантової інформації47. Це нове бачення реальности має важливе значення. Передусім воно підтверджує потенційну свободу волі людини. Участь у реальності вимагає не лише проникливости, а й духовного аскетизму. Тут пригадується вислів Рабле «наука без свідомости є ніщо інше, як руїна душі». Окрім того, фізика свідомости дає раціональні ключі до інтерпретації багатьох, на сьогодні незрозумілих класичній науці, явищ, таких як близькосмертний досвід, незрозумілі повітряні явища чи певні екстрасенсорні сприйняття. У ширшому сенсі, це нове ставлення до реальности також дає можливість уявити (і це чудово вдається, наприклад, економістці Кейт Раворт48) інші форми економічного розвитку, котрі здатні відірватися від сучасної відданости темпам зростання валового внутрішнього продукту (далі – ВВП) і поєднувати соціальний баланс із повагою до творіння. Вони також відкривають шлях, як це робить Ідрісс Аберкан, до нейромудрости, спрямованої на поєднання інтелекту й доброти й можливість змінити освіту й суспільство. «Протиставити науку й духовність означає протиставити наші дві руки, які мають працювати разом», – пише Аберкан49. У всьому світі з’являється багато ініціатив у відповідь на те, що можна назвати кризою постмодерної свідомости. Здіймаються голоси, щоби розробити новий громадянський пакт, який базуватиметься на чотирьох цінностях: братерстві та творчості, тверезості та справедливості50, щоби створити новий імпульс доброзичливости за межами прихильницьких та ідейницьких кордонів (чого прагне соціолог Ален Кайє), або навіть соціальної дружби та братерства, що пропагує папа Франциск в енцикліці «Fratelli tutti» від жовтня 2020 року. в. Пошуки нових синтезів знання Так, ціле інтелектуальне покоління пропонує нову міждисциплінарну епістемологію, що базується на новій концепції свідомости. Ми визначаємо цю епістемологію як трансдисциплінарну, щоби відрізнити її від чисто феноменологічного підходу до свідомости. Її головна характеристика, власне, як побачимо пізніше, полягає в тому, що вона задумана в рамках 47 P. Guillemant, «Vers une physique de la conscience: le paradigme scientiste mis à mal», Réflexions chrétiennes, Paris, 2020, p. 97. 48 K. Raworth, La théorie du donut: l’économie de demain en 7 principes, Plon, 2018. 49 I. Aberkane, Libérez votre cerveau, Paris, R. Laffont, 2016, p. 236. 50 Nos 4 valeurs fondatrices – Pacte civique – Penser, agir, vivre autrement en démocratie.

37 Вступ персоналістської, сапієнтної і тернарної метафізики. Вона поділяє певну кількість постулатів із феноменологічним методом редукції, але, на відміну від останнього, визначає людську свідомість як творчу інстанцію. Відомо, що феноменологічна редукція полягає у призупиненні виняткової цікавости, яку люди мають до керованих чи пізнаваних речей, щоби також зробити себе чутливими до життя власної свідомости, тоді як вона припускає існування цих речей і передбачає їхню поведінку. Отже, феноменологічна редукція дає доступ до нового стану свідомости, значно ширшого, як порівняти із природним ставленням. Визнаючи важливість феноменологічного методу, Микола Бердяєв усе ж показав його обмеженість. 1934 року він написав: За словами Гуссерля, реальні предмети можна знаходити без посередництва сутностей, а очевидність – це не стан свідомости, а сама присутність об’єкта. Це чиста свідомість, яку описує феноменологія, і те, що вона дає, – це погляд на сутності (Wesenheiten). Але бачення сутностей не розкриває таємниці існування51. Однак у Бердяєва екзистенційність суб’єкта дозволяє доступ, як один зі шляхів розуму, до відкриття таємниці існуючого буття. Як результат, «знання більше не стоїть перед буттям, воно діє у найсокровеннішій частині самого себе та спільно з ним, […] знання є просвітленням буття»52. Отже, на думку Бердяєва, операція, яка дає змогу вийти за межі взаємовідношення об’єктивація-суб’єктивація, є трансценденцією. Ось чому свідомість має етичний вимір. Вона має тенденцію динамічно пов’язувати правильне й хороше. Отже, це розуміння свідомости не може бути сприйняте нейрофеноменологічним методом, як пропонують чилійський нейробіолог Франциско Варела (1946–2001) або французький філософ Мішель Бітбол (нар. 1954), обидва під сильним впливом буддизму53. Її можна зрозуміти лише трансдисциплінарним і поліфонічним методом, організованим відповідно до рівнів свідомости різної інтенсивности, залежно від рівнів афективної близькости. Однак християнські та буддистські філософи, скажімо, екуменічно поділяють спостереження, що відомість набагато ширша за те, що відбувається в нашому мозку. Те, що ми бачимо навколо, перебуває в нашій свідомості, не перебуваючи в нашому мозку. Свідомість через пам’ять пов’язує нас із нашим минулим. Вона дає нам доступ до віртуальних варіантів майбутнього, з яких ми обираємо. Цей підхід допомагає пояснити низку, так би 51 N. Berdiaev, цит. пр., р. 61. 52 Там само, с. 62. 53 M. Bitbol, La conscience a-t-elle une origine?, Paris, Flammarion, 2014.

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 38 мовити, паранормальних явищ, таких як телепатичний досвід або успіхи так званої алопатичної медицини. Бо свідомість не перебуває в людському мозку, а спогади не зберігаються там матеріальним відбитком, як уважають позитивістські науки. Як показав Руперт Шелдрейк, пам’ять – це резонансне явище, в якому подібні моделі минулої мозкової діяльности впливають на сучасну мозкову діяльність. Ось чому можна пам’ятати минулі події, попри серйозні черепно-мозкові травми54. Базуючись на тезі про морфічний резонанс, по-новому звертаючись до реальности, як у фізиці свідомости, так і в біоніці, зосереджуючись на новій соціології доброзичливости й новій антропології людини, спираючись більше на зв’язки, ніж на матеріальне, ця епістемологія свідомости глибоко екуменічна. Вона виявляє, що «всі самоорганізовані системи черпають інформацію з колективної пам’яті систем, подібних до них»55. Ця нова епістемологія принципово трансконфесійна, трансрелігійна і трансідеологічна, бо її цікавлять усі форми об’єднавчої свідомости, від зороастризму до християнства, від шаманізму до даосизму. Екуменічний вимір трансдисциплінарної епістемології не обов’язково є синкретичним. Насправді він характеризується суворою повагою до рівнів свідомости й конкретних досліджуваних всесвітів. Його мета – висвітлити особливості кожного з них. Отже, між цими різними підходами є міждисциплінарна методологічна узгодженість. Ця думка цілісна і складна, як в Едґара Морена, але завдяки своїй відкритості Духу, вона також здатна заново відкрити узгодженість між ноуменами та явищами. Спираючись на духовні та метафізичні традиції Сходу й Заходу, вона пов’язує відкритість Заходу з його трансцендентністю (що включає всю ніцшеанську та єврейську критику ідолів) зі східним почуттям гармонії (яке інтегрується, як і у Франсуа Ченґа, у таємниці людського обличчя). Екуменічна метафізика може бути кваліфікована як наука, оскільки вона приводить до результатів, які є цілісними (і не обов’язково однорідними), піддаються перевірці (і не обов’язково фальсифікації), передбачуваними (і не завжди гарантованими) й універсальними (у гіперреалістичному розумінні, тобто такими, що поважають особисті межі свідомости). Ця екуменічна думка не вимагає негайного її прийняття. Однак ми, врешті-решт, повинні відійти від модернної та раціоналістичної апріорної думки, за якою лише сприйняття видимих явищ виробляє знання. Краще вже повернутися до середньовічної концепції щаблів знань, які змінюються залежно від якости взаємостосунків. По суті, це погляд Паскаля на цю 54 R. Sheldrake, цит. пр., p. 342. 55 http://www.iesr.ephe.sorbonne.fr/.

39 Вступ концепцію, з тією різницею, що останній не уявляв динаміки наявних відносин від одного рівня свідомости до іншого. Цю нову раціональність називають екуменічною, оскільки вона здатна об’єднувати в різноманітті, разом осмислювати суб’єкт і об’єкт, добре та справедливе, справжнє та прекрасне, релігійні та агностичні думки. На відміну від атрофуючої надспеціалізованої думки, екуменічна ж обмежує застосування понять в епістемології рівнями участи в реальності. Вона інтегрує раціональне й ірраціональне, духовне та соціальне, економічне й екологічне. На противагу етиці сумнівів модерністів та етиці байдужости й лукавства постмодерністів, вона вписується в рамки етики довіри, боротьби та надії. Трансдисциплінарність, як ми вивчатимемо докладніше, є методом мислення, який поєднує те, що є між дисциплінами, проходить крізь різні дисципліни та перебуває поза будь-якою дисципліною. Його метою є розуміння сучасного світу, одним з імперативів якого є єдність знань, відкритих для відмінностей. І навпаки, трансдисциплінарність живиться екуменічним світоглядом. Сам термін дисципліна означає як боротьбу, так і об’єктивізацію галузі знань – два шляхи передового досвіду раціонального методу, здатности людського інтелекту йти шляхом (hodos) істини (logos) поза (meta) видимости просторової та часової реальности. Також трансдисциплінарний та екуменічний метод не націлений на істину через абстрактну й авторитарну концептуалізацію. Він прагне показати всю складність істини, усі різні рівні її усвідомлення, не ставлячи під сумнів існування істини та відкриту єдність знання. 3) Від релігійних наук до екуменічної метафізики В університетах по всьому світу є багато кафедр «Релігієзнавства» (у Франції лише Практична школа вищих досліджень та Європейський інститут релігійних досліджень)56, пропонуються численні онлайн-курси (часто зі сцієнтистським підходом)57 і є цілі бібліотеки, присвячені релігійним наукам. Цим завдячуємо роботам, зокрема, Еміля. Дюркгейма, Ернста Трьольча, Макса Вебера, Рудольфа Отто, або, у Франції, Жана-Поля. Віллема, Марселя Ґоше, Даніель Ерв’є-Леже, Яна Резона дю Клезіу. У статті під назвою «Для науки про релігію» французький дослідник Ерік Вінсон на конференції 15 жовтня 2009 року в Діжоні змалював труднощі, з якими зіштовхується ця дисципліна в постмодерному світі. З одного боку, «раціоналісти» відкидають релігійний підхід для об’єднання людського різноманіття у зв’язку з надприродною трансцендентністю. З іншого, «фідеїсти», 56 http://www.iesr.ephe.sorbonne.fr/. 57 http://iers.grial.eu/modules/introduction/studyii/isrprindex_fr.html.

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 40 які найчастіше є послідовниками секуляризму, що розуміється як громадянська релігія, схильні плутати власні переконання із правдою. Французький академік Ерік Вінсон – керівник міжконфесійної і світської програми навчання «Емуна, амфітеатр релігій»58, організованої за підтримки Французької держави, у партнерстві з «Science Po» та кількома установами, зокрема Коледж Бернардинів, на основі плюралістичного діалогу й академічного досвіду. Він пропонує нову духовну епістемологію, яка прагне поєднати досвід об’єктивації, властивий модерній раціональності, і досвід суб’єктивації, характерний для постмодерної раціональности. Ось чому він відмовляється від класичного розмежування віри та знання в модерній соціології. Так, зрілі гуманітарні науки не мають ігнорувати поширеність явищ віри, або принаймні думки, у самому ядрі «знання»; і не ігнорувати «знання» – чи варто сказати мудрість? – антропологічне (екзистенційне, етичне, навіть метафізичне, у будь-якому разі часто, власне, інтелектуальне), що передається традиціями, які для зручности розмістили поруч зі знеціненою «вірою»59. Тому французький дослідник пропонує створити «науку про релігію та секуляризм», згадуючи професії, які могли би скористати від кваліфікованих експертів у цій галузі, – від державних службовців і місцевих обранців, відповідальних за загальне благо, до агентів державної служби, котрі стикаються із травмами населення в лікарні чи в’язниці, в армії або судах. Це відповідає нашому власному підходу, започаткованому 2013 року в Коледжі Бернардинів від початку програми «Агапана» з етичної та релігійної культури, – прийняти релігійну віру в усій її складності, як досвід і як знання, як цілісну інтуїцію і як екзистенційне переконання60. Припиняється зведення релігійної віри до єдиного типу знань – соціологічного, лінгвістичного чи археологічного, – яке може охопити лише її частину за визначенням. Подібно до того, як психологія змогла пролити світло на життя душі, не претендуючи на її визначення, сучасний університет, якщо він хоче залишатися вірним своїй місії, має погодитися відвести місце екуменічній науці61. Одне слово, як ми побачимо в кінці цього розділу, це означає перетворення екуменічної метафізики на трансдисциплінарну науку про свідомість. 58 Collège des fondateurs – emouna.org. 59 E. Vinson, «Pour une science du religieux. Connaître et enseigner le fait religieux dans un cadre laïque: un défi d’abord épistémologique et universitaire?», 2014 (www.enseignement-et-religions. org). 60 Abdennour Bidar, chargé de mission laïcité au Ministère de l’éducation nationale – Conférence inaugurale Agapan – Vidéo Dailymotion. 61 https://theconversation.com/la-theologie-a-t-elle-sa-place-a-luniversite-77517.

41 Вступ Додамо, що екуменічна наука корисна не лише для релігійних установ. Мирна зустріч між вірними різних сповідань – головний вихід із кризи сучасного світу, який, як бачимо, роздирають біном секуляризації  / ресакралізації. В останні роки влада Франції не хотіла враховувати думки «представників культів», адже уявлення про релігію обмежується приватною сферою. Окрім того, Французька Республіка «не визнає жодного культу», що заважає їй мати чітке бачення релігійного життя62. Окрім того, цей республіканський агностицизм породжує дедалі дикіші та сектантськіші форми релігійного життя63. Досі ця ситуація була на благо держави, яка нав’язала історичним релігійним традиціям власне релігійне бачення світу. Але ситуація швидко змінюється. Дедалі частіше відбувається усвідомлення релігійного характеру ідей Просвітництва64. Як пише філософиня Шанталь Дельсоль, більшість західників «настільки вірять у свою ідеологію, що не знають, що це ідеологія: вони сприймають її як реальність. Що характерно для ідеолога: “Він вірить, що знає, але не знає, що вірить” (Ален Безансон)»65. Не можна бути певним, що сучасна концепція свободи вираження поглядів триватиме й далі, зважаючи на останні явища радикалізації поведінки. Наприклад, у США та Європі спостерігаємо зростання расистського й антисемітського насильства з боку дезорієнтованих людей. У Франції, за даними дослідження 2020 року66, 34% євреїв щоденно почуваються в небезпеці. Так само проблеми, що стоять перед сучасними державами, зокрема, збільшення терористичних актів, можуть змусити державні органи серйозно ставитися до ролі релігійних громад. Це, певною мірою, уже відбувається на європейському рівні, оскільки там релігійні громади визнаються суб’єктами публічного права. Однак у Франції, після нового ісламістського терористичного акту в жовтні 2020 року (напад на вчителя), законопроєкт, «що підтверджує республіканські принципи», посилює концепцію секуляризму. Цей тип закону заслуговує на увагу з погляду боротьби з фундаменталістським насильством. Але секуляризм, який виключає релігійні громади з республіканського громадського простору, 62 https://fr.wikipedia.org/wiki/Religion_en_France. 63 https://www.la-croix.com/France/sectes-moins-visibles-bien-presentes-2018-05-02-1200935901. 64 B. Vergely, Obscures Lumières, La révolution interdite, Paris, Cerf, 2018. Філософ Бертран Вержелі стверджував, що, даючи людям абсолютну свободу, сучасні держави пообіцяли, що ті можуть робити все, що хочуть, «ця абсолютна свобода не толерує нічого, крім неї самої». 65 C. Delsol, Le crépuscule de l’universel, Paris, Cerf, 2020, p. 173–174. 66 «L’antisémitisme est un virus qui mute», déplore le grand rabbin de France – Le Parisien; Інший приклад: свобода доступу до порнографічних сайтів в Інтернеті призвела до залежности від них мільйонів людей у всьому світі (за дослідженням 2006 року – 68 млн щоденних запитів) з усіма наслідками, зокрема такими, як женоненависництво та насильство над жінками (Statistiques de la pornographie sur le web (internet) (psycho-ressources.com).

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 42 за словами президента Обсерваторії секуляризму Жана-Луї Б’янко, не може у тривалій перспективі протистояти «сепаратизму»67. Вільям Кавано показав, що сучасна держава побудована на ілюзії, що насильство на боці релігій, а мир на боці атеїзму чи агностицизму68. Але насильство, здійснене тоталітарними режимами у XX столітті, поклало край такій вірі. Проте жодних наслідків це усвідомлення так і не мало. Тому настав час винайти нові форми державної влади, засновані на праві, відкритому до духовних принципів, здатному маневрувати між суперечливими постулатами, оновленими великими релігійними традиціями, і спроможному інтегрувати громадян не лише як індивідів, а й як особистостей, а отже, – визнати основні релігії суб’єктами публічного права, якщо вони зобов’яжуться працювати на користь загального блага. Саме тут методи екуменічної науки, яка, як побачимо, є міжрелігійною, міжконфесійною та міжідеологічною, виявляться надзвичайно цінними. Екуменічна метафізика охоплює релігійний досвід у всій його складності та глибині, в особистому та соціальному, у множинному та загальнолюдському, у богословсько-філософському, в історичному та метаісторичному планах. Щоби відбити страхи одних перед прозелітизмом і страх інших перед релятивізмом, екуменічна наука пропонує метод, який є всеосяжним і порівняльним щодо релігійного досвіду. Він пропагує трансдисциплінарний підхід, здатний зберегти реляційний і цілісний світогляд, характерний для містичного досвіду, одночасно мобілізуючи інструменти й ресурси різних дисциплін, щоби надати сенсу (орієнтирів, значень, відчуттів). Метод діалогу теоретизували, зокрема, філософи Ганс-Ґеорґ Ґадамер69, Жан-Марк Феррі70, Френсіс Жак71 і Джил Табарт72. Він базується на повазі до різних рівнів свідомости, перекладі промов, пошуках консенсусу та перетворенні концептуальної раціональности у відкриту раціональність або, за висловом Френсіса Жака, на переході «від парадокса до притчі». 67 «Боюся, що ми знову заговоримо про заборону хіджабу для матерів, які супроводжують шкільні поїздки. Однак ця заборона порушує процес інтеграції. Парламентський контроль ризикує відновити сутички між французами. Ви бачите ступінь відчаю і гніву людей. Боюся, що ми порушимо рівновагу секуляризму Арістида Бріана (доповідача по закону від 9 грудня 1905 року «Про розмежування Церкви і держави». – Прим. ред.) заради нав’язливого секуляризму. Однак у цього принципу не має бути прикметника. Він має належати кожному. Секуляризм – це закон рівноваги між особистими та колективними свободами»: J.-L. Bianco (président de l’Observatoire de la laïcité): «Donner envie d’adhérer à la laïcité par conviction» – Bourges (18000) (leberry.fr). 68 https://www.youtube.com/watch?v=1DIsjpSiZZ4 – YouTube. 69 H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, Paris, Points, 2018. 70 J.-M. Ferry, La religion réflexive, Paris, Cerf, 2010. 71 F. Jacques, Dans l’ordre du cœur, Du paradoxe à la parabole, Paris, Cerf, 2019. 72 J. Tabart, Coming to consensus, Geneva, WCC, 2003.

Вступ Екуменічна метафізика – ця наука про Дух – включає класичну вимогу про узгодженість космічного порядку, політичного світу й особистого досвіду. Вона визнає сучасну турботу про свободу совісти, опираючись на критичне мислення. Вона поділяє постмодерне прагнення визнання специфіки людей у всіх їхніх відмінностях. Відповідно до досягнень сучасної науки, екуменічна метафізика пропонує нові відносини до простору-часу, за допомогою голограмного й есхатологічного підходу до реальности.

44 ПЕРШИЙ РОЗДІЛ СТАНОВЛЕННЯ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 1) Прощавай, модерна метафізико За відомим визначенням Аристотеля, філософія – це «наука, яка розглядає буття, як воно є». Це перше визначення науки, яка у V столітті до Р. Хр. ще не називалася метафізикою, і яка характеризується, за Аристотелем, передусім тим, що вона є katholou – прагне «охопити річ загалом»1 . Саме цей універсальний погляд, на його думку, відрізняє першу філософію від фізики чи математики. Пізніше метафізика, як «та, що лежить за межами фізики», а отже, вища за неї, становилася як наука в європейських університетах XII–XIII століть. Філософ Олів’є Бульнуа показав, що відтоді ця наука в єдиному дискурсі формулює «уявлення, які люди мають про природу, її походження і її долю, і про себе як таких, що про неї думають»2. Але поступове об’єднання філософської думки й богослов’я з XIV століття призвело до формування онтобогословської думки, яка, коротко кажучи, наділяла божественною свободою людську раціональність і людською свободою – божественну логіку. а. Криза модерної філософії Для Іммануїла Канта метафізика була наукою, котра вміщувала першооснови того, що осягали людські знання. Протестантський філософ із Кеніґсберґа надав їй привілей роздумувати над принципами буття. Він сам вирішив зосередити свої зусилля на трансцендентальній метафізиці, 1 F. Fédier, La Métaphysique, Cours de philosophie, Paris, Pocket, 2012, p. 19. 2 O. Boulnois, Métaphysiques rebelles, Paris, Puf, 2013, p. 7.

Становлення екуменічної метафізики 45 яка зважала на можливі умови досвіду, а отже, давала нове визначення принципів знання. Саме це 2006 року пояснив папа Бенедикт XVI: У XVI столітті віра вже не поставала як живе історичне слово, але [була] ніби замкнута у філософській системі. Зіткнувшись із цим, sola scriptura шукає примітивну форму віри, таку, яка від початку міститься в біблійному Слові. Метафізика постає як щось надумане ззовні, від чого мусить звільнитися віра, щоби знову стати сама собою. З такою радикальністю, якої не могли передбачити реформатори, діяв Кант, зважаючи на цю програму і стверджуючи, що йому довелося відмежуватися від думок, щоби звільнити місце для віри. Так він закріпив віру винятково у практичному розумі й відмовив їй у доступі до повноти реальности3 . Бердяєв уважав Канта одним із найбільших метафізиків в історії, оскільки той показав, що не можна приписувати «речі в собі» те, що стосується лиш явищ. Завдяки своєму відкриттю метафізики суб’єкта і свободи, він поклав край раціоналістичній і натуралістичній метафізиці. «Річ у собі» – непізнавана з боку об’єкта, а з боку суб’єкта, який є духом, істинною істотою, – залучена, отже, пізнавана як свобода. Ось чому, за Бердяєвим, заслугою німецької філософії, як порівняти її зі схоластичною метафізикою, є звільнення людини від влади, яку мав над нею світ предметів. Але Кант прийшов до заперечення ролі інтуїції в метафізичному знанні, у результаті чого реальний світ («речі в собі») не пізнаваний, на відміну від нереального світу явищ. У Бердяєва немає такого поняття, як чиста думка чи чистий розум, оскільки думка насичена емоціями та волею. Саме вони відіграють визначальну роль у знаннях, іноді негативну, але також позитивну. На думку Бердяєва, «основною помилкою Канта, було визнання чуттєвого досвіду, в якому ці явища, без визнання досвіду духовного, в якому даються ноумени. Людина наче застрягає у світі явищ, вона не може вирватися з нього, хіба за допомогою практичних постулатів. Кант уважав, що людина постає перед собою як явище, а не як ноумен»4 . Ось чому кантівський прорив його тлумачі розглядали як роз’єднання віри та розуму. Пізніше збунтувався Геґель. Його «Феноменологія Духу» дала лютеранському богослов’ю змогу надати науці про буття принципово нового визначення. Щоби подолати кантіанський дуалізм, розум став божественним. Але його моністична концепція Духу призводить до онтології абсолюту, ототожнення богослов’я з онтологією. Для Бердяєва не існувало 3 Бенедикт XVI, Регенсбурзька промова, вересень 2006 року (http://www.vatican.va/content/ benedict-xvi/fr/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_universityregensburg.html). 4 N. Berdiaev, Essai de métaphysique eschatologique, Paris, Aubier, 1947, p. 22.

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 46 об’єктивного розуму, а лише об’єктивація, тобто спотворення Духу. Дух, який є свободою, виявляється в історії, але лише есхатологічно, через кожен творчий акт духу. Бо Бог – це Дух, а не буття. Невдачею універсального геґелівського монізму, було те, що абсолют реалізується у формі абсолютної необхідности. Ось чому Геґель може говорити про свободу все, що хоче, він її не знає. Геґель стверджує тотожність духу й філософії, власної геґелівської філософії. Це найстрашніша філософська пихатість, яку знає історія філософії. […] Основний гріх цієї ідеалістичної метафізики полягав у неможливому монізмі між межами нашого грішного світу, в антиперсоналізмі, у неправдивій концепції свободи5 . Німецький філософ Мартін Гайдеґґер (1889–1976) відкинув і розділ кантіанських сфер, і обґрунтування Буття онтобогословським геґелівським дискурсом. Він уважає, що модерна метафізика авторитарно й несправедливо придушила справжній досвід буття. Однак кантівська теорія пізнання могла привести лише до позитивізму, оскільки асимілювала всю реальність в об’єкт науки. Ось чому модерна метафізика могла тріумфувати лише в сучасну епоху через фігуру нового божества, Технічного Прогресу, планом якого було повне заволодіння свідомістю. Окрім того, за його словами, цю модерну метафізику потрібно знищити або, як пізніше сказав Жак Дерріда, деконструювати. Французький філософ-неотоміст Етьєн Жільсон (1884–1978) зробив те саме спостереження, що й Мартін Гайдеґґер, але дійшов протилежних висновків. Для викладача історії середньовічної філософії в Сорбонні християнська філософія стане можливою, як тільки людський інтелект погодиться відкритися Богові, який проявлявся в історії людства під час виходу єврейського народу. За Жільсоном, віра – це зусилля розуму, відкритого Духу, щоби перетворити сиру правду у відому істину. Французький філософ П’єр Обенк (1929–2020) зауважив, що забуття буття в історії метафізики майже однаковими словами описали Етьєн Жільсон і Мартін Гайдеґґер: есенціалізація існування, яке ще не має суті, на думку Жільсона, за допомогою якого забувається, що буття перебуває поза сутністю; зведення буття до буття за Гайдеґґером, за допомогою якого забувається, що буття не є істотою. Історія метафізики – це історія «відмови від сущого для буття»6 . Але на цьому, за словами Обенка, спільне в них закінчується: Відмінності залишаються у двох суттєвих аспектах: 1. Гайдеґґер уважає, що вихід за межі метафізики означає стрибок із метафізики до майбутньої думки, прообраз якої, у кращому разі, можна знайти в міфі, 5 N. Berdiaev, Essai de métaphysique eschatologique, Paris, Aubier, 1947, р. 35. 6 P. Aubenque, Faut-il déconstruire la métaphysique?, Paris, PUF, 2009, kindle 209.

Становлення екуменічної метафізики 47 поезії чи містиці. У Жільсона можливий вихід за межі «поганої» метафізики всередині самої метафізики. 2. Для Гайдеґґера історія метафізики – це історія самого буття, що передбачає історизацію буття: буття – це те, що проявляється і водночас приховується в історії. Існує доля буття, яка є диспенсацією (Geschick) Події, Ereignis. У Жільсона історія буття є історією уявлень про буття, а отже, є зовнішньою щодо самого буття, яке вічне7 . Щодо цього останнього пункту, підхід Жільсона, який виходив із постулату, що «віра є просто заміною знання»8, розкритикував Шестов. Для київського філософа християнська мудрість – це не простий дуалізм. Християнська метафізика не так радикально відокремлює людський час від божественного. І Святе Письмо ігнорує принцип суперечности. «Віра не дбає про розуміння чи доказ», бо «Бог не змушує»9 . Віра – це передусім творча сила, яка визначає і формує буття. Добра новина про Воскресіння Христа є досвідом спасіння, перш ніж досвідом пізнання. Однак це не означає, що варто шукати порятунку поза знаннями, як це робив Плотін. Існує розумне знання, яке базується на уявленні про сотворену істину. Ось чому Святе Письмо ніколи не пояснює зло, навіть як позбавлення добра. З іншого боку, як виявляє Одкровення, воно хоче «викоренити його з буття до коріння». Ось чому реальність, яку ми «знаємо», не остаточна. Що стосується першої розбіжности, яку зауважив П’єр Обенк, щодо можливої необхідности стрибка за межі метафізики, то все залежить від даного їй визначення. Зрештою Гайдеґґер запропонував повернутися до аристотелівського визначення метафізики. Тому для нього це була наука, «яка бере до уваги буття як таке»10. Парменід трактував буття як сутність, ousia, тобто як те, що є, залишається, існує, перебуває в постійності й ідентичності із самим собою, що традиція називатиме субстанцією. Проти цього однобокого сприйняття сущого, яке зводить буття до нерухомої постійности субстанції, Аристотель запропонував інші визначення сущого, такі як кількість, якість, місце, час, відношення, дія, пристрасть, ситуація, наявність – категорії, без відповідности яких не було б онтологічної можливості руху. Ці останні визначення буття невіддільні від визначення субстанції. Але з необхідної умови онтології субстанція стала умовою достатньою. На думку П’єра Обенка, це зміщення саме собою представляє всю історію метафізики. До моменту, коли буття як таке було асимільоване з буттям 7 Там само, kindle 223. 8 E. Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, Paris, Vrin, 1932, I, p. 37. 9 L. Chestov, Athènes et Jérusalem, Paris, Aubier, 1993, p. 241. 10 F. Fédier, цит. пр., p. 28.

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 48 божественним, «метафізика значення буття замінюється метафізикою ступенів буття»11. Думка Томи Аквінського, як стверджує П’єр Обенк, заходить так далеко, що вводить Бога, primum analogatum, у рух аналогічної раціональности: У перспективі аналогії, існування вже не є випадковістю сутности, а тим, що буде додано до сутности ззовні, це своєрідна благодать, яка їй додатково додасться, без будь-якого права вимагати її12. Ось чому Гайдеґґер хотів покласти край метафізичній думці. Він додав, що саме поняття християнської філософії за абсурдністю перевищує квадратність кола. Минуло немало років, перш ніж знову зрозуміли, що віра може надихнути й навіть здійснити філософський процес, який пояснює філософ Жан-Ноель Дюмон: Можна іронізувати з Гайдеґґером щодо католицької феноменології, такої само безглуздої в його очах, як і протестантська математика, я ж надаю перевагу слову Декарта, згідно з яким «геометр-атеїст» не може бути ідеальним геометром. По суті, слово Гайдеґґера показує, що він приймає зведення математики до процедурної техніки. Робота розуму, який перестає чути натхнення віри, самообмежується і зводиться до технічного процесу. Ми все ще можемо, як Гайдеґґер, відмовити вірянину у праві бути філософом і загадуватися над філософськими питаннями, оскільки він мав би відповіді. Це помилка як щодо віри, так і щодо філософії. Це помилка щодо віри, яка не є доступом до сховища відповідей, збережених у формі заяв і гарантій влади. Істина не є ствердженням, і релігійна людина більше, ніж будь-яка інша, відчуває, що ставлення до істини не делегується. Людина, яка вірить, – це не та, хто має відповіді, а хто відповідає. Це також помилка і щодо філософії, котра не є вічним питанням, яке під приводом того, що залишається відкритим, дискваліфікує будь-яку відповідь. І це може бути черговим догматизмом, який прикриває рота будь-якому найменшому залученню до відповіді. Яка користь від перебування в опитуванні, якщо відповідати бажання немає? Що ж таке філософія? Вона – любов до мудрости. Що таке мудрість? Це, власне, жити відповідно до того, що знаємо13. б. Криза модерного богослов’я Як відомо, в аристотелівській філософії богослов’я означувало найблагороднішу частину і справжню вершину філософського дискурсу. Тому дуже важливо, із метафізичного боку, апелювати до слів богословів. Але в XX столітті християнське богослов’я зазнало потрясінь через критику модерної 11 P. Aubenque, цит. пр., p. 484. 12 Там само, с. 485. 13 J.-N. Dumont, «De la conversion», Philosophie et inspiration chrétienne, під ред. P. Capelle-Dumont, Paris, Parole et Silence, 2015, p. 351–352.

Становлення екуменічної метафізики 49 метафізики, яка розгорнулася між Кантом і Гайдеґґером. Французький богослов Гішлен Ляфонт, колишній професор Папського григоріанського університету в Римі, у праці «Мандрівка богослов’ям» визнав, що в сучасного богослов’я у відновленні доступу до метафізичної думки є труднощі: Насправді людський розум у жодній сфері не може дійти до дискурсу Істинного і Єдиного. Тому він має протистояти спокусі забути одну з мов, щоби винятково розвивати іншу: Історія проти Буття або навпаки. Мудрість полягає у явному переміщенні між перспективами, істинними й водночас погано поєднуваними, які ми можемо відчувати в Біблії, Традиції, філософії14. Отець Анрі де Любак у роботі «Надприродне, Історичні дослідження» (1946) запропонував католицькому богослов’ю вийти з усталеного радикального розрізнення природи й надприроди, що виробилося в її лоні ще в XIV столітті. Для єзуїтського богослова накладання двох крайностей у людині – однієї природної, другої надприродної – прямо вело до екстринцизму, тобто до концепції людини, яка зовсім не потребує Бога, щоби жити. Створена в ранній Новітній період, система pura natura не могла уникнути утвердження людського суб’єкта й піднесення його автономії, характерних для цього часу. Але Анрі де Любак, реабілітувавши desiderium naturale Dei, відновив несотворену свободу людини й антропологію перших Отців Церкви15. Як писав Анрі де Любаку 1947 року богослов-єзуїт Джозеф Хубі, ця реабілітація також була підтвердженням того, що Бог є Любов і він створює істот, щоби закликати їх брати участь у його житті: Там, де деякі богослови бачать слово «природа», вони тлумачать його, протиставляючи благодаті, тоді як сам святий Тома називає status naturae станом, у якому жили патріархи між Адамом і Мойсеєвим одкровенням. Цілком зрозуміло, що «природа» протистоїть не «благодаті», а «позитивному одкровенню». І це метафізичне поняття «сутність» чи «природа» – звідки ми його беремо? Чи засноване воно на дослідженні реальної людини? Але за яким правом виключати бажання розглядати Бога як складову свого буття? Віра вчить нас, що це не її [людини] заслуга; усе в ній є даром божественної волі16. Швейцарський католицький священник і богослов Ганс Урс фон Бальтазар (1905–1988) і православний священник й американський філософ Джон Манусакіс (нар. 1972), усвідомлюючи кризу новітньої метафізики, один за одним запропонували постметафізичний світогляд. Філософія, яку в цьому сенсі можна схарактеризувати як постмодерну, представлялася 14 G. Lafont, Promenade en théologie, Paris, Éd. Lethielleux, 2003, p. 225. 15 J. Milbank,  The Suspended Middle: Henri de Lubac and the Debate Concerning the  Supernatural, Grand Rapids, Mich., Eerdmans, 2005. 16 J. Huby, lettre du 19 novembre 1947, cardinal H. de Lubac, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, Paris, Cerf, 2006, p. 65.

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 50 насамперед як нова естетика. Їхньою спільною метою було звільнити Бога від ув’язнення у сфері трансцендентности, закликавши нас визнати різні способи, якими Він дозволяє доторкнутися до Себе у просторі-часі світу. У своїй праці «Бог після метафізики» Джон Манусакіс використовує п’ять відчуттів людини, щоби дати змогу побачити, відчути запах, смак, почути, більше торкнутися особистого Бога, «Бога, який існує в часі кайросу і з’являється раптом (exaiphnes); Бога, якого краще розуміють молитовною мовою похвали та музикою гімнів, а не систематичним логосом богослов’я; нарешті, Бога, який торкається нас і натомість відверто запрошує торкнутися Його»17. Підхід Манусакіса перегукується з підходом одного з найуважніших читачів Бальтазара, а саме Жана Люка Маріона, особливо після публікації 1982 року його «Бога без буття». Греко-американський мислитель також має намір дослідити проєкт цілком нового рівня знання: «Як проміжок між Я та Іншим, абісальний дуалізм “суб’єкт / об’єкт”, без зусиль зникає в хіазмі дотику». Цікавість до думки православного священника й американського філософа полягає, зокрема, у тому, що він також опублікував важливу працю з екуменічного богослов’я з передмовою патріарха Варфоломія18. Так само католицький священник Ганс Урс фон Бальтазар, окрім зацікавлености софіологічною думкою, своєю публікацією «Слава та Хрест» зробив внесок в узгодження богослов’я святого Августина з баченням несотворених енергій святого Григорія Палами. Буття як свідомість самого себе, у Бозі та поза Ним, розвінчує давню концепцію буття як субстанції. Однак згодом побачимо, що ця нова христоцентричне богослов’я страждає від того, що розглядає божественне життя лише як акт свідомости. У ХХ столітті християнське богослов’я також було позначене небезпечними зв’язками з неоплатонізмом. Французький католицький філософ і богослов Станіслас Бретон (1912–2005) зіграв важливу роль у звільненні сучасного богослов’я від лещат метафізики Єдиного-Множинного та Небуття-Рівного. Еклезіологія не уникнула впливу цієї метафізики. Досить згадати неоплатонівську тринітарну систему, до якої знову звернувся Станіслас Бретон. Він визначає закон усього, що є: «Залишатися, продовжуватися, повертатися». Якщо говорити схематично, то для Бретона Православна Церква – частина Йоанівської спадщини дії, яка полягає у тому, щоби залишатися біля джерел; Католицька Церква, ознаменована постаттю апостола Петра, передусім розглядає буття як експансивний процес; тоді як Протестантська Церква історично визначала себе як наполегливе 17 J. Manoussakis, God after Metaphysics, Bloomington, Indiana University Press, 2007, p. 1. 18 J. Manoussakis, For the Unity of All, Eugene, Cascade Books, 2015.

Становлення екуменічної метафізики 51 повернення до того, що було спочатку19. Історикам важко вступити в такий тип узагальнення, який прагне заморозити Церкви в конфесійних рамках. З іншого боку, віднайдення у повній свободі буття в усій його універсальності – оскільки в філософії Бретона буття саме по собі не обмежене – має справді екуменічний характер. Із цього погляду метафізика вже не є пошуком панування раціонального, як в онтобогословському дискурсі. Вона є визвольною силою, яка відкриває будь-якій речі й будь-якій науці трансцендентний горизонт. Для Бретона «буття, як таке, залишається сьогодні обов’язковою умовою свободи». З огляду на це нове визначення універсальности, французький філософ зміг також запропонувати шлях виходу за межі неоплатонізму, що особливо цінно для сучасної екуменічної метафізики. Для нього Єдине Плотіна, яке розташоване за межами буття і також приваблює буддизм своїм досвідом порожнечі, мусить бути збалансоване Унікальним. Воно залишається пов’язаним відносинами належности до людства та створює можливість суб’єкта. Отже, фундаментальна напруженість між «буттям у…» східних народів і «буттям до…» західних – нерефлексивна, симетрична і транзитивна. Вона виражається цими словами Христа до своїх учнів після Тайної вечері: «У мені перебувайте – а я у вас!» (Йо. 15, 4). в. Криза концесійної еклезіології XX століття стало не лише моментом «кризи християнської філософії», про що свідчить критика Гайдеґґера в Німеччині, професорів Еміля Бреє та Леона Бруншвіка у Франції під час «сварки християнської філософії» у 1927–1935 роках20. Це був час не лише бурхливих суперечок між римською курією та католицькими богословами, яких уважали модерністами, – аж до заборони викладати, як це було у випадку з Анрі де Любаком у 1946–1958 роках. Це був також період усвідомлення ганебности розколу між католиками, протестантами та православними. Саме тому після жвавих суперечок і засудження папою Пієм XI 1928 року екуменічного руху, наступні десятиліття ХХ століття ознаменувалися появою інституційного екуменізму та, зокрема, створення 1948 року Всесвітньої ради церков (далі – ВРЦ) в Амстердамі, а 1960 року в Римі – Папської ради із просування християнської єдности. Але, попри зміни в церковному ландшафті, вислів «екуменічна зима», поширений останні 30 років, багато говорить про нинішні межі міжконфесійної й інституційної екуменічної свідомости. 19 S. Breton, Le vivant miroir de l’univers, Paris, Cerf, 2006, p. 21. 20 B. Emilio «La ‘philosophie chrétienne’ a-t-elle un avenir?», Revue théologique de Louvain, 36e année, fasc. 4, 2005, p. 508–538.

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 52 Однак ці три явища взаємопов’язані. Криза конфесійної еклезіології та її прагнення подолати цю концепцію Церкви, відповідно до схеми «спасіння / загибель», або навіть із погляду «кіл істини», охопила всі Церкви. Але перевизначення меж Церкви саме по собі можливе лише з переосмисленням «церковного буття», за висловом Іоанна Зізіуласа. Саме тому доцільно паралельно вивчати появу екуменічної метафізики з поступовим формуванням екуменічної еклезіології, здатної повністю оновити свій католицький спосіб організації, ортодоксальність своєї віри та силу оскаржувати її в ім’я захисту свободи совісти й божественного суверенітету. Отже, екуменічна метафізика, коли вона розуміє Церкву в містичний і сапієнтний спосіб, як «Наречену Агнця», не є виправданням міжконфесійного «пакту». Радше це джерело будь-якого акту, який погоджує особистий принцип з універсальним. Вона передбачає дистанціювання від усієї історії філософської думки, яка в модерну епоху відокремила в людині розум, душу й тіло. Замість того, щоби розглядати проблему єдности в різноманітті як строго раціональне явище, що залежить лише від рішення впливових людей, вона пропонує повернутися до символічного, общинного й емоційного виміру існування. Бо саме емоції дають людським істотам змогу не залишатися лише в ідентичності розумної тварини. Саме несподівані жести щедрости чи сплески захоплення красою дають змогу кожному відкритися божественній таємниці й відкрити для себе світ як таїнство. Подібно спільні переконання перетворюють імпровізовані групи в живі спільноти. Філософ Еммануель Уссе дуже правильно пояснює це у книжці «Особиста різниця: Нарис про драматичну ідентичність людської особистости» (2019), починаючи свою демонстрацію з філософської інтерпретації листа святого Павла до Ефесян: Отож, благаю вас я, Господній в’язень, поводитися достойно покликання, яким вас візвано, в повноті покори й лагідности, з довготерпеливістю, терплячи один одного в любові, стараючися зберігати єдність духа зв’язком миру. Одне бо тіло, один дух, а й в одній надії вашого покликання, яким ви були візвані (Еф. 4, 1-4). На думку французького філософа, апостол Павло пояснює тут, що ці три чесноти – смирення, лагідність і терпіння – не є простими передумовами збереження єдности Духа. Насправді вони акт цього пошуку єдности, коріння якого полягає у здатності любити щось, окрім себе. Їхня реалізація є результатом усвідомлення того, що любов – це і самопожертва, і дар, які притаманні кожній людині. Для Євангелія поява єдности не є плодом фарисейської моралі, яка вимагає, щоби людські рішення оцінювалися

Становлення екуменічної метафізики 53 у порівнянні з рішенням ідеальним (Лк. 18, 9). Справжня дружба, що поєднує Бога з людьми та людей між собою, спирається на молитву митника та подорожніх, які просять Бога пробачити їхні провини. Смиренність, лагідність, терпіння, як відповідь на Божий поклик і як плоди милосердя, справді є зусиллями єдности, оскільки ці три чесноти не лише дозволяють нам увійти в єдність, а й самі є єднанням у дії. Мир і єдність неможливі без ясної довіри Божому поклику. Отож смиренність, лагідність і терпіння не є змінними елементами особистости, а є почуттями, при яких людина відкривається перед власними можливостями: досвід смирення, щоб отримати правду, досвід лагідности – сприймати те, що мені не подобається, досвід терпіння – це сподіватися на несподіване. […] Отже, повний переворот способу буття, який пропонує християнство, – це не є власне очищення, зумовлене турботою про себе, що зрештою, підтримує щоденну форму існування. Навпаки, ідеться про розуміння можливої єдности із собою лише через досягнення єдности зі світом. […] Божий поклик звільняє від єдиного проєкту самого себе, і дозволяє хоча б на мить зупинити бажання розуміти світ, зважаючи на єдине з’ясування самого себе, а потім проєктує немислимі можливості, немислиму єдність, яка є не простим зібранням окремих людей, а справжнім спільним життям21. Отже, зрозуміло, що в цій персоналістсько-сапієнтній перспективі єдність Церкви – це не абстрактне зібрання людей, які об’єднуються заради однієї раціональної мети, ні не ефемерна зустріч осіб, наповнених добрими намірами. Це автентичне, видиме й невидиме, таїнство дружби, виткане історією та спільною діяльністю, яке за життя і поза ним об’єднує вільних і різних істот (Йо. 15). г. Причини занепаду модерної метафізики Після цього першого опису потрійної кризи новітньої метафізики доречно задуматися про інтелектуальні причини її занепаду (у другому томі вивчатимемо церковну історію екуменічної свідомости). Як пише французький філософ Френсіс Гібаль22, класична метафізика підпорядковує розумне становлення зрозумілому буттю, тоді як новітня метафізика контролює зовнішність природної необхідности до іманентности духовної свободи. В обох випадках спекулятивний розум уявляє ієрархічний порядок реальности під гарантією стабільної і доступної присутности. Однак, хоча грецьку метафізику переосмислили середньовічні європейські мислителі, які називали себе християнами, ця стабільна та доступна присутність 21 E. Housset, La différence personnelle. Essai sur l’identité dramatique de la personne humaine, Paris, Hermann, 2019, p. 54–55. 22 F. Guibal, Faut-il renoncer à la métaphysique?, Paris, éditions jésuites, 2016, p. 98.

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 54 мала небагато спільного із живим й особистим Богом, про якого йдеться у Біблії, котра є сьогодні головним покликанням для більш ніж 2 млрд жителів планети. Отже, метафізику варто оновити в діалогічний та екзистенційний спосіб як символ духовного досвіду, а не як систему концепцій, організованих, принаймні з часів Рене Декарта (1596–1650). Відповідно до радикальної недовіри до світу. Рене Декарт у «Міркуванні про метод» виклав нові правила доступу до істини за методом радикальних сумнівів: Замість численних правил, які становлять логіку, я визнав, що було б достатньо і чотирьох, аби я тільки прийняв тверде рішення постійно дотримуватися їх без жодного винятку. Перше – ніколи не приймати за істинне нічого, що я не визнав би таким з очевидністю, тобто ретельно уникати похапливости й упереджености і додавати до своїх суджень тільки те, що уявляється моєму розумові настільки ясно і виразно, що не дає мені жодного приводу для сумніву. Друге – ділити кожне з розгляданих мною утруднень на стільки частин, скільки можливо й потрібно для кращого їхнього розв’язання. Третє – розташовувати свої думки у певній послідовності, від предметів найпростіших і найлегше пізнаваних, і сходити поволі, мов по сходинках, до пізнання найскладніших, припускаючи існування порядку навіть серед тих, які природно не передують одне одному. Останнє – робити скрізь переліки настільки повні й огляди настільки всеохопні, щоби бути впевненим, що ніщо не пропущене. Ці довгі ланцюжки доводів, найпростіших і легких, до яких зазвичай вдаються у геометрії, щоби дійти найскладніших доведень, дали мені змогу уявити, що й усі речі, які можуть стати для людей предметом пізнання, перебувають між собою у такій самій послідовності, і якщо, відповідно, утримуватися від того, щоби приймати за істинне будь-що, що таким не є, і завжди дотримуватися послідовности, у якій варто виводити одні речі з інших, то не може бути істин ані настільки віддалених, щоби вони були недосяжними, ані настільки прихованих, щоби не можна було б їх розкрити23. Сучасний грецький філософ Христос Яннарас (нар. 1935) уважає, що від Декарта визначеність знання, яка виходить від суб’єкта, стає автономною і пориває всі динамічні взаємозв’язки із природним і соціальним становленням, або із трансцендентним Буттям24. Свідомість як res cogitans позбавлена будь-яких онтологічних основ. Київський філософ Лев Шестов (1866–1938) одним із перших у ХХ столітті зауважив той факт, що релігійна філософія Рене Декарта затвердила принцип знання, що видає себе за певне, але для противаги, опирається на фігуру безпристрасного Бога: 23 R. Descartes, Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences, 1637, Paris, LEM, 2011, p. 15–16 (цит. за Р. Декарт, «Міркування про метод, щоби правильно спрямувати свій розум і відшукати істину в науках» (http://1576.ua/uploads/files/7393.pdf)). 24 C. Yannaras, Philosophie sans rupture, Genève, Labor et Fides, 1981, p. 111

Становлення екуменічної метафізики 55 Декарт просив Бога лише не заважати йому продовжувати свої наукові розвідки, тобто не втручатися у людські справи. […] Якщо Бог не хоче й не може обманювати людей, якщо за своєю природою Бог не піддається змінам і завжди залишається рівним собі (ці два «якщо» мають однакове значення – вони обидва є умовою можливости позитивного наукового знання) – це все, що можна попросити. Декарт не очікував і не хотів очікувати більшого від «досконалої істоти»25. Шестов уважає, що такими самими були й міркування нідерландського філософа Баруха Спінози (1632–1677). Ось як київський філософ узагальнив головну думку гаазького філософа: Воля і розум Бога не мають нічого спільного з волею і розумом людини, так само як сузір’я Собаки із собакою – твариною, що гавкає. Інакше кажучи: те, що написано в Біблії, а саме, що людина створена за образом і подобою Божою, є не що інше, як брехня та вигадка. Істина була відома грекам, до яких дійшла мудрість Далекого Сходу – не Бог створив людину, а сама людина, злочинно й усупереч волі богів, врятувалася для існування (за що була покарана смертністю). Бог, Творець землі та неба, який добровільно створив би (смертну) людину, не може існувати. Такий Бог – це міф26. Спіноза подолав картезіанський дуалізм простору й думки та створив ідею «унікальної субстанції». Звертатися до Бога стало зайвим, оскільки він уже не ототожнювався ні з розумом, ні з волею. Тому Шестов запитав: «Як любити Бога, який є лише причиною, який робить усе, що робить, із такою самою необхідністю, як і та, що управляє будь-яким неживим об’єктом?»27. Фрідріх Ніцше (1844–1900) легко скинув із престолу цю нібито абсолютну істоту з її атрибутами істини й єдности, цілісности й однорідности, що безпідставно приписала собі надзвичайну силу судити, вимірювати й навіть урятувати людей, і що її сучасні метафізики окреслюють як непостійну й оманливу. Німецький філософ встановив лінію спадкоємности між аристотелівською субстанцією і декартовою концепцією самодостатнього суб’єкта: в обох випадках буття потребує лише себе, щоб існувати. В обох випадках екстатична тимчасовість самосвідомости ігнорується. Після Ніцше постмодерністська думка відкинула цю самовпевненість у концептуальній раціональності. Як пише Френсіс Гібаль, «для думки, яка погоджується пройти ефективний тест на свою цілісність, або пізнати себе і прагнути бути вираженням суб’єкта, від початку присвяченого спільному використанню світу й історії, буття і сенс більше не проявляються ні в абстракції об’єктивного типу (класична метафізика), ні в конструкції 25 L. Chestov, «Descartes et Spinoza», Le Mercure de France, t. 164, Bibliothèque slave, 1923, p. 21. 26 Там само, с. 17. 27 Там само, с. 40.

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 56 суб’єктивного типу (новітня метафізика), а лише в оновленому погляді, який погоджується прийняти і слідувати різним формам досвіду в їхній неминучій випадковості та їхньому іманентному значенні»28. Історичне значення думки про різницю між сущим і буттям полягало в демонстрації невідповідности й неадекватности геґелівської метафізики цілісности. Зокрема, увага до того, що протистоїть тяжінню Великого Цілого в ім’я екзистенціальних імперативів, супроводжувалося нагадуванням особистого характеру Сущого. Для румунського філософа Бенжаміна Фондана (1898–1944) вилікувати паралітика або нагодувати голодного – важливіше за інтереси Історії і вселенського розуму. Постмодерністська думка також ставила під сумнів нібито незмінний, ясний і чіткий, обов’язковий і переконливий характер сучасних істин. У французького філософа Дерріди (1930–2004) таємниче не обов’язково було несумісним із правдою. Австрійський філософ Карл Поппер (1902–1994) зі свого боку показав, що наукова практика виключає мрію вченого про абсолютну об’єктивність. Своєю чергою, Шестов нагадав, що істина не завжди підпорядковується необхідності, як це виявляється в «метафізиці Виходу». Відповідно до неї, істина справді передусім залежить від волі Бога. Онтобогословська думка, починаючи із XIV століття, полягала у зведенні особи Бога до його сутности під послідовними та сумісними назвами causa sui, ens summe perfectum і «моральний бог». Для французького філософа Жана Люка Маріона (нар. 1946) «ця розробка, що звела Бога до однозначної раціональної концепції, призводить до ідола, як його визначив Ніцше»29. Ця раціоналістична тенденція сучасної філософії посилила протиставлення віри та розуму і спричинила поділ християн на три основні конфесії – католицьку, протестантську та православну. За відсутности релігійної філософії, здатної спільно осмислити різні полярності метафізичної раціональности, а також різні аспекти ортодоксальної християнської віри, істина зводилася до того, що людський cogito може зрозуміти з незмінного та певного (філософське розуміння), та до парадигми вірної пам’яти (богословське розуміння). Богослови обрали інший метод. Критерій істини ототожнювався або з Учительством (для католиків), або зі Святим Письмом (для протестантів), або із Традицією Вселенських Соборів (для православних)30. Як побачимо, пройшли десятиліття екуменічних діалогів, перше ніж основні сучасні богослови різних конфесій зрозуміли «верховне правило» своєї віри, 28 F. Guibal, цит. пр, p. 114. 29 J. L. Marion, «Les limites de la phénoménalité», Ce peu d’espace autour, цит. пр., p. 21. 30 A. Arjakovsky, Qu’est-ce que l’orthodoxie?, Paris, Gallimard, 2013.

Становлення екуменічної метафізики 57 уперше усвідомлене на Першому Ватиканському соборі, що «походить від єдности, яку Дух досяг між святим Переданням, святим Письмом і Наставництвом Церкви, у такій взаємності, що ці троє не можуть існувати незалежно» (FR 55)31. Постмодерні богослови ХХ століття також відкинули теодицею німецького математика та філософа Ґотфрида Лейбніца (1646–1716) і французького філософа та богослова Ніколя Мальбранша (1638–1715), а саме сучасні філософські форми виправдання Бога в питаннях невинних страждань. Щоправда, деякі сучасні філософи, як Дені Моро (нар. 1967) і сьогодні готові захищати бачення Мальбранша, для якого «віра пройде, а інтелект триватиме вічно». Моро переймає ідею Мальбранша, згідно з якою Бог діє у світі за загальними бажанням, «не бажаючи й не вміючи завжди бути уважним до деталей нашого життя»32. Це змушує його визнати «прогалини у зрозумілости» й забороняє для нього будь-яку релігійну філософію (що не заважає йому бажати «філософствувати, як християнин»)33. Дені Моро готовий уявити можливість існування Бога, як і вся філософська традиція від Платона до Геґеля, але відмовляється серйозно сприймати можливість того, що цей Бог може відкритися людству. Так він актуалізує одну зі середньовічних концепцій метафізики – «раціональний аналіз, який виходить із конкретного досвіду й незалежно від будь-якого надприродного одкровення»34. Цю концепцію 1277 року розкритикував паризький 31 «Ми повинні вірити святою і католицькою вірою в усе, що міститься у Святому Письмі та традиції, і все те, що пропонується Церквою як богоодкровенна істина, чи то урочистим рішенням, чи то звичайним та універсальним магістерієм»: Dei Filius, 24 квітня (https://laportelatine. org/documents/magistere/concile-vatican-i-dei-filius-premiere-constitution-dogmatique). 32 D. Moreau, Comment peut-on être catholique?, Paris, Seuil, 2018, p. 195. 33 «Зауважимо, що, принаймні з християнської позиції, вислів “християнська філософія” не є незаконним, згідно з Fides et Ratio 76, оскільки він там визначений як “філософська спекуляція, задумана в тісному єднанні з вірою”. Отже, не йдеться просто про філософію, яку розробили християнські філософи, які у своїх дослідженнях не хотіли протиставляти віру. Кажучи про християнську філософію, маємо на увазі всі важливі події філософської думки, які не могли б бути здійснені без прямого чи опосередкованого внеску християнської віри. […] Серед об’єктивних елементів християнської філософії є також необхідність дослідити раціональність деяких істин, висловлених Святим Письмом, таких як можливість надприродного покликання людини, а також самого первородного гріха. Це завдання, які спонукають визнати, що є істина й раціональне далеко поза строгими межами, у межах яких розум спокушається зачинити себе. Ці теми насправді розширюють простір раціонального. У своїх спекуляціях на цих елементах філософи не стали богословами, оскільки не прагнули зрозуміти і прояснити істину Віри, починаючи з Одкровення. Вони продовжували працювати на своєму ґрунті, із власною, чисто раціональною, методологією, але розширюючи свої дослідження на нові сфери істини. Можна сказати, що без стимулювального впливу Божого слова великої частини модерної та сучасної філософії не існувало б. Факт зберігає всю свою актуальність, навіть попри невтішну відмову від християнської ортодоксальности певної кількости мислителів останніх століть». 34 C. Tresmontant, La métaphysique du christianisme et la crise du XIIIe siècle, Paris, Seuil, 1964, p. 24.

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 58 єпископ Етьєн Темп’є у своєму знаменитому засудженні аверроїстичних тез деяких богословів Сорбони35. Однак прикрим результатом цього засудження, хоч і законного, було те, що відтоді богослов’я стало зарезервованим для інституційної Церкви. Вона одна мала право виступати з дискурсом віри «як порядку роздумів, що виходить із Божого слова»36. Але така панівна позиція спричинила реакцію сучасних філософів. У XIX столітті у Франції богослов’я зрештою витіснили з університетів. Для Моро розглянути втілення Бога, визнати його радикальну невинуватість, згадати про участь Бого-Людини в людських стражданнях – це залучити «позараціональний елемент», вийти за межі філософії. Однак це не заважає французькому філософу висловлюватися щодо відкритих істин. Отож для нього «Трійця – це не так вже і складно». Йому достатньо сприйняти дискурс класичного онтобогослов’я в його звичній формі, попри його високораціональний характер. Отже, Трійця, за його словами, є «ідеєю того, що Бог – єдина субстанція, в якій можемо розрізнити трьох осіб – Отця, Сина і Духа». У цій перспективі Духа необхідно просто ототожнювати з «дуже добрими ідеями, виведеними в цей світ частково авторами Біблії і, набагато досконаліше за них, Ісусом»37. Не можна бути впевненими, що ортодоксальне богослов’я віднаходиться в цьому типі апологетичних аргументів. Окрім того, промови, котрі прагнуть виправдати Бога, заперечуючи або несправедливість зла, або владу Бога, не можуть відповідати інтелекту, що живиться Святим Письмом38. 35 7 березня 1277 року паризький єпископ Етьєн Темп’є засудив серію з 219 так званих авероїстичних тез. Для нього істина християнської віри не могла протиставлятися істині філософії. Це засудження, яке було спрямоване, зокрема, на Сіґера Брабантського, призвело до радикального розмежування, якщо й не до опозиції, між вірою та розумом, богослов’ям і філософією і, нарешті, на думку Канта, між вірою та знанням. 36 Іван Павло II у «Fides et ratio» нагадує про цей середньовічний і сучасний поділ галузей знань: «Отже, Перший Ватиканський собор учить, що істина, пізнана за допомогою філософської рефлексії, й істина Об’явлення не зливаються, і що одна не виключає іншої: “Є два різновиди пізнання, які мають не тільки різні джерела, а й об’єкти. Різні джерела, бо в першому випадку ми пізнаємо за допомогою природного розуму, а в другому – за допомогою віри. Різні об’єкти, бо крім істини, яку може осягнути природний розум, нам також пропонують вірити у приховані в Богові таємниці, які без Об’явлення Божого пізнати неможливо” (FR 9)». Але він збалансовує це бачення через своє розумне читання Писання: «…людина, просвітлена світлом розуму, спроможна розпізнати свою дорогу, але легко пройти її, уникнувши перешкод, і дійти до мети вона може лише в тому разі, якщо щирим серцем впише свої пошуки в горизонт віри. Отож не можна розділити віру і розум, не позбавивши при цьому людину можливости належно пізнавати саму себе, світ і Бога (FR 16)». Це розумне читання полягає, зокрема, у дотриманні цього правила: «“страху Божому”, який наказує розумові визнати нічим не обмежену трансцендентність Бога і водночас Його провіденційну любов у керуванні світом (FR 18)». 37 D. Moreau, Comment peut-on être catholique?, Paris, Seuil, 2018, с. 117. 38 Отже, пророк Авакум звертається до Бога: «Чистим очам Твоїм невластиво дивитися на злодіяння» (Авв. 1, 12-13). J.-M. Garrigues, Dieu sans idée du mal, Ad Solem, 2016; див. також

Становлення екуменічної метафізики 59 Саме російська релігійна філософія у ХХ столітті знайде вихід із глухих кутів сучасного та постмодерного мислення. Микола Бердяєв не заперечував ані реальности зла, ані всемогутности Бога, він просто поставив її на рівень, відмінний від об’єктивованого світу. Як мислитель-персоналіст, Бердяєв був чутливим до взаємодії між божественним Духом і людським духом. Ось що про це писав російський філософ у своєму «Нарисі есхатологічної метафізики»: Ми можемо толерувати саму можливість віри в Бога, саму моральну можливість прийняти Бога, лише визнаючи, що Бог проявляє себе в цьому світі, проявляє себе у пророках, у Своєму Сині, у подиху Духа, у духовних піднесеннях людини; але Бог не править цим світом, світом предметів, який перебуває під владою його князя, «князя цього світу». Бог «не світський», і Його одкровення у світі є есхатологічним одкровенням. Бог перебуває не у «світі» визначености й неминучости, а в світі як дорученні та свободі. Бог присутній і діє лише зі своєї волі; він не є присутнім і не діє з необхідности. Його можна знайти в Істині, Добрі, Красі, Любові, але не у світовому порядку. Бог справді проявляє себе у світі, але він не панує в ньому своєю силою. Бог є Духом, і Він може діяти лише в дусі й через дух. Ми абсолютно не можемо застосовувати наші власні концепції сили, влади, причинности до Бога. Таємниця Божої дії у світі й людині зазвичай знаходить своє вираження у вченні про благодать. Благодать зовсім не схожа на наше уявлення про необхідність, силу, владу, причинність, концепцію, яка походить зі світу. Ось чому тільки благодать здатна примиритися зі свободою й об’єднатися з нею39. 2) Критика постмодерної думки а. Повоєнний поворот Якщо в 1930–1940 роках фронт критики сучасної метафізики міг перейти від Мартіна Гайдеґґера до Лева Шестова через Жака Марітена та Миколу Бердяєва, що дало змогу зустрітися цим філософам різних традицій, то після Другої світової війни та періоду тоталітарного варварства, у західному мисленні з’явилася певна радикалізація. 1946 року, після звільнення Франції від нацистського гніту, Бердяєв опублікував російською мовою «Нарис есхатологічної метафізики». Робота, попри швидку публікацію її французьких та англійських перекладів, залишилася майже непоміченою, можливо, через суспільні події того часу чи похилий вік автора (помер 1948 року), а особливо через згадану радикалізацію думки, яку посилили новий розподіл Європи та настання холодної війни. Ось чому сучасна Євангеліє від Матея: «Ісус же приступив і промовив до них: “Дана мені всяка влада на небі й на землі”» (Мт. 28, 18). 39 N. Berdiaeff, Essai de métaphysique eschatologique, Paris, Aubier, 1946, p. 174–175.

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 60 історія ідей особливо запам’ятала з 1947 року публікацію німецькими філософами Теодором Адорно (1903–1969) та Максом Горкгаймером (1895– 1973) їхньої «Діалектики Просвітництва». У цій роботі двоє авторів зневажили не лише сучасну, а й символічну раціональність. Навіть міфи про Іліаду й Одісею два філософи-соціологи подали з позиції дисципліни та влади40. На їхню думку, «від Парменіда до Рассела», цю раціональність, відкриту для трансцендентности, завжди вабила єдність, оскільки давала їй змогу втамувати свою спрагу перетворення світу на об’єкт обчислення і реалізувати своє ще глибше бажання домінувати над ним. Їм у відповідь засновники Франкфуртської школи запропонували критичну теорію цієї символічної раціональности, яка базувалася на марксистській діалектиці. Саме тоді думка про деконструкцію перетворила своє початкове прагнення розвінчувати «навислі думки», герметивні для людського існування, на критику будь-якої форми символічного інтелекту. Постмодерна філософія, для якої метафізика була нічим іншим як зосередженістю на собі самому, мріяла лише про «суто гетерологічну думку біля її джерел»41, чи було то питання про блискавичне вторгнення Ereignis Мартіна Гайдеґґера, чи то чистої різниці Жака Дерріди, чи божевілля Мішеля Фуко. Але, попри те, що про це думав Мішель Фуко, один із найуважніших читачів франкфуртської школи, скінченний досвід існування не заважає людській особі відчути нескінченність своєї гідности. Людську істоту, як пише ірландський філософ Вільям Десмонд (нар. 1951), можна розглядати «як аналогію, чия свобода і прагнення добра самі по собі (як окремо, так і спільно), є гіперболічними знаками того, що в кінцевих межах не може бути завершеним, знаками, які своєю самотрансцендентністю вказують на остаточну трансцендентність»42. У французького філософа Еммануеля Левінаса (1906–1995) просте обличчя унеможливлює визначення інших. Лиш усмішка повертає до невизначеного, до переповненого, до нескінченного. Жак Дерріда, наслідуючи Левінаса, передбачав можливість Зовсім Іншого Бога. Але його відмова від будь-якого авторитету, будь-якої оповіді, будьякої догми заважала йому вітати можливість Єдиного Бога, який також був би Триєдиним43. Намагаючись звести особисто-універсальне до панівного Цілого, філософська думка розпалася на ризоматичне бачення світу, не здатне розпізнавати різні рівні реальности, змушуючи істоти байду40 M. Horkheimer, T. W. Adorno, La dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1974, p. 30. 41 F. Guibal, цит. пр., p. 170–182. 42 W. Desmond, The Intimate Strangeness of Being, Metaphysics After Dialectics, Washington, CUA Press, 2012, p. 249. 43 J. Derrida, Voyous, Paris, Galilée, 2003, p. 216.

Становлення екуменічної метафізики 61 же плавати поруч одне з одним, тим самим відкриваючи «рідинний світ», складений із відносин радше віртуальних, аніж реальних. Польський філософ Зиґмунт Бауман (1925–2017) показав ризики для романтичних стосунків у цьому новому всесвіті, починаючи з легкости розлучання44. Однак, як нагадує нам П’єр де Коінте, фахівець із праць католицького філософа Моріса Блонделя, якби все було однаково незначним, то не було б сумління45. Ось чому «метафізичне утримання неможливе». Для Блонделя «людина існує і живе лише завдяки акту віри в реальність»46. Тоді як для філософа-персоналіста Моріса Недонселя віра – це акт, за допомогою якого людина спрямовує своє буття до його кінця. Цим актом вона розширює свої знання у дії і пізнає істину, отримуючи благодать47. Ще з 1990-х років філософи й богослови підкреслювали потенційно насильницький (з огляду на свою анархічність) характер номіналістської концепції світу низки постмодерних мислителів. Ми знаємо, що для номіналістів концепції – це лише людські конструкції, а назви, що до них належать, – лиш умовні позначення мови. Через такий світогляд, на думку англійського філософа й богослова Джона Мілбанка, соціальні науки в модерну епоху прагнули пояснити релігію нейтрально та зі світського погляду. У відповідь богослов’я намагалося легітимізуватися, спираючись на наукові висновки з цих дисциплін. Але Джон Мілбанк припускає, що обидва підходи скомпрометовані богословськими й антибогословськими припущеннями, закладеними в самі соціальні науки48. Він уважає, що батьки ліберальної думки – Гюґо Гроцій, Томас Гоббс і Джон Локк – розуміли людину як особистість, яка контролює себе, укладаючи контракти, щоби відвернути загрозу з боку інших і зберегти свою, нібито природну, автономію49. Їхня процесуально-формалістична концепція справедливости була ворожою до будь-якого поняття суттєвої та об’єктивної істини, оскільки, на їхню думку, вона могла породити «тиранію добра». Насправді ж їхня інструментальна концепція розуму бере свої початки в деїстичному богослов’ї. 44 Z. Bauman, Liquid Love, London, Polity, 2003, с. xiii: «Ця огидна невпевненість і прикре замішання, які, як припускається, можна прогнати завдяки швидкості стосунків, відмовляються іти геть. А можливість розриву зв’язку чи припинення його на вимогу, не знижує ризиків, лише по-різному розподіляє їх разом із тривогами, яким вони дають вихід». 45 P. de Cointet, Maurice Blondel, un réalisme spirituel, Paris, Parole et Silence, 2000, p. 22. 46 Там само, с. 39. 47 M. Nédoncelle, Conscience et Logos, Horizons et méthode d’une philosophie personnaliste, Paris, éditions de l’Epi, 1961, p. 185. 48 J. Milbank, Theology and Social Theory, Londres, Blackwell, 1991. 49 J. Milbank, A. Pabst, La politique de la vertu, Paris, Desclée de Brouwer, 2018, p. 56.

731 ВИСНОВОК ЕКУМЕНІЧНА МЕТАФІЗИКА І СВІТ ОПІСЛЯ71 1) Зрозуміти коріння сучасної кризи Глобальна медична й економічна криза, спричинена коронавірусом, яка блискавично поширилася на планеті з листопада 2019 року, ще більше загострила бажання зрозуміти kairos сьогодення і знайти на нього відповіді. Страх, який охопив планету, свідчить не лише про нестабільність системи охорони здоров’я та економіки, а й про придушене усвідомлення того, що потрібно знайти нові парадигми для побудови більш справедливого, більш екологічного та повноцінного суспільства. Ковідна криза – це насамперед людська трагедія. США в лютому 2021 року нарахували понад пів мільйона жертв, тобто за рік у цій країні зафіксовано більше смертей, ніж за чотири роки Другої світової війни (418  500 загиблих). Окрім того, зростання французької економіки впало до 8%. За даними агентства «Bloomberg», нинішня криза може обійтися світу в 2,7 трлн доларів, що еквівалентно 3% річного ВВП. Соціальні наслідки драматичні. За два тижні майже 10 млн американців залишилися без роботи, водночас утративши все соціальне страхування72. У Франції у квітні 2020 року рівень безробіття підскочив, сягнувши збільшення на 373 000 безробітних за місяць73. 71 Це розділ, перероблений із серії статей, опублікованих із Жаном-Батистом Арно на сайті «The Conversation» у червні 2020 року: https://theconversation.com/plaidoyer-pour-une-transitionspirituelle-141384; https://theconversation.com/debat-comment-la-spiritualite-peut-nous-aider-apenser-la-crise-141382; https://theconversation.com/de-la-necessaire-evolution-de-la-consciencepour-faire-face-a-la-crise-mondiale-141379. 72 https://www.fr24news.com/fr/a/2020/04/pres-de-10-millions-damericains-perdent-leur-emploi-enquinze-jours.html. 73 https://www.lafinancepourtous.com/2020/04/28/la-crise-du-covid-19-fait-bondir-le-chomage/.

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 732 Криза також психологічна. Жодна людина на планеті не може почуватися в безпеці від ризику зараження. Це посилює зростаюче відчуття, що глобалізація останніх 30 років була дуже нерівномірною. До цього варто додати феномен наростаючої дезорієнтації населення, пов’язаний із посиленням незахищености (терористичні атаки, гібридні війни, громадянське насильство) та поширенням постмодерної концепції істини (яка ставить в один рівень усі види думок, що дозволяє використання альтернативних істин і легітимізує використання пропаганди)74. У Франції «бунт жовтих жилетів» у 2018–2019 роках продемонстрував зростаючий розпад національної ідентичности75. Ріст популізму в усьому світі й дестабілізація західних демократій, через широку критику ліберальної парадигми76, також визнають досвідчені спостерігачі, такі як Домінік Рейньє77. Але, окрім того, що вона не змогла передбачити всі ці події, зокрема через відсутність роздумів на стратегічну та децентралізаційну політику держави, політична наука залишається у Франції замороженою та дедалі більше паралізованою внутрішніми конфліктами78. Ця криза також окреслює нові межі моделі розвитку – глобалізації ліберального капіталізму. Наприклад, за даними неурядової організації «WildAid»79 майже 100 000 ящерів щороку стають жертвами незаконної торгівлі в Азії й Африці, що робить його найбільш браконьєрським видом у світі і значно випереджає слонів і носорогів. Очевидно, що екоцидний характер глобалізації ще ширший. 2019 року 29 липня стало днем, коли світові економіки перевищили річний рівень використання відновлюваних ресурсів планети. 1979 року днем перевитрати було 1 листопада80. а. Параліч свідомости – результат сліпоти модерної раціональности Якщо копнути глибше, то ця криза виявляє як крах модерної сцієнтистської парадигми, так і її постмодерне релятивістське оскарження. Після славнозвісної доповіді Денніса Медоуза 1972 року сотні відомих учених попереджали про серйозність екологічної ситуації на планеті й вимагали 74 https://www.theguardian.com/books/2015/feb/04/nothing-is-true-and-everything-is-permittedpeter-pomerantsev-review-russia-oil-boom. 75 J. Fourquet, L’Archipel français: Naissance d’une nation multiple et divisée, Paris, éditions du Seuil, 2019. 76 https://www.lemonde.fr/international/article/2019/06/28/les-grandes-lecons-illiberales-de-vladimir-poutine-au-financial-times_5482876_3210.html. 77 D. Reynié, Les nouveaux populismes, Paris, Pluriel, 2013. 78 Affaire Duhamel: Frédéric Mion, directeur de Sciences Po, démissionne – Le Point. 79 https://www.lepoint.fr/sciences-nature/coronavirus-chinois-la-maladie-transmise-a-l-homme-acause-du-pangolin-07-02-2020-2361694_1924.php. 80 https://www.lemonde.fr/planete/article/2019/07/29/a-partir-du-29-juillet-l-humanite-vivra-a-credit_ 5494498_3244.html.

733 Висновок припинити нестримне зростання світових економік. 1992 року 99 лауреатів Нобелівської премії разом із 1 400 іншими вченими виступили з «закликом до людства» і зверненням до органів державної влади якомога швидше діяти для захисту довкілля. Вони написали: Людина і світ природи перебувають на шляху зіткнення. Діяльність людини завдає серйозної і часто незворотної шкоди довкіллю та природним ресурсам. Якщо їх не зупинити, багато з наших нинішніх практик серйозно загрожують майбутньому людського суспільства та царствам рослин і тварин, і можуть змінити живий світ настільки, що він не зможе підтримувати життя таким, яким ми його знаємо. Необхідні невідкладні фундаментальні зміни, якщо хочемо уникнути зіткнення, яке спричинить наш поточний курс81. Але їхній заклик не почули, екологічна ситуація лише погіршилася. Саме тому з нагоди 25-річчя першого маніфесту 13 листопада 2017 року опубліковано друге застереження вчених до людства82. Цього разу декларацію підписали понад 15 300 відомих учених: З 1992 року, за винятком стабілізації озонового шару стратосфери, людству не вдалося досягти достатнього прогресу в загальному розв’язанні цих очікуваних екологічних проблем, і, що викликає занепокоєння, більшість із них значно погіршуються. Особливо тривожною є поточна траєкторія потенційно катастрофічної зміни клімату через збільшення викидів парникових газів, спричинених спалюванням викопного палива (Hansen et al., 2013), вирубкою лісів (Keenan et al., 2015) і сільськогосподарським виробництвом, особливо жуйних тварин для споживання м’яса (Ripple et al., 2014). Крім того, ми спровокували масове вимирання, шосте приблизно за 540 млн років, коли багато сучасних форм життя можуть бути знищені або, принаймні, приречені на вимирання до кінця цього століття83. Але знову нічого не відбулося. Жодного екстреного засідання Ради Безпеки. Ніяких масових зібрань населення планети під екологічними символами своїх країн. На останньому засіданні G20 2019 року в Осаці, Японія, група країн, на які припадає близько 85% світового ВВП, 80% міжнародної торгівлі та дві третини населення світу, спромоглися, попри всі докази, лише сказати, що хочуть дотримуватися Паризьких кліматичних угод і створити справедливу, прозору та недискримінаційну міжнародну торгівлю. 2017 року Бруно Латур у «Де приземлитися?» замислювався над причинами нечутливости наших сучасників до надзвичайно серйозної екологічної ситуації. Зокрема, він засудив постмодерний контекст прославлення 81 https://academic.oup.com/bioscience/article/67/12/1026/4605229. 82 https://academic.oup.com/bioscience/article/67/12/1026/4605229. 83 https://www.notre-planete.info/.

НАРИС ІЗ ЕКУМЕНІЧНОЇ МЕТАФІЗИКИ 734 постправди, який дав змогу низці ЗМІ обстоювати скептично налаштовані щодо клімату позиції: Тоді як звичайні люди вже схильні ставитися до всього з підозрою, вони були змушені, ціною мільярдів доларів, вкладених у дезінформацію, не довіряти одному значному факту – зміні клімату. Однак, щоби мати шанс вчасно подолати це, вони мали б на ранньому етапі бути впевненими в обґрунтованості цього факту, щоби підштовхнути політиків до дій, поки не стало надто пізно. Хоча громадськість могла знайти шлях відступу, втрутилися кліматичні скептики, щоби заборонити їм доступ. Коли прийде час судити, цей злочин потрібно буде розслідувати84. Складається враження, що ні модерна, ні постмодерна свідомість правлячих еліт не може переглянути свої концептуальні основи. Праця філософині Корін Пелюшон символічна в цьому, оскільки прагне реформувати спадщину Просвітництва, але не ставить під сумнів постулат абсолютної автономії сучасного суб’єкта. Звісно, її цікавить персоналістська думка, яка розглядає індивіда як суб’єкт права в його реляційному вимірі. Вона також відкриває сапієнтне уявлення про природу, позначене більш мудрим проживанням на Землі. Її вражаюча боротьба на користь Загальної декларації прав людини разом із Корін Лепаж85 і, зокрема, із захисту тварин, є здоровою реакцією на пануючий розлад86. Але Корін Пелюшон швидко усуває самі джерела інтелектуальної кризи Сучасности. Вилучаючи релігійну свідомість на ґрунті її насильницьких спалахів – замість того, щоби спробувати приручити її – вона вимагає повернутися до антирелігійного раціоналізму епохи Просвітництва: Показуючи, що горизонтом раціоналізму є спільний світ, який становить трансцендентність в іманентності – оскільки він вітає нас під час нашого народження, переживе нашу індивідуальну смерть і, отже, виходить за межі нашого теперішнього життя – ми формулюємо етику та політику на духовному рівні, тобто досвід безмірного, не проходячи через релігію, але покладаючись на наш породжений і тілесний стан, що свідчить про нашу належність до цього світу, старшого за нас самих, і за який ми відповідальні. Це те, що ми називаємо трансцендентністю87. Це парадоксальна позиція, оскільки нам складно визнати, з одного боку, що втрата відчуття інакшости й чутливости є найглибшою раною спадщини Просвітництва, та бажання, з іншого боку, повернутися до думки, ворожої до будь-якого уявлення про людину та Божество. На нашу 84 B. Latour, Où atterir?, Comment s’orienter en politique, Paris, La Découverte, 2017, kindle 415. 85 Declaration universelle des droits de l’humanite | Vie publique.fr (vie-publique.fr). 86 C. Pelluchon, Les Lumières à l’âge du vivant, Paris, Seuil, 2021. 87 Там само, kindle 420.

735 Висновок думку, дослідник екології рослин Жак Тассін точніше вказує на анестезовану епістемологію Нового часу, яка, на його думку, лежить між Декартом і Гайдеґґером. Як Тассін, так і Юнґ, уважають, що Модерність поступово знецінювала чуттєві якості людства на користь концептуального розуму, виведеного на вершину пізнавальних здібностей88. Те саме стосується й економічної свідомости правлячої політичної, фінансової, підприємницької й академічної еліт. Під час попередньої кризи 2007–2008 років неодноразово піднімали питання щодо сумнівности неоліберальної парадигми. 2008 року в «Правді про фінансову кризу» фінансист Джордж Сорос публічно визнав, що його віра в ліберальну догму про чисту й досконалу прозорість ринку – помилкова89. Стівен Ґрін, голова правління HSBC, визнав, що жадібність, розрив між етикою і комерцією стали факторами, які підірвали економічне життя. «Основою нашої недуги є те, – писав він, – що все є об’єктом комерції»90. Президент Ніколя Саркозі запросив Джозефа Стіґліца, Жана-Поля Фітусі й Амартії Сена зробити новий підрахунок національного багатства, який був би більш якісним і менш кількісним91. Але все це не допомогло, світ після 2008 року знову, з деякими корективами, повернувся до тих самих неоліберальних засад, чим спричинив зростання напружености думок. Французький економіст і богослов-єзуїт Гаель Жіро підсумував, панівну серед економістів впродовж останніх десяти років, доксу так: Криза субстандартної іпотеки стала «абсолютним сюрпризом», «чорним лебедем», явищем «хвоста розподілу». Звісно, нам не вистачало пильности, nostra culpa, але, зрештою, неможливо було передбачити нечуване. Саме тому ми майже нічого не змінили в наших бізнес-моделях. За винятком кількох іпсилонів тут і там, який сенс повністю руйнувати теоретичні уявлення, які ми мали всі підстави вважати найменш поганими? Absolutio92. б. Поява духовної свідомости Напруга в сучасній економічній свідомості має структурний характер. Це результат сліпоти модерної раціональности, а також її проклятої душі – постмодерної свідомости, до власних підвалин. Ми знаємо, що модерне мислення характеризується деїстичним, а не теїстичним, як у класичній думці, поглядом на світ, а постмодерне мислення визначається як нігілістське. 88 J. Tassin, Pour une écologie du sensible, Paris, Odile Jacob, 2020. 89 https://www.lemonde.fr/livres/article/2008/09/15/la-verite-sur-la-crise-financiere-de-georgesoros_1095343_3260.html. 90 S. Green, Valeur sûre, Réflexions sur l’argent et la morale dans un monde incertain, Paris, Parole et Silence, 2010, p. 160. 91 https://www.vie-publique.fr/sites/default/files/rapport/pdf/094000427.pdf. 92 G. Giraud, Préface, dans Steve Keen, L’imposture économique, Paris, Editions de l’Atelier, 2014, p. 20.