Jalan Keluar Bagi Ahmadiyah
sumber http://www.hidayatullah.com
Ulama besar India yang paling disegani pada zamannya, Syed Abul Hasan Ali an-
Nadwi, mengatakan gerakan Ahmadiyah ‘menambah beban’ pekerjaan rumah umat
Islam
Oleh: Syamsuddin Arif
“Saya tidak percaya bahwa Mirza Ghulam Ahmad seorang nabi dan belum percaya
pula bahwa ia seorang mujaddid [pembaharu]”, tulis Ir. Soekarno dalam bukunya, Di
Bawah Bendera Revolusi, jilid 1, cetakan ke-2, Gunung Agung Jakarta, 1963, hlm. 345.
Mantan Presiden RI pertama itu tidak keliru dan bukan pula sendirian. Jauh sebelum
itu, tokoh pemikir masyhur Sir Muhammad Iqbal ketika ditanya oleh Jawaharlal Nehru,
Perdana Menteri India waktu itu, perihal Ahmadiyah dengan tegas menjawab bahwa
wahyu kenabian sudah final dan siapapun yang mengaku dirinya nabi penerima wahyu
setelah Muhammad saw adalah pengkhianat kepada Islam: “No revelation the denial of
which entails heresy is possible after Muhammad. He who claims such a revelation is a
traitor to Islam” (Lihat: Islam and Ahmadism, cetakan Islamabad: Da‘wah Academy,
1990, hlm. 8).
Iqbal menangkap banyak kemiripan antara gerakan Ahmadiyah di India dengan
Babiyah di Persia (Iran), yang pendirinya juga mengklaim dapat wahyu sebagai nabi.
Menurut Iqbal, tokoh-tokoh kedua aliran sesat ini merupakan alat politik ‘belah bambu’
kolonialis Inggris -yang waktu itu masih bercokol di India- dan imperialis Rusia –yang
sempat menjajah Asia Tengah dan sebagian Persia. Akidah mereka adalah
‘kepasrahan pada penguasa’ (political servility), jelas Iqbal (hlm. 13). Jika pemerintah
Russia mengijinkan Babiyah membuka markas mereka di Ishqabad, Turkmenistan,
maka pemerintah Inggris merestui Ahmadiyah mendirikan pusat misi mereka di Woking,
wilayah tenggara England. Bagi Iqbal, doktrin-doktrin Ahmadiyah hanya akan
mengembalikan orang kepada kebodohan. Inti dari Ahmadisme atau Qadianisme –
demikian Iqbal lebih suka menyebutnya- adalah rekayasa mencipta sebuah umat baru
bagi nabi India (sebagai tandingan nabi Arabia): “to carve out, from the Ummat of the
Arabian Prophet, a new ummat for the Indian prophet.” (hlm. 2).
Seorang ulama India yang paling disegani pada zamannya, Syed Abul Hasan Ali an-
Nadwi, sesudah mempelajari secara intensif dan objektif perjalanan hidup dan ‘evolusi’
Mirza Ghulam Ahmad dari seorang santri sederhana hingga menjadi pembela agama
(1880) dan mengaku imam mahdi alias masih maw‘ud (1891) serta menganggap dirinya
nabi (1910), menyimpulkan bahwa gerakan Ahmadiyah ini hanya menambah beban
pekerjaan rumah umat Islam, memecah-belah mereka, dan membikin masalah umat
kian rumit (Lihat: Qadianism: A Critical Study, cetakan Lucknow 1980, hlm. 155). Bahwa
esensi ajaran Ahmadiyah adalah klaim kenabian Mirza Ghulam Ahmad juga
disimpulkan oleh Yohanan Friedman, peneliti dari Hebrew University of Jerusalem,
dalam bukunya, Prophecy Continous: Aspects of Ahmadi Religious Thought and Its
Medieval Background, Berkeley: University of California Press, 1989, hlm. 119, 181 dan
191.
Ajaran sesat Ahmadiyah dibawa masuk ke Indonesia sekitar tahun 1925 oleh beberapa
pemuda asal Sumatera yang pernah dididik di Qadian, India selama beberapa tahun.
Demi menyebarkan pahamnya, misionaris Ahmadiyah telah menerbitkan majalah “Sinar
Islam” (sic!), Studi Islam dan Fathi Islam. Keresahan yang ditimbulkan oleh gerakan
penyesatan umat ini sempat menyeret mereka beberapa kali ke dalam debat terbuka
pada 1933 di Bandung (Lihat: Fawzy S. Thaha, Ahmadiyah dalam Persoalan, cetakan
Singapura, 1982). Meski telah dinyatakan sesat dan kafir (murtad) oleh tokoh-tokoh
Islam pada Muktamar ke-5 Nahdlatul Ulama (NU) tahun 1930 di Pekalongan dan
musyawarah Ulama Sumatera Timur tahun 1935, kasus Ahmadiyah kembali mencuat
pada 1974 setelah parlemen Pakistan dengan tegas menyatakan penganut Ahmadiyah
bukan orang Islam (non Muslim) di mata hukum dan undang-undang negara.
Pada tahun 1980 Majelis Ulama Indonesia (MUI) yang waktu itu dipimpin Buya Hamka
telah pun menetapkan bahwa aliran Ahmadiyah berada di luar Islam, sesat lagi
menyesatkan, dan orang yang menganutnya adalah murtad alias keluar dari Islam
(No.05/Kep/Munas/II/MUI/1980). Ketetapan tersebut ditegaskan kembali pada bulan Juli
2005 dalam fatwa resmi MUI yang ditandatangani oleh Prof. Dr. H. Umar Shihab dan
Prof. Dr. H.M. Din Syamsuddin. Kemudian Dirjen Bimas Islam Departemen Agama
melalui surat edarannya tahun 1984 telah menyeru seluruh umat Islam agar
mewaspadai gerakan Ahmadiyah.
Terakhir, 16 April 2008 lalu Bakorpakem (Badan Koordinasi Pengawas Aliran
Kepercayaan Masyarakat) menyatakan Jemaat Ahmadiyah Indonesia (JAI) sebagai
kelompok sesat dan oleh karenanya merekomendasikan perlunya diberi peringatan
keras lewat suatu keputusan bersama Menteri Agama, Jaksa Agung, dan Menteri
Dalam Negeri (sesuai dengan UU No 1/PNPS/1965) agar Ahmadiyah menghentikan
segala aktivitasnya. Menurut Kepala Badan Litbang dan Diklat Depag, Atho Mudzhar,
yang juga Ketua Tim Pemantau, selama tiga bulan Bakorpakem memantau 55
komunitas Ahmadiyah di 33 kabupaten. Sebanyak 35 anggota tim pemantau bertemu
277 warga Ahmadiyah. Ternyata, ajaran Ahmadiyah masih menyimpang. Di seluruh
cabang, Mirza Ghulam Ahmad (MGA) tetap diakui sebagai nabi setelah Nabi
Muhammad saw. Selain itu, penganut Ahmadiyah meyakini bahwa kitab Tadzkirah
adalah kumpulan wahyu yang diterima MGA.
Para penganut dan penyokong Ahmadiyah kerap berkelit dengan tiga dalih. Pertama,
kaum Ahmadi sama dengan kaum Muslimin karena syahadatnya sama. Bandingkan
pernyataan ini dengan pernyataan: orang Ahmadiyah itu sama dengan ‘orang utan’
karena sama-sama orang. Jelas dalam perkara ini yang penting bukan kemiripannya,
akan tetapi justru perbedaannya. Yang membuat orang utan itu beda dengan Ahmadi
itu bukan keorangannya, melainkan keutanannya itu. Demikian pula, Ahmadiyah itu
berbeda dengan orang Islam bukan karena syahadat atau cara ibadahnya, tetapi
karena akidahnya yang mengimani kenabian Mirza Ghulam Ahmad.
Kedua, dalih bahwa sebagai warganegara penganut Ahmadiyah dijamin kebebasannya
oleh konstitusi. Melarang Ahmadiyah sama dengan melanggar hak asasi manusia
(HAM) dan Undang-Undang Dasar (UUD) Republik Indonesia 1945. Di sini terselip
kealpaan dan ketidakmengertian. Alpa dan tidak paham bahwa dalam ‘menikmati’
kebebasannya setiap orang wajib tunduk pada batasan undang-undang yang telah
ditetapkan demi terjaminnya penghormatan atas hak dan kebebasan orang lain dan
demi memenuhi tuntutan keadilan sesuai pertimbangan moral, nilai-nilai agama,
keamanan, ketertiban umum dalam suatu masyarakat demokratis.
Artinya, penyalahgunaan kebebasan (abuse of freedom) ataupun tindakan merusak tata
susila, agama, dan lain sebagainya atas nama HAM tak dapat dibenarkan sama sekali.
Apa yang diperbuat MGA dengan Ahmadiyahnya ibarat membangun rumah baru di
dalam rumah orang lain. Yang dipersoalkan bukan hak dan kebebasannya mendirikan
rumah, akan tetapi lokasi (di dalam rumah orang lain) dan konsekuensinya (merusak
rumah yang sedia ada).
Dengan mengakui Mirza Gulam Ahmad sebagai nabi, warga Ahmadiyah telah
melakukan penodaan dan penghinaan terhadap agama Islam, di mana tidak ada nabi
dan rasul lagi pasca wafatnya Muhammad Rasulullah saw. Lebih dari itu, propaganda
Ahmadiyah terbukti menimbulkan keresahan dan perpecahan tidak hanya di dunia
Islam, seperti temuan Dr Tony P.Chi dalam disertasinya tentang misi mereka di
Amerika (1973), hlm. 134-5: “Ahmadiyya preaching and propagation have instigated
unrest and dissension in the Muslim World.” Oleh karena itu solusinya ialah melarang
Ahmadiyah atau mengeluarkannya dari ‘rumah Islam’. Hanya dengan jalan itu
Ahmadisme dengan nabinya (MGA) bisa bebas dan menjadi agama baru seperti halnya
Mormonisme di Amerika.
Ketiga, dalih bahwa kaum Muslim harus mengedepankan kasih sayang daripada
kekerasan dalam menyikapi Ahmadiyah. Saran ini lebih tepat kalau diberikan kepada
Pemerintah Amerika dan Israel agar memakai kasih sayang dan menghentikan
kekerasan terhadap kaum Muslim di Iraq dan Palestina. “Abu Bakr as-Shiddiq ra adalah
orang yang paling penyayang di kalangan umatku (arhamu ummati),” sabda Rasulullah
saw. Namun manakala muncul sekelompok orang yang durhaka kepada Allah dan
Rasulullah, beliau tidak segan-segan mengambil tindakan tegas atas mereka. Perkara
Ahmadiyah bukan persoalan kebebasan beragama. Islam memberikan kebebasan
kepada siapa pun untuk memeluk –bukan merusak- agama apapun, sesuai dengan
firman Allah: ‘Tidak ada paksaan dalam urusan agama’ (Al-Baqarah 256) serta ‘Bagimu
agamamu dan bagiku agamaku’ (Al-Kāfirūn 6). Ayat-ayat ini ditujukan kepada agama
lain di luar Islam, bukan terhadap agama dalam agama.
Tak heran jika Rasulullah saw sebagai kepala negara bersikap tegas kepada para nabi
palsu semacam Musaylamah dan Thulayhah: bertobat atau diperangi (Lihat: Imam al-
Mawardi, al-Hawi al-Kabir, cetakan Beirut: Darul Kutub al-Ilmiyyah, jilid 13, hlm. 109).
Nah, Mirza Ghulam Ahmad dan pengikutnya telah durhaka kepada Allah dan RasulNya.
Andaikata statusnya Muslim, maka sudah semestinya tunduk pada ketetapan hukum
Islam yang berlaku. Namun jika statusnya sudah non-Muslim, maka terpulang kepada
negara apakah akan mengakui dan melindungi keberadaannya sebagai sebuah agama
baru –selain Hindu, Budha, Islam, Katholik dan Protestan– ataukah sebaliknya.
* Penulis adalah staf pengajar di Universitas Islam Antarabangsa Malaysia
Legitimasi Fatwa Mutakhir MUI
Oleh: Dr. Syamsuddin Arif *
Kekeliruan kaum liberal berpangkal logika hitam putih. Kalau anda meyakini kebenaran
Islam, maka anda tidak toleran, fundamentalis. Jika kalau anda toleran, maka anda
tidak boleh menganggap sesat orang
Sebagaimana diberitakan di media masa, fatwa mutakhir Majlis Ulama Indonesia (MUI)
yang “mengharamkan” liberalisme agama, pluralisme agama, dan sekularisme serta
menegaskan kembali status kesesatan Ahmadiyah telah menimbulkan kontroversi dan
reaksi dari berbagai pihak. Fatwa tersebut dikatakan tidak mendorong terjadinya dialog
antar agama dan saling pengertian antar pemeluk agama dan juga antar golongan
dalam satu agama.
Ada juga kalangan yang khawatir fatwa itu akan memberikan inspirasi kepada sebagian
orang untuk melakukan tindak kekerasan. Bahkan ada yang balik menuduh MUI sesat
(Lihat: laporan khusus majalah Gatra, 6 Agustus 2005, hlm.78-9).
Namun terlepas dari itu semua, terdapat beberapa poin penting yang menarik untuk kita
cermati disini, karena dijadikan landasan argumen penolakan terhadap fatwa tersebut.
Pertama, soal definisi liberalisme, pluralisme, sekularisme yang dimaksud. Konon, MUI
terlalu menyederhanakan tanpa melakukan kajian mendalam terlebih dahulu. Tuduhan
ini jelas bermaksud meruntuhkan validitas fatwa tersebut, meremehkan MUI,
menganggap seolah-olah para ulama itu bodoh dan tidak mengerti apa yang mereka
katakan.
Padahal, tidak demikian. Sesungguhnya, sepak terjang (lisânul hâl) kaum liberal itu
telah cukup menjelaskan maksud liberalisme dan pluralisme agama yang mereka
usung. Berbagai kegiatan (diskusi, seminar, workshop, talkshow) maupun tulisan (buku,
artikel) yang mereka publikasikan di media masa, hampir seluruhnya mengasong
pemikiran-pemikiran liar.
Misalnya, pengingkaran terhadap otentisitas kitab suci al-Qur’an, membolehkan orang
Islam mengucapkan selamat natal kepada orang Kristen, membolehkan wanita
muslimah nikah dengan laki-laki non-Muslim, dan lain sebagainya.
Demikian pula paham sekularisme yang malah dikatakan membawa berkah dan karena
itu perlu diadopsi dan diterapkan oleh kaum Muslim, menurut mereka (Lihat:
http://www.islamlib.com)/ Argumen kaum liberal ini mirip argumen maling yang, ketika
akan diringkus, berusaha mengelak dengan berkata: “Definisi anda tentang ‘maling’ itu
keliru!”
Kedua, soal kekuatan dan pengaruh fatwa tersebut. Kaum liberal menolak fatwa MUI itu
dengan alasan fatwa tersebut hanyalah pendapat hukum, bukan hukum itu sendiri,
meskipun sah namun tidak mengikat, dan oleh karena itu boleh diikuti dan boleh tidak.
Apakah benar demikian? Jawabannya tentu saja tidak. Namun ironisnya begini: kalau
fatwa tersebut de jure tidak mengikat, mengapa mereka harus khawatir? Bukankah
kekhawatiran itu justru menunjukkan bahwa fatwa tersebut memang de facto diakui
keabsahan dan kemengikatannya?
Harus dibedakan antara fatwa dikeluarkan oleh seorang alim dan fatwa yang dilahirkan
oleh sekumpulan ulama. Yang disebut pertama adalah produk ijtihâd fardî, sementara
yang disebut kedua adalah hasil ijtihâd jamâ‘î yang otoritasnya jauh lebih kuat dan
mengikat, karena menyerupai ijma‘.
Apalagi dalam soal aqidah, dimana orang yang pendapatnya keliru tidak hanya berdosa
(âtsim), tetapi juga bersalah (mukhthi’), dan heretik (mubtadi‘).
Dikatakan berdosa karena sesat dan menyimpang dari kebenaran (‘adala ‘an al-haqq
wa dhalla). Dinyatakan bersalah karena tidak memilih yang pasti benarnya (akhtha’a al-
haqq al-mutayaqqan).
Dan disebut heretik karena berpendapat ‘nyeleneh’ mengatakan sesuatu yang
bertentangan dengan aqidah para ulama terdahulu dari kalangan Sahabat dan generasi
seterusnya (qâla qawlan mukhâlifan li l-masyhur bayna s-salaf).
Jika yang diingkari itu termasuk pokok aqidah maka kafirlah ia. Demikian ditegaskan
oleh Imam al-Ghazali dalam kitabnya, al-Mustashfâ min ‘Ilm al-Ushul (Beirut: Dar Ihya’
at-Turats al-‘Arabi, 1997), juz 2, hlm.177.
Ketiga, soal pernyataan seorang corong liberal bahwa MUI bukanlah wakil resmi dan
satu-satunya kebenaran dalam Islam. Ungkapan ini menyimpan dua kekeliruan
sekaligus.
Kekeliruan pertama, sebagaimana diketahui, MUI merupakan wadah musyawarah para
ulama, zu‘ama dan cendekiawan Muslim dari berbagai unsur dan organisasi. “Di MUI
kan ada 300 ulama lebih,” kata K.H. Ma ‘ruf Amin. Jadi cukup representatif dan
legitimate.
Didirikan tiga puluh tahun lalu (pada tanggal 17 Rajab 1395 H bertepatan dengan
tanggal 26 Juli 1975 M), MUI sadar betul akan amanah yang dipikulnya, bahwa apa
yang dilahirkannya kelak akan dipertanggungjawabkan di hadapan Allah SWT, dan
karena itu tidak boleh membuat keputusan hukum seenaknya (tahakkum).
Seperti pernah ditegaskan oleh Prof. K.H. Ibrahim Hosen, bagi MUI, mengutamakan
akal daripada wahyu berarti mengingkari wahyu. Kekeliruan lainnya adalah merelativisir
kebenaran dan membenarkan relativisme, menganggap isi fatwa tersebut benar
menurut MUI saja, tidak absolut benar.
Paham Ahmadiyah belum tentu salah, karena fatwa MUI belum tentu benar.
Masalahnya, andaikata benar bahwa setiap kebenaran bersifat relatif, maka prinsip
relativisme inipun tidak absolut kebenarannya.
Di titik ini relativisme (al-‘indiyyah) dan agnostisisme (al-lâ adriyyah) setali tiga uang,
keduanya ‘lugu’ dan sama sesatnya. Pakar ushul fiqh al-Amidi dalam kitabnya
menegaskan, dalam perkara aqidah pendapat yang benar hanya satu. Karena itu
berdosalah mereka yang tidak menerima Islam, baik sebelum maupun setelah mencari
namun gagal menemukan kebenaran (Lihat: al-Ihkâm fi Ushul al-Ahkâm, cetakan Dar
al-Fikr, Beirut, 1996, juz 4, hlm.319-21).
Kesalahan dan kekeliruan kaum liberal berpangkal pada logika hitam putih. Kalau anda
meyakini kebenaran Islam, maka anda tidak toleran, radikal, fundamentalis. Sebaliknya,
kalau anda toleran, maka anda tidak boleh menganggap penganut agama lain itu sesat
dan kafir.
Logika ini keliru, apalagi jika kita mengerti ajaran Islam. Semuanya sudah diatur dan
dijelaskan. Kaum Muslim memang dibolehkan dan dianjurkan berbuat baik kepada
penganut agama lain, perlu bersikap toleran dan menghormati orang lain, meskipun
berbeda agama dan latarbelakang (an tabarruu wa tuqsithuu ilayhim). Namun ini tidak
berarti mengakui kebenaran agama lain. Sebab, kalau begitu, niscaya gugurlah ayat-
ayat seperti “Qul ya ayyuha l-kafirun”, “Lam yakuni l-ladzina kafaru min ahli l-kitab wa l-
musyrikina munfakkina” dan banyak lagi.
Jadi toleransi tidak berarti pluralisme. Saling menghormati dan menghargai tidak berarti
membenarkan yang batil dan sesat. Nabi Muhammad SAW bertetangga dengan orang
Yahudi, bersikap ramah dan toleran, namun beliau tetap mengatakan mereka kafir, jika
tidak mau memeluk Islam, apalagi jika memusuhi kaum Muslim.
Jangan sampai kita kebablasan (ghuluww) dalam memahami toleransi, menafsirkan
kebebasan beragama, dan salah memaknai peran akal dalam berijtihad.
*Penulis adalah peneliti INSISTS, kini menempuh program doktor keduanya di
Universitas Frankfurt, Jerman
PENGARUH METODOLOGI BIBEL TERHADAP STUDI AL-QUR’AN
Ditulis oleh Adnin Armas
Para Orientalis seperti Ignaz Goldziher (m. 1921), mantan mahasiwa al-Azhar, Mesir,
Theodor Nöldeke (m. 1930), Friedrich Schwally (m. 1919), Edward Sell (m. 1932),
Gotthelf Bergsträsser (m.1933), Leone Caentani (m. 1935), Alphonse Mingana (m.
1937), Otto Pretzl (m. 1941), Arthur Jeffery (m. 1959), John Wansbrough (m. 2002) dan
muridnya Prof. Andrew Rippin, serta Christoph Luxenberg (nama samaran) dan masih
banyak lagi yang lain, membawa pandangan hidup (worldview) mereka ketika mengkaji
Islam. Mereka mengadopsi metodologi Bibel ketika mengkaji al-Qur’an. Pendeta
Edward Sell, misalnya, menyeru sekaligus mendesak agar kajian terhadap historisitas
al-Qur’an dilakukan. Menurutnya, kajian kritis-historis al-Qur’an tersebut perlu
menggunakan metodologi analisa bibel (biblical criticism). Merealisasikan gagasannya,
Ia menggunakan metodologi higher criticism dalam bukunya Historical Development of
the Qur’an, yang diterbitkan pada tahun 1909 di Madras, India.
Senada dengan Pendeta Edward Sell, Pendeta Alphonse Mingana di awal-awal
artikelnya menyatakan bahwa: “Sudah tiba masanya untuk melakukan kritik teks
terhadap al-Qur’an sebagaimana telah kita lakukan terhadap Bibel Yahudi yang
berbahasa Ibrani-Aramaik dan kitab suci Kristen yang berbahasa Yunani.” (Alphonse
Mingana, “Syiriac Influence on the Style of the Kur’an”, Manchester Bulletin 11: 1927).
Nöldeke, Schwally, Bergsträsser, dan Pretzl bekerjasama menulis buku Geschichte des
Qorans (Sejarah al-Qur’an). Buku yang menggunakan metodologi Bibel ini, mereka tulis
selama 68 tahun sejak edisi pertama dan selama 40 tahun sejak diusulkannya edisi
kedua. Hasilnya, sampai saat ini, Geschichte des Qorans menjadi karya standar bagi
para orientalis khususnya dalam sejarah kritis penyusunan al-Quran.
Seirama dengan yang lain, Arthur Jeffery mengatakan: “Kita membutuhkan tafsir kritis
yang mencontoh karya yang telah dilakukan oleh orientalis modern sekaligus
menggunakan metode-metode penelitian kritis modern untuk tafsir al-Qur’an.” (Arthur
Jeffery, “Progress in the Study of the Qur’an Text,” The Moslem World 25: 1935).
Jeffery selanjutnya menumpukan hasratnya untuk membuat tafsir-kritis al-Qur’an. Salah
satu caranya dengan membuat kamus al-Qur’an. Menurutnya, karya-karya tafsir selama
ini tidak banyak memuat mengenai kosa kata teknis di dalam al-Qur’an. Menurutnya
lagi, para mufassir dari kalangan Muslim, masih lebih banyak yang tertarik untuk
menafsirkan masih dalam ruang lingkup hukum dan teologi dibanding untuk
menemukan makna asal (original meaning) dari ayat-ayat al-Qur’an. Merealisasikan
impiannya, pada tahun 1925-1926, Ia mengkaji dengan serius kosa-kata asing di dalam
al-Qur’an. Hasilnya, Ia menulis buku The Foreign Vocabulary of the Qur’an (Kosa-Kata
Asing di Dalam Al-Qur’an) (Baroda: Oriental Institute, 1938). Ia berharap kajian tersebut
bisa dijadikan kamus al-Qur’an, sebagaimana kamus Milligan-Moulton, sebuah kamus
untuk Perjanjian Baru.
Tidak berhenti dengan kajian filologis (philological study), Jeffery juga mengadopsi
analisa teks (textual criticism) untuk mengkaji segala aspek yang berkaitan dengan teks
al-Qur’an. Tujuannya untuk menetapkan akurasi teks al-Qur’an. Analisa teks melibatkan
dua proses, yaitu revisi (recension) dan amandemen (emendation). Merevisi adalah
memilih, setelah memeriksa segala material yang tersedia dari bukti yang paling dapat
dipercaya, yang menjadi dasar kepada sebuah teks. Amandemen adalah
menghapuskan kesalahan-kesalahan yang ditemukan sekalipun di dalam manuskrip-
manuskrip yang terbaik.
Menurut Jeffery, sejarah teks (textual history) al-Qur’an sangat problematis karena tidak
ada satupun dari autografi naskah asli dulu yang masih ada. Tidak ada naskah al-
Qur’an yang ada saat ini, yang tidak berubah. Sekalipun perubahan naskah itu
alasannya demi kebaikan, namun tetap saja, menurut Jeffery, wajah teks asli sudah
berubah. Manuskrip-manuskrip awal al-Qur’an, misalnya, tidak memiliki titik dan baris
dan ditulis dengan khat Kufi yang sangat berbeda dengan tulisan yang saat ini
digunakan. Jadi, menurut Jeffery, modernisasi tulisan dan ortografi, yang melengkapi
teks dengan tanda titik dan baris, sekalipun memiliki tujuan yang baik, namun telah
merusak teks asli. Teks yang diterima (textus receptus) saat ini, bukan fax dari al-
Qur’an yang pertama kali. Namun, ia adalah teks yang merupakan hasil dari berbagai
proses perubahan ketika periwayatannya berlangsung dari generasi ke generasi di
dalam komunitas masyarakat. (Arthur Jeffery, The Qur’an as Scripture, New York: R. F.
Moore: 1952).
Dalam pandangan Jeffery, tindakan masyarakat (the action of community) yang
menyebabkan sebuah kitab itu dianggap suci. Fenomena ini, menurutnya, terjadi di
dalam komunitas lintas agama. Komunitas Kristen (Christian community) misalnya,
memilih 4 dari sekian banyak Gospel, mengumpulkan sebuah korpus yang terdiri dari
21 Surat (Epistles), dan menggabungkan dengan Perbuatan-Perbuatan (Acts) dan
Apokalipse, yang kesemua itu membentuk Perjanjian Baru (New Testament).
Ini sama halnya, menurut Jeffery, dengan penduduk Kufah yang menganggap mushaf
‘Abdullah ibn Mas‘ud sebagai al-Qur’an edisi mereka (their Recension of the Qur’an),
penduduk Basra dengan mushaf Abu Musa, penduduk Damaskus dengan mushaf
Miqdad ibn al-Aswad, dan penduduk Syiria dengan mushaf Ubay. Bagaimanapun,
mushaf-mushaf tersebut lagi-lagi paralel sekali dengan sikap pusat-pusat gereja
terdahulu yang masing-masing menetapkan sendiri beragam variasi teks di dalam
Perjanjian Baru. Teks Perjanjian Baru memiliki berbagai versi seperti teks Alexandria
(Alexandrian text), teks Netral (Neutral text), teks Barat (Western text), dan teks
Kaisarea (Caesarean text). Masing-masing teks tersebut memiliki varian bacaan
tersendiri.
Melanjutkan “khayalannya”, Jeffery berpendapat mushaf-mushaf tersebut merupakan
bagian dari mushaf-mushaf tandingan (rival codices) terhadap mushaf ‘Uthmani. Ia
kemudian berkolaborasi Bergsträsser, guru Joseph Schacht merancang untuk membuat
al-Qur’an edisi kritis (a critical edition of the Qur’an).
Mohammed Arkoun dan Nasr Hamid
Dalam perkembangannya, metodologi tersebut juga sudah diterapkan oleh sebagian
pemikir Muslim. Mohammed Arkoun, misalnya, sangat menyayangkan jika sarjana
Muslim tidak mau mengikuti jejak kaum Yahudi-Kristen. Ia mengatakan: “Sayang sekali
bahwa kritik-kritik filsafat tentang teks-teks suci–yang telah digunakan kepada Bibel
Ibrani dan Perjanjian Baru, sekalipun tanpa menghasilkan konsekuensi negatif untuk
ide wahyu–terus ditolak oleh pendapat kesarjanaan Muslim.” (Mohammed Arkoun,
Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers). Ia juga menegaskan
bahwa studi al-Qur’an sangat ketinggalan dibanding dengan studi Bibel (Quranic
studies lag considerably behind biblical studies to which they must be compared).
(Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought, London: Saqi
Books, 2002). Menurut Arkoun, metodologi John Wansbrough, memang sesuai dengan
apa yang selama ini ingin Ia kembangkan. Dalam pandangan Arkoun, intervensi ilmiah
Wansbrough cocok dengan framework yang Ia usulkan. Framework tersebut
memberikan prioritas kepada metode-metode analisa sastra yang, seperti bacaan
antropologis-historis, menggiring kepada pertanyaan-pertanyaan dan sebuah refleksi
yang bagi kaum fundamentalis saat ini tidak terbayangkan. (Mohammed Arkoun,
“Contemporay Critical Practices and the Qur’an”, di dalam Encyclopaedia of the Qur’an,
Editor Jane Dammen McAuliffe, Leiden: Brill, 2001).
Padahal John Wansbrough, yang menerapkan analisa Bibel, yaitu form criticism dan
redaction criticism kepada al-Qur’an, menyimpulkan bahwa teks al-Qur’an yang tetap
ada baru ada setelah 200 tahun wafatnya Rasulullah saw. Menurut John Wansbrough
lagi, riwayat-riwayat mengenai al-Qur’an versi ‘Uthman adalah sebuah fiksi yang datang
kemudian, direkayasa oleh komunitas Muslim supaya asal-muasal al-Qur’an dapat di
lacak ke Hijaz (Issa J. Boullata, “Book Reviews: Qur’anic Studies: Sources and Methods
of Scriptural Interpretation”, The Muslim World 67: 1977).
Menurut Arkoun, kaum Muslimin menolak pendekatan kritis-historis al-Qur’an karena
nuansa politis dan psikologis. Politis karena mekanisme demokratis masih belum
berlaku, dan psikologis karena kegagalan pandangan muktazilah mengenai ke-
makhluk-an al-Quran. Padahal, menurut Arkoun, mushaf ‘Uthmani tidak lain hanyalah
hasil sosial dan budaya masyarakat yang kemudiannya dijadikan “tak terpikirkan” dan
makin menjadi “tak terpikirkan” karena kekuatan dan pemaksaan penguasa resmi. Ia
mengajukan istilah untuk menyebut mushaf Uthmani, sebagai mushaf resmi tertutup
(close official corpus). (Mohammed Arkoun, “Rethinking Islam Today” di dalam Mapping
Islamic Studies. Editor Azim Nanji).
Dalam pandangan Mohammed Arkoun, apa yang dilakukannya sama dengan apa yang
diusahakan oleh Nasr Hamid Abu Zayd, seorang intelektual asal Mesir. Arkoun
menyayangkan sikap para ulama Mesir yang menghakimi Nasr Hamid. Padahal
metodologi Nasr Hamid memang sangat layak untuk diaplikasikan kepada al-Qur’an.
Nasr Hamid berpendapat bahwa al-Quran sebagai sebuah teks dapat dikaji dan
ditafsirkan bukan hanya oleh kaum Muslim, tapi juga oleh Kristen maupun ateis. Al-
Qur’an adalah teks liguisitk-historis-manusiawi. Ia adalah hasil budaya Arab.
Adopsi metodologi Bible yang dilakukan sarjana Muslim terhadap al-Qur’an sangat
disayangkan. Jika adopsi ini diamini, maka hasilnya fatal sekali. Otentisitas al-Qur’an
sebagai kalam Allah akan tergugat. Al-Qur’an akan diperlakukan sama dengan teks-
teks yang lain. Ia akan menjadi teks historis, padahal sebenarnya ia adalah Tanzil
(trans-historis). Ia jelas berbeda dengan sejarah Bible. Sumbernya juga berbeda.
Setting sosial dan budaya juga berbeda. Bahkan Bahasa asli Bibel sudah tidak banyak
lagi digunakan oleh penganut Kristen. Sangat berbeda dengan kaum Muslimin, yang
dari dulu telah, sekarang masih, dan akan datang terus membaca dan menghafal al-
Qur’an dalam bahasa Arab. Oleh sebab itu, mengadopsi metodologi Bibel terhadap al-
Qur’an adalah adopsi dan metodologi yang salah.
September 25, 2007
PENGARUH FREEMASON DALAM WACANA PLURALISME AGAMA
Filed under: Adnin Armas,MA, Seputar pemikiran islam — iaaj @ 9:01 am
Ditulis oleh Adnin Armas
Faham bahwa pada intinya semua agama sama tidak terlepas dari pengaruh
Freemason. Awalnya bermula ketika pengikut Freemason membentuk gerakan The
Theosophical Society. Dalam perkembangannya, The Theosophical Society ikut
menyumbang bagi terwujudnya Hikmah Abadi (Sophia Perennis). Pemikiran para tokoh
Sophia Perennis seperti Rene Guénon dan Frithjof Schuon tidak terlepas dari ajaran
dalam Freemason.
Freemason dan Teosofi Freemason adalah sistem moral khusus, ditutupi dengan
kiasan serta diilustrasikan dengan simbol-simbol. (E. L. Hawkins, Encyclopaedia of
Religion and Ethics). Para sejarawan dari kalangan Freemason berpendapat paling
tidak terdapat 3 teori yang menjelaskan sebab-musabab munculnya Freemason.
Pertama, Freemason muncul sangat lama sekali seiring dengan klaim ritual Freemason
itu sendiri, yaitu ketika Raja Salomo mendirikan Bait Suci dan Freemason sampai
kepada kita sehingga kini sekalipun mekanismenya tidak diketahui. Kedua, Freemason
adalah hasil dari karya para pembuat bangunan pada zaman pertengahan. Ketiga, ritual
Freemason berasal dari Laskar Kristus yang menjaga Bait Suci Salomo (King
Solomon’s Temple) atau dikenal juga sebagai Ksatria Bait Suci (Knight Templar).
(Christopher Knight & Robert Lomas, The Hiram Key: Pharaohs, Freemasons and the
Discovery of the Secret Scrolls of Jesus).
Freemason telah tersebar di benua Eropa. Salah satu fakta awal yang tertulis
menunjukkan bahwa cabang Freemason telah ada di Inggris pada tahun 1641. Robert
Moray, salah seorang keluarga raja (Royal family), telah masuk menjadi anggota
Freemason di Edinburgh pada tanggal 20 Mei 1641. Selain itu, Elias Ashmole, masih
dalam lingkungan keluarga Raja Inggris, menulis dalam buku diarinya bahwa ia telah
menjadi anggota Freemason di Lancashsire, pada tanggal 16 Oktober 1646. (Francis A.
Yates, The Rosicrucian Enlightenment).
Babak baru perkembangan Freemason adalah pada tanggal 24 Juni 1717. Sebabnya,
pada tanggal tersebut Freemason telah menjadi organisasi Nasional dengan
didirikannya Grand Lodge of England, yang merupakan gabungan dari 4 cabang
Freemason. Para pengikut Freemason dalam Grand Lodge of England akan mengikuti
agama yang semua manusia setuju… yaitu, menjadi Manusia yang Baik dan Benar
(Religion is which all men agree… that is, to be Good Men and True). Dengan
terbentuknya Grand Lodge of England, gerakan Freemason semakin merebak sehingga
berkembang melintasi benua Eropa sehingga ke benua Amerika. George Washington,
yang menjadi President pertama Amerika Serikat pada tanggal 30 April 1789 adalah
seorang anggota Freemason. Selain itu, para penanda tangan Deklarasi Kemerdekaan
Amerika yang ditandatangani pada tanggal 4 Juli 1778 oleh William Hoper, Benjamin
Franklin, Matthew Thornton, William Whipple, John Hancock, Phillip Livinston dan
Thomas Nelson, kesemua mereka adalah pengikut Freemason.
Setelah mengurai sejarah Freemason dengan sangat ringkas, ada baiknya kita melihat
bagaimana pengikut Freemason ikut mempelopori terbentuknya paham yang
menyamakan agama. George Felt, seorang Freemason Yahudi, pada tanggal 7
September 1875 memberikan kuliah tentang “The Lost Canon of Proportion of the
Egyptians,” di apartment Helena Petrovena Blavatsky (1831-1891), seorang aristokrat
Rusia yang meninggalkan suami dan kemewahan harta karena merantau ke
pegunungan Tibet selama bertahun-tahun. George Felt memfokuskan materi kuliahnya
kepada penafsiran mistis tehadap ajaran (tradisi) Mesir yang hilang. Salah seorang
peserta yang mengikuti kulian tersebut, Henry Steel Olcott, seorang pengikut
Freemason di New York, mengusulkan supaya semua peserta (berjumlah 17 orang)
yang telah mengiktui kuliah George Felt agar membentuk sebuah kelompok yang akan
meneliti lebih mendalam lagi mengenai tradisi kuno. Blavatsky, guru Olcott menyetujui
proposal tersebut. Sotheran, seorang Freemason, mengusulkan nama The
Theosophical Society (Masyarakat Teosofis) bagi kelompok tersebut. Akhirnya, pada
tanggal 17 November, 1875 diadakan pertemuan dengan 18 orang (termasuk George
Felt) dan pada tanggal itu ditetapkan sebagai awal berdirinya The Theosophical
Society. Dalam pidatonya peresmiannya, kolonel Henry Steel Olcott (1832-1907),
berharap kelompok tersebut akan membuat penelitian dalam perbandingan agama dan
juga untuk menemukan “ancient wisdom,” khususnya dalam sumber sumber primer dari
semua agama, buku-buku Hermes dan Veda (primeval source of all religions, the books
of Hermes and the Vedas), dengan perkataan lain dalam Filsafat Abadi. (Bruce F.
Campbell, Ancient Wisdom Revived: A History of the Theosophical Movement).Setelah
kematian Olcott pada tahun 1907, posisi ketua dipegang oleh Annie Wood Besant
(1847-1933). Besant, berasal dari Inggris, masuk menjadi anggota Theosophical
Society pada tahun 1889 dan menjadi ketua gerakan tersebut dari tahun 1907 sampai
akhir hidupnya (1933). Menurut Besant, teosofi ataupun agama universal (universal
religion) dibangun atas 2 fondasi, yaitu Tuhan sebagai immanent sekaligus transendent
dan solidaritas atau persaudaraan semua manusia. Sebuah doktrin keagamaan akan
diuji dengan prinsip Semper, ubique et ab omnibus (Selalu, dimana saja dan dari
semua). Besant juga merumuskan ajaran teosofis sebagai berikut: (1) the unity of God
(kesatuan Tuhan). Ajaran mendasar dari teosofi sebagaimana semua gama adalah
kebenaran agama universal. (2) The Trinity of the manifested God (Inkarnasi Tuhan
dalam Trinitas) Tuhan termanifestasikan sebagi Logos. (3) The hierarchy of beings
(tingkatan wujud). (4) Universal brotherhood (persaudaraan universal), yang berbeda
dengan konsep ‘kesetaraan’ (equality) ataupun ‘demokrasi’ (democracy). Besant
menyatakan tujuan Masyarakat Teosofis adalah mengajarkan kepada pengikutnya
bahwa agama-agama adalah ungkapan dari hikmah ilahi yang lahir dan berasal dari Zat
yang satu. Oleh sebab itu, keragaman dan perbedaan dalam manifestasi lahiriah dan
bentuk bukanlah inti dari ajaran agama. Semua agama memiliki keaslian dan
kebenaran karena berasal dari Zat yang satu. (Annie Besant, Encyclopaedia of Religion
and Ethics).Ringkasnya, sejak dibentuk oleh 18 orang anggota di New York, The
Theosophical Society telah berkembang menjadi organisasi internasional. Pada tahun
1879, markasnya dipindahkan ke Bombay, India. Tiga tahun setelah itu (1882),
markasnya sekali lagi dipindahkan ke Adyar, pinggiran Madras. Akhir abad 19, The
Theosophical Society telah memiliki 500 cabang dalam 40 Negara di Asia dan Barat,
termasuk cabang yang ada di Perancis, yand diikuti oleh Gérard Encausse (m. 1916)
pada tahun 1887.
Rene Guénon dan Frithjof Schuon
Tertarik dengan gagasan Olcott dan Blavatsky, Gérard Encausse, seorang Freemason
mendirikan cabang The Theosophical Society di Perancis. Nama samarannya dikenal
sebagai Papus. Ia mendirikan Free School of Hermetic Sciences, sebuah sekolah yang
mengkaji tentang mistis. Encausse menghidupkan kembali ajaran Martinist Order.
Nama lengkap De Saint-Martin adalah Louis-Claude de Saint-Martin, seorang
Freemason dan bekas pegawai tentara yang punya ketertarikan dengan mistis dan
Hermes. Martin meyakini: “Semua tradisi bumi harus dilihat sebagai berasal dari tradisi-
ibu yang fundamental bahwa, dari awal, telah dipercayakan kepada laki-laki yang
berdosa dan kepada keturunannya yang pertama. (All the traditions of the earth must
be seen as deriving from a fundamental mother-tradition that, from the beginning, was
entrusted to sinful man and to his offspring).
Pernyataan yang sama juga dikemukakan oleh Count Joseph de Maistre, juga seorang
Freemason dan teman dekat Saint-Martin bahwa: “Agama yang benar lahir pada hari
ketika [semua] hari dilahirkan…, Konsep yang kabur [mengenai orang-orang kuno] tidak
lain disebabkan banyaknya dari sedikit kelemahan dari tradisi primitive yang tinggal.
(The True religion…was born on the day that [all] days were born…, The vague
conceptions [of the ancients] were no more than the more of less feeble remains of the
primitive tradition). (Mark Sedgwick, Against the Modern World: Traditionalism and the
Secret Intellectual History of the Twentieth Century).Pada tahun 1906, Rene Guénon
(1886-1951) yang kelak menjadi pelopor Filsafat Abadi, masuk ke sekolahnya
Encausse. Disana, Guénon bukan saja mulai mengenali kajian mistis (occult studies),
namun juga berkenalan dengan sejumlah tokoh Freemason, teosofi dan berbagai
gerakan spiritual yang lain. Guénon aktif menggelar berbagai kongres, seminar, diskusi
dan aktifitas tentang mistis dan Freemason di Perancis. Ringkasnya, Freemason
merupakan ketertarikan Guénon yang paling besar sepanjang hidupnya (it remained of
Guénon’s great interests throughout his life).
Bagi Guénon, Freemason adalah wadah dari luasnya hikmah tradisional, kaya
khususnya dalam simbolisme dan ritual. Guénon juga yakin bahwa Freemason adalah
cara untuk menjaga banyak aspek dari Kristen yang telah hilang dan
terabaikan.Guénon (m.1951) menghidupkan kembali nilai-nilai, hikmah, kebenaran
abadi yang ada pada Tradisi dan agama. Guénon (m. 1951), menyebutnya sebagai
Primordial Tradition (Tradisi Primordial). Guénon, yang awalnya Katolik, selanjutnya
“memeluk” Islam pada tahun 1912. (nama Islamnya Abdul Wahid Yahya).
Bagaimanapun, selama kehidupannya di Perancis, Guénon tidak dikenal telah
mempraktekkan ritual Islam.Guénon berpendapat bahwa ilmu yang utama sebenarnya
adalah ilmu tentang spiritual. Ilmu yang lain harus dicapai juga, namun ia hanya akan
bermakna dan bermanfaat jika dikaitkan dengan ilmu spiritual.
Menurut Guénon, substansi dari ilmu spiritual bersumber dari supranatural dan
transendent. Ilmu tersebut adalah universal. Oleh sebab itu, ilmu tersebut tidak dibatasi
oleh suatu kelompok agama tertentu. Ia adalah milik bersama semua Tradisi
Primordial (Primordial Tradition). Perbedaan teknis yang terjadi merupakan jalan dan
cara yang berbeda untuk merealisasikan Kebenaran. Perbedaan tersebut sah-sah saja
karena setiap agama memiliki kontribusinya yang unik untuk memahami Realitas Akhir.
Pengalaman spiritual Rene Guénon (m.1951) dalam gerakan teosofi dan Freemason
mendorongnya untuk menyimpulkan bahwa semua agama memiliki kebenaran dan
bersatu pada pada level Kebenaran. (Robin Waterfield, Rene Guénon and the Future of
the West: The life and writings of a 20th-century metaphysician).Salah seorang tokoh
penerus pemikiran Guénon adalah Frithjof Schuon (1907-1998). Sejak berusia 16
tahun, ia telah membaca karya Guénon, Orient et Occident. Kagum dengan pemikiran
Guénon, Schuon saling berkirim surat dengan Guénon selama 20 tahun.
Setelah berkorespodensi sekian lama, akhirnya, untuk pertama kalinya Schuon bertemu
dengan Guénon di Mesir pada tahun 1938. Schuon “memeluk” Islam dan dikenal
sebagai Isa Nuruddin Ahmad al-Shadhili al-Darquwi al-Alawi al-Maryami. Ia adalah
seorang tokoh terkemuka dalam religio perennis (Agama Abadi). Ia menegaskan
prinsip-prinsip metafisika tradisional, mengeksplorasi dimensi-dimensi esoteris agama,
menembus bentuk-bentuk mitologis dan agama serta mengkritik modernitas. Ia
mengangkat perbedaan antara dimensi-dimensi tradisi agama eksoteris dan esoteris
sekaligus menyingkap titik temu metafisik antar semua agama-agama ortodoks. Ia
mengungkap Satu-satunya Realitas Akhir, Yang Mutlak, Yang Tidak Terbatas dan
Maha Sempurna. Ia menyeru supaya manusia dekat kepada-Nya.Dalam pandangan
Schuon, sekalipun dogma, hukum, moral, ritual agama adalah berbeda, namun nun
jauh di kedalaman masing-masing agama, ada ‘a common ground’. Ia berpendapat
agama-agama mengandung dimensi eksoterik dan esoterik. Kedua dimensi ini yang
inheren dalam agama berasal dari dan diketahui melalui Intelek (Intellect). Dengan
Intelek, manusia mengetahui bahwa Realitas dapat dibagi menjadi dua, Absolut dan
relatif, Ril dan ilusi, Yang Harus dan mungkin, yang esoteris dan eksoteris.
Menurut Schuon, agama-agama bertemu pada level yang esoteris, bukan eksoteris.
Menurut Schuon, eksoteris adalah aspek eksternal, formal, hukum, dogmatis, ritual,
etika dan moral sebuah agama. Eksoteris berada sepenuhnya di dalam Maya, kosmos
yang tercipta. Dalam pandangan eksoteris, Tuhan dipersepsikan sebagai Pencipta dan
Pembuat Hukum bukan Tuhan sebagai Esensi karena eksoterisme berada di dalam
Maya, yang relatif dalam hubungannya dengan Atma. Pandangan eksoteris bermakna
pandangan yang eksklusif, absolut dan total, sekalipun dari sudut pandang intelek
adalah relatif.Menurut Schuon, pandangan eksoteris, bukan saja benar dan sah bahkan
juga keharusan mutlak bagi keselamatan (salvation) individu. Bagaimanapun,
kebenaran eksoteris adalah relatif. Inti dari eksoteris adalah ‘kepercayaan’ kepada
dogma esklusifistik (formalistik)–dan kepatuhan terhadap hukum ritual dan moral.
superioritas sebuah “form” terhadap yang lain. Bagaimanapun, superioritas tersebut
sebenarnya relatif. Menurut Schuon, Islam misalnya, lebih baik dari Hindu karena
memuat bentuk terakhir dari Sanatana Dharma. Schuon mengatakan.: “…Sama halnya,
bahwa Agama Hindu adalah form yang paling tua yang masih hidup mengimplikasikan
bahwa agama tersebut memiliki superioritas tertentu atau sentralitas dibanding dengan
bentuk yang terakhir (Islam)”.Schuon juga berpendapat esoteris adalah aspek metafisis
dan dimensi internal agama. Tanpa esoterisme, agama akan teredusir menjadi sekedar
aspek-aspek eksternal dan dogmatis-formalistik. Esoterisme dan eksoterisme saling
melengkapi. Esoteris bagaikan “hati” dan eksoteris bagaikan ‘badan’agama.
Menurut Schuon, titik-temu agama bukan berada pada level eksoteris. Sekalipun
agama hidup di dalam dunia bentuk (a world of forms), namun ia bersumber dari Esensi
yang Tak Berbentuk (the formless Essence). Agama memiliki dimensi esoteris yang
berada di atas dimensi eksoteris. Titik temu antar agama hanya ada pada level esoteris.
Esoterisme menembus simbol-simbol eksoterisme. Sekalipun terkait secara inheren
kepada eksoterisme, esoterisme independen dari aspek eksternal, bentuk, formal
agama. Independensi tersebut karena esensi dari esoterisme adalah kebenaran total.
Kebenaran yang tidak terbatas dan tidak teredusir kepada eksoterisme, yang memiliki
keterbatasan. (Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions).
Pemaparan ringkas diatas menunjukkan gagasan Guenon dan Schuon yang
memformulasi kesamaan agama dalam level esoteris adalah hasil interaksi mereka
dengan para tokoh Freemason dan Teosof. Gagasan pada intinya semua agama sama
disebarkan pada awalnya oleh para pengikut Freemason, yang ingin merelevansikan
ajaran-ajaran Yahudi, mistis, dan “hikmah kuno” (ancient wisdom) ke zaman modern.
TUJUAN PENDIDIKAN ISLAM
Ditulis oleh Adnin Armas
sangat mementingkan pendidikan. Dengan pendidikan yang benar dan berkualitas,
individu-individu yang beradab akan terbentuk yang akhirnya memunculkan kehidupan
sosial yang bermoral. Sayangnya, sekalipun institusi-institusi pendidikan saat ini
memiliki kualitas dan fasilitas, namun institusi-institusi tersebut masih belum
memproduksi individu-individu yang beradab. Sebabnya, visi dan misi pendidikan yang
mengarah kepada terbentuknya manusia yang beradab, terabaikan dalam tujuan
institusi pendidikan. Penekanan kepada pentingnya anak didik supaya hidup dengan
nilai-nilai kebaikan, spiritual dan moralitas seperti terabaikan. Bahkan kondisi
sebaliknya yang terjadi.
Saat ini, banyak institusi pendidikan telah berubah menjadi industri bisnis, yang memiliki
visi dan misi yang pragmatis. Pendidikan diarahkan untuk melahirkan individu-individu
pragmatis yang bekerja untuk meraih kesuksesan materi dan profesi sosial yang akan
memakmuran diri, perusahaan dan Negara. Pendidikan dipandang secara ekonomis
dan dianggap sebagai sebuah investasi. “Gelar” dianggap sebagai tujuan utama, ingin
segera dan secepatnya diraih supaya modal yang selama ini dikeluarkan akan menuai
keuntungan. Sistem pendidikan seperti ini sekalipun akan memproduksi anak didik yang
memiliki status pendidikan yang tinggi, namun status tersebut tidak akan menjadikan
mereka sebagai individu-individu yang beradab.
Pendidikan yang bertujuan pragmatis dan ekonomis sebenarnya merupakan pengaruh
dari paradigma pendidikan Barat yang sekular. Dalam budaya Barat sekular, tingginya
pendidikan seseorang tidak berkorespondensi dengan kebaikan dan kebahagiaan
individu yang bersangkutan. Dampak dari hegemoni pendidikan Barat terhadap kaum
Muslimin adalah banyaknya dari kalangan Muslim memiliki pendidikan yang tinggi,
namun dalam kehidupan nyata, mereka belum menjadi Muslim-Muslim yang baik dan
berbahagia. Masih ada kesenjangan antara tingginya gelar pendidikan yang diraih
dengan rendahnya moral serta akhlak kehidupan Muslim. Ini terjadi disebabkan visi dan
misi pendidikan yang pragmatis.
Sebenarnya, agama Islam memiliki tujuan yang lebih komprehensif dan integratif
dibanding dengan sistem pendidikan sekular yang semata-mata menghasilkan para
anak didik yang memiliki paradigma yang pragmatis.
Tujuan utama pendidikan dalam Islam adalah mencari ridha Allah swt. Dengan
pendidikan, diharapkan akan lahir individu-indidivu yang baik, bermoral, berkualitas,
sehingga bermanfaat kepada dirinya, keluarganya, masyarakatnya, negaranya dan
ummat manusia secara keseluruhan. Disebabkan manusia merupakan fokus utama
pendidikan, maka seyogianyalah institusi-institusi pendidikan memfokuskan kepada
substansi kemanusiaan, membuat sistem yang mendukung kepada terbentuknya
manusia yang baik, yang menjadi tujuan utama dalam pendidikan. Dalam pandangan
Islam, manusia bukan saja terdiri dari komponen fisik dan materi, namun terdiri juga
dari spiritual dan jiwa. Oleh sebab itu, sebuah institusi pendidikan bukan saja
memproduksi anak didik yang akan memiliki kemakmuran materi, namun juga yang
lebih penting adalah melahirkan individu-individu yang memiliki diri yang baik sehingga
mereka akan menjadi manusia yang serta bermanfaat bagi ummat dan mereka
mendapatkan kebahagiaan di dunia dan di akhirat. Institusi pendidikan perlu
mengarahkan anak didik supaya mendisiplinkan akal dan jiwanya, memiliki akal yang
pintar dan sifat-sifat dan jiwa yang baik, melaksanakan perbuatan-perbuatan yang baik
dan benar, memiliki pengetahuan yang luas, yang akan menjaganya dari kesalahan-
kesalahan, serta memiliki hikmah dan keadilan.
Oleh sebab itu juga, ilmu pengetahuan yang diajarkan dalam institusi pendidikan
seyogianya dibangun di atas Wahyu yang membimbing kehidupan manusia. Kurikulum
yang ada perlu mencerminkan memiliki integritas ilmu dan amal, fikr dan zikr, akal dan
hati. Pandangan hidup Islam perlu menjadi paradigma anak didik dalam memandang
kehidupan.
Dalam Islam, Realitas dan Kebenaran bukanlah semata-mata fikiran tentang alam fisik
dan keterlibatan manusia dalam sejarah, sosial, politik dan budaya sebagaimana yang
ada dalam konsep Barat sekular mengenai dunia, yang dibatasi kepada dunia yang
dapat dilihat. Realitas dan kebenaran didasarkan kepada dunia yang nampak dan tidak
nampak; mencakup dunia dan akhirat, yang aspek dunia harus dikaitkan dengan aspek
akhirat, dan aspek akhirat memiliki signifikansi yang terakhir dan final. (Syed
Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam).
Jadi, institusi pendidikan Islam perlu mengisoliir pandangan hidup sekular-liberal yang
tersurat dan tersirat dalam setiap disiplin ilmu pengetahuan modern saat ini, dan
sekaligus memasukkan unsur-unsur Islam setiap bidang dari ilmu pengetahuan saat ini
yang relevant. Dengan perubahan-perubahan kurikulum, lingkungan belajar yang
agamis, kemantapan visi, misi dan tujuan pendidikan dalam Islam, maka institusi-
institusi pendidikan Islam akan membebaskan manusia dari kehidupan sekular menuju
kehidupan yang berlandaskan kepada ajaran Islam. Institusi–institusi pendidikan
sepatutnya melahirkan individu-individu yang baik, memiliki budi pekerti, nilai-nilai luhur
dan mulia, yang dengan ikhlas menyadari tanggung-jawabnya terhadap Tuhannya,
serta memahami dan melaksanakan kewajiban-kewajibannya kepada dirinya dan yang
lain dalam masyarakatnya, dan berupaya terus-menerus untuk mengembangkan setiap
aspek dari dirinya menuju kemajuan sebagai manusia yang beradab.
STUDI ORIENTALIS TERHADAP SEJARAH TEKS AL-QUR’AN
oleh : Adnin Armas, Ma
Dengan menggunakan biblical criticism sebagai frame-work untuk mengkaji AI-Qur’an,
maka para sarjana Barat menggugat Mushaf ‘Uthmani yang selama ini diyakini
kebenarannya oleh kaum Muslimin. Di bawah ini akan dikemukakan secara detil
bagaimana metode kritis his-toris yang sudah mapan di dalam studi Bibel diterapkan ke
dalam studi Al-Qur’an.
1. AI-Qur’an
Diantara kajian utama yang dilakukan oleh para sarjana Barat ketika mengkaji AI-
Qur’an adalah mengenai sejarahnya. Salah seorang tokoh dalam studi kritis sejarah Al-
Qur’an adalah Arthur Jeffery (m. 1959), seorang orientalis berasal dari Australia.
Menurut Jeffery, tidak ada yang istimewa mengenai sejarah Al-Qur’an. Sejarahnya
sama saja dengan sejarah kitab-kitab suci yang lain. Al-Qur’an menjadi teks standart
dan dianggap suci, padahal sebenarnya ia telah melalui beberapa tahap.1 Dalam
pandangan Jeffery, sebuah kitab itu dianggap suci karena tindakan masyarakat (the
action of comrnunity). Tindakan komunitas masing-masing agama. yang menjadikan
sebuah kitab itu suci. Jeffery mengatakan: “Komunitaslah yang menentukan masalah ini
suci dan tidak. Komunitaslah yang memilih dan mengumpulkan bersama tulisan-tulisan
tersebut untuk kegunaannya sendiri, yang mana komunitas merasa bahwa ia
mendengar suara otoritas keaga-maan yang otentik yang sah untuk pengalaman
keagamaan yang khusus.”2
Menurut Jeffery, fenomena seperti itu umum terjadi di dalam komunitas lintas agama.
Komunitas Kristen (Christian community) misalnya, memilih 4 dari sekian banyak
Gospel, menghimpun sebuah korpus yang terdiri dari 21 Surat (Epistles), Perbuatan-
Perbuatan (Acts) dan Apokalips (Apocalypse) yang kesemua itu membentuk Perjanjian
Baru (New Testarnent). Sama halnya dengan komunitas Islam. Penduduk Kufah,
misalnya, menganggap Mushaf `Abdullah ibn Mas`ud sebagai Al-Qur’an edisi mereka
(their Recension of the Qur’an). Penduduk Basra menganggap Mushaf Abu Musa,
penduduk Damaskus dengan Mushaf Miqdad ibn al-Aswad, dan penduduk Syiria
dengan Mushaf Ubayy.3
Dalam pandangan Jeffery, sikap-sikap awal kaum Mus-limin tersebut seperti itu paralel
sekali dengan sikap masing- masing pusat-pusat utama gereja terdahulu yang
menetapkan sendiri beragam variasi teks untuk Perjanjian Baru. Teks Per-janjian Baru
memiliki berbagai versi seperti teks Alexandria (Alexandrian text),4 teks Netral (Neutral
text),5 teks Barat (Western text),6 dan teks Kaisarea (Caesarean text).7 Masing-masing
teks tersebut memiliki varian bacaan tersendiri.
2. Al-Qur’an pada Zaman Rasulullah saw.
Salah seorang orientalis yang termasuk paling awal me-nyatakan bahwa Muhammad
tidak punya niat untuk meng-himpun materi wahyu adalah Aloys Sprenger (1813-1893).
Menurut Sprenger, Muhammad sebagai penyampai Al Qur’an untuk orang yang buta
huruf bukan untuk ditulis di atas kertas.8 Senada dengan pendapat Sprenger, Hartwig
Hirshfeld (m. 1934), seorang orientalis Yahudi berpendapat ketika maut mendekatinya,
Muhammad tidak berusaha untuk menghimpun materi wahyu ke dalam sebuah buku.
Dalam pandangan Hirshfeld, tidak dihimpunnya materi wahyu itu bukan karena
Muhammad sudah terlebih dahulu wafat, namun memang karena Muhammad tidak
ingin menghimpunnya ke dalam sebuah mushaf. Selain itu, Muhammad tidak
menghimpun Al-Qur’an menjadi sebuah mushaf supaya Muhammad bebas untuk
merubah ayat-ayat yang tidak sesuai lagi dengan keadaan. Muhammad lebih suka para
muridnya untuk menghapal materi wahyu tersebut.9
Pendapat bahwa Muhammad tidak berniat untuk meng-himpun materi wahyu ke dalam
sebuah mushaf juga digema-kan kembali oleh Jeffery. Dalam pandangan Jeffery, ketika
Muhammad masih hidup, materi wahyu belum dihimpun dan disusun. Sekalipun
Muhammad telah merekam sejumlah materi wahyu, namun Al-Qur’an yang telah
dihimpun, disusun dan diedit tidak ada, ketika Muhammad meninggal (Neverthe-less
therc was certainly no Qur’an existing as a collected, arranged, edited book, when the
Prophet died). Bahkan, lanjut Jeffery, pada awalnya para sahabatpun tidak merasa
perlu untuk menghimpun wahyu. Kebutuhan untuk merekam wahyu baru muncul
setelah para sahabat menghadapi situasi ba-ru.10 Dengan berpendapat seperti itu,
Jeffery ingin menunjukkan bahwa Muhammad tidak punya niat untuk menghimpun
materi wahyu dalam sebuah kitab.11
Senada dengan Jeffery, Regis Blachere berpendapat tidak ada alasan formal untuk
mempercayai Muhammad secara pribadi telah terus menetapkan mushaf dari wahyu.
Sesungguhnya terdapat alasan yang serius untuk berfkir bahwa Ia tidak menjadikan
tugas menghimpun buku sebagai sebuah visi, (There is no formal reason to believe that
Muhammad would have personally proceeded to constitute a corpus from the
Revelation. Indeed there is a serious reason to think that he had not even envisioned
this task).12
Mengembangkan lebih jauh isu mengenai kompilasi AlQur’an dalam sebuah kitab,
Daniel A Madigan, seorang orien-talis kontemporer, menyatakah makna kitab di dalam
AlQur’an bukan merujuk kepada sebuah mushaf ataupun buku. Dalam pandangannya,
kitab Al-Qur’an bukanlah sebuah buku yang umumnya diterima dengan makna mushaf
tertutup. Ia lebih merupakan simbol dari sebuah proses keterlibatan Tuhan dan manusia
yang berterusan-keterlibatan yang kaya dan beragam, namun langsung dan spesifik di
dalam ucapannya yang hal tersebut tidak akan dapat dipahami di dalam sebuah kanon
yang tetap atau terbatas kepada diantara dua sampul. (The Qur’an’s kitab is not a book
in the generally accepted sense of a closed corpus. Rather, it is the symbol of a process
of continuing divine engagement with human beings an engagement that is rich and
varied, yet so direct and specific in its address that it could never be comprehended in a
fixed canon nor confined between two covers).13
Madigan menolak jika kata kitab di dalam Al-Qur’an diterjemahkan sebagai buku
(book). Menurutnya, terjemahan yang lebih tepat adalah tulisan (writing). Maksudnya,
tulisan sebagai sebuah proses ketimbang sebagai sebuah produk-kitab lebih sebagai
verbal noun dibanding concrete noun.14 Menyimpulkan hasil penelitiannya, Madigan
menyatakan:
“Istilah kitab menjadi berbahaya ketika dipahami sebagai sesuatu yang tetap dan statis
sebagai sebuah buku. Bagi sebagian orang-orang yang beriman, klaim implisit kepada
totalitas dan kesempurnaan di dalam kata `buku’ menjadi dasar kepada
fundamentalisme yang mengedit (kata tersebut) untuk mengambang dari hikmah tradisi
yang berkembang. AI-Qur’an tidak mengizinkan konsepsi petunjuk Ilahi yang terbatas
seperti itu. Sebaliknya, bagi para pemerhati Islam, gagasan buku ini, teks yang terbatas
ini, yang mengklaim sebagai totalitas dari kalam llahi kepada manusia hanya
menampakkan kesombongan.”15
3. AI-Qur’an pada Zaman Abu Bakr dan `Umar
Salah seorang orientalis yang termasuk paling awal menolak AI-Qur’an telah dihimpun
pada zaman Abu Bakr adalah Leone Caentani (m. 1935). Caentani selama 20 tahun
menulis sepuluh jilid buku mengenai Islam. Ia menulis Annali dell’ Islam dari tahun 1906
sampai tahun 1926. Di dalam karya ter-sebut, Caentani menolak hadith yang
menyatakan bahwa Al Qur’an pertama kali dihimpun pada zaman Abu Bakr. Dalam
pandangan Caentani, hadith tersebut bertujuan untuk menjus-tifikasi tindakan `Uthman
menghimpun Al-Qur’an.16
Mengutip dan mengembangkan lagi pendapat Caentani, Friedrich Schwally (m. 1919),
menolak riwayat-riwayat yang menyatakan bahwa Al-Qur’an telah dihimpun pada
zaman Khalifah Abu Bakr. Alasannya: (1) hadith yang mengkaitkan Al-Qur’an dihimpun
dengan banyaknya para Qurra’ meninggal di dalam perang Yamamah sebenarnya
palsu karena dua faktor. Pertama, para Qurra’ yang meninggal pada perang tersebut
sangat sedikit sekali. Kedua, keterkaitan antara dihim-punnya Al-Qur’an dengan
banyaknya para Qurra’ yang meninggal dalam perang Yamamah tidak logis. Alasannya,
ketika Muhammad hidup, Al-Qur’an telah ditulis secara bertahap. Oleh sebab itu, tidak
tepat menjadikan kematian para Qurra’ sebagai alasan untuk menghimpun Al-Qur’an;
(2) Terdapat perbedaan riwayat. Apakah Al-Qur’an yang dihimpun pada zaman Abu
Bakr identik dengan yang dihimpun pada zaman `Uthman? Schwally menyimpulkan
riwayat palsu yang menyatakan bahwa Al-Qur’an telah dihimpun pada zaman Abu Bakr.
Selain itu, katakanlah Zayd telah menghimpun Al-Qur’an pada zaman Abu Bakr dan
teks tersebut merupakan model yang akan disalin. Menurut Schwally, ada hal yang
aneh karena `Uthman telah menunjuk sebuah tim lagi untuk menghimpun dan mengedit
Al-Qur’an di bawah naungan Zayd; (3) Jika Al-Qur’an yang dihimpun oleh Abu Bakr dan
diwariskan kepada `Umar merupakan edisi resmi, maka terdapat kontradiksi. Mushaf
para sahabat masih banyak beredar dan digunakan di berbagai kawasan. Selain itu,
`Umar mewariskan mushaf yang dihimpun pada zaman Abu Bakr itu kepada Hafsah
bukan kepada `Uthman. Ini menunjukkan mushaf tersebut bukanlah salinan resmi.
Mengulangi penda-pat Caentani, Schwally menyimpulkan riwayat yang menyata-kan Al-
Qur’an telah dihimpun pada zaman Abu Bakr adalah rekayasa belakangan supaya Al-
Qur’an yang dihimpun oleh `Uthman -yang ditolak oleh sebilangan komunitas Muslim
menjadi lebih otoritatif. (the reports on a first collection of tbe Qur’an for Abu Bakr were
later inventions in order to give the collection brought together by the controversial
‘Uthman-dis-approved of by a section of the Muslim community more au-thority).17
Menggemakan kembali pendapat Caentani dan Schwally, Jeffery berpendapat bahwa
teks yang dihimpun pada zaman Abu Bakr bukanlah teks revisi resmi (an official
recension of the text). Dalam pandangan Jeffery, teks tersebut merupakan koleksi
pribadi dibuat untuk Khalifah Abu Bakr (It was a pri-vate collection made for the first
Caliph Abu Bakr).18 Mene-gaskan pendapatnya, Jeffery menyatakan bahwa mushaf-
mushaf lain banyak yang beredar. Diantaranya, Salim ibn Mu`qib, `Ali ibn Abi Talib,
Anas ibn Malik, Abu Musa al- Ash`ari, Ubayy ibn Ka`b dan `Abdullah ibn Mas`ud.19
Beragam mushaf sudah beredar di berbagai wilayah. Mushaf Miqdad ibn al-Aswad,20
yang berdasarkan kepada Mushaf ibn Mas`ud beredar di Damaskus. Mushaf Ibn
Mas`ud digunakan di Kufah. Mushaf Abu Musa al-Ash`ari di Basra dan Mushaf Ubayy
ibn Ka`b di Syiria.
Jeffery meragukan jika Abu Bakr memang menghimpun mushaf karena terdapat
perbedaan tahun, kapan perang Yamamah sebenarnya terjadi.21 Dengan
mengemukakan pernyataan seperti itu, Jeffery sebenarnya ingin menyatakan sulit
dipercaya ketika menjadi khalifah, Abu Bakr dalam waktu yang terlalu singkat mampu
menghimpun Al-Qur’an ke dalam suatu mushaf. Padahal tugas tersebut sangat berat.
Mengulangi kembali seraya menambahkan lagi kritikan kepada isu kompilasi Al-Qur’an
pada zaman Abu Bakr, Richard Bell menunjukkan memang teks yang dikumpulkan atas
perintah Abu Bakr itu adalah teks pribadi bukan teks revisi resmi. Argumentasinya
sebagai berikut:22
Pertama, sampai wafatnya Muhammad, tidak ada reka-man wahyu yang otoritatif dan
tersusun. Padahal, Muhammad sendiri telah mengumpulkan dan menyusun banyak
lembaran lembaran dan susunan tersebut diketahui oleh para sahabat (…Muhammad
himself had brought toget6er many revealed passages and given them a definite order,
and that this order was known and adhered to by his Companions).23
Kedua, Berdasarkan kepada sejumlah hadith yang berbeda, tidak ada kesepakatan
mengenai siapa sebenarnya yang menggagas untuk menghimpun Al-Qur’an; `Umar
atau Abu Bakr.
Ketiga, motif menghimpun Al-Qur’an disebabkan banyaknya para Qurra’ yang
meninggal dalam perang Yamamah tidaklah tepat. Hanya sedikit dari Qurra’ yang
meninggal. Schwally menyebutkannya hanya dua orang saja.24 Kebanyak-an yang
meninggal adalah para muallaf. Selain itu, berdasar-kan kepada riwayat hadith, banyak
materi wahyu telah ditulis. Jadi, jika para penghafal Al-Qur’an meninggal, maka ini tidak
akan menimbulkan kekhawatiran bahwa bagian dari AlQur’an akan hilang.
Keempat, seandainya koleksi itu adalah resmi, niscaya koleksi tersebut akan
disebarkan karena memiliki otoritas. Namun bukti seperti itu tidak ada. Mushaf yang lain
juga dianggap otoritatif di berbagai daerah. Perdebatan yang men-dorong versi Al-
Qur’an di bawah kekhalifahan `Uthman tidak akan muncul jika mushaf resmi di dalam
kekhalifahan Abu Bakr ada. Mushaf resmi tersebut pasti akan menjadi rujukan. Selain
itu, pendapat `Umar yang menyatakan bahwa ayat al-rajm ada di dalam Al-Qur’an
adalah tidak konsisten jika `Umar memiliki mushaf resmi.
Kelima, dan ini alasan yang paling penting menurut Bell, seandainya Zayd menghimpun
mushaf yang resmi, maka `Umar tidak akan menyerahkan teks tersebut kepada Hafsah,
anaknya. Ini menunjukkan bahwa mushaf yang ada pada Hafsah bukanlah mushaf
resmi.
Jadi, Bell menyimpulkan ‘himpunan.’ lengkap Al-Qur’an yang resmi pada kekhalifahan
Abu Bakr tidak ada. Bell yakin hadith mengenai Al-Qur’an dihimpun pada masa
kekhalifahan Abu Bakr dielaborasi hanya untuk menghindari supaya `himpunan’ Al-
Qur’an yang pertama kali bukanlah fakta yang muncul belakangan.25
Mengomentari mushaf pribadi yang dihimpun Abu Bakr dan `Umar, Regis Blachere
menyatakan Abu Bakr dan ‘Umar menyuruh Zayd menghimpun Al-Qur’an karena
perasaan in-ferior dibanding para sahabat lain yang telah terlebih dahulu memiliki
mushaf.26
Pendapat para orientalis di atas ikut juga diadopsi oleh pe-mikir Muslim. Mustafa
Mandur misalnya berpendapat motivasi yang mendorong Abu Bakr dan ‘Umar adalah
perasaan rendah diri (murakkab naqs), dan karena `Umar memberikan mushaf tersebut
kepada anaknya, maka mushaf tersebut adalah harta pribadi (maliyah shaksiyyah)27
Disebabkan kritikan yang paling tajam ditujukan kepada riwayat dari Bukhari, maka
sangat perlu kiranya mengutip kembali apa riwayat dari al-Bukhari. Al-Bukhari
menyatakan:
“Abu Bakr al-Siddiq memberitahu Zayd ibn Thabit mengenai kematian para sahabat
dalam perang Yarnamah. Saat itu `Umar berada disisinya. Abu Bakr berkata:
“Sesungguhnya ‘Umar telah mendatangiku seraya berkata bahwa banyak para Qurra’
telah meninggal pada perang Yamamah; dan aku sesungguhnya khawatir jika para
Qurra’ akan meninggal pada perang-perang yang lain, sehingga banyak dari AI Qur’an
akan hilang. Sesungguhnya aku (Umar) berpendapat supaya kamu (Abu Bakr)
mengumpulkan AI-Qur’an.” Aku (Abu Bakr) berkata kepada `Umar: “Bagaimana kita
mengerjakan sesuatu yang Rasulullah saw belum mengerjakan?” `Umar berkata:
“Demi Allah ini sesungguhnya baik”. `Umar tetap membujuk sehingga Allah
melapangkan dadaku menge-nai hal tersebut. Dan aku berpendapat sebagaimana
pendapat `Umar. Zayd berkata: “Kemudian Abu Bakr berkata kepadaku:
“Sesungguhnya engkau lelaki muda dan rasional yang kami tidak mencelamu. Engkau
juga telah menulis wahyu kepada Rasulullah saw. maka telusurilah dan kumpulkanlah
AI-Qur’an. ” Zayd bin Thabit berkata: “Demi Allah, seandainya mereka membebaniku
dengan memindahkan gunung, itu tidaklah lebih berat dibanding dengan menyuruhku
me-ngumpulkan AI-Qur’an.” Aku (Zayd) mengatakan: “Bagairnana kamu mengerjakan
sesuatu yang Rasulullah saw belum berbuat?” Dia (Abu Bakr) berkata: “Demi Allah ini
adalah baik. ” Abu Bakr masih saja membujukku sehingga Allah melapangkan hatiku
sebagaimana dilapangkannya hati Abu Bakr dan `Umar. Aku lalu mencari AI-Qur’an
dengan mengumpulkan tulisan yang tertulis di pelepah-pelepah kurma, batu-batu tulis
dan yang tersimpan (dalam bentuk hafalan) di dada dada manusia, lalu aku kumpulkan.
Akhirnya kutemukan bagian akhir surah al-Tawbah pada Abu Khuzaunah al-Ansari,
yang tidak kudapatkan pada orang lain ( ) sehingga akhir surat al-Bara’ah. Setelah itu,
Suhuf tersebut dipegang Abu Bakr sampai wafatnya, lalu dipegang `Umar semasa
hidupnya, kemudian dipegang Hafsah binti `Umar. “28
Dibawah ini akan dikemukakan berbagai argumentasi untuk menolak pendapat para
orientalis.
Menolak kompilasi Abu Bakr dengan alasan terdapat perbedaan pendapat mengenai
kapan sebenarnya perang Yamamah berkecamuk tidak tepat. Menurut al-Tabari,
perang Yamamah terjadi pada tahun 11 H. Menurut Ibn Qani’, pada akhir tahun 11 H.
Menurut Ibn Hazm, 7 bulan dan 6 hari setelah pelantikan Abu Bakr menjadi Khali-fah.29
Sebagian yang lain seperti al-Waqidi menyebutkan-nya pada tahun 12 H. Mendamaikan
kedua pendapat ter-sebut, Ibn Kathir berpendapat bahwa perang tersebut ber-mula
pada tahun 11 H dan berakhir pada tahun 12 H.30 Jadi, terdapat waktu paling sedikit
beberapa bulan untuk menghimpun Al-Qur’an. Jadi, Fakta Al-Qur’an telah dihimpun
pada zaman Abu Bakr memang terjadi, bukan sebuah rekayasa.
Al-Qur’an sudah ditulis oleh para sahabat. Tulisan tersebut menyebar di berbagai
tempat. Namun, belum dihim-pun dalam sebuah mushaf. Kekhawatiran Bell bahwa para
sahabat tidak ada yang menghafal keseluruhan AI-Qur’an karena tersebarnya tulisan
yang berimplikasi kepada mun-culnya varian yang sangat banyak, tidak beralasan. Ini
disebabkan Al-Qur’an bukan hanya ditulis, namun juga dihafal. Selain itu, tulisan yang
tersebar bukan bermakna akan menyebabkan terjadi variasi yang sedemikian banyak.
Ini karena Rasulullah saw menyuruh berhati-hati untuk menulis Al-Qur’an.
Hadith-hadith yang menyatakan apakah Abu Bakr atau `Umar yang menggagas
pertama kali mengenai kodifikasi Al-Qur’an tidaklah bisa dijadikan alasan untuk
menolak adanya kodifikasi Al-Qur’an pada zaman Abu Bakr. Hadith-hadith tersebut
sama sekali tidak menafikan kodi-fikasi pada zaman Abu Bakr.
Pendapat Schwally yang menyatakan bahwa hanya 2 orang dari Qurra’ yang meninggal
pada perang Yamamah sangat tidak logis. Diperkirakan 600 sampai 700 orang Muslim
meninggal pada perang tersebut. Menurut al-Tabari, 300 diantara mereka adalah
kalangan Muhajirun dan Ansar. Sementara menurut Ibn Kathir, 450 Muslim yang
terbunuh, 50 diantaranya adalah Muhajirun dan Ansar. Menurut suatu pendapat,
kesemua 700 adalah para Qurra’, sementara yang lain berpendapat 70. Yang pasti,
jumlah para Qurra’ yang meninggal banyak. Menurut Bukhari: “`Umar mengatakan
bahwa kerusakan sangat besar diantara para Qurra’ pada hari peperangan
Yamamah.”31
Abu Bakr menyerahkan Suhuf tersebut kepada `Umar, pengganti khalifah. Ini
menunjukkan bahwa mushaf ter-sebut bukanlah pribadi. `Umar menyerahkannya
kepada Hafsah karena kekhalifahan pada saat itu belum lagi ter-bentuk. `Umar terlebih
dahulu meninggal karena dibunuh. Mungkin `Umar menyerahkannya kepada Hafsah
berban-ding `Abdullah ibn `Umar besar kemungkinan karena Hafsah adalah istri
Rasulullah saw. Dan fakta ini justru lebih tepat untuk ditafsirkan bahwa mushaf tersebut
bukanlah kepunyaan keluarga `Umar.
Zayd ibn Thabit juga dibantu oleh para sahabat yang lain.32
Mushaf yang dihimpun oleh Abu Bakr memang belum mengikat. Ini disebabkan
motivasi menghimpun mushaf tersebut karena para Qurra’ banyak yang meninggal,
bukan tajamnya perbedaan qira’ah sebagaimana kelak terjadi pada zaman `Uthman.
Ketika `Uthman menyuruh menghimpun Al-Qur’an, `Uthman menggunakan mushaf
yang di tangan Hafsah. Ini menunjukkan Abu Bakr memang mengkompilasi AlQur’an.
Adapun, bahwa mushaf yang di tangan Hafsah tidak sepenuhnya mewakili Al-Qur’an
bukanlah isu pen-ting bagi kaum Muslimin. Sebabnya, kaum Muslimin me-yakini
kebenaran yang ada pada Mushaf `Uthmani, bukan Mushaf Abu Bakr.
4. Mushaf-Mushaf Pra-`Uthmani
Jeffery memperkenalkan istilah baru, yaitu mushaf- mushaf tandingan (rival codices).
Menurut Jeffery, terdapat 15 mushaf primer dan 13 mushaf sekunder.33 Jeffery
berusaha mengeksplorasi kandungan berbagai mushaf tandingan terse-but. Ia
mengedit manuskrip Kitab al-Masahif dan meneliti berbagai literatur lainnya untuk
melengkapi isi berbagai mus-haf tersebut. Setelah itu, ia menyusun muatan atau isi
mushaf tandingan. Menurut Jeffery, banyaknya Mushaf pra-`Uthmani menunjukkan
bahwa pilihan `Uthman terhadap tradisi teks Medinah tidak berarti pilihan terbaik.
Jeffery menyatakan: “Mungkin, sebagaimana telah kita lihat, dengan memilih tradisi
teks Medinah untuk kanonisasi, `Uthman telah
Mushaf-Mushaf Pra-`Uthmani
Jeffery memperkenalkan istilah baru, yaitu mushaf- mushaf tandingan (rival codices).
Menurut Jeffery, terdapat 15 mushaf primer dan 13 mushaf sekunder.33 Jeffery
berusaha mengeksplorasi kandungan berbagai mushaf tandingan terse-but. Ia
mengedit manuskrip Kitab al-Masahif dan meneliti berbagai literatur lainnya untuk
melengkapi isi berbagai mus-haf tersebut. Setelah itu, ia menyusun muatan atau isi
mushaf tandingan. Menurut Jeffery, banyaknya Mushaf pra-`Uthmani menunjukkan
bahwa pilihan `Uthman terhadap tradisi teks Medinah tidak berarti pilihan terbaik.
Jeffery menyatakan: “Mungkin, sebagaimana telah kita lihat, dengan memilih tradisi
teks Medinah untuk kanonisasi, `Uthman telah memilih teks terbaik yang tersedia. Kita
tidak pernah mengetahui dengan yakin yang mana kecuali sesuatu yang tidak diduga
terjadi dan kita menemukan bagian dari teks-teks tandingan yang dapat
dipertimbangkan. Koleksi ber-bagai varian yang masih bertahan dari Mushaf-Mushaf
lama adalah satu-satunya cara yang membentuk penilaian lagi mengenai jenis teks
yang mereka (Mushaf-Mushaf lama) presentasikan. “34
Disebabkan berbagai mushaf pra-`Uthmani menjadi sa-ngat penting, maka Jeffery
mengedit manuskrip Kitab al Masahif, karya Ibn Abi Da’ud Sulaiman al-Sijistani (m.
316/ 928) yang ada di perpustakaan Zahiriyah, Damaskus. Manus-krip ini selesai ditulis
tanggal 17 Jumadal al-Akhira pada tahun 682 H, atau bertepatan tahun 1283 M.
Menurut Jeffery, Kitab al- Masahif al-Sijistani sangat penting sekali karena kitab ini satu-
satunya kitab yang masih survive dan memuat berbagai mushaf pra-`Uthmani.35
Selain Kitab al- Masahif, Jeffery juga menggunakan ber-bagai buku tafsir, bahasa, adab
dan qira’ah untuk merekonstruksi mushaf-mushaf tandingan. Bagaimanapun, ketika
menghimpun berbagai varian bacaan, Jeffery tidak mencan-tumkan sanad sama sekali.
Sehingga qira’ah yang disebutkan di dalam karyanya sukar untuk menentukan
sumbernya. Al-Sijistani sendiri menyatakan qira’ah yang ada tidaklah berarti itu adalah
mushaf, apalagi qira’ah tersebut sebagai mushaf tandingan.
Seandainyapun, mushaf-mushaf tersebut dianggap menan-dingi Mushaf `Uthmani,
maka sebenarnya mushaf-mushaf tandingan tersebut memiliki berbagai masalah. Oleh
sebab itu, mushaf-mushaf tersebut tidak sederajat dengan Mushaf `Uthmani.
A. Mushaf `Abdullah ibn Mas`ud
Jeffery mengutip pendapat yang menyebutkan Ibn Mas`ud menolak menyerahkan
mushafnya ketika `Uthman mengirim teks standart ke Kufah dan memerintahkan
supaya teks-teks yang lain dibakar. Ibnu Mas`ud marah karena teks standart tersebut
diprioritaskan. Padahal teks tersebut disusun oleh Zayd ibn Thabit yang jauh lebih
muda. Ketika Ibn Mas`ud sudah menjadi Muslim, Zayd masih berada dalam pelukan
orang-orang kafir.36
Bagaimanapun, Jeffery tidak mengungkap sikap menyelu-ruh dari `Abdullah ibn
Mas`ud. Padahal dari kedua buku yang diedit oleh Jeffery, disebutkan bahwa Ibn
Mas`ud menimbang kembali pendapatnya yang awal dan akhirnya kembali lagi kepada
pendapat `Uthman dan para Sahabat lainnya. Ibn Mas`ud menyesali dan malu dengan
apa yang telah dikatakannya.37
Mengomentari tidak dimasukkannya Ibn Mas`ud sebagai tim kodifikasi, Ibn Hajar al-
`Asqalani berpendapat saat pem-bentukan tim kodifikasi, Ibn Mas`ud tidak berada di
Kufah. Padahal, ketika itu `Uthman sangat terdesak untuk memben-tuk tim koditikasi di
Medinah.38
A.1. Mengeluarkan al-Fatihah dari Al-Qur’an
Kritikan Jeffery yang lain adalah mengeluarkan al-Fatihah dari Al-Qur’an. Al-Fatihah
baginya bukanlah bagian daripada Al-Qur’an, ia adalah do`a yang diletakkan di depan
dan dibaca sebelum membaca Al-Qur’an, sebagaimana kitab-kitab suci yang lain.
Jeffery mengatakan: “Tentu saja terdapat kemungkinan al-Fatihah sebagai sebuah doa
dikonstruksi oleh Nabi sendiri, tetapi penggunaannya dan posisinya di dalam AI--Qur’an
kita saat ini dikarenakan para penyusunnya, yang menempatkannya, mungkin di
halaman awal Mushaf Standar. ” (It is possible, of course, that as a prayer it was
con-structed by the Prophet himself, but its use and its position in our present Qur’an
are due to the compilers, who place it there, perhaps on the fly-Ieaf of the standart
Codex).39
Untuk menguatkan argumentasinya, Jeffery berpendapat bukan hanya dari kalangan
para sarjana Barat saja yang menyatakan al-Fatihah bukan bagian dari Al-Qur’an. Dari
kalangan Muslim juga ada yang berpendapat demikian, se-perti Abu Bakr al-Asamm
(m. 313), sebagaimana yang di-sebutkan oleh Fakhr al-Din al-Razi.40
Jeffery mengutip pendapat yang sangat marginal untuk menjustifikasi pendapatnya.
Padahal al-Razi sendiri menga-kui bahwa al-Fatihah adalah bagian dari Al-Qur’an.
Nama lain dari_al-Fatihah, sebut al-Razi adalah al-Asas karena salah satu alasannya,
ia merupakan surat pertama dari Al-Qur’an (annaha awwal surah min Al-Qur’an).41
Bahkan al-Razi sendiri menolak pendapat yang mengatakan bahwa `Abdullah ibn
Mas`ud mengingkari al-Fatihah sebagai bagian dari Al--Qur’an.42
Selain itu, Jeffery mengutip pendapat dari kelompok Syiah, sebagaimana yang
disebutkan dalam Tadhkirat al A’immah, karya Muhammad Baqir Majlisi. Jeffery
melan-jutkan pendapatnya tentang varian bacaan al-Fatihah dengan mengutip berbagai
Qurra’.43
Pendapat Jeffery sangat lemah. Al-Fatihah adalah surah di dalam Al-Qur’an yang paling
sering dibaca dan bagian yang integral dari setiap rakaah. Di dalam sholat yang dapat
di-idengar, al-Fatihah dibaca 6 kali dalam satu hari dan 8 kali pada hari Jum’at. Oleh
sebab itu, al-Baqillani menyimpulkan Ibn Mas`ud tidak pernah menyangkal bahwa al-
Fatihah dan juga surah al-mu `aw-widhatayn adalah bagian dari Al-Qur’an atau orang
lain yang salah dengan mengatasnamakan pen-dapat `Abdullah ibn Mas`ud.44
A.2. Mengeluarkan al-Nas dan al-Falaq dari Al-Qur’an
Jeffery berpendapat `Abdullah ibn Mas`ud menganggap surah al-Nas dan al-Falaq tidak
termasuk di dalam Al-Qur’an. Pendapat Jeffery salah karena yang dari murid-murid Ibn
Mas`ud seperti `Alqama, al-Aswad. Masruq, al-Sulami, Abu Wa’il, al-Shaibani, al-
Hamadani dan Zirr meriwayatkan Al--Qur’an dari Ibn Mas`ud secara keseluruhan 114
surat. Hanya seorang murid `Asim, yang meriwayatkannya berbeda.45
Selain itu juga, Jeffery sendiri mengakui terdapat dua versi yang berbeda mengenai
Mushaf Ibn Mas`ud. Versi yang dikemukakan Ibn Nadim di dalam Fihrist berbeda
dengan versi al-Suyuti di dalam Itqan. Menurut Jeffery, versi Ibn Nadim tidak lengkap
disebabkan daftar tersebut ditulis dengan rusak. Fihrist menyebutkan secara eksplisit
ada 110 surah se-mentara di dalam daftar hanya 105 surah. Begitu juga versi yang ada
di Itqan. Bukan saja surah 1, 113 dan 114 yang tidak ada, surah 50, 57 dan 69 juga
tidak ada. Jadi, simpul Jeffery, versi surah-surah yang ada di Itqan tersebut mungkin
terbuang karena kesalahan tulisan (scribal error).46
Argumentasi Jeffery sendiri sudah mengungkapkan masih terdapat banyak masalah
untuk membuktikan otentisitas Mushaf Ibn Mas`ud itu sendiri. Karena itu, tidaklah tepat
un-tuk menganggap bahwa Mushaf Ibn Mas`ud rival apalagi sederajat dengan Mushaf
‘Uthmani. Susunan surah Mushaf Ibn Mas`ud dalam Fihrist dan Itqan juga berbeda.
Fihrist misalnya menyebutkan surah 68, setelah surah 56, sedangkan dalam Itqan,
setelah surah 56, surah 79. Di dalam Fihrist, sete-lah surah 75, surah 77, sementara di
Itqan, surah 75, setelah surah 77. Begitu juga, setelah surah 93, surah 94 di dalam
Fihrist, sementara di Itqan, setelah surah 93, surah 86.47 Selain itu, Ibn Nadim juga
menyebutkan bahwa dia sendiri telah melihat al-Fatihah di dalam Mushaf lama Ibn
Mas`ud.
Selain itu, seandainya Surah al-Nas dan al-Falaq bukan bagian dari Al-Qur’an, niscaya
banyak riwayat akan muncul yang membenarkan fakta tersebut. Namun riwayat
tersebut ti-dak ada. Oleh sebab itu, maka Mushaf Ibn Mas`ud tidak bisa di-jadikan tolak
ukur untuk menolak kesahihan Mushaf `Uthmani.
B. Mushaf Ubayy ibn Ka`b
Mengenai Mushaf Ubayy ibn Ka`b, Jeffery berpendapat Mushaf Ubayy memiliki banyak
persamaan dengan Mushaf Ibn Mas`ud dan mengandungi dua ekstra surah: al-Hafd
dan al-khala ‘.48
Sebenarnya, Mushaf Ubayy ibn Ka`b banyak juga yang berbeda dengan Mushaf Ibn
Mas`ud. Surah al-Fatihah, al-Nas dan al-Falaq tercantum dalam Mushaf Ubayy dan
tidak ter-cantum dalam Mushaf Ibn Mas`ud. Susunan surah dan ragam bacaan Ubayy
juga banyak berbeda dengan Ibn Mas`ud. Selain itu, terdapat paling tidak dua versi
yang berbeda mengenai susunan surah Mushaf Ubayy. Bergstrasser sendiri
berpendapat Mushaf Ubayy kurang berpengaruh dibanding dengan Mushaf Ibn
Mas`ud.49 Selain itu, murid-murid Ubayy dari generasi sahabat seperti Ibn Abbas, Abu
Hurayrah, dan ‘Abdullah ibn al-Sa’ib50 menerima Mushaf ‘Uthmani.
Selain itu, riwayat yang menyebutkan bahwa Mushaf Ubayy mengandung dua surah
ekstra; al-Hafd dan al-khala ‘, adalah riwayat palsu karena bersumber dari Hammad ibn
Salama. Hammad meninggal pada, tahun 167 H dan Ubayy meninggal pada tahun 30
H. Jadi, paling tidak ada gap, dua sampai tiga generasi antara meninggalnya Ubayy
dan Ham-mad. Jadi, Hammad tidak mungkin bisa meriwayatkan lang-sung dari
Ubayy.51
Selain itu, catatan di dalam mushaf tidak seharusnya ber-makna itu adalah Mushaf Al-
Qur’an. Masahif `Uthmani disebarkan ke berbagai kota sekaligus diiringi dengan para
Qurra’. Mereka mengajarkan qira’ah berdasarkan kepada otoritas yang relevan. Ini
yang menetapkan apakah teks tersebut adalah Al-Qur’an atau bukan, bukan
berdasarkan kepada manuskrip yang illegal dan tidak dapat disahkan.52
C. Mushaf `Ali ibn Abi Talib
Mengenai Mushaf `Ali ibn `Abi Talib, Jeffery sendiri me-ngakui wujudnya perbedaan
pendapat. Ada yang berpendapat bahwa Mushaf `Ali disusun menurut kronologis, ada
pula yang berpendapat bahwa surah-surah di dalam Mushaf `Ali disusun menjadi tujuh
kelompok.53
Selain itu, ketika `Ali menjadi khalifah keempat, tentunya `Ali akan merubah Mushaf
`Uthmani karena tidak sesuai dengan Al-Qur’an yang sebenarnya. Namun, hal ini tidak
ter-jadi sama sekali. Sama halnya ketika terjadi perang Siffin. Saat itu, pengikut
Mu`awiyyah yang dalam keadaan terdesak, mengangkat Mushaf `Uthmani sebagai
tanda genjatan senjata. Pada saat itu, tidak ada seorangpun dari pengikut `Ali yang
meragui mushaf yang diangkat Mu`awiyyah. Bahkan Jeffery sendiripun menyatakan,
bahwa `Ali juga menyetujui kano-nisasi yang dilakukan `Uthman.54 `Ali mengatakan
ketika `Uthman membakar mushaf-mushaf: “Seandainya Ia belum melakukannya, maka
aku yang membakarnya. ” (law lam yasna `hu huwa lasana `tuhu).55
5. Al-Qur’an pada Zaman `Uthman
Mengomentari kanonisasi yang terjadi pada zaman `Uth-man, pada umumnya para
orientalis menyalahkan tindakan `Uthman yang menutup perbedaan. Menurut Jeffery,
sebe-narnya terdapat beragam mushaf yang beredar di berbagai wilayah kekuasaan
Islam. Mushaf-mushaf tersebut berbeda dengan Mushaf `Uthman. Jadi, ketika Mushaf
`Uthmani di-jadikan satu teks standart yang resmi dan digunakan di seluruh wilayah
kekuasaan Islam, maka kanonisasi tersebut tidak ter-lepas dari alasan-alasan politis
(political reasons).56
Tafsiran Jeffery bahwa `Uthman meraih keuntungan poli-tis dengan menjadikan Mushaf
`Uthmani sebagai teks stan-dard (ne varieteur text) tidaklah tepat. `Uthman ra.
melakukan standarisasi teks-karena menghindari berbagai kesalahan yang akan terjadi
pada Al-Qur’an Faktor utama yang mendorong `Uthman untuk melakukan kompilasi
bermula ketika Hudhai-fah ibn al-Yaman menyaksikan perbedaan qira’ah yang sangat
tajam di kalangan para tentara yang sedang bertempur di Armenia dan Azerbaijan.
Menyaksikan hal tersebut, Hudhaifah ibn al-Yaman bergegas ke Medinah untuk
menyampaikan masalah tersebut kepada `Uthman ibn al-`Affan. Jadi, moti-vasi utama
adalah meluruskan kesalahan yang terjadi dan akan terjadi kepada kitab Allah, sama
sekali bukan politis. Kompilasi ini dilakukan supaya tidak terjadi kesalahan
sebagaimana yang telah terjadi pada sejarah kitab suci agama Yahudi dan Kristen. Al-
Bukhari meriwayatkan:
`Hudhaifah ibn al-Yaman datang kepada `Uthman. Ia memim-pin penduduk Syam dan
Iraq dalam penaklukan Armenia dan Azerbaijan. Ia merasa cemas dengan
pertengkaran mereka mengenai qira’ah. Maka Hudhaifah berkata kepada `Uthman:
“Wahai pemimpin kaum Muslimin, selamatkanlah umat ini sebelum mereka bertengkar
mengenai Kitab, sebagaimana yang telah terjadi kepada Yahudi dan Nasrani. ”
Selanjutnya `Uthman mengirim utusan kepada Hatsah dengan berpesan: “Kirimkanlah
kepada kami suhuf (lembaran-lembaran) kami akan menyalinnya ke dalam mushat-
mushaf kemudian akan kami kembalikan kepadamu.” Selanjutnya Hafsah mingirimkan
suhuf kepada `Uthman, yang kemudian memerintahkan Zayd ibn Thabit, `Abdullah ibn
al- Zubayr, Sa`id ibn al-`as dan `Abdurrahman ibn al-Harith untuk menyalinnya di dalam
beberapa mushaf. `Uthman berkata kepada tiga orang Quraisy dalam kelompok itu:
`Jika kalian berbeda pen-dapat dengan Zayd rnengenai AI-Qur’an, maka tulislah dalam
dialek Quraish, karena AI-Qur’an diturunkan dalam bahasa mereka. ” Selanjutnya
mereka mengerjakan, sehingga setelah menyalin suhuf tersebut di dalam mushat-
mushaf `Uthmani mengembalikan suhuf tersebut kepada Hafsah. Setelah itu, Uthman
mengirim mushaf yang telah mereka salin ke setiap daerah, dan la memerin-tahkan
agar selain AI-Qur’an, seluruh lembaran dan mushaf dibakar.57
Selain tuduhan motif politis berada disebalik kodifikasi, Jeffery juga berpendapat bahwa
para Qurra’ (`Ibadites) sangat menentang kebijakan standardisasi Mushaf `Uthmani.
Jeffery berpendapat kaum Muslimin di Kufah terbagi dua faksi. Faksi yang menerima
teks Mushaf `Uthmani dan faksi yang meng-gunakan Mushaf Abdullah ibn Mas`ud serta
menolak Mushaf `Uthmani.58
Jeffery mengabaikan fakta sejarah bahwa para sahabat saat itu menerima dengan
senang hati keputusan `Uthman untuk melakukan standardisasi. Menurut Mus`ab ibn
Sa`d, tak seorangpun dari Muhajirin, Ansar dan orang-orang yang ber-ilmu mengingkari
perbuatan `Uthman ra. (adrakat al-nas hina fa `ala `Uthman ma fa `ala, fama raitu
ahadan ankara dhalika, ya`ni min al-muhajirin wa a!-ansar wa ahl al-`ilm).59 Senada
dengan pendapat Mus`ab ibn Sa`d, `Ali ra. mengatakan ketika `Uthman membakar
mushaf-mushaf: “Seandainya la belum melakukannya, maka aku yang membakarnya. ”
(law lam yasna`hu `Uthman lasana`tuhu).60 `Ali ra. juga mengatakan: “Seandainya aku
yang barkuasa, niscaya aku akan berbuat mengenai mushaf sebagaimana yang
`Uthman buat.” (law walitu, lafa `altu fi al-Masahif a]ladhi fa `ala `Uthman).61 Thabit ibn
`imarah al-Hanafi rnengatakan: Aku telah men-dengar Ghanim ibn Qis al-Mazni
mengatakan: “Seandainya `Uthman belum menulis mushaf, maka manusia akan mulai
membaca puisi.” (law lam yaktub `Uthman al-mushaf, latafiqa al-nas yaqra’una al-shi
`r).62 Abu Majlaz mengatakan: “Seandainya `Uthman tidak menulis Al-Qur’an, maka
manusia akan terbiasa membaca puisi” (law la anna `Uthman kataba AI-Qur’an lau]fiyat
al-nas yaqra’una al-shi `r).63
Selain itu, Jeffery sama sekali tidak mengidentifikasi siapa yang dimaksud dengan
Ibadites itu. Menurut `Abd al-Qahir al-Baghdadi, Ibadites adalah sekte yang didirikan
oleh `Abdullah ibn `Ibad. Jadi, sekte tersebut baru muncul pada akhir khilafah bani
Umayyah, bukan pada zaman `Uthman. Selain itu, Ibadites terbagi kepada beberapa
sekte lagi seperti al-Hafsiyyah, al-Harithiyyah, al-Yazidiyyah dan Ashab al-Ta`ah la
yurad Allah biha.64 Bahkan, seandainyapun kalangan Ibadites memang
mengemukakan pendapat seperti itu, tetap saja pendapat itu salah. Sebabnya, semua
para sahabat yang berwibawa menyepakati apa yang telah diperbuat `Uthman ra.
Mengenai sikap `Abdullah ibn Mas`ud terhadap Mushaf `Uthmani, Jeffery menyebutkan
Ibn Mas`ud menolak menye-rahkan mushafnya. Ibn Mas`ud marah karena teks mushaf
tersebut disusun oleh Zayd ibn Thabit yang jauh lebih muda. Ketika Ibn Mas`ud sudah
menjadi Muslim, Zayd masih berada dalam pelukan orang-orang kafir.65
Bagaimanapun, Jeffery tidak mengungkap sikap menye-luruh dari Abdullah ibn Mas`ud.
Padahal dari kedua buku yang diedit sendiri oleh Jeffery, disebutkan Ibn Mas`ud
me-nimbang kembali pendapatnya yang awal dan akhirnya kem-bali lagi kepada
pendapat `Uthman dan para Sahabat lainnya. Ibnu Mas`ud menyesali dan malu dengan
apa yang telah dika-takannya.66
Menggulirkan lagi keraguannya terhadap otentisitas Mushaf `Uthmani, para orientalis
berpendapat perbedaan qira’ah muncul karena Mushaf `Uthmani tidak memiliki titik dan
tanda baca. Tidak ada titik yang membedakan konsonan, vokal serta tanda-tanda
ortografis yang lain. Salah seorang orientalis yang termasuk paling awal mengangkat
masalah ortografi Mushaf `Uthmani adalah Noldeke. Dalam pandang-an Noldeke,
tulisan arab menjadi penyebab perbedaan qira’ah. Mengelaborasi gagasan Noldeke,
Ignaz Golziher, seorang Yahudi asal Hungaria dan pernah menjadi mahasiswa di
al-Azhar Mesir, menjelaskan dengan mendetil mengapa tulisan arab (al-khat al-`arabiy)
menjadi penyebab perbedaan qira’ah. Goldziher menyatakan:
“Diantara kekhususannya adalah satu tulisan untuk satu kata kadang-kadang bisa
dibaca dengan berbagai bentuk mengikuti titik diatas atau titik dibawah huruf,
sebagai-mana tidak adanya tanda-tanda diakritis tatabahasa (harakah al-nahwiyah),
serta hilangnya ortografi di dalaln tulisan Arab memungkinkan untuk menjadikan satu
kata menjadi keadaan yang beragam dari sisi letaknya dalam i’rab. Karena itu,
penyempurnaan untuk tulisan buku kemudian perbedaan di dalam tanda-tanda diakritis
dan bentuk semuanya menjadi penyebab pertalna bagi munculnya diakritis (harakah)
berbagai qira’ah yang mana di dalamnya tidak ada titik dan bentuk dari AI-Qur’an. “67
Untuk menyokong pendapatnya, Goldziher menunjukkan berbagai contoh. Al-Qatadah
(m. 117/735), misalnya, membaca surah al-Baqarah (2:54) dengan fa aqilu anfusakum,
bukan faqtulu anfusakum. Menurut Goldziher, dalam pandangan al-Qatadah, bacaan
faqtulu anfusakum menunjukkan bahwa hukuman yang sangat keras tidak sesuai
dengan dosa yang disebutkan. Jadi, bacaan fa aqilu anfusa-kum, yang bermakna
pastikanlah kamu rnenarik diri dengan apa yang telah kamu perbuat (haqqiqu al-ruju `
`amma fa`altum), yakni menyesal dengan kesalahan yang telah dila-kukan (bi al-nadm
`ala al-khati’ah al-muqtarafah). Mengomentari bacaan al-Qatadah, Goldziher
berpendapat bahwa contoh tersebut sebenarnya menunjukkan bahwa pengamatan
yang objektif memang penyebab terjadinya perbedaan qira’ah (hadha al-mithal yadullu
fi`lan `ala anna mulahazat maw-du`iyyah qad sharakat fi sabab ikhtilafal-qira’ah).68
Sayangnya, Goldziher tidak menyebutkan sumber yang menyatakan al-Qatadah
membaca dengan faaqilu anfusakum. Bacaan ini tidak termasuk dalam qira’ah sab`ah,
`asharah dan arba `ata `ashr. Menurut Ibn Kathir, dalam pandangan al-Qata-dah ayat
tersebut bermakna Allah memerintahkan kaum tersebut dengan perintah yang sangat
tegas. Maka mereka saling membunuh dengan pedang, sebagian membunuh sebagian
yang lain, sehingga Allah menyampaikan kemarahan-Nya kepada mereka, maka
jatuhlah pedang tersebut dari tangan mereka, dan menahan mereka dari membunuh,
Dia menjadikan kehinaan mereka sebagai taubat, dan bagi yang meninggal syahadah.
(amara al-qawm bishadid min al-amr, faqamu yata-naharuna bi shifar yaqta `u ba
`duhum ba `dan, hatta balagha Allah fihim niqmatahu, fasaqatat al-shifar min aydihim,
fa amsaka `anhum al-qatl, faja `ala lahum tawbah, wa li al-maqtul shahadah).69
Selain itu, menurut Ibn al-Jinni, bacaan al-Qatadah adalah faqtulu anfusakum, dan
bacaan tersebut adalah bacaan yang menyimpang.70 Selain itu juga, sekalipun al-
Qurtubi menyata-kan bahwa al-Qatadah membaca fa aqilu anfusakum, namun fa aqilu
disitu tetap bermakna “selamatkan dirimu dari kesalahan dengan membunuh.” Jadi,
makna fa aqilu tetap saja sama dengan makna faqtulu.71
Mengulangi lagi pendapat Noldeke dan Goldziher, Jeffery menyatakan:
“Dihadapkan dengan teks konsonantal yang gundul qari’ pasti harus menafsirkannya. la
harus menentukan apakah sebuah sin tertentu itu adalah shin atau sin, sad atau dad,
qaf dan lain sebagainya; dan ketika ia telah menetapkan itu, ia selanjutnya harus
menentukan apakah membaca membaca bentuk kata kerja sebagai aktif atau pasif,
apa-kah memperlakukan sebuah kata tertentu sebagai kata kerja atau kata benda,
karena ia mungkin keduanya dan sebagainya.”72
Pendapat para orientalis yang menyatakan perbedaan qira’ah disebabkan aksara
gundul dalam teks Mushaf `Uthmani tidaklah tepat. Ilmu qira’ah berasal dari Rasulullah
saw sendiri, sunnah yang menyatakan cara membaca setiap ayat. AlQur’an
diwahyukan secara lisan dan ungkapan secara lisan Rasulullah saw secara simultan
menyediakan teks sekaligus cara baca kepada masyarakat. Keduanya tidak dapat
dipisahkan.
`Um.ar ibn al-Khattab dan Hisham ibn Hakim suatu saat berbeda di dalam qira’ah
sebuah ayat dari al-Furqan. `Umar yang telah mempelajari ayat tersebut langsung dari
Rasulullah saw, bertanya kepada Hisham siapa yang mengajarkannya. Hisham
menjawab: “Rasulullah saw.” Kemudian mereka pergi bertemu Rasulullah saw dan
melaporkan permasalahan yang dihadapi. Ketika kedua-duanya menyampaikan bacaan
masing-masing, Rasulullah saw mengatakan bahwa kedua-dua tersebut adalah
benar.73
Jadi, qira’ah diwarisi dari Nabi. Tidak ada qira’ah yang berasal dari ruang yang vakum
atau hasil dari dugaan para innovator. Ketika qira’ah yang otoritatif lebih dari satu,
sumber dari banyaknya qira’ah ini dapat ditelusuri ke Rasulullah saw. Pada zaman para
sahabat, sebuah buku muncul dengan judul banyaknya qira’ah. Ketika waktu
berkembang, perbandingan qira’ah diantara para Qurra’ terkenal dari berbagai negeri
dan berkulminasi di karya Ibn Mujahid.74
Sekiranya pendapat para orientalis benar bahwa perbedaan qira’ah disebabkan tidak
ada titik dan harakah, maka Mus-haf `Uthmani akan memuat mungkin jutaan masalah
qira’ah, namun ini tidak terjadi. Selain itu, argumentasi mereka juga salah karena para
Qurra’ banyak sekali sepakat dengan qira’ah dalam ortografi yang sama.75
Al-Hajjaj ibn Yusuf al-Thaqafi (41-95 H/661-714)
Melanjutkan kritikan kepada Mushaf `Uthmani yang diya-kini kaum Muslimin sebagai
teks orisinal (urtext), para orientalis seperti Noldeke-Schwally, Paul Casanova,
Alphon-se Mingana dan Arthur Jeffery menganggap al-Hajjaj ibn Yusuf al-Thaqafi ketika
menjadi Gubernur di Iraq (75/694-95/ 714) telah merubah Al-Qur’an yang telah
dikanonisasikan `Uthman ra. Mingana, misalnya, berpendapat bahwa al-Hajjaj telah
menghilangkan berbagai ayat yang seharusnya ada di dalam Al-Qur’an. Sumber yang
dijadikan panduan oleh Mingana adalah pendapat Casanova.76
Melanjutkan kritikan para orientalis sebelumnya, Jeffery berpendapat al-Hajjaj telah
membuat Qur’an edisi baru. Menurut Jeffery, teks yang diterima kaum Muslimin saat ini
ada-lah bukan berdasarkan versi `Uthman, tapi versi al-Hajjaj ibn Yusuf. (… textus
receptus is not based on the Recension of `Uthman, but on that of al-Hajjaj ibn
Yusuf).77 Kritikan Jeffery berdasarkan informasi yang didapatkannya dari Kitab al-
Masahif, surat-menyurat antara Khalifah Umayyah, `Umar Kedua dengan Kaisar
Bizantium Leo III dan risalah `Abd al-Masih al-Kindi.
Memang ada dua athar di dalam Kitab al-Masahif yang menyebutkan bahwa al-Hajjaj
telah merubah sebelas huruf dari Mushaf `Uthman. Athar Pertama, `Abdullah → Abu
Hatim al-Sijistani → `Abbad ibn Suhayb → `Awf ibn Abi Jamilah bahwa al-Hajjaj ibn
Yusuf telah merubah sebelas huruf di dalam Mushaf `Uthmani…78
SURAH: AYAT MUSHAF ‘UTHMANI TUDUHAN TERHADAP AL-HAJJAJ
1. Al- Baqarah 259
2. Al- Ma’idah
3.Yunus 22
4. Yusuf 45
5. Al- Mu’minun 85,87,89 79
6. As- Shu’ara 116
7.As- Shu’ara 167
8 .Al- Zukhruf 32
9. Muhammad 15
10.Al-Hadid 7
11.Al-Takwir 24
Athar Kedua, Abu Bakr berkata: telah ada di dalam buku ayahku, seorang lelaki berkata
kepada kami; maka aku ber-tanya kepada ayahku siapa dia, maka ayahku berkata:
“`Abbad ibn Suhayb mengatakan kepada kami dari `Awf ibn Abi Jamilah bahwa al-Hajjaj
ibn Yusuf telah mengubah sebelas huruf di dalam Mushaf `Uthmani.”80
Mengomentari lebih lanjut tindakan al-Hajjaj, Jeffery me-nyatakan:
“Perbuatan al-Hajjaj menghasilkan edisi Al-Qur’an yang sama sekali baru dan al-Hajjaj
memerintahkan supaya sajinan-salinan teksnya yang baru dikirim ke pusat
metropolitan. Bagaimanapun, ketika kami memeriksa periwa-yatan aktivitas al-Hajjaj
dalam masalah ini, kami terkesima menemukan bukti fakta yang kukuh menunjukkan
bahwa karyanya tidak terbatas kepada menetapkan teks AI-Qur’an secara lugas
dengan himpunan titik yang me-nunjukkan bagaimana teks tersebut dibaca, namun
tampaknya ia telah membuat edisi AI-Qur’an yang sama sekali baru, dan selanjutnya
mengirimkan salinan-salinan teks baru tersebut ke pusat-pusat metropolitan dan
memerintahkan untuk menghancurkan salinan-salinan terdahulu yang ada disana,
sebagaimana yang telah dilakukan ‘Uthman sebelumnya. Lagi puia, teks baru yang
disebarkan oleh al-Hajjaj kelihatannya telah mengalami kurang lebih perubahan-
perubahan yang ekstensif. “81
Sangat disayangkan, Jeffery sama sekali tidak memeriksa informasi yang ada di dalam
Kitab al-Masahif. Padahal ‘Abbad ibn Suhayb di kalangan para ahli hadith termasuk
se-orang yang ditinggalkan (ahad min al-matrukin).82 Menurut Ibn Hibban, `Abbad
adalah pendakwah Qadariyah, dan ia masih meriwayatkan banyak hal apabila seorang
pemula da-lam bidang ini (hadith) mendengar riwayat tersebut, Ia akan menyaksikan
riwayat tersebut sebagai palsu (kana qadariyyan da ‘iyan ila al-qadar wa ma ‘a dzalika
yarwi al-manakir ‘an almashahir allati idza sami ‘aha al-mubtadi’ fi hadhihi al-sina ‘ah
shahida laha bi al-wad ‘). Ibn Hibban memberi contoh dua hadith yang diriwayatkan
oleh ‘Abbad ibn Suhayb. Salah satunya adalah Rasulullah saw. pernah bersabda:
“Warna biru di dalam mata adalah tanda keberuntungan.” (al-zurqah fi al-‘ain yumn).83
Ibn ‘Adiyy menyatakan: ” ’Abbad Ibn Suhayb punya banyak tulisan dan hadith banyak
mengenai orang-orang yang dikenal dan yang lemah dan jelas hadithnya lemah,
sekalipun begitu ia menulis hadithnya.”(wa li’abbad tasanifkathirah wa hadith kathir ‘an
al-ma ‘rufin wa ‘an al-du ‘afa’ wa yatabayyan ‘ala hadithihi al-du ‘f wa ma ‘a du ‘fihi
yaktub hadithahu).84
Al-Dhahabi, mengikuti pendapat al-Bukhari, al-Nasai dan yang lain menyatakan hadith
dari `Abbad Ibn Suhayb diting-galkan (matruk).85 Ibn Hajar di dalam Lisan al-Mizan
memuat berbagai pendapat para muhaddithun yang menyatakan bahwa ‘Abbad ibn
Suhayb adalah ahad min al-matrukin.86
Selain `Abbad, sanad lain yang juga bermasalah adalah `Auf ibn Abi Jamilah. Sekalipun
ia thiqah (terpercaya), namun punya kecenderungan Syiah dan anti Umayyah. Al-Hajjaj,
sebagai salah seorang tokoh Umayyah, wajar saja menjadi tar-get `Auf ibn Abi
Jamilah.87
Selain itu, isu mengenai perubahan yang dilakukan oleh al-Hajjaj terhadap Mushaf
`Uthmani menunjukkan perbedaan qira’ah. Bagaimanapun, disebabkan ada diantara
qira’ah tersebut yang satu orangpun tidak ada yang membacanya, maka tuduhan yang
dilemparkan kepada al-Hajjaj tidaklah benar.88 Masih banyak lagi argumentasi lain
yang menunjukkan, anggapan al-Hajjaj telah mengubah mushaf `Uthmani adalah tidak
berdasar sama sekali.
Pertama, al-Hajjaj setia kepada `Uthman. Ia tidak akan memaafkan orang yang
membunuh `Uthman. Ia akan mem-bela Mushaf `Uthmani dari segala bentuk
perubahan. Kedua, pada zaman al-Hajjaj, Mushaf `Uthmani sudah tersebar diberbagai
daerah dan al-Hajjaj adalah salah seorang dari Gubernur di Kufah di zaman
kekhalifahan ‘Abdul Malik ibn Marwan (684-704 M), yang menguasai daerah yang lebih
luas. Seandainyapun, al-Hajjaj sanggup mengubah berbagai salinan di daerah
kekuasannya, Kufah, ia tidak akan sanggup mengubah semua salinan yang ada di
daerah lain seperti Mekkah, Medinah dan Syam. Ini belum termasuk yang dihafal kaum
Muslimin. Al-Hajjaj tidak bisa mengubah apa yang sudah dihafal oleh kaum Muslimin.
Ketiga, seandainya al-Hajjaj mengubah Mushaf `Uthman, maka tentu umat akan akan
bangkit untuk melawan. Keempat, dinasti Abbasiah, yang didirikan di atas reruntuhan
dinasti Umayyah, telah banyak mengubah kebijakan yang sudah dibuat sebelumnya
oleh dinasti Umayyah. Seandainya al-Hajjaj dari Bani Umayyah mengubah Al-Qur’an,
dinasti Abbasiah akan mengeksp-loitasi isu tersebut untuk menghantam al-Hajjaj
secara khusus atau Bani Umayyah, secara umum. Namun, isu seperti itu tidak pernah
muncul.
Sejarawan Muslim seperti Ibn Khallikan (608-681 H),89 memang menyebutkan peran
al-Hajjaj dalam memberikan tanda-tanda diaktritis kepada ortografi Mushaf `Uthmani.
Namun, tidak seorangpun baik Ibn Khallikan atau sejarawan Muslim yang lain menuduh
al-Hajjaj telah mengubah sebelas tempat dari Mushaf `Uthmani.
Ibn Mujahid (245-324 H/859-936)
Meneruskan kritikannya terhadap standarisasi teks Mus-haf `Uthman, Jeffery
berpendapat bahwa keragaman qira’ah lambat laun mengalami pembatasan karena
tekanan politis. Jeffery mengecam pembatasan ikhtiyar (the limitation of ikhitiyar) yang
dilakukan oleh sultan Ibn Muqla (m. 940 M) dan sultan Ibn `Isa (m. 946 M) pada tahun
322 H. Menurut Jeffery, para penguasa tersebut bertindak atas desakan dan rekayasa
Ibn Mujahid (m. 324/936 M). Padahal, dalam pan-dangan Jeffery, pada periode awal
Islam, keragaman qira’ah itu beragam dan tumbuh subur sebagaimana terungkap
dalam berbagai mushaf.90
Melanjutkan kritikannya terhadap pembatasan ikhitiyar, yang menandai babak baru
dalam sejarah teks Al-Qur’an, Jeffery berpendapat sebenarnya Ibn Shannabudh di
Baghdad (m. 328/939) dan ibn Miqsam (m. 362 H) menentang pem-batasan tersebut.
Namun, akhirnya nasib mereka ditindas dan dipaksa untuk bertobat karena qira’ahnya
berbeda dengan Mushaf `Uthmani.91 Jeffery mengkritik pilihan Ibn Mujahid terhadap
tujuh sistem qira’ah, yaitu; Nafi’ (m. 169) dari Medinah; Ibn Kathir (m. 120) dari Mekkah;
Ibn `Amir (m. 118) dari Syiria; Abu Amr (m. 154) dari Basrah; `Asim (m. 128); Hamzah
(m. 158) dan al-Kisa’i (m. 182) dari Kufah. Menurut Jeffery, pilihan Ibn Mujahid terhadap
tujuh sistem tersebut mengalami peno-lakan dan penentangan. Tanpa mengidentifikasi
siapa yang menolak, Jeffery selanjutnya mengatakan bahwa sebagian menolak karena
tiga sistem berasal dari Kufah, dan ingin supaya salah seorang dari mereka diganti oleh
Qurra’ dari tempat lain. Khususnya, posisi al-Kisa’i perlu diganti.92 Dalam pandangan
Jeffery, Ibn Mujahid sepertinya memilih al-Kisa’i karena secara pribadi lebih suka
kepadanya (personal predilection). Padahal, secara umum qira’ahnya mengikuti
Hamzah. Kalaupun qira’ahnya berbeda dari Hamzah, maka perbedaan qira’ah tersebut
hampir tidak ada yang penting. Jeffery juga menyebutkan pendapat bahwa al-Kisa’i
sepatutnya diganti dengan Ya’qub (m. 205 H) dari Basrah. Selain itu ada juga
pendapat yang mengatakan bahwa Khalaf (m. 229 H) dari Kufah atau Abu Ja`far dari
Medinah (m. 130 H) lebih se-suai untuk menggantikan posisi al-Kisa’i. 93
Selain itu, Jeffery berpendapat Ibn Mujahid telah menekan qira’ah yang lain seperti tiga
qira’ah sebagaimana qira’ah sepuluh.94 Bahkan, tegas Jeffery, masih terdapat empat
qira’ah lain sehingga semuanya menjadi 14 sistem. Keempat qira’ah yang terakhir
adalah Ibn Muhaisin (m. 123) dari Mekkah, al-Hasan (m. 110) dari Basra, al-Yazidi (m.
202) dari Basra dan al-A`mash (m. 148) dari Kufah. Dalam pandangan Jeffery, keempat
qira’ah yang terakhir tersebut lebih tepat untuk dimasukkan ke dalam ‘tujuh qira’ah’
dibanding dengan pilihan Ibn Mujahid.95
Melanjutkan analisanya terhadap tindakan Ibn Mujahid, Jeffery menyimpulkan terdapat
dua kelompok varian bacaan Al-Qur’an. Pertama, varian kanonik, yaitu tujuh varian
bacaan yang dikanonisasi oleh Ibn Mujahid, dan kedua, varian qira’ah yang otoritasnya
lebih rendah yaitu sepuluh qira’ah dan yang bukan kanonik, meliputi semua varian yang
lain (shawadhdh). Dalam pandangan Ibn Mujahid, empat qira’ah yang menjadikan
empat belas sangat dekat untuk diakui sebagai kanonik.96 Selain itu, Jeffery juga
menunjukkan sebenarnya terdapat sejumlah perbedaan mengenai varian bacaan di
dalam masing-masing sistem dari yang tujuh itu. Bagaimanapun, pada abad berikutnya,
setiap qira’ah dari tujuh qira’ah hanya dua jalur yang dipilih sebagai tradisi ortodoks.
Ketika dibukukan, sistem tersebut menjadi:
Nafi` menurut Warsh (m. 197 H) dan Qalun (m. 220 H). Ibn Kathir menurut al-Bazzi (m.
270 H) dan Qunbul (m. 280 H).
Ibn `Amir menurut Hisham (m. 245 H) dan Ibn Dhakwan (m. 242 H).
Abu `Amr menurut al-Duri (m. 250 H) dan al-Susi (m. 261).
‘Asim menurut Hafs (m. 190 H) dan Abu Bakr (m. 194 H). Hamzah menurut Khalaf (m.
229 H) dan Khallad (m. 220 H).
Al-Kisa’i menurut al-Duri (m. 246 H) dan Abu al-Harith (m. 261).
Melanjutkan komentarnya, Jeffery berpendapat dari se-mua sistem tersebut, hanya
sistem Warsh dari Nafi`, Hafs dari ‘Asim dan al-Duri dari Abu ‘Amr yang mendapat
sambutan yang luas, dan karena alasan-alasan yang tidak jelas, sistem Hafs dengan
cepat mengatasi semua sistem yang lain untuk menjadi textus receptus bagi kaum
Muslimin. Sistem Hafs digunakan di mana-mana kecuali di Afrika Utara dari Tripoli ke
Moroko.97
Pendapat Jeffery mengenai Ibn Mujahid perlu dicermati dengan serius.
Pertama, pendapat Jeffery yang menyalahkan tindakan Ibn Mujahid karena membatasi
periode ikhtiyar tidaklah tepat. Qira’ah bukanlah berarti membaca AI-Qur’an dengan
bebas. Keragaman qira’ah bukanlah hasil dari ikhtiyar, namun adalah berasal dari
Rasulullah saw. Syarat paling utama qira’ah harus memiliki sanad yang bersambung
kepada Rasulullah saw. Qira’ah itu harus mengikuti qira’ah yang telah ditentukan oleh
Rasulullah saw yang dan diajarkan kepada para sahabat.98 Al’Abbas ibn Muhammad
ibn Hatim al-Duri mengatakan bahwa Abu Yahya al-Himmani mengatakan kepada kami:
al-A’mash dari Habib dari ‘Abdurrahman al-Sulami dari ‘Abdullah ibn Mas’ud
menyatakan: “Ikutilah dan jangan kamu mengada-ada maka cukup bagimu.” (Ittabi ‘u
wa la tabtadi ‘u faqad kufitum). Hudhaifah berkata: “Bertakwalah wahai para qari, dan
ambil-lah jalan yang telah ditempuh sebelummu, demi Allah jika kamu benar-benar
istiqamah maka kamu telah melakukan perbuatan yang dampaknya jauh, dan jika kamu
meninggalkannya, kamu telah sesat dengan kesesatan yang jauh.” (Ittaqu ya ma
‘ashara al-qurra’, wa khudhu tariq man kana qablakum fa wallah lain istaqamtum laqad
subiqtum sabqan ba ‘idan, walain taraktumuhum yaminan wa shimalan laqad dalaltum
dalalan ba `idan). `Ali ibn Abi Talib menyatakan: “Sesungguhnya Rasulullah saw
menyuruhmu supaya membaca AlQur’an sebagaimana kamu diajarkan.” (Inna Rasu]
a]lah salla allah `alayhi wa sallam ya’murukum an taqrau’ AI-Qur’an kama `ullimtum).
Abu `Amru ibn al-`Ala menyatakan: “Seandainya bukan karenanya aku tidak akan
membaca selain dengan apa yang telah dibaca aku membaca huruf seperti ini dan itu
dan begini dan begitu.”(Law la annahu laysa li an aqra’a illa bima qad quri’a bihi
laqaraqtu harfkadha kadha wa harf kadha kadha) Paman `Abdurrahman berkata: Aku
ber-tanya kepada `Amru ibn al-`Ala dalam satu tempat dan pada satu tempat
bagaimana ini diketahui? Maka ia menjawab: “Ini hanya dapat diketahui dengan
mendengar dari para shaykh terdahulu.” Zayd ibn Thabit dari ayahnya berkata: “al-
Qira’ah sunnah.” Zayd ibn Thabit dari ayahnya menyatakan: “Qira’ah adalah sunnah,
maka bacalah sebagaimana kamu menemukannya.” (al-Qira’ah sunnah, faqra’uhu
kama tajidunahu). Muhammad ibn al-Munkadir berkata: “Qira’ah adalah sunnah yang
orang lain mempelajarinya dari orang-orang yang awal. “(al-Qira’ah sunnah
ya’khudhuha al-akhar ‘an al-awwal). ‘Amir al-Sha`bi menyatakan: “Qira’ah adalah
sunnah, maka bacalah sebagaimana orang-orang terdahu]u telah membacanya. ” (al-
Qira’ah sunnah, faqra’u kama qara’a awwalukum). ‘Urwah ibn al-Zubayr berkata:
“Sesungguhnya Qira’ah AI-Qur’an termasuk dari sunnah, maka bacalah sebagaimana
kamu diajarkan.” (Innama qira’at AI-Qur’an sunnah min al-sunan, faqra’u kama
‘ulimtumuh).99
Jadi, konsep ikhtiyar dalam qira’ah bukanlah sebagaimana yang dipahami Jeffery,
yaitu membaca sesuai keinginan pembaca. Menurut al-Baqillani (m. 403 H), perbedaan
diantara para Qurra’, bukan berarti mereka berijtihad dan bebas memilih cara baca apa
saja sesuai dengan fikiran, sebagaimana para fuqaha’ yang berijtihad di dalam masalah
hukum. Dalam pandangan al-Baqillani, pendapat seperti ini salah karena Al-Qur’an
berdasarkan kepada riwayah.100
Kedua, pendapat Jeffery membela qira’ah Ibn Shannabudh dan Ibn Miqsam juga tidak
tepat. Ibn Shannabudh mem-baca Al-Qur’an dengan tidak mengikut ortografi Mushaf
‘Uthmani. Ibn Shannabudh mengatakan: “Aku telah membaca huruf-huruf yang
bertentangan dengan Mushaf `Uthmani yang telah dihimpun, dan yang qira’ahnya telah
disepakati oleh para sahabat Rasulullah saw, kemudian menjadi jelas bagiku
bahwasanya itu adalah salah, dan aku bertaubat dari-padanya, dan aku menarik balik,
dan aku lepas daripada Allah yang nama-Nya agung, karena Mushaf ‘Uthmani adalah
yang benar yang tidak dibolehkan bertentangan dengannya serta tidak boleh dibaca
selain dengannya, dan diantara kitab-kitab-nya, ada sebuah kitab yang Ibn Kathir
bertentangan dengan Abu ‘Amru di dalamnya.”101
Ibn Shannabudh juga membawa qira’ahnya yang janggal (shadhdh) itu ke dalam shalat
dan mengajarkannya kepada orang lain. Sekalipun ia mendasarkan riwayat qira’ahnya
kepada ‘Abdullah ibn Mas’ud dan Ubayy ibn Ka’b, namun riwayat tersebut
bertentangan dengan Mushaf `Uthmani.
Ibn Mujahid (m. 324/935) bukan orang yang pertama mengharuskan qira’ah supaya
mengikut ortografi Mushaf ‘Uthmani. Sebelumnya, Malik ibn Anas (m. 179/796) telah
menegaskan umat harus mengikuti Mushaf `Uthmani. Menu-rut Imam Malik, siapa saja
yang membaca menurut mushaf- mushaf pribadi, tidak merujuk kepada Mushaf
‘Uthmani, maka orang tersebut tidak boleh menjadi imam ketika sholat.102 Hal yang
sama juga dikemukakan oleh al-Tabari (m. 310/923). Menurut al-Tabari, semua qira’ah
harus sesuai dengan ortografi Mushaf `Uthmani dan diriwayatkan dari Rasulullah saw.
melalui sanad yang sah.103
Setelah Ibn Mujahid, Ibn al-Baqillani (m. 403/1013), Makki ibn Abi Talib (m.
437/1045),104 al-Dani (m. 444/1052), al-Mahdawi, al-Kawashi, al-Bag-hawi, al-Sakhawi
(m. 902/ 1497), Abu Shamah (m. 665/1268), Ibn al-‘Arabi (m. 543/ 1148), Ibn al-Jazari
(m. 833/1429), al-Qastalani, al-Zurqani, al-Nuwayri (m. 897/1492), al-Safaqisi
(1118/1706), dan lain-lainnya mengharuskan isnad yang sah dan sesuai dengan
ortografi Mushaf `Uthmani.105
Disebabkan Ibn Shannabudh tidak mengikut ortografi Mushaf `Uthmani, maka Ibn
Mujahid membawa masalah tersebut kepada Ibn Muqlah, penguasa di Baghdad pada
tahun 323 H. Setelah dibawa ke pengadilan, Ibn Shannabudh mengakui apa yang telah
dilakukannya. Para hakim yang hadir pada saat itu memutuskan untuk menghukumnya.
Dan selanjutnya, Ibn Shannabudh bertaubat dengan apa yang telah dilakukannya.
Ibn Shannabudh wajar disalahkan karena melanggar ortografi Mushaf ‘Uthmani.
Pendapat Ibn Mujahid mengenai masalah ini sama sekali bukan hal yang baru. Ibn
Mujahid mengikuti apa yang telah dilakukan oleh para sahabat yang sepakat dengan
tindakan ‘Uthman membakar mushaf-mushaf lain. Jadi, menyesuaikan sebuah qira’ah
dengan ortografi Mushaf `Uthmani memang merupakan suatu keharusan.lbn Nadim (m.
388/998) memberikan beberapa contoh qira’ah Ibn Shannabudh. Diantaranya:106
SURAT: AYAT MUSHAF ‘UTHMANI QIRA’AH IBN SHANNABUDH
1. Al-Juma’ah: 9
2.Al-Kahf: 79
3.Yunus: 92
4.Saba’ 14108
5.Al-Lay: 1-3
6.Al-Furqan: 77
7. Al-Anfal: 73
8. Ali-Imran: 104
Ibn Mujahid juga menyalahkan qira’ah Ibn Miqsam karena membolehkan sebuah
qira’ah boleh dibaca termasuk ketika shalat, asalkan sesuai dengan kaidah bahasa
Arab dan ortografi Mushaf `Uthmani, sekalipun tanpa isnad.109 Al-Yaqut memberi
contoh qira’ah Ibn Miqsam sebagai berikut: 110 Ibn Miqsam membacanya menjadi
Jadi, Ibn Miqsam tidak menjadikan isnad sebagai syarat sah sebuah qira’ah. Padahal
isnad adalah syarat utama yang disepakati oleh para ulama (consensus doctorum).
Oleh sebab itu, qira’ah Ibn Miqsam dilarang untuk disebarkan. Tapi kemudian, Ibn
Miqsam bertobat dan kemudian mengikuti kese-pakatan para ulama.111
Selain itu, sikap Ibn Mujahid terhadap Ibn Shannabudh dan Ibn Miqsam didukung oleh
para ulama lain. Membiarkan berkembangnya bacaannya Ibn Shannabudh dan Ibn
Miqsam akan mengacaukan Al-Qur’an. Jadi, Ibn Mujahid menolak qira’ah Ibn
Shannabudh dan Ibn Miqsam karena Ibn Shanna-budh menyepelekan ortografi Mushaf
‘Uthmani dan lbn Miqsam menyepelekan sanad. Dalam pandangan Ibn Mujahid,
sebuah qira’ah itu memiliki syarat-syarat. Tanpa memenuhi syarat-syarat tersebut,
maka qira’ah tersebut adalah salah dan tidak dapat diterima.
8. Al-Qur’an Edisi Kritis
Setelah mengungkapkan problema sejarah Al-Qur’an, Jeffery ingin mengedit Al-Qur’an.
Dalam pandangannya, AlQur’an memiliki banyak kelemahan. Ia ingin menyusun
se-buah Al-Qur’an dengan bentuk yang baru. Al-Qur’an dengan bentuk yang baru inilah
Al-Qur’an edisi kritis (a critical edition of the Qur’an).
Dalam pikiran Jeffery, format Al-Qur’an edisi kritis tersebut memiliki empat jilid. Jilid
pertama, mencetak teks Hafs yang diklaim sebagai textus receptus. Teks tersebut akan
dire-konstruksi menurut sumber-sumber terlama, yang berkaitan dengan tradisi Hafs.
Teks tersebut akan dicetak menurut nomor ayat Flugel. Referensi yang relevan akan
The words you are searching are inside this book. To get more targeted content, please make full-text search by clicking here.
6.11.16 Pluralisme Anis Malik Thoha dan Adnin Armas
Discover the best professional documents and content resources in AnyFlip Document Base.
Search