6.11.16 Pluralisme Anis Malik Thoha dan Adnin Armas

dicantumkan di pinggir halaman tersebut beserta apparatus criticus pada catatan kaki
setiap halaman. Segala varian bacaan dari buku-buku tafsir, kamus, hadith, teologis,
filologis, dan bahkan dari buku-buku Adab, akan dihimpun. Setelah itu, diberi berbagai
simbol, yang menunjukkan nama para Qurra’ yang dikutip untuk setiap varian. Ini akan
menunjukkan apakah para Qurra’ yang dikutip lebih dahulu atau lebih belakangan
dibanding dengan qira’ah sab’ah. Sekalipun, apparatus criticus tidak dapat diharapkan
akan sempurna karena terlalu berseraknya varian bacaan, namun semua sumber-
sumber yang lebih pen-ting yang tersedia akan dimanfaatkan. Jilid kedua akan diisi
dengan pengenalan (introduction), untuk para pembaca ba-hasa Inggris. Edisi ini dalam
bahasa Jerman sudah tersedia dalam edisi kedua karya Noldeke Geschichte des
Qorans. Jilid ketiga akan dilengkapi dengan anotasi-anotasi, yang pada dasarnya
merupakan komentar terhadap apparatus criticus. Berbagai varian bacaan tersebut
perlu dijelaskan lebih men-dalam. Penjelasan tersebut mencakup asal-mula, derivasi
dan pentingnya qira’ah. Ini akan bermanfaat jika terjadi perdebat­an mengenai sebuah
bacaan. Para sarjana akan mendapat informasi tambahan sehingga mereka bisa
menilai. Jilid keempat, berisi kamus Al-Qur’an. 112 Jeffery membayangkan Kamus Al-
Qur’an tersebut seperti Kamus Grimm-Thayer atau Kamus Perjanjian Baru Milligan-
Moulton. Kamus yang be-lum pernah dibuat oleh para mufasir Muslim, Kamus
Al­Qur’an tersebut akan memuat makna asal dari kosa-kata di dalam Al-Qur’an.113

Selain dari empat jilid tersebut, Jeffery juga mendambakan untuk mengeluarkan serial
Studi Sejarah Teks Al-Qur’an (Studien zur Geschicte des Koran-texts), sebagaimana
yang telah digagas oleh Bergstrasser. Berbagai karya, termasuk karya yang sudah
diedit oleh Bergstrasser sendiri, yaitu karya Ibn Jinni;114 karya Ibn Khawalayh;115
manuskrip-manuskrip Ibn Abi Da’ud;116 al-‘Ukbari; al-Mabani;117 lbn al-Anbari tentang
Waqf wa Ibtida’ dan yang lain, harus,diterbitkan. 118 Pencarian intensif juga perlu giat
dilaksanakan untuk mencari qira’ah yang hilang, di samping menerbitkan mushaf-
mushaf Kufi.119 Jadi, akhir dari penerapan metodologi Bibel dalam studi AI-Qur’an
adalah mengkritisi dan mengedit Mushaf ‘Uth­mani. Padahal, status teks Bibel dan Al-
Qur’an tidaklah sama. Menggunakan metodologi Bibel yang sekular ke dalam studi Al-
Qur’an akan mengabaikan sakralitas Al-Qur’an. Kalangan Kristen mengakui Bibel
sebagai karangan manusia sedangkan Al-Qur’an diturunkan dari Allah dan bukan
karangan Muhammad. Allah swt. berfirman yang artinya: “Yang tidak datang kepadanya
(AI-Qur’an) kebatilan baik dari depan maupun dari belakangnya, yang diturunkan dari
Tuhan yang Maha Bijak­sana lagi Maha Terpuji.”120 Metodologi Bibel sarat dengan
se-jumlah permasalahan mendasar di dalam Bibel yang memang mustahil untuk
diselesaikan. Oleh sebab itu, metodologi Bibel akan berakhir dengan kesimpulan
mengedit Bibel secara kri-tis. Bagaimanapun, pengalaman tersebut tidak sepatutnya
di-terapkan oleh sarjana Muslim.121

Selain itu, sejak zaman para Sahabat hingga kini menye-pakati Al-Qur’an Mushaf
`Uthmani. Abu `Ubayd (m. 224 H), seorang yang termasuk paling awal menulis
mengenai qira’ah menyatakan: “Kita menilai seseorang itu kafir bagi siapa saja yang
menolak apa yang ada diantara dua sampul khususnya, dan itu telah tetap di dalam
(mushaf) Imam, yang ditulis oleh `Uthman dengan persetujuan Muhajirin dan Ansar,
dan menggugurkan apa selainnya, kemudian ummat menyepakatinya, tidak ada
perbedaannya di dalamnya, yang bodoh di kalangan ummat mengetahuinya
sebagaimana yang pintar di kalangan mereka, berabad-abad mewariskannya, anak-
anak mempelajarinya di sekolah, dan ini merupakan salah satu tindakan ‘Uthman yang
mulia, dan sebagian di kalangan yang menyimpang (ahl zaygb) mencelanya, kemudian
bagi manusia ke­sesatan mereka menjadi jelas mengenai hal tersebut.”122

Pluralisme Agama

Pluralisme muncul sarat muatan politis, yang tak lebih sebagai respons politis terhadap
kondisi masyarakat Kristen Eropa akibat perlakuan dikriminatif dari gereja

(tulisan pertama)

Oleh: Anis Malik Thoha*

Menelusuri lahirnya gagasan liberalisme dan pluralisme agama. Gagasan Protestanistik
yang kini digandrungi sebagian kaum Muslimin

Proses liberalisasi sosial politik, yang menandai lahirnya tatanan dunia abad modern,
semakin marak. Disusul kemudian dengan liberalisasi atau globalisasi (baca:
penjajahan model baru) ekonomi. Wilayah agama pun, pada gilirannya, dipaksa harus
membuka diri untuk diliberalisasikan.

Sejak era reformasi gereja abad ke-15, wilayah yurisdiksi agama telah direduksi,
dimarjinalkan, dan didomestikasikan sedemikian rupa. Hanya boleh beroperasi di sisi
kehidupan manusia yang paling privat. Dan saat ini, agama tetap masih dianggap tidak
cukup kondusif (atau bahkan mengganggu) bagi terciptanya tatanan dunia baru yang
harmoni, demokratis, dan menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan dan HAM seperti
toleransi, kebebasan, persamaan, dan pluralisme. Seakan-akan semua agama adalah
musuh demokrasi, kemanusiaan, dan HAM. Oleh karenanya agama harus
mendekonstruksikan-diri (atau didekonstruksikan secara paksa) agar, menurut bahasa
kaum liberal, merdeka dan bebas dari kungkungan teks-teks dan tradisi yang jumud
serta sudah tak sesuai lagi dengan semangat zaman.

Proses liberalisasi sosial politik di Barat telah melahirkan tatanan politik yang pluralistik
yang dikenal dengan pluralisme politik”. Liberalisasi agama harus bermuara pada
terciptanya suatu tatanan sosial yang menempatkan semua agama pada posisi yang
sama dan sederajat, sama benarnya dan sama relatifnya. Orang menyebutnya sebagai
pluralisme agama

Pluralisme, Gagasan Protestanistik

Paham liberalisme pada awalnya muncul sebagai mazhab sosial politis. Oleh
karenanya, wacana pluralisme yang lahir dari rahimnya, termasuk gagasan pluralisme
agama, juga lebih kental dengan nuansa dan aroma politik. Maka tidak aneh jika
gagasan pluralisme agama itu sendiri muncul dan hadir dalam kemasan pluralisme
politik (political pluralism), yang merupakan produk dari liberalisme politik (political
liberalism).

Jelas, faham liberalisme tidak lebih merupakan respons politis terhadap kondisi sosial
masyarakat Kristen Eropa yang plural dengan keragaman sekte, kelompok, dan
mazhab. Namun kondisi pluralistik semacan ini masih terbatas dalam masyarakat
Kristen Eropa untuk sekian lama, baru kemudian pada abad kedua puluh berkembang
hingga mencakup komunitas-komunitas lain di dunia.

Saat itu, hembusan angin pluralisme yang mewarnai pemikiran Eropa khususnya, dan
Barat secara umum, rupanya belum mengakar kuat dalam kultur masyarakat. Beberapa
sekte Kristen masih mengalami perlakuan dikriminatif dari gereja. Hal itu misalnya
dialami sekte Mormon, yang tetap tidak diakui oleh gereja karena dianggap gerakan
heterodoks. Diskriminasi ini berlangsung sampai akhir abad kesembilan belas, ketika
muncul protes keras dari Presiden Amerika Serikat, Grover Cleveland (1837-1908).

Ada pula doktrin “di luar gereja tidak ada keselamatan”. Ini tetap dipegang teguh oleh
Gereja Katolik hingga dilangsungkannya Konsili Vatikan II pada awal tahun 1960-an,
yang mendeklarasikan doktrin keselamatan umum, bahkan bagi agama-agama selain
Kristen.

Jadi, gagasan pluralisme agama sebenarnya merupakan upaya peletakan landasan
teoritis dalam teologi Kristen untuk berinteraksi secara toleran dengan agama lain.
Gagasan pluralisme agama adalah salah satu elemen gerakan reformasi pemikiran
agama atau liberalisasi agama yang dilancarkan oleh Gereja Kristen pada abad ke-19.
Gerakan ini kemudian dikenal dengan Liberal Protestantism. Pelopornya adalah
Friedrich Schleiermacher.

Memasuki abad ke-20, gagasan pluralisme agama semakin kokoh dalam wacana
pemikiran filsafat dan teologi Barat. Muncul tokoh gigih, seperti teolog Kristen liberal
Ernst Troeltsch (1865-1923). Dalam sebuah makalahnya yang berjudul “Posisi Agama
Kristen di antara Agama-agama Dunia” yang disampaikan dalam sebuah kuliah di
Universitas Oxford (1923), Troeltsch melontarkan gagasan pluralisme agama secara
argumentatif. Menurutnya, semua agama, termasuk Kristen, selalu mengandung
elemen kebenaran dan tidak satu agama pun yang memiliki kebenaran mutlak. Konsep
ketuhanan di muka bumi ini beragam dan tidak tunggal.

Ada lagi William E Hocking. Gagasannya ditulis dalam buku Re-thinking Mission (1932)
dan Living Religions and A World Faith. Ia tanpa ragu-ragu memprediksi akan
munculnya model keyakinan atau agama universal baru yang selaras dengan konsep
pemerintahan global.

Gagasan serupa datang dari sejarawan Inggris ternama, Arnold Toynbee (1889-1975),
dalam karyanya An Historian’s Approach to Religion (1956) dan Cristianity and World
Religions (1957). Juga teolog dan sejarawan agama Kanada, Wilfred Cantwell Smith.
Dalam buku Towards A World Theology (1981), Smith mencoba meyakinkan perlunya
menciptakan konsep teologi universal atau global yang bisa dijadikan pijakan bersama
bagi agama-agama dunia dalam berinteraksi dan bermasyarakat secara damai dan
harmonis. Nampaknya karya tersebut memuat saripati pergolakan pemikiran dan
penelitian Smith, dari karya-karya sebelumnya The Meaning and End of Religion (1962)
dan Questions of Religious Truth (1967).

Dua dekade terakhir abad ke-20, gagasan pluralisme agama telah mencapai fase
kematangan. Kemudian menjadi sebuah wacana pemikiran tersendiri pada dataran
teologi dan filsafat agama modern. Fenomena sosial politik juga mengetengahkan
realitas baru kehidupan antar agama yang lebih nampak sebagai penjabaran, kalau
bukan dampak dari (atau bahkan suatu proses sinergi) gagasan pluralisme agama ini.

Dalam kerangka teoritis, pluralisme agama pada masa ini telah dimatangkan oleh
beberapa teolog dan filosof agama modern. Konsepsinya lebih lihai, agar dapat diterima
oleh kalangan antar agama. John Hick telah merekonstruksi landasan-landasan teoritis
pluralisme agama sedemikian rupa, sehingga menjadi sebuah teori yang baku dan
populer.

Hick menuangkan pemikirannya dalam buku An Interpretation of Religion: Human
Responses to the Transcendent. Buku ini diangkat dari serial kuliahnya pada tahun
1986-1987, yang merupakan rangkuman dari karya-karya sebelumnya.

Ternyata, fenomena yang murni Protestanistik atau terjadi dalam kerangka gerakan
reformasi Protestan secara khusus ini, masih mendominasi pemikiran orang-orang
Protestan hingga akhir abad ke-19. Sedangkan Kristen Katolik cenderung tidak
menerima gagasan pluralisme agama, dan tetap berpegang teguh pada doktrin “di luar
gereja tidak ada keselamatan hingga akhirnya Konsili Vatikan II berlangsung.

Wabah Pluralisme dalam Islam

Dalam wacana pemikiran Islam, wacana pluralisme agama masih merupakan hal baru
dan tidak mempunyai akar ideologis atau bahkan teologis yang kuat. Gagasan
pluralisme agama lebih merupakan perspektif baru yang ditimbulkan oleh proses
penetrasi kultural Barat modern dalam dunia Islam.

Pendapat ini diperkuat oleh realitas bahwa gagasan pluralisme agama dalam wacana
pemikiran Islam, baru muncul pada masa-masa pasca Perang Dunia II. Yaitu ketika
mulai terbuka kesempatan besar bagi generasi-generasi muda Muslim untuk
mengenyam pendidikan di universitas-universitas Barat sehingga mereka dapat
berkenalan dan bergesekan langsung dengan budaya Barat.

Dalam waktu yang sama, gagasan pluralisme agama menembus dan menyusup ke
wacana pemikiran Islam. Antara lain melalui karya-karya pemikir-pemikir mistik Barat
Muslim seperti Rene Guenon (Abdul Wahid Yahya) dan Frithjof Schuon (Isa Nuruddin
Ahmad).

Karya-karya mereka ini, khususnya Schuon dengan bukunya The Transcendent Unity
of Religions, sangat sarat dengan pemikiran-pemikiran dan tesis-tesis atau gagasan-

gagasan yang menjadi inspirasi dasar bagi tumbuh-kembangnya wacana pluralisme
agama.

Barangkali Seyyed Hossein Nasr, seorang tokoh Muslim Syi’ah moderat, adalah tokoh
yang paling bertanggung jawab dalam mempopulerkan gagasan pluralisme agama di
kalangan Islam tradisional. Suatu prestasi; yang kemudian mengantarkannya pada
sebuah posisi ilmiah kaliber dunia yang sangat bergengsi selevel nama-nama besar
seperti Ninian Smart, John Hick, dan Annemarie Schimmel.

Nasr mencoba menuangkan tesisnya tentang pluralisme agama dalam kemasan sophia
perennis atau perennial wisdom (al-hikmat al-khalidah, atau ;kebenaran abadi). Yaitu
sebuah wacana menghidupkan kembali kesatuan metafisikal (metaphysical unity) yang
tersembunyi di balik ajaran dan tradisi-tradisi keagamaan yang pernah dikenal manusia
semenjak Adam alaihis-salam. Menurut Nasr, memeluk atau meyakini satu agama dan
melaksanakan ajarannya secara keseluruhan dan sungguh-sungguh, berarti juga
memeluk seluruh agama, karena semuanya berporos kepada satu poros, yaitu
kebenaran hakiki yang abadi.

Perbedaan antar agama dan keyakinan, menurut Nasr, hanyalah pada sombol-simbol
dan kulit luar. Inti dari agama tetap satu. Dari sini dapat dilihat bahwa pendekatan Nasr
ini sejatinya tidak jauh berbeda dengan pendekatan-pendekatan yang ada pada
umumnya. Suatu hal yang membuat kita bertanya-tanya, apakah tesis Nasr ini
mempunyai justifikasi yang solid dalam tradisi pemikiran Islam yang diklaimnya sebagai
basis dari bangunan pemikirannya?

Saat ini wacana pluralisme agama modern muncul dengan berbagai trend dan
bentuknya. Ini menggambarkan sebuah fakta secara telanjang bahwa betapa dominan
dan hegemoniknya Barat, baik dari segi politik, ekonomi, peradaban, maupun kultur.
Sebuah fakta yang untuk menjamin eksistensi dan kelestariannya, meniscayakan
adanya semacam legitimasi relijius, atau apa yang disebut Peter L Berger sebagai
sacred canopy (tirai suci). Dan itu harus sejalan dengan logika kemanusiaan modern
yang berlandaskan pada asas toleransi dan kebebasan, atau lebih tepatnya,
liberalisme.

Obsesi Barat ini kentara sekali dan sulit untuk ditutup-tutupi, sebagaimana nampak dari
upaya-upaya serius yang dilakukannya untuk mensosialisasikan gagasan ini. Bahkan
mereka tak segan melakukan tekanan politik, ekonomi, maupun militer terhadap
negara-negara lain yang enggan menerapkan gagasan pluralisme. Semua harus mau
bernaung di bawah jargon Tatanan Dunia Baru yang dicanangkan Amerika Serikat
pada awal sembilan puluhan dari abad yang lalu.* (Bersambung)

(*Dosen Ilmu Perbandingan Agama pada International Islamic University, Malaysia)

Tulisan ini diambil dari rubrik “Tsaqafah”, Majalah Hidayatullah, edisi Agustus 2004

Pluralisme, Klaim Kebenaran yang Berbahaya

Dengan merelatifkan klaim-klaim kebenaran yang ada, secara implisit pluralisme seolah
bertindak sebagai wasit yang mengontrol dan menjaga ketertiban permainan, termasuk
mengeluarkan kartu merah (tulisan kedua)
oleh Anis Malik Thoha*

Semua agama, baik yang mati maupun yang hidup, yang kuno maupun modern, yang
teistik maupun non-teistik, lahir dan hadir lengkap dengan klaim kebenaran. Terlepas
apakah klaim ini valid atau tidak, rasional atau irasional.

Setidaknya ada tiga macam cara memandang klaim kebenaran, yaitu eksklusivisme,
inklusivisme, dan pluralisme.

Eksklusivisme adalah kebenaran absolut hanya dimiliki agama tertentu secara
eksklusif. Tidak memberikan alternatif lain, tidak memberikan konsesi sedikitpun, dan
tidak mengenal kompromi.

Klaim ini direpresentasikan oleh agama-agama semitik: Yudaisme, Kristen, dan Islam,
yang ditopang dengan konsep yuridis tentang keselamatan. Yudaisme mempunyai
doktrin the chosen people (masyarakat terpilih). Kebenaran, keshalihan, dan
keselamatan hanya berdasar atas etnisitas yang sempit, yaitu bangsa Yahudi. Katolik
punya doktrin extra ecclesiam nulla salus (di luar gereja tidak ada keselamatan) dan
Protestan dengan doktrin outside Christianity, no salvation (di luar Kristen tidak ada
keselamatan). Sementara Islam dengan firman Allah Subhanahu wa Ta’ala bahwa inna
ad-diena ‘inda Allahi al-Islam (sesungguhnya agama di sisi Allah adalah Islam).

Klaim Inklusivisme lebih longgar. Hanya salah satu agama saja yang benar, tapi juga
mencoba mengakomodasi konsep yuridis keselamatan untuk mencakup pengikut
agama lain. Bukan karena agama mereka benar, tapi justru karena limpahan berkah
dan rahmat dari kebenaran absolut yang ia miliki.

Teologi inklusif hanya muncul di lingkungan Kristen dalam waktu belakangan. Ini
merupakan respons terhadap teologi pluralis yang mulai merebak pada pertengahan
kedua abad ke-20, dan di sisi lain menganggap klaim eksklusif sudah ketinggalan
zaman.

Ada interpretasi baru yang dianggap lebih segar. Konsep penebusan dosa yang
dilakukan Yesus Kristus meliputi seluruh dosa warisan anak Adam. Semua ummat
manusia terbuka untuk ampunan Tuhan, meskipun mereka pengikut agama lain.
Teologi ini kemudian diadopsi secara resmi dalam Konsili Vatikan II (1962-1965).

Tapi klaim kebenaran model ini tidak konsisten. Jika keselamatan dapat dicapai tanpa
adanya koneksi apapun dengan gereja dan doktrin Kristen, apa artinya bersikeras
memberikan label Kristen? Kenapa berbagai praktik Kristenisasi masih terus dilakukan?
Atau inklusivisme hanyalah slogan kosong dengan maksud tertentu?

Di lingkungan Islam, sebetulnya juga ada upaya serupa. Di Indonesia pada awal tahun
1990-an muncul jargon “Islam inklusif”. Namun setelah diteliti secara seksama,
kandungan pemikiran yang mereka maksudkan ternyata serupa dengan model
pluralisme seperti di bawah ini.

Pluralisme yang Berbahaya

Pluralisme muncul dan berkembang dalam setting sosial-politik humanisme sekuler
Barat yang bermuara pada lahirnya tatanan demokrasi liberal. Salah satu konstituen
utamanya adalah pluralisme agama (yang oleh sebagian sosiolog diidentifikasi sebagai
civil religion).

Pluralisme ingin tampil sebagai klaim kebenaran yang humanis, ramah, santun, toleran,
cerdas, mencerahkan, demokratis, dan promising. Hal ini antara lain dikatakan oleh
tokoh pluralis yang paling bertanggung jawab, John Hick.

Semua agama, yang teistik maupun non-teistik, dapat dianggap sebagai ruang atau
jalan yang bisa memberi keselamatan, kebebasan, dan pencerahan. Semuanya valid,
karena pada dasarnya semuanya merupakan respons otentik yang beragam terhadap
the Real (hakikat ketuhanan) yang sama.

Dalam kenyataannya, klaim itu menjadi klaim ‘kebenaran relatif’ yang absolut. Tidak
saja ingin merelatifkan klaim kebenaran agama yang ada—sehingga semua agama
secara relatif sama—tapi juga sebetulnya ingin mengungguli klaim-klaim tersebut.
Hanya klaim pluralisme saja yang mutlak benar.

Dengan merelatifkan klaim-klaim kebenaran yang ada berarti secara implisit—dan ini
jarang disadari oleh kaum pluralis—telah menafikan, atau minimal mendegradasikan,
kebenaran hakiki klaim-klaim tersebut. Pluralisme juga telah bertindak sebagai wasit
sepakbola yang mengontrol dan menjaga ketertiban jalannya permainan, termasuk
mengeluarkan kartu merah.

Klaim pluralisme membawa implikasi yang berbahaya bagi manusia. Baik itu
menyangkut isu-isu yang bersifat teoretis, epistemologis, dan metodologis, sebagian
bersifat ideologis dan teologis, dan sebagian lagi berhubungan dengan isu yang lebih
praktis, yaitu HAM (hak-hak asasi manusia) –khususnya kebebasan beragama.

Gagasan pluralisme sulit menjawab pertanyaan yang sangat krusial, yaitu apakah
benar-benar mampu memberikan solusi yang ramah terhadap konflik antar agama,
sebagaimana yang diklaim oleh para penggagas dan penganjurnya? Atau malah
menjadi problem baru dalam fenomena pluralitas keagamaan?

Tidak Bisa Dipertahankan Lagi

Istilah pluralisme agama selama ini difahami dan didesain dalam bingkai sekuler,
liberal, dan logika Barat yang menampik hal-hal yang berbau metafisis. Ini adalah akar
dari semua masalah. Agama dianggap sebagai respons manusia, atau sering pula
disebut sebagai pengalaman keagamaan. Kemungkinan datangnya agama dari Tuhan
atau Dzat yang Maha Agung dinafikan mentah-mentah.

Tokoh seperti Joachim Wach, seorang ahli perbandingan agama kontemporer, bahkan
mendefinisikan konsep pengalaman keagamaan sebagai agama itu sendiri. Lahirlah
kesimpulan akan persamaan semua agama secara penuh tanpa ada yang lebih benar
daripada yang lain. Sebuah kesimpulan yang justru menyulitkan para penggagas dan
penganjurnya, terutama yang beragama Kristen, karena muncul pertanyaan: apakah
Kristen sama persis dengan agama-agama primitif dan paganis (penyembah berhala)
yang kanibalistik?

Klaim ini juga mengerangkeng agama sehingga hanya boleh beroperasi di wilayah yang
sangat sempit dan privat–yakni hubungan manusia dengan Tuhannya. Muncul
pertanyaan lagi, apakah hubungan pribadi dengan sesuatu yang sakral dan metafisikal
ini mempengaruhi dan membentuk perilaku manusia, baik dalam kehidupan individual
maupun sosial, atau tidak?

Kajian-kajian modern yang dilakukan para ahli menguatkan adanya pengaruh tersebut.
Joachim Wach misalnya, menyimpulkan bahwa manusia kapan saja dan dimana saja
selalu ingin mengekspresikan pengalaman keagamaan. Sementara ahli perbandingan
agama Ninian Smart dan anthropolog Clifford Geertz menegaskan tentang
komprehensivitas agama yang mencakup seluruh dimensi kehidupan manusia.

Fakta-fakta di atas menguatkan komprehensivitas, inklusivitas, dan totalitas agama.
Cakupannya tidak hanya terbatas pada apa yang disebut institusi agama, melainkan
juga seluruh falsafah hidup yang dikenal manusia. Otomatis, konsep dikotomisasi
realitas: agama-negara, sakral-profan, dan individu-publik, menjadi tak tepat dan tak
akurat. Di Barat sendiri kini ada kajian-kajian ilmiah yang mengkritisi akurasi konsep ini.
Hasilnya, dikotomisasi tidak mungkin bisa dipertahankan di depan bukti-bukti dan fakta-
fakta objektif dari perkembangan sosio-politis kontemporer.

Di sisi lain, terminologi pluralisme di Barat telah mengalami perubahan yang sangat
fundamental, sehingga sama dan sebangun dengan demokrasi, yakni penegasan
tentang kebebasan, toleransi persamaan, dan koeksistensi. Namun, konsep yang
secara teoretis sangat agung dan toleran ini, pada dataran praktis cenderung
menunjukkan perilaku intoleran dan memberangus HAM. Kata Muhammad Imarah,
“Barat telah memaksa yang lain untuk mengikutinya secara kultur maupun pemikiran…

dan untuk melepaskan sejarah, kultur, dan referensi keagamaan dan intelektual mereka
masing-masing.” Barat tidak ingin membiarkan yang lain menjadi dirinya sendiri.

Muncullah kesadaran bahwa konsep pluralisme tidak boleh hanya tunduk pada
interpretasi tunggal (baca: Barat). Kata John O Voll, “Terdapat kesadaran yang semakin
meningkat bahwa konsep ‘pluralisme’, yang merupakan fokus wacana-wacana masa
kini, adalah tunduk pada pemahaman yang beragam.” John D’Arcy May juga
menyatakan perlunya keragaman dalam membaca dan memaknai konsep ini.

Alhasil, konsep pluralisme yang menganggap semua agama sama saja, tak mungkin
bisa dipertahankan. Juga tak mungkin bisa dipraktikkan dalam kehidupan nyata tanpa
memberangus HAM. (bersambung) * Dosen Ilmu Perbandingan Agama di International
Islamic University, Malaysia

Tulisan ini diambil dari rubrik “Tsaqafah”, Majalah Hidayatullah, edisi September 2004.

DR. Anis Malik Thoha:”INILAH AGAMA BARU”

oleh : Henri Salahuddin, M. A.

Wacana tentang pluralisme agama terus bergulir di Indonesia. Wacana ini dikait-kaitkan
dengan soal “kerukunan antar-umat beragama”. Seolah-olah, dengan dianutnya paham
itu oleh umat beragama, maka kerukunan antar umat beragama akan terwujud.
Benarkah demikian? Apakah sebenarnya wacana pluralisme agama itu? Berkenaan
dengan itu, peneliti INSIST, Henri Shalahuddin — pada Rabu, 26 Maret 2003 —
mewawancarai cendekiawan Muslim, Dr. Anis Malik Thoha, yang kini menjadi dosen
bidang perbandingan agama di International Islamic University Malaysia (IIUM). Dr.
Anis memiliki kompetensi untuk menjelaskan masalah ini, karena alumnus International
Islamic University Islamabad, Pakistan ini, memang menulis disertasi berjudul Ittijaahat
al-Ta’addudiyyah al-Diniyyah wa al-Mauqif al-Islamiy minha.

Setelah mencermati wacana ini, Dr. Anis sampai pada kesimpulan, bahwa gagasan ini
sebenarnya merupakan “agama baru” dan jika ide ini dikembangkan di negara yang
mayoritas penduduknya adalah Islam, maka “sangat menguntungkan sekali bagi proses
Kristenisasi”.

Henri Shalahuddin (HS): Bagaimana sebenarnya latar belakang munculnya gagasan
pluralisme agama? Dan kapan pemikiran ini mulai merebak?

Dr. Anis Malik Thoha (AMT): Pada awal abad ke-20 seorang teolog Kristen Jerman
bernama Ernst Troeltsch menggulirkan perlunya bersikap pluralis di tengah-tengah
berkembangnya konflik intern antar aliran-aliran dalam agama Kristen maupun antar
agama. Dia berpendapat dalam sebuah artikelnya yang berjudul “The Place of
Christianity among the World Religions”, bahwa umat Kristiani tidak berhak mengklaim
paling benar sendiri. Pendapat senada ternyata juga banyak dilontarkan oleh sejumlah
pemikir dan teolog lainnya seperti sejarawan terkenal Arnold Toynbee dan tokoh
Protestan liberal Friedrich Schleiermacher.

Pada dasarnya munculnya ide pluralisme agama ini dilatarbelakangi oleh
menghebatnya pertikaian antara madzhab-madzhab dalam agama Kristen yang terjadi
pada akhir abad ke-19 hingga sampai pada tingkatan mutual exclusion (saling
mengkafirkan), sehingga mendorong presiden Amerika Serikat pada waktu itu, Grover
Cleveland, turun tangan untuk mengakhiri perang antar madzhab tersebut. Hal ini bisa
dipahami, mengingat pada awal-awal abad ke-20 telah bermunculan bermacam-macam
aliran fundamentalis di Amerika Serikat.

Selain konflik antar aliran madzhab dalam Kristen, faktor politik juga terkait rapat
dengan latar belakang gagasan ini. Pluralisme agama adalah respon terhadap political
pluralism yang telah cukup lama digulirkan (sebagai wacana) oleh para peletak dasar-
dasar demokrasi pada awal-awal abad modern, dan yang secara nyata dipraktikkan
oleh USA. Kecenderungan umum dunia Barat waktu itu tengah berusaha menuju
modernasasi di segala bidang. Dan salah satu ciri dari modern adalah demokrasi,
globalisasi dan HAM. Maka dari sinilah lahir political pluralism. Jika dilihat dari konteks
ini, maka religious pluralism pada hakekatnya adalah gerakan politik dan bukan
gerakan agama.

HS: Apakah sebenarnya ide dari political pluralism?

AMT: Setiap manusia adalah sama by virtue of being human, tidak ada ras, suku,
bangsa atau agama yang berhak mengklaim bahwa dirinya paling unggul.

HS: Bagaimana reaksi pihak gereja atas munculnya ide pluralisme agama ini?

AMT: Mereka sangat menentang keras dengan kemunculan ide ini, baik dari pihak
Katolik, Protestan ataupun aliran lainnya.

HS: Apakah indikasi dari penentangan mereka ini?

AMT: Diantara indikasinya adalah; Pertama: pengiriman misionaris Kristen ke seluruh
penjuru dunia – khususnya dunia Islam yang terus berlangsung sampai sekarang ini.
Kedua: John Hick (salah seorang tokoh pluralisme Internasional saat ini) banyak
ditentang oleh para teolog Kristen dan pihak gereja, bahkan dia diusir dari posisi
penting yang dia pegang di gereja Presbyterian. Perdebatan sengit yang kemudian
dibukukan dalam sebuah buku berjudul: Problems in the Philosophy of Religion,
merupakan salah satu bukti kuat tentang sanggahan dan penentangan terhadap

pemikiran pluralisme agama, khususnya yang dikembangkan oleh John Hick dari
kalangan pastur dan teolog Kristen.

HS: Bagaimana anda melihat pluralisme dalam konteks Indonesia?

AMT: Sebenarnya menilik sejarah perkembangan dan tanggapan atau reaksi mereka
sendiri terhadap ide pluralisme ini, kita tidak perlu susah-susah menghabiskan energi
untuk mencari kelemahan ide ini, sebab di kalangan mereka sendiri menentang habis-
habisan – termasuk dari para romo dan pendeta taat Kristen di Indonesia. Padahal ide
ini kalau dikembangkan di negara yang mayoritas penduduknya adalah Islam, maka
sangat menguntungkan sekali bagi proses Kristenisasi.

HS: Menurut anda, dimanakah kelemahan mendasar ide pluralisme ini?

AMT: Pertama: Kaum pluralis mengklaim bahwa pluralisme menjunjung tinggi dan
mengajarkan toleransi, tapi justru mereka sendiri tidak toleran karena menafikan
kebenaran ekslusif sebuah agama. Mereka menafikan klaim “paling benar sendiri”
dalam suatu agama tertentu, tapi justru pada kenyataannya kelompok pluralis-lah yang
mengklaim dirinya paling benar sendiri dalam membuat dan memahami statement
keagamaan (religious statement). Jadi misalnya dalam pertandingan sepak bola,
mereka ini ibaratnya sebagai wasit, tapi dalam waktu yang sama wasit yang
seharusnya memimpin pertandingan kok malah ikut main. Dan ini kan repot jadinya.
Mereka mestinya tahu aturan dan batasan-batasan main yang benar, kalau memilih jadi
wasit, jadilah wasit yang adil, dan kalau memilih jadi pemain, ya jadilah pemain yang
benar. Dan perlu diingat bahwa: any statement about religion is religious statement.
Dan ini mereka tidak sadar. Kedua: adanya “pemaksaan” nilai-nilai dan budaya barat
(westernisasi) terhadap negara-negara di belahan dunia bagian timur, dengan berbagai
bentuk dan cara, dari embargo ekonomi sampai penggunaan senjata dan pengerahan
militer secara besar-besaran seperti yang tengah menimpa Irak saat ini.

HS: Bisa anda elaborasi lagi bagaimana mereka menjadi tidak toleran?

AMT: Mereka merelatifkan tuhan-tuhan yang dianggap absolute oleh kelompok-
kelompok lain seperti Allah, Trinitas, Yahweh, Trimurti, dan lain sebagainya. Selain itu,
mereka juga mengklaim bahwa hanya tuhan mereka sendiri yang absolute. Tuhan yang
absolute menurut mereka ini namanya, seperti yang diusulkan John Hick, adalah “The
Real” yang kebetulan ia dapatkan padanan katanya dalam Islam sebagai “Al-Haq”. Nah
menurutnya, nama-nama Tuhan dalam berbagai agama hanyalah sebagai manifestasi

dari “The Real” ini. Oleh karena itu, semua orang harus mengimani tuhannya John Hick
ini. Jadi pada hakikatnya, tanpa sadar mereka telah membangun absolutisme-nya
sendiri. Di sinilah saya katakan, alih-alih jadi wasit tapi terseret jadi pemain, sehingga
menambah jumlah pemain yang saling berkompetisi di lapangan. Jadi pemikiran
pluralisme agama itu sangat sarat dengan self-inconsistent.

Selain ide the Real-nya John Hick, William James juga idenya republican banquet.
Setiap pluralisme selalu mengandaikan adanya a host culture atau tuan rumah budaya
yang menerima dan menjamu semua budaya yang datang (visiting cultures). Jadi,
posisi pluralisme bagaikan tuan rumah yang menyajikan hidangan kepada para
tamunya yang berasal dari berbagai macam agama, ras dan suku yang berbeda.
Sebagai tuan rumah dia (pluralisme) harus memperlakukan tamunya dengan ramah,
adil dan tidak boleh mengecewakan tetamunya. Tapi nyatanya mereka malah bertindak
tidak adil, tidak ramah dan seringkali memaksakan kehendaknya pada para tamunya.

HS: Jadi pada intinya, bagaimana sebenarnya anda menyikapi ide pluralisme agama
ini?

AMT: Pluralisme agama adalah agama baru, dimana sebagai agama dia punya tuhan
sendiri, nabi, kitab suci dan ritual keagamaan sendiri. Sebagaimana humanisme juga
merupakan agama, dan tuhannya adalah nilai-nilai kemanusiaan, seperti yang
dikatakan August Comte. Dan dalam hal ini John Dewey (seorang filosof Amerika)
mengatakan demokrasi adalah agama dan tuhannya adalah nilai-nilai demokrasi.

HS: Bisa anda perjelas bahwa pluralisme agama adalah agama baru?

AMT: Dalam hal ini saya ingin mengaitkannya dengan teori civil religion yang
dikembangkan oleh seorang sosiolog modern yang berkebangsaan Amerika, yaitu
Robert N. Bellah. Dalam studi kasusnya, Bellah menjadikan Amerika Serikat, sebuah
Negara yang pluralis dan demokratis sebagai prototype atau model dasar dari teorinya
dalam sebuah artikelnya yang berjudul “Civil Religion in America”. Dalam
pengamatannya yang berkembang di Amerika adalah agama civil, yaitu agama yang
tidak berpihak pada agama-agama tradisional apa pun yang dipeluk oleh warga Negara
Amerika. Buktinya, menurut dia, adalah tidak seorang pun presiden Amerika hingga
saat ini yang tidak menyebut nama God dalam pidato resmi kenegaraannya, dan tidak
seorang pun dari presiden Amerika yang menyebut nama tuhan agamanya, atau
agama tradisional tertentu (seperti Jesus Christ, dll). Dari sini ia menyimpulkan bahwa
God di sini adalah tuhannya rakyat Amerika keseluruhan tanpa memandang ras dan
agama yang dianutnya.

Kitab sucinya terdiri dari teks-teks yang disucikan secara nasional, seperti the text of
the declaration of independence, pidato-pidato kenegaraan pendiri Amerika dan
presiden-presidennya (George Washington, Benyamin Franklin, Abraham Lyncoln dll).
Dan nabi mereka adalah ya para pendiri dan presiden Amerika. Sedangkan ritual
keagamaannya adalah hari kemerdekaan, hari-hari besar nasional dimana mereka
mengadakan upacara dan membaca ‘kitab suci’ mereka. Simbol-simbol yang disucikan
adalah bendera dan simbol-simbol kepresidenan. Syuhada’ (orang yang mati sahid)
menurut mereka adalah mereka yang gugur membela negara Amerika.

HS: Bagaimana perkembangan agama civil selanjutnya?

AMT: Paham civil religion tidak diamalkan di Amerika saja, tapi mereka berusaha
menyebarkan ke berbagai negara termasuk Indonesia. Robert N. Bellah dan Philiph E.
Hammond memaparkan dalam bukunya yang berjudul Varieties of Civil Religion bahwa
agama civil tidak berhenti di Amerika saja tapi varian-variannya terjadi di seluruh negara
di dunia yang mengamalkan prinsip demokrasi, termasuk di Indonesia. Tentu saja
bentuk-bentuk civil religion ini bervariasi sesuai dengan corak dan budaya local
setempat.

HS: Anda menyebut agama civil dalam kontek Indonesia, bisa diperjelas?

AMT: Tidak ada penyebutan nama tuhan tertentu menurut agama tertentu dalam
Pancasila dan pidato kepresidenan khususnya di era Suharto, tapi yang disebut adalah
Ketuhanan Yang Maha Esa, jadi Tuhan Yang Maha Esa adalah tuhannya seluruh
rakyat Indonesia. Kemudian adanya pembacaan ‘kitab suci’ teks Proklamasi,
Pembukaan UUD 45 dan Pancasila sebagai bacaan wajib dalam upacara kenegaraan
atau hari besar nasional. Nah nilai-nilai dan budaya Pancasila ini dalam koteks
Indonesia adalah the host culture sementara budaya atau nilai-nilai agama lain adalah
visiting cultures.

HS: Dari konsep The Republican Banquet atau a host culcure, dimanakah letak
ketidakramahan dan pemaksaan kehendak yang dilakukan pluralisme agama kepada
para tamunya?

AMT: Ide ini tidak membenarkan penganut atau pemeluk agama lain untuk menjadi
dirinya sendiri, atau mengekspresikan jati-dirinya secara utuh, seperti mengenakan
simbul-simbul keagamaan tradisional -khususnya agama Islam, yang sebetulnya secara
teori sangat dibenarkan dan bahkan dijunjung tinggi. Contoh kasus pengingkaran ini

banyak terjadi di Amerika, yang notabene adalah negara yang mengklaim paling
pluralis, demokratis dan menjunjung HAM, ternyata dalam kasus sehari-hari, misalnya
adanya larangan berbusana muslimah diterapkan oleh suatu perusahaan tertentu bagi
warga AS yang ingin bekerja di sana dan ketika kasus ini diangkat di pengadilan, justru
yang dimenangkan adalah perusahaan tersebut. Lebih lanjut tentang berbagai
ketimpangan sosial ini baca: Muslims on the Americanization Path? Edited by Yvonne
Yazbeck Haddad & John L. Esposito.

Maka sebetulnya yang layak menjadi tuan rumah (a host culture) yang baik hanyalah
Islam, dimana agama ini selalu tetap mengakui the otherness of the other dan
menghargai adanya agama lain sebagaimana adanya, tanpa memaksakan
keseragaman istilah ketuhanan, ritual dll.

HS: Sebagai penutup perbincangan kita, kira-kira apa tujuan yang hendak mereka
capai dengan menggulirkan ide pluralisme agama di awal-awal perkembangan ide ini?

AMT: Upaya menuju keseragaman (uniformity) atau menyeragamkan segala perbedaan
dan keberagaman agama. Dan ini bertentangan dengan sunnatullah yang pada
gilirannya akan mengancam eksistensi manusia itu sendiri. (INSIST)

ABDULLAHI AHMED AN-NA’IM LEBIH SIMPATIK KEPADA HAM KETIMBANG
KEPADA SYARIAH

oleh Adnin Armas

Abdullahi Ahmed An-Na‘im dalam karyanya, Islam dan Negara Sekular:
Menegosiasikan Masa Depan Syariah, menegaskan pemisahan institusi negara dan
Islam seraya tetap menjaga hubungan antara Islam dan politik. Bagi An-Na‘im, negara
harus bersikap netral terhadap agama, karena manusia cenderung mengikuti
pandangan pribadinya, termasuk agama. Bagaimanapun, An-Na‘im juga menegaskan
negara tetap perlu mengakui fungsi publik Islam dan pengaruhnya dalam pembuatan
kebijakan publik dan undang-undang. An-Na‘im menyatakan syariah bisa berperan
dalam ruang publik tetapi harus melalui public reason (nalar publik) dalam kerangka
Konstitusionalisme, HAM, dan Kewarganegaraan. (Hal. 146-147). Nalar publik yang
dimaksudkan oleh An-Na‘im adalah sebuah ruang diskusi dan debat yang benar-benar
berakar pada civil society dan ditandai dengan adanya proses kontestasi sejumlah aktor
yang berbeda. Kinerja publik reason dalam menegosiasikan peran agama dalam
kebijakan publik dan Negara harus dilindungi oleh prinsip-prinsip konstitusionalisme,
hak asasi manusia dan kewarnegaraan. (Hal 264-65).

An-Na‘im menolak peran syariah dalam ruang publik jika tidak melalui nalar publik yang
dipandu Konstitusionalisme, HAM, dan Kewarganegaraan. Sebabnya, An-Na‘im menilai
watak inheren dalam syariah sebagai sistem normatif keagamaan memang tidak bisa
diterapkan oleh negara (Hal. 15-16). An-Na‘im menganggap syariah sebagai penafsiran
atas Al-Qur’an dan Sunnah Nabi; prinsip-prinsip syariah merupakan sesuatu yang dapat
dipahami dan coba diamalkan oleh umat manusia dalam konteks sejarah tertentu. (Hal.
27). Konsep syariah An-Na‘im yang relativistik dan pluralistik mendorongnya untuk
membongkar makna ijtihad (Hal. 31), menolak fatwa (Hal. 34-35), melakukan reformasi
islami (Hal. 184), menganggap syariah yang selama ini dipahami kaum Muslimin
sebagai syariah tradisional (186), mereformasi usul fikh (192), dan menguji syariah
terus-menerus dalam nalar publik (public reason), yang alasan, maksud, dan tujuan
kebijakan publik atau perundang-undangan harus didasarkan pada pemikiran yang
didalamnya warga pada umumnya bisa menerima atau menolak, dan membuat usulan
tandingan melalui debat publik tanpa ketakutan dituduh kafir atau murtad. (Hal. 22-23.)

Ringkasnya, An-Na‘im menunjukkan dukungannya kepada sekularisme. Namun
gagasannya tentang sekularisme tidak lah memiliki makna sempit, seperti yang

biasanya dipahami, yaitu pemisahan tegas antara agama dan negara. An-Na‘im bahkan
menegaskan “dikotomi untuk memilih salah satu di antara agama dan sekularisme
sudah gagal karena konsep sekular tidak bisa berfungsi tanpa adanya ide agama.” (Hal.
273). An-Na‘im menyimpulkan gagasan sekularisme dalam pengertian yang ketat dan
sempit itu sebagai dikotomi keliru dan dilema yang tidak perlu (Hal. 436).

Sekularisme, dalam pandangan an-Na‘im, memiliki makna yang lebih luas. Bagi An-
Na‘im, sekularisme adalah sebuah prinsip yang menjaga netralitas negara terhadap
agama dengan tetap mempertahankan keterhubungan antara Islam dan politik. (Hal.
107).

Pemikiran An-Na‘im tentang sekularisme menunjukkan bahwa An-Na‘im telah maju
selangkah dibanding para sekularis fundamentalis yang secara ketat memisahkan
antara agama dan Negara. Pemikirannya sekaligus menunjukkan kegagalan ideologi
sekularisme yang memiliki makna yang sempit. Oleh sebab itu, An-Na‘im merasa perlu
untuk memperlebar makna tersebut sehingga tetap memungkinkan peran agama dalam
ruang publik. An-Na‘im menegaskan supaya Islam dipisahkan dari Negara, sambil tetap
mempertahankan hubungan antara Islam dan politik, yang memungkinkan penerapan
prinsip-prinsip Islam dalam kebijakan dan perundangan-undangan resmi, tetapi dengan
tetap tunduk kepada perisai-perisai hukum. (Hal. 18).

An-Na‘im, yang menulis selama 3 tahun (2004-2006) dengan dibiayai Ford Foundation,
mengusulkan perlunya mediasi (bukan konfrontasi), yang berfungsi untuk
menegosiasikan peranan syariah dalam ruang publik yang berada dalam kerangka
Konstitusionalisme, HAM, dan Kewarganegaraan. Bentuk negosiasi gagasan AAN
untuk menjadi mediator antara ketegangan antara syariah dan HAM, misalnya, tersurat
dalam pernyataannya sebagai berikut. “Sebagai seorang Muslim, jika saya dihadapkan
pada pilihan antara Islam dan hak-hak asasi manusia, saya pasti memilih Islam. Akan
tetapi, jika dihadapkan pada argument bahwa ternyata ada konsistensi antara agama
yang saya anut dan hak-hak asasi manusia, saya akan dengan senang hati menerima
hak-hak asasi manusia sebagai ekspresi nilai-nilai agama dan bukan sebagai
penggantinya. Sebagai Muslim pendukung hak-hak asasi manusia, saya mesti terus
mencoba mencari cara untuk menjelaskan dan mendukung klaim bahwa hak-hak asasi
manusia sesuai dengan Islam, benar-benar diperlukan dari perspektif Islam, meskipun
tidak sesuai dengan beberapa interpretasi manusia atas syariah.” (Hal. 50-51).

An-Na‘im juga menyatakan “Jika saya, sebagai seorang Muslim, diminta untuk memilih
salah satu di antara Islam dan Hak Asasi Manusia, saya pasti akan memilih Islam.
Namun, daripada harus menghadapkan pilihan sulit ini kepada umat Islam, saya kira
lebih baik kita sebagai Muslim mulai mempertimbangkan untuk mentransformasikan
pemahaman kita terhadap syariah dalam konteks masyarakat Muslim saat ini. Saya
percaya bahwa pendekatan ini bisa digunakan sebagai prinsip, sekaligus solusi
pragmatis. » (Hal 177).

AAN berpendapat masalah HAM dan syariah lebih baik dipahami dengan
menggunakan dua kerangka yaitu inherennya keterlibatan manusia dalam pemahaman
dan praktik Islam, di satu pihak, dan universalitas HAM di pihak lain. Pendekatan ini
lebih realstis dan konstruktif daripada sekadar mengungkapkan kecocokan atau
ketidakcocokan Islam dengan HAM dan mengambil keduanya dalam pemahaman yang
absolut dan statis. Ketika kita menguji dinamika dan perkembangan hubungan Islam
dan HAM, kita akan menemukan bahwa Islam sebenarnya sangat mendukung HAM.
(Hal 177). Untuk merealisasikan tujuan-tujuan tersebut, Muslim tidak harus
mengabaikan agamanya hanya untuk mengakui HAM. Mereka juga tidak boleh
mendiskriminasi orang lain berdasarkan jenis kelamin, ras, kebangsaan maupun
agama. (Hal 177-178).

Ada beberapa catatan untuk karya an-Na‘im. Pertama, an-Na‘im mengutip paling sedikit
31 karya (baik dalam bentuk buku dan artikel) dalam bahasa Indonesia. Padahal, an-
Na‘im tidak menguasai bahasa Indonesia. Sangat wajar jika timbul keraguan akan
otentisitas tulisannya. Atau apakah para ‘mitranya’ di Indonesia telah bersusah-payah
menerjemahkan keseluruhan 31 karya tersebut ke dalam bahasa Inggris untuk an-
Na‘im? Jika hal tersebut dilakukan, seharusnya an-Na‘im mengucapkan terima kasih
yang mendalam dalam bukunya karena jerih-payah ‘mitra’nya. Sayangnya, hal tersebut
sama sekali tidak dilakukan oleh an-Na‘im, intelektual yang berkaliber internasional. An-
Na‘im hanya menyebutkan bahwa ia telah meminta LKiS Yogjakarta untuk
menyelenggarakan seri FGD (Focus Group Discussion) di tujuh lokasi. (Hal. 410).

Kedua, an-Na‘im mengutip 4 artikel Nurcholish Madjid dalam bahasa Indonesia (Hal.
492). Bagaimanakah an-Na‘im bisa mengutip pendapat Nurcholish Madjid, padahal ia
tidak tahu bahasa Indonesia? Jika ke-4 artikel tersebut diterjemahkan oleh ‘mitra’nya,
maka terjadi pengulangan penerjemahan. Sebabnya, ke-4 artikel Nurcholish Madjid
tersebut sudah diterjemahkan oleh Muhammad Kamal Hassan, Muslim Intellectual
Responses to “New Order” Modernization In Indonesia. Karya Muhammad Kamal

Hassan merupakan hasil disertasi di Universitas Columbia, pada tahun 1975. Karya
Muhammad Kamal Hasan tidak tercantum dalam bibliografi karya an-Na‘im. Atau karya
Muhammad Kamal Hasan luput dari perhatian ‘mitra’ an-Na‘im. Persoalan sumber
tulisan wajar ditimbulkan karena an-Na‘im tidak menerangkan bagaimana begitu
banyak referensi dalam bahasa Indonesia ada, sementara ia tidak memiliki kemampuan
membaca karya ilmiah dalam bahasa Indonesia.

Ketiga, terdapat kesalahan ketika an-Na‘im menyebut 5 agama yang resmi diakui
Negara Indonesia. Namun, ia menerangkannya menjadi 6: Islam, Katolik, Protestan,
Hindu, Budha, dan Konghucu. (Lihat hal. 401).

Keempat, dan ini poin penulis yang paling penting. an-Na‘im telah gagal untuk
menegosiasikan peran syariah dalam ruang publik. Ketika menegosiasikan peran
syariah dalam ruang publik, konsep AAN tentang syariah sebenarnya telah
tersekularkan. an-Na‘im menganggap watak dasar syariah adalah pribadi karena ia
adalah hubungan personal antara manusia dengan Tuhan dan relatif karena ia adalah
hasil penafsiran manusia. An-Na‘im juga telah mensubordinasikan syariah ketika
menyatakan syariah perlu disaring dalam nalar publik dan difilter lagi dengan
Konstitusionalisme, HAM dan Kewarganegaraan. Padahal konsep an-Na‘im tentang
nalar publik juga problematis. Perbedaan level pengetahuan masyarakat, dominasi
kekuasaan finansial dan media-massa, konflik kepentingan yang abadi, kekuatan-
kekuatan dominasi menjadikan nalar publik sebagai problematis. Selain itu, posisi
‘mediasi’ an-Na‘im terkesan memihak. Ia lebih simpatik terhadap negara sekular dan
tidak begitu simpatik kepada syariah. Disebabkan tidak begitu simpatik terhadap peran
syariah dalam ruang publik lah, maka an-Na‘im merasa perlu bagi mereformasi syariah
tradisional, usul fikh, membongkar ijtihad dan institusi fatwa, dsb. Padahal, seharusnya
hal yang sama dilakukan oleh an-Na‘im terhadap konsep negara sekular. An-Na‘im
seharusnya juga perlu untuk mereformasi HAM, menganggap HAM sekarang adalah
HAM liberal-sekular yang dihasilkan oleh peradaban Barat yang traumatis dengan
sejarahnya, mengganti HAM tersebut dengan HAM yang lebih sesuai dengan konsep
manusia yang intim dengan spritualitas dan transcendental, dsb. Sayangnya, an-Na‘im
tidak melakukan hal tersebut. an-Na‘im hanya mereformasi penafsiran terhadap syariah
supaya sesuai dengan HAM dan ia tidak mereformasi penafsiran HAM supaya sesuai
dengan syariah. Akibatnya, sebagai mediator, an-Na‘im telah meleburkan syariah ke
dalam HAM. Bahkan, gagasannyapun sebenarnya tidak sepenuhnya berfungsi sebagai
mediator. Sebabnya, gagasan ‘mediasi’ nya ternyata lebih cenderung berfihak kepada
ideologi sekular dibanding kepada syariah. Hasil negosiasinya adalah syariah yang

tersekularkan yang memiliki masa depan. Inilah saripati pemikiran Abdullah Ahmed al-
Na’im dalam buku terbarunya.

“Bal’am Kontemporer” dan Prototype Penghancur Islam
Al-Quran menamai orang-orang yang suka “melacurkan ilmu” demi dunia ibarat “anjing”
yang menjulurkan lidahnya. Itulah prototype Bal’am ibn Ba’ura
Oleh: Qosim Nursheha Dzulhadi *

Adalah Bal’am ibn Ba’ura. Seorang alim yang memiliki ilmu mumpuni di kalangan Bani
Isra’il. Hujjah-hujjah dan dalil-dalilnya dalam mengeluarkan ilmu sangat luar biasa.
Karena dia diberi pemahaman mendalam tentang Taurat oleh Allah s.w.t.

Namun akhirnya, dia menyalah-gunakan keilmuannya demi kepentingan duniawi. Dia
gunakan keilmuannya bukan untuk kepentingan umat, tapi kepentingan pribadi dalam
menumpuk-numpuk kenikmatan sesaat, palliative. Oleh karenanya, Rasulullah s.a.w.
ketika di Madinah, diperintah oleh Allah untuk menceritakan kisah Bal’am ini kepada
orang-orang Yahudi di Madinah sebagai pelajaran berharga bagi ummat, setidaknya
agar tahu kerusakan ilmu yang telah dilakukan Bal’am.

Pelacuran Intelektualitas

Orang-orang beilmu sebenarnya dipilih Allah. Karena Dialah sumber ilmu: al-‘alim, al-
‘allam. Dengan ilmu itu Allah menginginkan pemiliknya menjadi orang-orang yang
terangkat derajatnya (Qs. Al-Mujadilah: 11). Namun jika disalahgunakan, ilmu pun
menjadi malapetaka. Karena yang lahir adalah “pelacuran” intelektualitas. Dan Bal’am
adalah contohnya. Di mana, di zaman Rasulullah saja, kerusakan ilmu dan “pelacuran”
intelektual sudah ada.

Kejahilan ilmu dan “pelacuran intelektual” seperti Bal’am diibaratkan oleh Allah seperti
“anjing”. Kenapa harus anjing? Karena anjing itu bermental penjilat dan pragmatis. Jika
dihalau, anjing akan menjulurkan lidahnya, dan jika dibiarkan dia akan tetap
menjulurkannya lidahnya. Mental penjilat dan pribadi pragmatis –dalam keilmuan—
dimana pun sama. Mereka adalah “anjing-anjing” penjilat dan penjual kebenaran,
melacurkan ilmu pengetahuan dan intelektualitas mereka.

Bagaimana tidak? Dia sudah mengetahui kebenaran yang diberikan oleh Allah.
Pemahaman terhadap Alkitab (Islam: Al-Quran) tapi dia jual ayat itu dengan harga yang
sangat murah (tsamanan qalilan).

Bukan sedikit, ilmuwan agama (baca Islam) saat ini menukar ilmu dengan sekeping
dollar yang jelas-jelang efeknya untuk menghancurkan Islam. Dia jual ayat Allah, hadits
Nabi s.a.w. dan pendapat ulama Islam demi interest pribadi, kelompok dan golongan.
Bahkan tidak segan-segan memutar-balikkan fakta. Kata Imam ‘Ali karrama Allah
wajhah, “Kalimat haqqin yuradu biha bathil.”

Al-Quran sangat keras dan mengecam tipe makhluk seperti ini. “Dan bacakanlah
kepada mereka berita orang yang Telah kami berikan kepadanya ayat-ayat kami
(pengetahuan tentang isi Al-Kitab), Kemudian dia melepaskan diri dari pada ayat-ayat
itu, lalu dia diikuti oleh syaitan (sampai dia tergoda), Maka jadilah dia termasuk orang-
orang yang sesat.” Dan kalau kami menghendaki, Sesungguhnya kami tinggikan
(derajat)nya dengan ayat-ayat itu, tetapi dia cenderung kepada dunia dan menurutkan
hawa nafsunya yang rendah, Maka perumpamaannya seperti anjing jika kamu
menghalaunya diulurkannya lidahnya dan jika kamu membiarkannya dia mengulurkan
lidahnya (juga). Demikian Itulah perumpamaan orang-orang yang mendustakan ayat-
ayat Kami. Maka ceritakanlah (kepada mereka) kisah-kisah itu agar mereka berfikir.
Amat buruklah perumpamaan orang-orang yang mendustakan ayat-ayat kami dan
kepada diri mereka sendirilah mereka berbuat zalim.” [QS. Al-A’raf [7]: 175-176].

Sejak lama, prototype ilmuan dan intelek model itu sudah digambarkan oleh Khalifah
‘Umar ibn al-Khattab. Diceritakan oleh Ziyad ibn Hudayr bahwa ‘Umar bertanya
kepadanya: “Tahukah engkau apa yang dapat menghancurkan Islam? Tidak,” jawab
Hudayr. “Tergelincirnya seorang alim (intelek, ilmuwan), seorang munafik yang

berdebat menggunakan dalil-dalil Al-Kitab (Al-Quran) dan para aparat pemerintah
(imam) yang menyesatkan.” [Diriwayatkan oleh Al-Darimi].

Ketiga tipe penghancur Islam yang disebutkan oleh Khalifah ‘Umar sudah muncul di
tengah-tengah umat Islam. Para ulama yang tergelincir sudah banyak. Ada yang
menghalalkan bunga bank dengan alasan maslahat. Ada seorang hafizh Al-Quran yang
masih percaya kepada “klenik” dan khurafat. Ada ilmuwan yang berani mengatakan
bahwa Kong Hu Chu adalah “Ahli Kitab”. Ada juga yang GR ‘berijtihad’ bahwa kawin
sesama jenis (homoseks, lesbian) adalah “islami dan humanis’. Bahkan kawin
Musliman dengan non-Muslim sudah tak zamannya untuk diperdebatkan

Orang-orang munafik yang berdebat menggunakan ayat-ayat Al-Quran banyak
bermunculan. Dalam sebuah debat di salah satu channel TV lokal, seorang akitvis
Jaringan Islam Liberal (JIL) menyitir satu ayat Al-Quran untuk mematahkan lawan
debatnya yang mendukung adanya khilafah Islamiyah. Dengan penuh percaya diri
aktivis itu mengatakan, “Tahsabuhim jami’an wa qulubuhum satta” [Kalian kira mereka
itu bersatu padu, padahal hati mereka berpecah-belah]. Dengan tegas dia mengatakan,
“Itu lah Hizbut Tahrir.” Padahal dalil yang digunakannya tidak tepat sama sekali. Tapi
dia berani untuk menyerang saudara seiman dan seakidahnya, hanya untuk
kemasyhuran. Inilah yang diibaratkan Al-Quran sebagai sosok “anjing-anjing” yang
mengulur-ulurkan lidahnya.

Tidak sedikit orang-orang bergelar intelektual (bahkan dijuluki TV sebagai intelek
Muslim) yang menyalahkan nabi Luth ketika melarang umatnya melakukan homoseks.
Alasannya macam-macam. Ada yang menyatakan bahwa ayat-ayat yang berbicara
tentang nabi Luth tidak secara eksplisit “mengharamkan” praktek “homoseks”.

Tidak sedikit mereka menyalah-nyalahkan para Sahabat Nabi dan para Tabi’in. Sedang
Allah menjamin mereka di dalam surga karena ketaatan pada agama dan akhlaq luhur-
nya. Boleh dibilang, hanya seujung jari untuk membandingkan para Sahabat Nabi dan
Tabi’in dengan para intelektual –yang oleh Al-Quran—diumpamakan sebagai “anjing-
anjing” ini.

Peringatan Nabi

Yang jelas, fenomena “pelacuran intelektualitas” dan penyesatan para pemimpin umat
yang diceritakan di atas, karena bersumber dari “kerusakan ilmu”. Dan itu sudah terjadi
sejak lama, sejak zaman Bani Isra’il.

Dan orang-orang yang muncul dewasa ini tak lain hanyalah “Bal’am-Bal’am
kontemporer”. Model intelek “anjing penjilat” dan pragmatis. Yang rela “dibayar” dan
“dibeli” idealisme dan loyalitas kepada Islam untuk kepentingan duniawi. Dan ini adalah
imitasi terhadap model keilmuan umat sesat, Yahudi.

Imbas dari “pelacuran intelektual” seperti ini adalah: ngambangnya pemahaman umat
terhadap Islam. Yang lahir kemudian adalah faham “bingungisme”. Umat dibuat tak
punya pegangan pasti. Karena para inteleknya “rusak” dan tak bermoral.

Sufyan ibn ‘Uyainah dalam satu statemennya menegaskan, “Man fasada min ulama’ina
fafihi syibhun min al-Yahud. Wa man fasada min ‘ibadina, fafihi syibhun min al-Nashara”
[Siapa saja yang “rusak” dari kalangan intelek (ilmuwan, ulama) kita maka pada diri
mereka ada titik kesamaan dengan Yahudi. Dan siapa saja dari umat (hamba, orang
awam) yang rusak, maka dalam dirinya ada kemiripan dengan Nashrani).

Makanya, sejak dari surah al-Fatihah Allah sudah memberikan stempel negatif kepada
kedua kelompok Ahli Kitab itu. Yahudi disebut oleh Allah sebagai kelompok al-
maghdhub ‘alayhim, karena yang rusak adalah para ulamanya. Kemudian diikuti oleh
kerusakan orang awamnya. Dan kelompok Nashrani disebut oleh Allah sebagai al-
dhallun (tersesat). Karena tak mau mengikuti kebenaran berdasarkan ilmu, padahal
sudah jelas dan terang dibuktikan.

Fenomena dekonstruksi Islam sekarang ini adalah bukti konkret kerusakan ilmu. Di
mana, ilmu-ilmu Islam tak lagi dipahami sebagai satu hal yang inheren dengan amal.
Karena tak lagi inheren dengan amal, maka menjadi tidak integral dengan moralitas.
Pada gilirannya, ilmu-ilmu yang dipelajari dan dimiliki tak lagi “membumi”.

Akibatnya, ilmu-ilmu itu hanya menjadi alat “penghujat”, pembodohan umat, penyalah-
gunaan jabatan dan pembebebakan kepada ‘sang tuan pemberi donasi’.

Ibnu Khaldun dalam Muqaddimah-nya mengatakan, satu peradaban inferior cenderung
“membebek” kepada peradaban yang superior”. Makanya tak sedikit dari kaum intelek
kita yang mengaku “dibayar” oleh pihak Barat dalam menyebarkan dan menjajakan
wacana-wacana destruktif ke tengah-tengah umat.

Banjirnya wacana-wacana “sekularisme”, “pluralism” dan “liberalism” diasongkan
dimana-mana adalah salah satu buktinya. Lahir kemudian faham relativisme. Tak heran
jika kemudian Al-Quran dihujat, Rasulullah dilecehkan, hukum Islam didekonstruksi,
feminisme dan gender dijadikan “wirid” di mana-mana. Bahkan sebagaikan
memaksakan menjadi “materi wajib” pendidikan. Seolah sebegitu pentingnya.

Maka penting kiranya peringatan Rasulullah s.a.w. berikut ini dicermati dan
direnungkan. “Sungguh, kalian akan mengikuti perilaku umat-umat sebelum kalian:
sedepa demi sedepa, sehasta demi sehasta dan sejengkal demi sejengkal. Meskipun
mereka masuk ke dalam lubang biawak, kalian akan mengikutinya.” Apakah mereka itu
kaum Yahudi dan Nashrani wahai Rasul?” tanya para sahabat. Siapa lagi kalau bukan
mereka,” jawab Rasulullah singkat. [HR. Al-Bukhari dan Muslim]. Semoha Allah terus
menjaga dan menjauhkan kita dan keluarga kita agar tak terjerumus dalam lingkaran
setan bernama “Bal’am kontemporer” yang ada. Wallahu a’lamu bi al-shawab.

* Penulis peserta Program Kaderisasi Ulama (PKU) di Center for Islamic and Occidental
Studies (CIOS) di Institut Studi Islam Darussalam, Gontor-Ponorogo, Jawa Timur

PETRUS VENERABILIS DAN SEJARAH STUDI ISLAM DI BARAT

Ditulis oleh Adnin Armas

Petrus (Peter 1094-1156) adalah seorang tokoh terkemuka Gereja Katolik Roma (the
Roman Catholic Church) pada ‘zaman pertengahan Barat.’ Sekalipun usianya baru
tujuh belas tahun (1111), Petrus diangkat sumpah sebagai seorang pendeta dalam
sebuah biara di Sauxillanges, Perancis. Tiga tahun setelah itu, ia menjadi rahib di biara
Vézelay. Kemudian dia berpindah ke biara Domene. Pada usianya yang ketiga puluh
(1124), Petrus diangkat sebagai “Bapak” (Abbot) Cluny di Perancis. Cluny adalah
Gereja yang paling berpengaruh di Kristen Eropa pada ‘zaman pertengahan Barat.’
Disebabkan kualitas yang dimilikinya, Petrus digelar dengan the Venerable (yang
terhormat). Petrus Venerabilis (Peter the Venerable) yang dikenal juga sebagai Pierre
Maurice de Montboissier meninggal di Cluny (sekarang lokasinya di Mâcon, Perancis)
pada tanggal 25 Desember 1156.

Merintis Studi Islam di Barat

Sekitar tahun 1141-1142, Petrus Venerabilis berkunjung ke Toledo, Spanyol.
Kedatangannya untuk mengkaji Islam secara serius. Petrus memulainya dengan
membentuk, membiayai sekaligus menugaskan sebuah tim yang akan menerjemahkan
karya berseri dan bisa dijadikan landasan bagi para misionaris Kristen ketika
berinteraksi dengan kaum Muslimin. Robert dari Ketton (Inggris), yang merupakan
salah seorang anggota tim penerjemah yang dibentuk Petrus, menerjemahkan al-
Qur’an ke dalam bahasa Latin. Robert menyelesaikan terjemahan tersebut kira-kira
pertengahan bulan Juni ataupun Juli 1143 (538 H). Terjemahan Robert, Liber Legis
Saracenorum quem Alcoran Vocant (Kitab Hukum Islam yang disebut Al-Qur’an)
merupakan pemicu bagi munculnya studi Islam di Barat. Sekalipun terjemahan Robert
mengandung berbagai kesalahan mendasar dalam menerjemahkan al-Qur’an, namun
tetap saja karyanya dijadikan fondasi bagi kajian keislaman di ‘zaman pertengahan’
sekaligus fondasi bagi terjemahan al-Qur’an ke dalam bahasa Italia, Jerman dan
Belanda. Jadi, selama kurang lebih 600 tahun para sarjana Kristen terkemuka
menjadikan terjemahan Ketton sebagai sumber utama ketika merujuk kepada al-Qur’an.
Nicholas dari Cusa (1401-1464), Dionysius Carthusianus (1402/3-1471), Juan dari
Torquemada (1388-1468), Juan Luis Vives (1492-1540), Martin Luther (1483-1546),
Hugo Grotius (1583-1645) dan lain-lainnya, menggunakan terjemahan Robert ketika
mengkaji Islam. Dengan terjemahan tersebut, Barat untuk pertama kalinya memiliki

instrumen untuk mempelajari Islam secara serius (With this translation, the West had for
the first time an instrument for the serious study of Islam). (Lihat R. W. Southern,
Western Views of Islam in the Middle Ages (Cambridge: Harvard University Press,
1962).

Hanya menjelang akhir abad ke-17, tepatnya pada tahun 1698, terjemahan Robert
sudah tidak digunakan lagi. Sebabnya, Ludovico Marracci (1612-1700), seorang
Pendeta Italia yang mengkaji al-Qur’an selama 40 tahun, telah menerjemahkan al-
Qur’an sekali lagi ke dalam bahasa Latin dengan judul Alcorani Textus Receptus (Teks
Al-Qur’an yang Standart). Ludovico Marracci mencatat serta merevisi berbagai
kelemahan terjemahan Robert. (Lihat Hartmut Bobzin, “A Treasury of Heresies”:
Christian Polemics against the Koran, dalam The Qur’an as Text, editor Stefan Wild,
Leiden: E. J. Brill, 1996).

Motif Petrus Venerabilis mengkaji Islam adalah untuk “membaptis pemikiran kaum
Muslimin.” Dalam pandangannya, kaum Muslimin perlu dikalahkan bukan saja dengan
ekspedisi militer, namun juga dengan pemikiran. Berbeda dengan sikap para tokoh
terkemuka Katolik yang memprovokasi semangat tempur Laskar Kristus dalam Perang
Salib periode kedua (1145-1150), Petrus Venerabilis menyatakan:

“Kelihatannya aneh, dan mungkin memang aneh, aku, seorang manusia yang yang
sangat berbeda tempat dari kamu, berbicara dengan bahasa yang berbeda, memiliki
suasana kehidupan yang terpisah dari suasana kehidupanmu, asing dengan
kebiasaanmu dan kehidupanmu, menulis dari jauh di Barat kepada manusia yang
tinggal di tanah-tanah Timur dan Selatan. Dan dengan perkataanku itu, aku menyerang
mereka yang aku tidak pernah melihat, orang yang mungkin aku tidak pernah lihat.
Namun aku menyerangmu bukan sebagaimana sebagian dari kami [orang-orang
Kristen] sering melakukan, dengan senjata, tetapi dengan kata-kata, bukan dengan
kekuatan, namun dengan akal; bukan dengan kebencian, namun dengan cinta… aku
sungguh mencintaimu, aku memang menulis kepadamu, aku mengajakmu kepada
keselamatan.” (Dikutip dari James Kritzeck, “Robert of Kettons’ Translation of the
Qur’an, The Islamic Quarterly No. 2 tahun 1955).

Untuk mendapatkan sokongan atas usaha intelektualnya, Petrus Venerabilis mengirim
surat kepada Bernard dari Clairvaux (±1090-1153), seorang tokoh terkemuka Gereja
Katolik di Perancis yang memainkan peran penting dalam Perang Salib. Dalam
suratnya kepada Bernard dari Clairvaux (Epistola Petri Cluniacensis ad Bernardum

Caraevallis), Petrus Cluny menyatakan sekiranya apa yang dilakukannya dianggap
tidak berguna, karena senjata untuk mengalahkan musuh (Islam) bukan dengan
pemikiran, namun kerja-kerja ilmiah seperti itu tetap akan ada manfaatnya. Jika orang-
orang Islam yang sesat tidak bisa diubah, maka sarjana Kristen akan bisa menasehati
orang-orang Kristen yang lemah imannya. (Lihat Maxime Rodinson, “The Western
Image and Western Studies of Islam,” dalam The Legacy of Islam, editor Joseph
Schacht dengan C. E. Bosworth, Oxford: Oxford University Press, edisi kedua, 1974).

Sekalipun pada zamannya usaha Petrus Venerabilis tidak mendapat sambutan, namun
perjalanan waktu justru menunjukkan cita-citanya menjadi kenyataan. Kini, setelah
kurang lebih 850 tahun kematiannya, para calon intelektual Muslim banyak yang belajar
mengenai Islam (Islamic Studies) dari orang-orang Kristen. Petrus dengan kerja-kerja
ilmiah bukan saja telah memprakarsai ketertarikan sarjana Kristen kepada studi Islam,
bahkan telah ‘menaklukkan pemikiran’ sebagian sarjana Muslim yang lemah iman dan
kurang ilmu.

Petrus Venerabilis dan Pemikiran Islam

Selain menugaskan para sarjana Kristen untuk menerjemahkan teks-teks Arab yang
penting, Petrus Venerabilis sendiri menulis mengenai Islam. Karyanya mengenai Islam
ada dua: Summa Totius Haeresis Saracenorum (Semua Bid’ah Tertinggi Orang-Orang
Islam) dan Liber contra sectam sive haeresim Saracenorum (Buku Menentang Cara
Hidup atau Bid’ah orang-orang Islam). Dalam karyanya Summa, Petrus Venerabilis
menghujat pandangan Islam mengenai Tuhan, Isa as., Rasulullah saw, Qur’an,
penyebaran Islam dan menamakan Islam sebagai Kristen yang sesat (Islam as a
Christian heresy). (Lihat Dikutip dari Allan Cutler, “Petrus the Venerable and Islam,”
Journal of the American Oriental Society 86:1966).

Pendapat Petrus mengenai Islam berasal dari beberapa sarjana Kristen pendahulunya
yang menetap di Spanyol dan beberapa karya anggota tim penerjemah yang
dibentuknya. Gagasan Petrus mengenai al-Qur’an berdasarkan kepada karya anggota
tim penerjemah, yaitu Petrus dari Toledo (Petrus Toletanus) yang telah menerjemahkan
karya Risalah ‘Abd allah ibn Ismail al-Hashimi ila ‘Abd al-Masih ibn Ishaq al-Kindi wa
risalat al-Kindi ila al-Hashimi (Surat ‘Abdullah ibn Ismail al-Hashimi kepada Abdul Masih
al-Kindi dan Surat al-Kindi kepada al-Hashimi) ke dalam bahasa Latin pada tahun 1141
dengan judul Epistula Saraceni et Rescriptum Christiani (Surat Seorang Muslim dan
Jawaban Seorang Kristen).

Mengulangi pendapat Abdul Masih al-Kindi (nama samaran), Petrus Venerabilis
menyatakan al-Qur’an tidak terlepas dari peran setan. Dalam pandangannya, ketika
Mohammed menyangkal Kristus adalah Tuhan atau Anak Tuhan, maka sangkalan itu
merupakan rancangan setan (diabolical plan). Setan telah mempersiapkan Mohammed,
orang yang paling nista, menjadi anti-Kristus. Setan telah mengirim seorang informan
kepada Mohammed, yang memiliki kitab setan (diabolical scripture).

Petrus Venerabilis menyimpulkan Islam adalah sekte terkutuk sekaligus berbahaya
(execrable and noxious heresy), doktrin berbahaya (pestilential doctrine), ingkar
(impious) dan sekte terlaknat (a damnable sect) dan Mohammed adalah orang jahat (an
evil man). (Lihat Jo Ann Hoeppner Moran Cruz, “Popular Attitudes Towards Islam in
Medieval Europe” dalam Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe,
editor Michael Frasseto and Davis R. Blanks, New York: St. Martin’s Press, 1999). Oleh
sebab itu, Petrus mengajak orang-orang Islam ke jalan keselamatan karena dalam
keyakinannya tidak ada keselamatan di luar Gereja (extra ecclesiam nulla salus). Saat
ini, motif ‘zaman pertengahan’ memang sudah tidak banyak digunakan oleh para
orientalis/Islamolog kontemporer. Pendekatan yang digunakan orientalis kontemporer
dalam studi Islam adalah dengan menggunakan kajian kritis-historis. Bagaimanapun,
kajian kritis-historis tersebut juga tidak terlepas dari pengalaman pandangan hidup
Kristen terhadap agamanya. Jadi, paradigma ‘zaman pertengahan’ dengan zaman
kontemporer tetap sama, yaitu mengkaji Islam tetap dalam perspektif pandangan hidup
Kristen, padahal sebenarnya Islam memiliki pandangan hidupnya tersendiri, yang
berbeda bahkan bertentangan dengan pandangan hidup agama lain.