coexistencia cultural, la integración de los inmigrantes, nos revela en negativo, en el vacío, el hoyo negro de la laicidad. Efectivamente, en este año 1989, la nueva primavera de las libertades en el mundo, que es correlativamente el año de la descomposición del seudomarxismo-leninismo, de la crisis del modelo leninista-stalinista de sociedad, del marchitamiento de la socialdemocracia occidental, todo ello fosiliza la laicidad de la Tercera República francesa; y ésa es la fosilización que enmascara el hoyo negro que se abrió en ella. ¿Ha muerto la laicidad? ¿Hay que pasar a otro asunto? ¿O, en cambio, habrá que “modernizarla”? En mi opinión, no hay que abandonar la laicidad, hay que regresarla a su origen. No hay que modernizar la laicidad, hay que movilizarla en contra de las Barbaries y de los Ídolos modernos. Debemos regresar la laicidad a su origen. La laicidad que, a primera vista, es la constitución y la defensa de un espacio público de pluralismo, discusión de ideas, tolerancia, es algo mucho más profundo y fundamental que lo que se expresó en el movimiento laico de la Francia republicana a principios de este siglo. Es lo que hace la originalidad misma de la cultura europea moderna, tal y como se desarrolló desde el Renacimiento: es a la vez la portadora y el fruto de la problematización generalizada que fracturó la concepción del mundo de la Edad Media: problematización de Dios, del mundo, de la naturaleza, del hombre, del ágora, de la verdad. Es a la vez portadora y fruto de la dialógica propia de la cultura europea, que se define no por tal o cual verdad o doctrina sino por la relación antagonista, complementaria, activa de las ideas y verdades opuestas. La laicidad es también, en primer lugar, la “problematicidad” (Patocka) permanente, el cuestionamiento ininterrumpido, la dialógica siempre renaciente, que han hecho y producido lo más rico y preciado que la cultura europea ha hecho y producido. Esta problematización, este cuestionamiento, es lo que hay que despertar ahora en contra de las nuevas evidencias oscuras, los nuevos Ídolos. Lo que debe ser cuestionado y problematizado hoy no sólo son las Barbaries y los Oscurantismos que subsisten en el mundo contemporáneo sino también las Barbaries y Oscurantismos nacidos de la modernidad y que, aliados ocasionales de las formas antiguas de la Barbarie, invaden nuestro siglo. Y no se trata solamente de las nuevas marejadas del capitalismo; se trata de la
tecnociencia, la hipertrofia de los estados, sus consecuencias conjuntas en la tecnocratización, la burocratización, la hiperespecialización generalizadas así como la parcelación de las existencias, la atomización de los individuos, las degradaciones ecológicas y morales que han aportado, primero dentro de sus progresos reales y amenazando después cada vez más esos mismos progresos, una Barbarie propia de nuestra generación, un oscurantismo propio de nuestras mentes que se creen racionales. La elucidación producida por las ciencias va acompañada no sólo de una disgregación disciplinaria del conocimiento sino también de un enceguecimiento acerca del proceso de la aventura científica, la liberación de las formas de manipulación incontroladas, el reino arrogante y oscurantista de los expertos, incapaces de concebir aquello que se encuentra fuera de su competencia especializada, incapaces de pensar los problemas globales y fundamentales. El mundo laico debe saber que, como siempre, el nuevo enemigo viene de dentro. Ya no se trata hoy de blandir el estandarte de la ciencia, la razón, el progreso sino de interrogarlos; se trata de movilizarse contra las Evidencias impensadas de la Tecnociencia. Y éste es un problema democrático capital. Existen zonas cada vez más amplias en las que tiene lugar una regresión de la democracia. Es precisamente ahí donde los desarrollos tecnocientíficos plantean nuevos problemas vitales para todos, desde el arma termonuclear hasta las manipulaciones genéticas, y pronto también cerebrales, y aquellas que conciernen al nacimiento, la maternidad, la paternidad, la enfermedad, la muerte, la vida. Ahí es donde se instalan los comités de expertos, que a lo sumo difunden sus opiniones ante los medios, pero los ciudadanos son tanto más desposeídos cuanto los nuevos depositarios de un saber esotérico y especializado los remiten a su ignorancia. Una Nomenklatura de expertos y especialistas no sólo monopoliza los problemas sino que los fragmenta y los disgrega. El nuevo combate de la laicidad, entonces, sería el combate para promover una democracia cognoscitiva. Iba en ese sentido, aunque en otros términos, en otras condiciones, el sentido del apostolado de los docentes de principios del siglo XX. Ése es el combate que hay que retomar y transformar. Todo ello es tanto más necesario ahora que nuestras mentes están liberadas de la hipoteca y de la amenaza totalitarias que durante décadas habían constreñido a algunos de nosotros a intentar entender lo que finalmente mostró la caída del
Muro de la Ceguera Obtusa. Ahora podemos pensar en la democracia, no sólo a partir de la experiencia del totalitarismo (que, incluso bajo una apariencia laica, era el enemigo letal de todo lo que significa la laicidad) sino también sin tener que pensar en el peligro que representaba. Ya podemos observar nuestras democracias con una mirada más atenta, no nada más para dedicarnos a corregir sus antiguas insuficiencias y carencias sino también para percibir sus nuevas carencias y nuevas regresiones, fruto de los desarrollos tecno-científicoburocráticos. El llamamiento a una democracia cognoscitiva no se refiere nada más a cursos vespertinos, escuelas de verano, universidades populares. Es el llamado a una democracia en la que el debate de los problemas fundamentales ya no sería el monopolio exclusivo de los expertos y se situaría entre los ciudadanos. Como siempre, el esfuerzo histórico por la democratización chocará con la resistencia de la Casta y de la Nomenklatura que se adueñaron del monopolio, en este caso el del Conocimiento de los problemas reales. Evidentemente, semejante esfuerzo requiere de una reforma del pensamiento que problematice el modo de pensar tecnoespecializado que hoy se impone como si fuera el único pertinente. Esta reforma ya empezó tibiamente, por aquí y por allá. Algunos sectores científicos completos ya se desembarazan del pensamiento analítico, compartimentado, parcelario, como la cosmología que nació de la astrofísica, las ciencias de la Tierra, la ciencia ecológica que consideran como objeto las interacciones de un sistema complejo y no tal o cual de sus elementos. Los docentes tendrían un papel primordial en este nuevo combate. Se trataría de que fueran actores del movimiento de reforma del pensamiento introduciendo en sus concepciones el horizonte de lo global y lo complejo. Tendrían que salir de la ciudadela del salón de clases cercado por los medios de comunicación, necesariamente externos. Se trata de una labor verdaderamente histórica, es decir larga, difícil, aleatoria que moviliza la conciencia de los individuos. ¿Dejará de ocultar el hoyo negro la fosilización de la ideología cato-laica de principios del siglo XX? ¿Podemos esperar el surgimiento de una laicidad en estado naciente y renaciente?
¹ A r t í c u l o p u b l i c a d o e n 1 9 8 9 e n L e D é b a t.
ANEXO 2. INTER-POLI-TRANS-DISCIPLINARIDAD¹ La disciplina es una categoría organizativa en el seno del conocimiento científico; instituye en él la división y la especialización del trabajo y responde a la diversidad de dominios que cubren las ciencias. Si bien está englobada en un conjunto científico más vasto, una disciplina tiende naturalmente a la autonomía, por la delimitación de sus fronteras, el lenguaje que se crea, las técnicas que debe elaborar o utilizar, y eventualmente por las teorías que le son propias. La organización disciplinaria se instituyó en el siglo XIX, especialmente por medio del establecimiento de las universidades modernas, y luego se desarrolló en el XX con el florecimiento de la investigación científica; es decir que las disciplinas tienen una historia: nacimiento, institucionalización, evolución, decaimiento, etc. Esa historia se inscribe en la de la universidad, la cual a su vez se inscribe en la de la sociedad. Por ello, las disciplinas tienen que ver con la sociología de las ciencias y con la sociología del conocimiento. Esto significa que la disciplina no sólo proviene de un conocimiento y una reflexión sobre sí misma sino de un conocimiento externo. No basta, entonces, estar en el interior de una disciplina para conocer todos los problemas relacionados con ella. VIRTUD DE LA ESPECIALIZACIÓN Y RIESGO DE HIPERESPECIALIZACIÓN La fecundidad de la disciplina en la historia de la ciencia ha quedado demostrada; por una parte, efectúa la circunscripción de un dominio de competencia sin el cual el conocimiento sería inasible; por otra parte, devela, extrae o construye un objeto nada trivial para los estudios científicos: es en este sentido que Marcelin Berthelot decía que la química crea su propio objeto. Sin embargo, la institución disciplinaria también trae consigo un riesgo de hiperespecialización del investigador y un riesgo de “cosificación” del objeto estudiado; se corre el riesgo de olvidar que dicho objeto ha sido extraído o construido. El objeto de la disciplina se percibirá entonces como una cosa autosuficiente; las ligas y solidaridades de ese objeto con otros objetos,
abordados por otras disciplinas, serán desatendidas así como las ligas y solidaridades con el universo del que forma parte el objeto. La frontera disciplinaria, su lenguaje y sus propios conceptos van a aislar la disciplina en relación con las otras y en relación con los problemas que se encuentran a caballo entre varias disciplinas. La mente hiperdisciplinaria se volverá un espíritu de propietario que prohíbe cualquier incursión extraña en su parcela de saber. Se sabe que en el origen el término “disciplina” designaba un pequeño fuete que servía para flagelarse, es decir para permitir la autocrítica. En su sentido degradado, la disciplina se vuelve un instrumento para flagelar a todo aquel que se aventure en el terreno de las ideas que el especialista considera de su propiedad. LA MIRADA EXTRADISCIPLINARIA La apertura, sin embargo, es necesaria. Llega a ocurrir incluso que una mirada ingenua, de aficionado extraño a la disciplina, o a toda disciplina, resuelve un problema cuya solución era invisible desde dentro de la disciplina. La mirada ingenua, que evidentemente ignora los obstáculos que la teoría existente coloca para evitar la elaboración de una nueva visión, puede permitirse (a menudo equivocadamente pero a veces con razón) esa nueva visión. De ese modo Darwin, por ejemplo, era un aficionado brillante; Lewis Mumford le acreditó su ausencia de formación universitaria especializada, e incluso su ausencia de instrucción biológica, salvo a través de su pasión por los animales y su colección de coleópteros. Y Mumford concluía: “Dada esa ausencia de fijación y de inhibiciones escolares, nada impedía la estimulación de Darwin ante cada manifestación del entorno vivo.” Asimismo, el meteorólogo Wegener, al mirar ingenuamente un mapa del Atlántico Sur, había notado que África Occidental y Brasil embonaban. Documentando similitudes de fauna y flora, fósiles y actuales, de un lado y otro del océano, había elaborado en 1912 la teoría de la deriva de los continentes: ésta fue rechazada durante mucho tiempo por los especialistas por ser “teóricamente imposible”, undenkbar, y sólo fue admitida cincuenta años después, especialmente después del descubrimiento de la tectónica de placas. Marcel Proust decía: “Un verdadero viaje de descubrimiento no consiste en buscar nuevas tierras sino en tener una mirada nueva.” Jacques Labeyrie nos ha sugerido el siguiente teorema, que sometemos a verificación:
“Cuando no se encuentra la solución dentro de una disciplina, la solución proviene de fuera de la disciplina.” INTRUSIONES Y MIGRACIONES INTERDISCIPLINARIAS Si bien los casos de Darwin y de Wegener son excepcionales, podemos, de todas maneras, afirmar rápidamente que la historia de las ciencias no es sólo la de la constitución y proliferación de disciplinas sino, al mismo tiempo, la de las rupturas de las fronteras disciplinarias, intrusiones del problema de una disciplina en otra, circulación de conceptos, formación de disciplinas híbridas que terminarán adquiriendo autonomía; es, finalmente, la historia de complejos en los que diferentes disciplinas se suman o se aglutinan. Dicho de otra manera, si la historia oficial de la ciencia es la de la disciplinaridad, otra historia, ligada e inseparable es la de las inter-poli-trans-disciplinaridades. La “revolución biológica” de los años cincuenta nació de intrusiones, de contactos, de transferencias entre disciplinas al margen de la física, de la química y de la biología. Fueron dos físicos, como Schrödinger, quienes proyectaron sobre el organismo biológico los problemas de la termodinámica y de la organización física. Después, algunos investigadores marginales intentaron dilucidar la organización del patrimonio genético a partir de las propiedades químicas del ADN. Se puede decir que la biología molecular nació de concubinatos “ilegítimos”. No contaba con ningún estatus disciplinario en los cincuenta y sólo los adquirió, en Francia, luego de los premios Nobel de Monod, Jacob y Lwoff. Esta biología molecular adquirió entonces autonomía, después por su parte tendió a cerrarse, incluso a volverse imperialista pero ésa, como diría Kipling, es otra historia... MIGRACIONES Ciertas nociones circulan y, a menudo, atraviesan clandestinamente las fronteras sin ser detectadas por los “aduaneros”. Al contrario de la idea muy extendida de
que la noción solamente tiene pertinencia en el campo disciplinario en que nació, algunas nociones migratorias fecundan un nuevo campo en el que van a enraizar, incluso pagando el costo de un contrasentido. B. Mandelbrot llega aun a afirmar que “una de las herramientas más útiles de la ciencia, la única que es universal, es el contrasentido manejado por un investigador de talento”. De hecho, un error en relación con un sistema de referencias puede volverse una realidad en otro tipo de sistema. La noción de información, fruto de la práctica social, tomó un sentido científico preciso, y nuevo, en la teoría de Shannon y luego migró a la biología para inscribirse en el gen; ahí se asoció a la noción de código, proveniente del lenguaje jurídico, que se biologizó en la noción de código genético. La biología molecular olvida a menudo que sin estas nociones de patrimonio, código, información, mensaje (de origen antropo-sociomorfo) la organización viva seria ininteligible. Todavía más importantes son los transportes de esquemas cognoscitivos de una disciplina a otra: así, Claude Lévi-Strauss no habría podido elaborar su antropología estructural si no hubiera tenido en Nueva York encuentros frecuentes (parece ser que en los bares) con R. Jakobson que ya había elaborado la lingüística estructural; además, Jakobson y Lévi-Strauss nunca se habrían conocido si no hubieran sido ambos refugiados de Europa; uno por haber huido décadas antes de la Revolución rusa, el otro por haber salido de Francia ocupada por los nazis. Innumerables son, pues, las migraciones de ideas, de concepciones, las simbiosis y transformaciones teóricas debidas a las migraciones científicas expulsadas de las universidades nazis o stalinistas. Es incluso prueba de que un poderoso antídoto contra el cerramiento y el inmovilismo de las disciplinas proviene de las grandes sacudidas de la Historia (entre ellas, una guerra mundial), de levantamientos y torbellinos sociales que suscitan encuentros venturosos e intercambios que permiten a una disciplina esparcir semillas de las que nacerán nuevas disciplinas. LOS OBJETOS Y PROYECTOS INTER- Y POLI-DISCIPLINARIOS Algunas concepciones científicas mantienen su vitalidad porque rechazan el cerramiento disciplinario. Es el caso de la historia de la escuela de los Annales que actualmente recibe múltiples honores después de haber ocupado un lugar
marginal en la universidad. La historia de los Annales se constituyó en y para la descompartimentación: llevó a cabo una penetración profunda de la perspectiva económica y sociológica en la historia; luego, una segunda generación de historiadores introdujo hondamente la perspectiva antropológica, como testimonian los trabajos de Duby y Le Goff sobre la Edad Media. Así fecundada, la historia ya no puede considerarse como una disciplina stricto sensu, ya que es una ciencia histórica multifocalizada, polidimensional en la que se encuentran presentes las dimensiones de las otras ciencias humanas y en la cual la perspectiva global, lejos de que la rechazara la multiplicidad de perspectivas particulares, es requerida por ellas. Algunos procesos de complejificación de los campos de investigación disciplinaria apelan a disciplinas muy diversas y también a la poli-competencia del investigador: uno de los casos más deslumbrantes es el de la prehistoria, cuyo objeto de estudio –a partir de los descubrimientos de Leakey en África austral (1959)– ha sido la hominización, proceso no solamente anatómico y técnico sino también ecológico (permuta del bosque por la sabana), genético, etológico (relativo al comportamiento), psicológico, sociológico, mitológico (huellas de lo que puede constituir un culto a los muertos y creencias en un más allá). Siguiendo los trabajos de Washburn y de De Vore, el prehistoriador de hoy (que se consagra a la hominización) se refiere por una parte a la etología de los primates superiores para tratar de entender cómo se dio el paso de una sociedad avanzada de primates a las sociedades homínidas, y por otra parte a la etnología de las sociedades arcaicas, punto culminante del proceso. La prehistoria cada vez se sirve más de técnicas muy diversas, en especial para la datación de huesos y utensilios, el análisis del clima, de la fauna y flora, etcétera. Al asociar estas diversas disciplinas en su investigación, el prehistoriador se vuelve policompetente, y cuando Coppens, por ejemplo, hace el balance de su trabajo, el resultado es una obra que trata las múltiples dimensiones de la aventura humana. La prehistoria es hoy una ciencia policompetente y polidisciplinaria. Este ejemplo muestra que es la constitución de un objeto y de un proyecto de estudio a la vez interdisciplinaria, polidisciplinaria y transdisciplinaria, lo que permite establecer el intercambio, la cooperación, la policompetencia. LOS ESQUEMAS COGNOSCITIVOS REORGANIZADORES
Asimismo, la ciencia ecológica se construyó sobre un objeto y un proyecto polie interdisciplinario a partir del momento en que fueron creados en 1935 por Tansley tanto el concepto de nicho ecológico como el de ecosistema (unión de un biotopo y de una biocenosis), es decir, a partir del momento en que un concepto organizador de carácter sistémico permitió articular conocimientos de muy diversa índole (geográficos, geológicos, bacteriológicos, zoológicos y botánicos). La ciencia ecológica no sólo pudo utilizar los servicios de diferentes disciplinas sino también formar científicos policompetentes que además han contado con la competencia para afrontar los problemas generales de ese tipo de organización. Los ejemplos de la hominización y del ecosistema muestran que, en la historia de la ciencias, ha habido roturas de los cerramientos disciplinarios, rebases o transformaciones de disciplinas a causa de la construcción de un nuevo esquema cognoscitivo, lo que Hanson llamaba retroducción. El ejemplo de la biología molecular muestra que esos rebases y transformaciones pueden efectuarse por medio de la invención de nuevas hipótesis explicativas, lo que Peirce llamaba abducción. La conjunción de las nuevas hipótesis y del nuevo esquema cognoscitivo permite articulaciones –organizativas o estructurales– entre disciplinas separadas, y permite concebir una unidad en lo que hasta entonces se encontraba disyunto. Así pasa con el cosmos, que había sido desplazado de las disciplinas parcelarias y que volvió triunfalmente con los desarrollos de la astrofísica a partir de las observaciones de Hubble de la dispersión de las galaxias en 1930, del descubrimiento de la radiación isótropa en 1965 y la integración de los conocimientos microfísicos de laboratorio a fin de concebir la formación de la materia y la vida de los astros. A partir de entonces la astrofísica ya no es sólo una ciencia nacida de una unión cada vez más fuerte entre física, microfísica y astronomía de observación, sino que también es una ciencia que hace emerger en sí misma un esquema cognoscitivo cosmológico: éste permite rearticular entre ellas conocimientos disciplinarios muy diversos al considerar nuestro Universo y su historia, e introduce en la ciencia, en el mismo movimiento (renovando el interés filosófico de este problema clave), lo que hasta entonces parecía ser sólo especulación filosófica. Por último, existen casos de hibridación extremadamente fecundos: quizás uno de los momentos más importantes en la historia científica fue el de los encuentros entre ingenieros y matemáticos que tuvieron lugar primero en plena
guerra mundial en los años cuarenta y luego en los cincuenta; confluyeron así los trabajos matemáticos inaugurados por Church y Turing y las investigaciones técnicas para crear máquinas autogobernadas, las cuales condujeron a la formación de lo que Wiener llamó la cibernética, que integra la teoría de la información concebida por Shannon y Weaver, dentro de la compañía telefónica Bell. Un verdadero nudo gordiano de conocimientos formales y de conocimientos prácticos se formó entonces en los márgenes entre la ciencia y la ingeniería. Ese cuerpo de ideas y de conocimientos nuevos se desarrolló para crear el nuevo reino de la informática y de la inteligencia artificial. Ello irradió hacia todas las ciencias, naturales y sociales. Von Neumann y Wiener son ejemplos típicos de la fecundidad de las mentes policompetentes cuyas aptitudes pueden aplicarse a prácticas diversas y a la teoría fundamental. MÁS ALLÁ DE LAS DISCIPLINAS Estos cuantos ejemplos, apresurados, fragmentarios, entrecortados, dispersos tratan de insistir en la sorprendente variedad de circunstancias que hacen progresar las ciencias al romper el aislamiento de las disciplinas, ya sea por medio de la circulación de conceptos y esquemas cognoscitivos, ya sea por intrusiones e interferencias o por complejificaciones de disciplinas en campos policompetentes, o por el surgimiento de nuevos esquemas cognoscitivos y de nuevas hipótesis explicativas, o bien, finalmente, por la constitución de concepciones organizativas que permiten articular los dominios disciplinarios en un sistema teórico común. Hay que tomar conciencia en la actualidad de este aspecto que es el menos claro en la historia oficial de las ciencias y que es como la cara oscura de la luna. Las disciplinas están plenamente justificadas desde el punto de vista intelectual a condición de que guarden un campo de visión que reconozca y conciba la existencia de ligas y solidaridades. Más todavía, no están plenamente justificadas si ocultan las realidades globales. La noción de hombre, por ejemplo, se encuentra fragmentada entre diferentes disciplinas biológicas y todas las disciplinas de las ciencias humanas: el psiquismo es estudiado en un lado, el cerebro, en otro, el organismo en otra parte, los genes, la cultura, etcétera. Estos aspectos múltiples de una realidad humana compleja no tienen sentido más que
si se los rearticula con esa realidad en vez de ignorarla. Es cierto que no se puede crear una ciencia unitaria del hombre ya que ella misma disolvería la compleja multiplicidad de lo que es humano. Lo importante es no olvidar que el hombre existe y no es una ilusión “ingenua” de humanistas precientíficos. Si no, se llegaría al absurdo (de hecho ya hemos llegado en ciertos sectores de las ciencias humanas para los cuales la inexistencia del hombre ha sido decretada dado que ese bípedo no entra en las categorías disciplinarias). También es necesaria otra conciencia, la de lo que Piaget llamaba el círculo de las ciencias, que establece la interdependencia de facto de las diversas ciencias. Las ciencias humanas se ocupan del hombre, pero este no es sólo un ser psíquico y cultural sino también un ser biológico, por lo que las ciencias humanas deben estar arraigadas de alguna manera en las ciencias biológicas, las cuales deber arraigarse en las ciencias físicas sin que, como es lógico, ninguna se reduzca a otra. No obstante, las ciencias físicas no constituyen el basamento último y primigenio sobre el cual deberían edificarse todas las demás; esas ciencias físicas, por fundamentales que sean, también son ciencias humanas en el sentido de que aparecen en una historia humana y en una sociedad humana. La elaboración del concepto de energía es inseparable de la tecnificación y de la industrialización de las sociedades occidentales en el siglo XIX. En cierto sentido, entonces, todo es física pero al mismo tiempo todo es humano. En suma, el gran problema es encontrar la vía compleja de la entre-articulación entre ciencias que tienen no sólo su propio lenguaje sino conceptos fundamentales que no pueden pasar de un lenguaje a otro. EL PROBLEMA DEL PARADIGMA Por último, hay que estar conscientes del problema del paradigma. Un paradigma reina sobre las mentes porque instituye los conceptos soberanos y su relación lógica (disyunción, conjunción, implicación, etc.) que gobiernan de manera oculta las concepciones y las teorías científicas que tienen lugar en su imperio. Ahora bien, en la actualidad emerge, de manera dispersa, un paradigma cognoscitivo que empieza a ser capaz de establecer puentes entre ciencias y disciplinas no comunicantes. En efecto, el reino del paradigma de orden por exclusión del desorden (que expresaba la concepción determinista-mecanicista
del Universo) se agrietó por varios costados. En diferentes terrenos, la noción de orden y la noción de desorden requieren cada vez de manera más apremiante ser concebidas, a pesar de las dificultades lógicas que esto plantea, de manera complementaria en vez de exclusivamente antagonista: la liga apareció en el plano teórico en von Neumann (teoría de los autómatas autorreproductores) y von Foerster (order from noise); se impuso luego en la termodinámica de Prigogine al mostrar que fenómenos de organización aparecen en condiciones de turbulencia; se implanta después con el nombre de caos en meteorología, y la idea de caos organizador se ha vuelto central en física a partir de los trabajos y reflexiones de David Ruelle. Así, proveniente de varios horizontes, llega la idea de que orden, desorden y organización deben pensarse juntos. La misión de la ciencia ya no es rechazar el desorden de sus teorías sino abordarlo. Ya no se trata de disolver la idea de organización sino de concebirla e introducirla en la federalización de las disciplinas parcelarias. He ahí por qué esté naciendo tal vez un nuevo paradigma. LO ECODISCIPLINARIO Y LO METADISCIPLINARIO Volvamos a los términos de interdisciplinaridad, de multi- o polidisciplinaridad y de transdisciplinaridad que son difíciles de definir porque son polisémicos y nebulosos. La interdisciplinaridad, por ejemplo, puede significar pura y simplemente que diferentes disciplinas se sientan a la misma mesa, como las diferentes naciones sesionan en la ONU sin poder hacer otra cosa que afirmar cada una sus propios derechos nacionales y sus propias soberanías en relación con las intrusiones del vecino. Pero interdiciplinaridad también puede querer decir intercambio y cooperación, lo que hace que la interdiciplinaridad puede convertirse en algo orgánico. La polidisciplinaridad constituye una asociación de disciplinas en virtud de que un proyecto o un objeto les es común; a veces las disciplinas son requeridas como técnicas especialistas para resolver tal o cual problema, a veces, por el contrario, están en profunda interacción para tratar de concebir ese objeto y ese proyecto, como en el ejemplo de la hominización. En lo que concierne a la transdisciplinaridad, a menudo se trata de esquemas cognoscitivos que pueden atravesar disciplinas, en ocasiones con tal virulencia que las pone en trance. De hecho, complejos de inter-, de poli-, y de transdisciplinaridad son los que han operado y jugado un papel fecundo en la
historia de las ciencias; hay que recordar los nociones clave que están implicadas en ellas, es decir cooperación y, aún mejor, articulación, objeto común y, aún mejor, proyecto común. Por último, no sólo es importante la idea de inter- y de transdisciplinaridad. Debemos “ecologizar” las disciplinas, es decir tomar en cuenta todo aquello que en ellas es contextual, incluidas las condiciones culturales y sociales, es decir ver en qué medio nacen, causan problemas, se esclerosan, sufren metamorfosis. También se necesita lo metadisciplinario, ya que el prefijo “meta-” significa sobrepasar y conservar, No se puede quebrar lo que ha sido creado por las disciplinas; no se puede romper todo el vallado porque estaría en juego el problema de la disciplina, el problema de la ciencia así como el problema de la vida: es necesario que una disciplina esté a la vez abierta y cerrada. En conclusión, ¿para qué servirían todos los saberes parcelarios sino para confrontarlos a fin de formar una configuración que responda a nuestras expectativas, a nuestras necesidades y a nuestras interrogaciones cognoscitivas? Hay que pensar también en que lo que está más allá de la disciplina es necesario para que la disciplina no se vuelva autónoma, y finalmente, esterilizada, lo que nos remite a un imperativo cognoscitivo formulado hace tres siglos por Pascal, para justificar las disciplinas y tener al mismo tiempo una mirada metadisciplinaria: “Todas las cosas son causadas o causantes, ayudadas o ayudantes, mediatas e inmediatas y todas se mantienen unidas por un nexo natural e insensible que asocia las más alejadas y las más diferentes, me parece imposible conocer las partes sin conocer el todo, igual que conocer el todo sin conocer en particular cada una de las partes.” De alguna manera él invitaba a una especie de conocimiento en movimiento, a un conocimiento de ida y vuelta que progresa yendo de las partes al todo y del todo a las partes, lo que es nuestra ambición común. ¹ Una primera versión de este texto fue publicada en Carrefour des sciences, Actas del coloquio “Interdisciplinaridad” del CNRS (Consejo Nacional de la Investigación Científica de Francia), París, CNRS, 1990.
ANEXO 3. LA NOCIÓN DE SUJETO Actuar, vivir, conservar su ser, estas tres cosas significan lo mismo. SPINOZA La sustancia viva es el ser que es sujeto en verdad. HEGEL Es una noción a la vez evidente y misteriosa. Es una evidencia totalmente trivial desde el momento en que alguien dice “yo”. Casi todas las lenguas poseen esta primera persona del singular; si no tienen el pronombre, al menos tienen –como en latín– el verbo en primera persona del singular. Existe también la segunda evidencia que Descartes expuso: No puedo dudar de que dudo, luego pienso. Si pienso, soy, es decir existo en primera persona como sujeto. Surge entonces el misterio: ¿qué es “yo” y “soy” que no sea simplemente “es”? ¿Se trata de una apariencia secundaria o de una realidad fundamental? Para toda una tradición filosófica es una realidad fundamental. Parece ser igual a cuando Moisés le preguntó al Ser que se presentó ante él como un arbusto ardiente: “¿Pero quién eres?” La respuesta, al menos tal y como se traduce en nuestra lengua es: “Yo soy el que soy” o “Yo soy quien soy”. O sea que el Dios de Moisés es la subjetividad absoluta. Por otra parte, en cuanto uno intenta considerar de manera determinista la sociedad y el individuo, el sujeto se desvanece. De hecho, nuestra mente está cortada en dos, según si mira el mundo de manera reflexiva o comprensiva, o bien de manera científica y determinista. El sujeto aparece ante la reflexión sobre sí mismo y según un modo de conocimiento
intersubjetivo, de sujeto a sujeto, al que podemos llamar comprensión. Por el contrario, aquél se eclipsa en el conocimiento determinista, objetivista, reduccionista acerca del hombre y de la sociedad. En cierto modo, la ciencia ha apartado al sujeto de las ciencias humanas en la medida en que su principio determinista y reductor se ha propagado. El sujeto fue expulsado de la psicología, expulsado de la historia, expulsado de la sociología, y se puede afirmar que el rasgo común a las concepciones de Althusser, Lacan y LéviStrauss fue querer liquidar al sujeto humano. Hay, sin embargo, en los pensadores de la era estructuralista un regreso tardío del sujeto, como en Foucault o Barthes, pero se trató de un regreso existencial, que acompañaba el regreso del héroe, el regreso de la literatura, y no un regreso del sujeto dentro de la teoría. Lo que yo quisiera proponer es una definición del sujeto que parta, no de la afectividad, no del sentimiento sino de una base bio-lógica. Para esta definición hay que admitir un cierto número de ideas que ya empiezan a introducirse en el terreno científico. En primer lugar, la idea de autonomía, inseparable de la idea de autoorganización. La autonomía de que hablo ya no es una libertad absoluta emancipada de cualquier dependencia, sino una autonomía que depende de su ámbito, ya sea biológico, cultural o social. Así, un ser vivo, para poder salvaguardar su autonomía, trabaja, gasta energía y debe, obviamente, alimentarse de energía en su medio, del cual depende. Nosotros, seres culturales y sociales, sólo podemos ser autónomos a partir de una dependencia original en relación con una cultura, en relación con un lenguaje, en relación con un saber. La autonomía es posible no en términos absolutos sino en términos relacionales y relativos. En segundo lugar, necesitamos el concepto de individuo previamente al concepto de sujeto. No obstante, la noción de individuo no es fija ni estable. Como se sabe, hubo en la historia del pensamiento biológico dos tendencias contrarias: una para la cual la única realidad es el individuo porque físicamente sólo se ven individuos, nunca una especie; la otra, para la cual la sola realidad es la especie ya que los individuos son solamente muestras efímeras. Según determinada mirada, el individuo se desvanece; según otra mirada es la especie la que desaparece. Estas dos visiones se niegan mutuamente. Pero a mí me parece que para ambas debe hacerse lo mismo que proponía Niels Bohr para la onda y el
corpúsculo: en apariencia se trata de dos nociones antagónicas pero que son complementarias para dar cuenta de una misma realidad. Estamos, pues, ante una visión que nos lleva a buscar una liga compleja entre individuo y especie, y puede aplicarse el mismo razonamiento a la relación individuo/sociedad. Desde el punto de vista biológico, el individuo es producto de un ciclo de reproducción, pero este producto es a su vez productor en ese ciclo puesto que es precisamente ese individuo, cuando se aparea con un individuo del sexo contrario, quien produce ese círculo. Somos al mismo tiempo, entonces, productos y productores. Asimismo, si consideramos el fenómeno social, son las interacciones entre individuos las que producen la sociedad pero la sociedad, con su cultura, con sus normas, retroactúa sobre los individuos y los produce en tanto que individuos sociales dotados de una cultura. De este modo, tenemos ahora una noción bastante compleja de la autonomía, del individuo; nos falta la noción de sujeto. Para llegar a esta noción de sujeto hay que pensar que cualquier organización biológica requiere una dimensión cognoscitiva. Los genes constituyen un patrimonio hereditario de naturaleza cognoscitiva/informativa y es este patrimonio de saber el que programa el funcionamiento de la célula. De igual manera, esté o no dotado de un sistema neurocerebral, el ser vivo extrae informaciones de su entorno y ejerce una actividad cognoscitiva inseparable de su práctica de ser vivo. Dicho de otra manera, la dimensión cognoscitiva es indispensable para la vida. A esta dimensión cognoscitiva puede llamársele computacional. La computación es el tratamiento de stimuli, de datos, de signos, de símbolos, de mensajes, poco importa, que nos permite actuar y conocer tanto el universo exterior como nuestro universo interior. Y esto es capital: la naturaleza de la noción de sujeto está relacionada con la naturaleza singular de su computación, desconocida por todas las computadoras artificiales que podamos fabricar. Esta computación del ser individual es una computación que cada quien lleva a cabo por sí mismo, de sí mismo y para sí mismo. Es un cómputo. Este cómputo es el acto por el cual el sujeto se construye y se mete en el centro de su mundo para abordarlo, considerarlo y poner en práctica todos los actos de salvaguarda, protección, defensa, etcétera.
Por lo tanto, yo diría que la primera definición del sujeto sería el egocentrismo en el sentido literal del término: colocarse en el centro del mundo. Además, como ya varios lo han señalado, “yo” es el pronombre que todo el mundo puede decir pero que nadie puede decir en mi lugar. El “yo” es el acto de ocupación de un sitio convertido en centro del mundo. Y acerca de esto yo diría que hay un principio “logicista” de identidad que puede resumirse en la fórmula: “yo soy mí”. “Yo” es el acto de ocupación del sitio egocéntrico: “mí” es la objetivación del ser que ocupa ese sitio. “Yo soy mí” es el principio que permite establecer la diferencia entre el “yo” (subjetivo) y el “mí” (sujeto objetivado), y al mismo tiempo su indisoluble identidad. Dicho de otra manera, la identidad del sujeto comporta un principio de distinción, de diferenciación y de reunificación. Este principio –bastante complejo– es absolutamente necesario ya que permite cualquier tratamiento objetivo de sí mismo. Si una bacteria trata a sus moléculas, las trata como objetos pero las trata como objetos que le pertenecen. Las trata por sí misma para sí misma. He aquí un principio que permite efectivamente todas las operaciones gracias a esta separación/reunificación del “yo” subjetivo y del “mí” objetivo. Este principio conlleva la capacidad de referirse a la vez a sí (autorreferencia) y al mundo exterior (exoreferencia) y, por lo tanto, a distinguir lo que es exterior. “Auto-exo-referencia” quiere decir que yo puedo distinguir entre el “yo” y el “no-yo”, el “mí” y el “no-mí”, así como entre el “yo” y los otros “yo”, el “mí” y los otros “mí”. Por otro lado, nosotros los humanos tenemos dos niveles de subjetividad: tenemos nuestra objetividad cerebral, mental, que es de la que voy a hablar, y también tenemos la subjetividad de nuestro organismo al que protege nuestro sistema inmunológico. El sistema inmunológico efectúa la distinción entre el “sí” y el “no-sí”, es decir entre las entidades moleculares que no cuentan con la tarjeta de identidad singular del individuo y que por ello son rechazadas, atacadas, combatidas, mientras que aquellas que sí tienen la tarjeta de identidad son aceptadas, reconocidas y protegidas. Entonces, la distinción radical e inmediata del “sí” y del “no-sí”, del “yo” y de los “otros” distribuye al mismo tiempo los valores: todo lo que está relacionado con el “yo”, el “sí” y el “mí” es valorizado, y debe ser protegido, defendido; el resto o es indiferente o se le combate. He aquí el primer principio de identidad del sujeto que permite la unidad subjetiva/objetiva del “yo soy mí” y de la distinción entre el exterior y el interior. Hay un segundo principio de identidad, inseparable, que es “yo” permanece igual a pesar de las modificaciones internas del “mí” (cambios de carácter,
humor) y del “sí”(modificaciones físicas debidas a la edad). En efecto, el individuo se modifica somáticamente desde el nacimiento hasta la muerte. Todas las moléculas son reemplazadas varias veces así como la mayoría de las células. Se producen modificaciones extremas dentro del “mí” a las cuales volveré. A pesar de todo ello, el sujeto sigue siendo el mismo. Dice, simplemente, “yo era niño”, “yo estaba enojado”, pero siempre es el mismo “yo” mientras que las características exteriores o las psíquicas del individuo sí se van modificando. Éste es, por lo tanto, el segundo principio de identidad, esta permanencia de la “autorreferencia” a pesar de estas transformaciones y a través de ellas. Así llegamos a un tercer y cuarto principios: un principio de exclusión y un principio de inclusión que están unidos de manera inseparable. El principio de exclusión puede enunciarse así: cualquiera puede decir “yo” pero nadie lo puede decir en mi lugar. El “yo” es entonces único para cada quien. Podemos verlo en el caso de dos gemelos homocigotos: no hay ninguna singularidad somática que los diferencie, son exactamente idénticos en lo genético, pero no sólo son dos individuos sino dos sujetos distintos. Por más que tengan una complicidad, un código común, intuiciones mutuas, ningún gemelo dice “yo” en lugar del otro. Ése es el principio de exclusión. El principio de inclusión, por su parte, es a la vez complementario y antagónico. Puedo inscribir un “nosotros” en mi “yo” como puedo incluir mi “yo” en un “nosotros”: de este modo puedo introducir en mi subjetividad y mis finalidades las mías, las de mis padres, mis hijos, mi familia, mi patria. Puedo incluir en mi identidad subjetiva a aquella (aquel) que amo y consagrar mi “yo” al amor ya sea de la persona amada, ya sea de la patria común. Existe un evidente antagonismo entre inclusión y exclusión. Existen, por ejemplo, madres que se sacrifican por su progenitura y que dan su vida para salvarla, y hay otras que abandonan o se comen a sus hijos para salvarse. O el patriota que se sacrifica por la patria y, también, el desertor que sólo busca salvar el pellejo. Dicho de otra manera: todos tenemos en nosotros este doble principio que puede estar modulado, distribuido diferentemente; en otras palabras, el sujeto oscila entre el egocentrismo absoluto y la entrega absoluta. El principio de inclusión no es menos fundamental que los demás principios. Supone, para los humanos, la posibilidad de comunicación entre los sujetos de una misma especie, de una misma cultura, de una misma sociedad. Hay además una toma de posesión por parte de un “superyó”. Tomo aquí como
imagen esta tesis de Julian Jaynes en La naissance de la conscience dans l’effondrement de l’esprit bicameral.² Según su teoría, los individuos de los imperios de la antigüedad tenían dos compartimientos [cámaras] en la mente. Un compartimiento era el de su subjetividad personal, de sus ocupaciones, de su familia, sus hijos, de todo lo que les concernía en tanto que individuos particulares. El otro compartimiento lo ocupaba el poder teocrático-político, el rey, el imperio, y cuando el poder hablaba el individuo-sujeto estaba poseído y obedecía a las órdenes de este segundo compartimiento. Y, según Jaynes, la conciencia nace en el momento en el que se abre una brecha entre ambos compartimientos, que a partir de ese momento se comunican. Entonces el individuo puede preguntarse: “¿Qué es el ágora, que es la política?” y, eventualmente, volverse ciudadano. Ahora hay que subrayar algo muy importante: existe ya una duplicidad implícita en el “yo soy mí”: el sujeto es en su mí potencialmente otro mientras sigue siendo él mismo. Eso se debe a que el sujeto lleva en sí mismo la alteridad, lo que le permite comunicarse con otro. Él es el producto unitario de una dualidad (reproducción por escisión en los organismos unicelulares o, en el caso de la mayoría de los seres vivos, por el encuentro de dos seres de sexo diferente) que lleva en él la atracción de otro ego. La comprensión permite considerar al otro no sólo como ego alter (otro individuo sujeto) sino también como alter ego: otro yo mismo con quien me comunico, simpatizo, comulgo. El principio de comunicación está incluido, entonces, en el principio de identidad y se manifiesta en el principio de inclusión. Como consecuencia del principio de exclusión se mantiene una incomunicabilidad de aquello que hay de más subjetivo en nosotros, pero gracias al principio de inclusión y gracias al lenguaje podemos comunicarnos por lo menos nuestra incomunicabilidad. Decir: “Sabe usted, mi subjetividad es totalmente incomunicable” confiere cierta comunicabilidad a la incomunicabilidad. Podemos afirmar, por ello, que la cualidad propia de todo individuo sujeto no podría reducirse al egoísmo y permite, al contrario, la comunicación y el altruismo. Evidentemente, el sujeto también tiene un carácter existencial porque es inseparable del individuo que vive de manera incierta, aleatoria y que se encuentra entre el nacimiento y la muerte en un entorno incierto, a menudo
amenazante u hostil. Puedo ahora referirme a la idea de Mac Lean sobre el cerebro del ser humano. El cerebro es tri-único; igual que en la Trinidad divina hay tres seres en uno que son distintos siendo el mismo, de la misma manera llevamos con nosotros un cerebro reptiliano, o paleocéfalo, que es la sede de nuestras pulsiones más elementales: la agresividad, el celo; tenemos un cerebro mamífero, con el sistema límbico que ha permitido el desarrollo de la afectividad; tenemos por último el córtex y, sobre todo, el neo-córtex que desarrolló formidablemente al cerebro del homo sapiens y que es sede de las operaciones de la racionalidad. Contamos entonces con tres instancias. Lo interesante es que no hay jerarquía estable entre las tres: no es la razón la que ordena los sentimientos ni la que controla las pulsiones. Podemos experimentar una permutación de jerarquías, y puede ser que entonces la agresividad utilice nuestras capacidades racionales para alcanzar sus fines. Hay una inestabilidad extraordinaria, una permutación de jerarquías entre las tres instancias, pero lo sobresaliente es que tanto el doctor Jekyll como Mister Hyde ocupan alternadamente el “yo”. En el caso de desdoblamiento de personalidad, tenemos dos personas completamente diferentes, con letra diferente, con caracteres diferentes, incluso en ocasiones con enfermedades diferentes, y es la persona que domina la que dice “yo”, es decir que ocupa el sitio del sujeto. Y por mi parte agrego que aquello que llamamos cambios de humor son modificaciones de la personalidad. No solamente tenemos papeles sociales diferentes sino que estamos habitados por personalidades diferentes a lo largo de nuestra vida. Cada uno de nosotros es una sociedad con varias personalidades. Pero hay ese “yo” de la subjetividad, esa especie de punto fijo que es ocupado a veces por una, a veces por la otra. Cuando miramos así la concepción clásica del “yo”, según Freud, este “yo” nació de la dialéctica entre el “ello” pulsional, que viene de la profundidades biológicas, y el “superyó” que, para Freud, es la autoridad paterna pero que puede transformarse en un “superyó” más amplio, el de la patria, de la sociedad. Este “yo” está en dialéctica incesante con el “ello” y el “superyó”. También ahí hay un problema de ocupación. Cuando nos posee el “superyó” seguimos diciendo “yo” de la misma manera en que decimos “yo” cuando perseguimos fines puramente egoístas. Se dice “yo” cuando uno se sumerge en las operaciones intelectuales más austeras y se dice también “yo” cuando uno se libra a los juegos eróticos más descabellados. El “yo”, en cuanto “yo”, emerge tardíamente en la experiencia de la humanidad.
Como sabemos, los niños al principio hablan de sí mismos en tercera persona. Se le puede dar un valor al menos simbólico a lo que Lacan había llamado “el estadio del espejo”, momento muy importante para la constitución de la identidad del sujeto: se objetiva un “mí” que no es otro que el “yo” que observa, y la liga se opera en este estadio entre la imagen objetiva y el ser subjetivo. En mi libro L’homme et la mort³ insistí acerca de la fuerte presencia del “doble” en la humanidad arcaica: el doble, espectro objetivo e inmaterial de su propio ser, lo acompaña siempre y se le reconoce en la sombra, en el reflejo. Es el doble el que se pasea por los sueños mientras que el cuerpo permanece inmóvil. Este doble es, entonces, una experiencia de la vida diaria antes de ser el ghost (fantasma) que se librará de la muerte mientras que el cuerpo, por su parte, se descompone. El doble es un modo cosificado de la experiencia del “yo soy mí”, en donde el “mí” toma precisamente la forma de ese ser gemelo real pero inmaterial. Este doble se va a interiorizar; en las sociedades históricas dará a luz el alma, alma que por lo demás a menudo estuvo ligada al soplo, como en los griegos o los hebreos. El “alma” y el “espíritu” son igual número de formas de nombrar, de representar la interioridad subjetiva con términos que designan una realidad objetiva específica. Se puede decir de alguien que “no tiene alma” y se entiende lo que quiere decir. Tenemos, pues, diferentes maneras de nombrar esa realidad subjetiva que ya para nosotros no se limita estrictamente al “yo” y al “mí” pero que en esta dialéctica del “yo” y del “mí” toma la forma de alma y espíritu y resurge con lo que llamamos “conciencia”. En este punto es donde la definición del sujeto que yo propongo es completamente diferente de la que define al sujeto por la conciencia. La conciencia, en mi concepción, es el surgimiento último de la cualidad de sujeto. Es un surgimiento reflexivo que permite el regreso al círculo del espíritu en sí mismo. La conciencia es la cualidad humana última y sin duda la más preciada puesto que lo último es al mismo tiempo lo mejor y lo más frágil. Y, en efecto, la conciencia es extremadamente frágil y a menudo puede equivocarse. Para nosotros, también la afectividad está estrechamente ligada, por supuesto, a la subjetividad. La afectividad se desarrolla en los mamíferos, de los cuales heredamos la extrema inestabilidad: los monos, por ejemplo tienen momentos de humor muy violento, pasan bruscamente de la cólera al sosiego, etc. Somos herederos de la afectividad de los mamíferos y luego la desarrollamos. La afectividad está, entonces, humanamente ligada a la idea de sujeto, pero no es la cualidad originaria. A falta de una teoría bio-lógica del sujeto, se cree sin embargo que la subjetividad es un componente afectivo que hay que expulsar
para lograr un conocimiento correcto. La subjetividad humana, no obstante, no se reduce ni a la afectividad que conlleva ni a la conciencia. Hay que examinar ahora el nexo entre la idea de sujeto y la idea de libertad. La libertad presupone al mismo tiempo la capacidad cerebral o intelectual de concebir y elegir, y la posibilidad de efectuar esas elecciones en el medio externo. Desde luego hay casos en los que se puede perder toda libertad externa, estar en una prisión pero seguir conservando la libertad intelectual. El sujeto puede incluso disponer de libertad y ejercer libertades, pero hay toda una parte de él que no solamente es dependiente sino esclava. Además, nunca sabemos a ciencia cierta si somos libres. Existe entonces un primer principio de incertidumbre que sería el siguiente: yo hablo pero cuando hablo ¿quién habla? Acaso es “yo” el único que habla? ¿No habrá, detrás de mi “yo” un “nosotros” que habla (la colectividad fría, la organización social, la organización cultural que dicta a mi pensamiento sin que yo lo sepa por medio de sus paradigmas, sus principios de control del discurso que sufro inconscientemente), o habrá un “ello”, un mecanismo anónimo infrapersonal que habla dándome la impresión de hablar de mí mismo? Nunca se sabe hasta que punto “yo” habla, hasta qué punto “yo” hace un discurso personal y autónomo o hasta qué punto, bajo la apariencia de lo que creo que es personal y autónomo, no hago más que repetir las ideas impresas en mí. Contrariamente a los dos dogmas que se oponen, uno para el cual el sujeto no es nada, el otro para el que el sujeto lo es todo, el sujeto oscila entre el todo y la nada. Yo soy todo para mí, no soy nada en el Universo. El principio de egocentrismo es el principio por el cual yo soy todo, pero como todo mi mundo se desintegrará después de mi muerte, precisamente por esa mortalidad no soy nada. El “yo” es un privilegio inusitado y al mismo tiempo la cosa más trivial dado que todo el mundo puede decir “yo”. Hay también en el sujeto oscilación entre egoísmo y altruismo. En el egoísmo yo soy todo y los otros no son nada, pero en el altruismo yo me entrego, me brindo, soy totalmente secundario para aquellos a quienes me doy. El individuo sujeto rechaza la muerte que lo engulle y sin embargo es capaz de ofrecer la vida por sus ideas, por la patria o por la humanidad. En ello estriba la complejidad misma de la noción de sujeto. Una gran parte, la parte más importante, más rica, más ardiente de la vida social está ligada a las relaciones intersubjetivas. Hay que decir incluso que el carácter
intersubjetivo de las interacciones en el seno de la sociedad, que teje la vida misma de esa sociedad, es fundamental. Para conocer lo que es humano, individual, interindividual y social hay que unir explicación y comprensión. El propio sociólogo no es pura mente objetiva sino que forma parte del tejido intersubjetivo. Al mismo tiempo debe reconocerse que, potencialmente, todo sujeto es no sólo actor sino también autor, capaz de cognición/elección/decisión. La sociedad no está sometida ni sólo ni principalmente a esos determinismos materiales. Se encuentra en un juego de enfrentamiento/ cooperación entre individuos sujetos, entre varios “nosotros” y varios “yo”. En conclusión, el sujeto no es una esencia, no es una sustancia, pero tampoco es una ilusión. Creo que el reconocimiento del sujeto requiere de una reorganización conceptual que rompa con el principio determinista clásico tal y como se utiliza todavía en las ciencias humanas, en especial las sociológicas. Es evidente que en el marco de una psicología behaviorista es imposible concebir un sujeto. Se necesita por ello reconstrucción, se requieren las nociones de autonomía/dependencia, la noción de individualidad, de autoproducción, la concepción del círculo recursivo en el que se es a la vez el producto y el productor. Hay que asociar asimismo nociones antagonistas como el principio de inclusión y el principio de exclusión. Debe concebirse el sujeto como el que da unidad e invariación a una pluralidad de personajes, de caracteres, de potencialidades. Es por ello por lo que, si se está bajo el dominio del paradigma cognoscitivo prevaleciente en el mundo científico, el sujeto es invisible ya que se niega su existencia. A la inversa, en el mundo filosófico, el sujeto se vuelve trascendental, escapa a la experiencia, tiene que ver con el espíritu puro, y no se puede concebir el sujeto en sus dependencias, en sus debilidades, en sus incertidumbres. En uno y otro caso no pueden pensarse sus ambivalencias, sus contradicciones, su centralidad y su insuficiencia a la vez, su sentido y su insignificancia, su carácter de todo y nada al mismo tiempo. Requerimos por lo tanto una concepción compleja del sujeto. ² El autor se refiere al libro del estadunidense Julian Jaynes El nacimiento de la conciencia en el derrumbe de la mente bi-compartimental disponible para él en francés en la editorial PUF desde 1994, y traducido al francés por G. Gaborit de Montjou. [T.]
³ E l h o m b r e y l a m u e r t e , B a r c e l o n a , K a i r ó s , 1 9 9 4. [ T.]