Borges, el aleph y la experiencia mística

1 BORGES, EL ALEPH Y LA EXPERIENCIA MÍSTICA ISSN 1668-2335

2 Un monje Zen de un monasterio de Kiotto le explicó a Borges que había tenido la experiencia del satori o iluminación.

3 Sumario Carta del director ............................................................................................... • 5 Borges y el satori, por Luce López Baralt........................................................... • 7 Borges y la experiencia mística, por María Kodama.......................................... • 14 Borges y la trascendencia, por Daniel Goldman................................................ • 20 Angeles, buques y peregrinos. Formas de escribir la experiencia mística, por Lucas Adur......................................................................................................... • 24 Borges: Después del lenguaje y de la metáfora, por Julio César Crivelli.......... • 37 Religión en la biblioteca de Borges, por Fernando Flores Maio........................ • 50 Encuentro interreligioso, por David George, Daniel Goldman, Isa Altekin, Federico Schäfer y Vicente Llambías................................................................. • 57 Sobre los autores y autoras................................................................................ • 63 Ilustraciones de tapa y contratapa: Mariana Bendersky ForoE. Año 20. N° 16. 2023. Buenos Aires. Editor y Propietario: Fernando Flores Maio. Número de Propiedad Intelectual en trámite. Mayo de 2023. Copyright by Fernando Jorge Flores. Riobamba 1170, piso 7 (1116) Ciudad de Buenos Aires, Argentina. Teléfono WhatsApp (54911) 63585341. E-mail: [email protected] / Web: www.foroecumenico.com ISSN 1668-2335.

4 María Kodama y Fernando Flores Maio Luce López-Baralt Lucas Adur Nóbile Rabino Daniel Goldman y Adur Julio César Crivelli y Mariana Bendersky Fernando Flores Maio Flores, Kodama, Crivelli López Barlt Kodama

5 Carta del director Continuando con la iniciativa Atrio de los Gentiles, que comenzó en 2014, el Foro Ecuménico Social y la Fundación Internacional Jorge Luis Jorges realizaron encuentros sobre “Borges, el aleph y la experiencia mística”. Borges era agnóstico pero tuvo experiencias místicas, según el mismo lo comentó, y están presentes en su obra. Lo analizamos a partir de ellas, particularmente “El aleph”, “Sentirse en muerte”, y "Mateo, XXV, 30". Un monje Zen de un monasterio de Kiotto le explicó que había tenido la experiencia del satori o iluminación. Al respecto en esta edición incluimos trabajos de María Kodama, miembro del Consejo Asesor Internacional del Foro Ecuménico Social y presidenta de la Fundación Borges, Daniel Goldman, miembro fundador de ese Foro, que ha indagado las relaciones de Borges con el judaísmo, la Dra. Luce López Baralt, especialista en las relaciones de la literatura borgeana con la mística, catedrática de literatura española en la Universidad de Puerto Rico, el Dr. Lucas Adur Nobile, especialista en la obra de Borges, coordinador del equipo FILOCyT “Escrituras de dios. Borges y las religiones” (Facultad de Filosofía y Letras, UBA) y vocal de la Fundación Borges, y Julio César Crivelli, escritor, Presidente de la Asociación Amigos del Museo Nacional de Bellas Artes, y coleccionista de arte. En estas páginas se incluyen sus valiosos trabajos y el de quien escribe. También se hizo un video que está en el canal de Youtube @Foroecumenico en el link https://youtu.be/rTlK6Z5VODE Nos permiten acceder a esa dimensión que no se puede explicar con palabras. El Foro es un espacio de diálogo intercultural sobre temas de ética social, en el que participan religiosos de distintas confesiones, agnósticos y no creyentes, profesores, personalidades de la cultura, directivos de empresas y ONG. Se creó hace 22 años, inspirado en "Los conjurados", de Jorge Luis Borges; María Kodama era miembro y en la actividad de cierre de actividades y entrega de premios cada año leía esa prosa poética de ese escritor. En memoria de ella religiosos vinculados a este espacio hicieron una oración interreligiosa, que incluimos en estas páginas. Este foro nació como continuación de los Coloquios Desafío Empresario, realizados en la década del ’90 en Buenos Aires en la Casa de encuentros del Obispado de San Isidro, y Nuevos Desafíos, en Francia, en la Universidad de París, la Sorbonne, y Banco Mundial. Organizó 22 ciclos en la Argentina, España, Italia, el Vaticano, y Estados Unidos, que comenzaron

6 en 2002 con un convenio con la Universidad de Georgetown (EEUU), y prosiguieron con la colaboración de más de 30 universidades. Llevó adelante la iniciativa vaticana de diálogo entre creyentes y no creyentes denominada Atrio de los Gentiles, entre 2014 y 2018, a pedido del Papa Francisco y del Cardenal Gianfranco Ravasi, entonces Presidente del Consejo Pontificio de la Cultura del Vaticano. Temas centrales de esa iniciativa fueron “Economía del bien común” y “Borges, misticismo y agnosticismo”. Es miembro del Foro el profesor Stefano Zamagni, catedrático de la Universidad de Bolonia y presidente de la Academia de Ciencias Sociales del Vaticano. Fernando Flores Maio

7 Luce López-Baralt Borges y el satori "Detrás del nombre hay lo que no se nombra" (1), dejó dicho lapidariamente Jorge Luis Borges. El maestro no solo se hace eco de filósofos como Fritz Mauthner o Ludwig Wittgenstein al reflexionar sobre el insoluble problema de la insuficiencia del lenguaje para decir experiencias que lo trascienden: por sus propios testimonios, todo indica que habla por experiencia. Tuve el privilegio de conocer a Borges y a María Kodama porque mi marido, Arturo Echavarría, dedicó su vida al estudio de la obra borgeana. En mi propio caso, como estudiosa de mística comparada, me asombró saber que Borges había admitido a Willis Barnstone, en entrevista de 1982, que había tenido dos veces la experiencia mística. Estando en Dicikinson College en 1983 quise hablar de ello con el maestro argentino y, para mi sorpresa, accedió enseguida y me dio noticia detallada de las experiencias sobrenaturales que le acontecieron de joven y que lo colocaron al margen del tiempo sucesivo. Habló con tal sinceridad que no dudé que me estuviera revelando algo que realmente había vivido. Sé que lo que diré resultará controversial para algunos a la luz del agnosticismo confeso de Borges. Pero es Borges mismo quien nos ha alertado de la realidad de sus experiencias místicas, que confesó a más de una persona, sin contextualizar, como era de esperar, dentro de ninguna fe religiosa estructurada. Lo hizo con discreción y muy tarde en su vida. Borges hablaba en inglés con Barnstone, quien, al ser el traductor de San Juan de Cruz a esa lengua, sabía bien de lo que el maestro le estaba hablando. Oigamos directamente a Borges: In my life I [...] had two mystical experiences and I can’t tell them because what happened is not to be put into words, since words, after all, stand for a shared experience. And if you have not had the experience you can’t share it—as if you were to talk about the taste of coffee and have never tried coffee. Twice in my life I had a feeling, a feeling rather agreeable than otherwise. It was astonishing, outstanding. I was overwhelmed, taken aback. I had the feeling of living not in time but outside time. I don’t know how long that feeling lasted, since I was outside time. It may have been a minute or so, it may have been longer. But I know I had that feeling in Buenos Aires, twice in my life. Once I had it on the south side, near the railroad station Constitución. Somehow the feeling came over me that I was living beyond time, and I did my best to capture it, but it came and went. I wrote poems about it, but they are normal poems and do not tell the experience. I cannot tell it to you, since I cannot retell it to myself, but I had that experience, and I had it twice over, and maybe it will be granted me to have it once more before I die (Barnstone1982: 11). Traduzco:

8 En mi vida [...] he tenido dos experiencias místicas, y no puedo decirlas porque lo que me sucedió no es para ser puesto en palabras, porque las palabras implican una experiencia compartida. Y si no se ha tenido la experiencia, no es posible compartirla—es como hablar del sabor del café sin haberlo tomado nunca. Dos veces en mi vida tuve una experiencia [feeling (2)], más bien agradable. Fue asombrosa, deslumbrante. Me sentí avasallado, atónito. Tuve la sensación de vivir no en el tiempo, sino fuera del tiempo. No sé cuánto duró la experiencia, porque estaba fuera del tiempo. Pudo haber sido un minuto, o acaso algo más. Pero sé que viví esa experiencia en Buenos Aires, dos veces en mi vida. Una vez la tuve al sur de la ciudad, cerca de la estación de tren de Constitución. De algún modo la sensación me sobrevino de que estaba viviendo fuera del tiempo, e hice lo posible por retenerla, pero vino y se fue. Escribí poemas sobre ello, pero son poemas normales y no pueden decir la experiencia. No puedo decírsela a ud., ya que ni siquiera puedo repetírmela a mí mismo, pero tuve esa experiencia, y la tuve dos veces, y acaso me sea otorgado volver a tenerla antes de morir. Borges habla de su reacción ante su vivencia mística de manera reveladora: sintió que aquello era “astonishing;” "outstanding", por lo que se sintió "everwhelmed" y "taken aback". Es decir, avasallado y atónito ante la magnitud de lo vivido, que no acababa de comprender. Con ese mismo sentido de perplejidad Borges me confesó la misma experiencia personal en más de una ocasión. Me la comunicó con el asombro y avasallamiento de quien relata experiencias que aun no ha terminado de asumir del todo, pero que, sin embargo, respeta con veneración instintiva. Jamás olvidaré su expresión de aturdimiento. Borges nunca alteró su versión de los hechos que me narraba: antes, fue perfectamente consistente en lo que me decía en los cuatro encuentros en los que abordamos el tema. Hablamos largamente pero, al tratarse de una conversación íntima, no grabé las palabras de Borges ni tomé notas del encuentro mientras hablábamos: no era una entrevista formal sino una conversación entre amigos. Pero lo que el maestro me dijo me quedó grabado con fuego en la memoria. Borges me confirmó que había tenido dos experiencias místicas en su juventud, y añadió que le habían ocurrido en medio de una depresión emocional causada por una decepción amorosa (sospecho que se estaría refiriendo a su relación con Estela Canto) (3). Una de estas experiencias místicas le aconteció en el puente de Constitución en la estación de ferrocarril de Buenos Aires. Me insistió que leyera el poema "Mateo XXV, 30”, porque entendía que, entre todos sus escritos en torno al intento fallido de traducir la eternidad, éste era el más logrado. Borges me explicaba que en aquel estado, al margen del tiempo había contactado un algo sobrenatural con el que se había sentido inextricablemente unido. Nunca asoció ese "algo" con un dios personal, pues la experiencia que narraba, ajena a todo dogma, tenía la tesitura serena de una iluminación más budista que cristiana (4). Se sintió unificado con el universo en aquel espacio a-temporal, noción que intentó explicar en el poema "Mateo XXV, 30”. La experiencia fue infinita e instantánea, pues estuvo fuera del tiempo, pero el lenguaje racional es limitado y sucesivo, y de ahí que jamás lograra expresar el éxtasis. El maestro argentino me insistió en que le angustiaba saber que jamás podría poner aquel trance inenarrable

9 en palabras: como Henri Bergson, sabía bien que experiencias espirituales como ésta no son mensurables. Después de nuestra conversación privada le tocaba al maestro dar su charla ante el público. Perpleja ante todo lo que me había confesado, y, dado lo lúdico que Borges podía ser, decidí constatar que me estaba confiando una vivencia auténtica. Procedí, pues, a preguntarle una vez más sobre sus experiencias místicas, pero esta vez en público, en el período de preguntas y respuestas posterior a la conferencia. Sus comentarios, si bien abreviados, fueron los mismos que me había dado. Difícil dudar de su sinceridad. Volví a encontrarme con Borges ese mismo año, en la Universidad de Chicago. Le pedí que volviéramos a hablar sobre sus estados alterados de conciencia, y accedió, una vez más, con cortesía: era obvio que el tema le importaba mucho y no ofrecía resistencia alguna a abordarlo de manera privada. Insistió en describir como "místicas" sus vivencias y aclaró que le habían acontecido sin más: le era imposible buscarlas y mucho menos retenerlas, porque constituían una experiencia pasiva e infusa. De nuevo me dio cuenta de su estado de aturdimiento y de la imposibilidad de poder comunicarme lo vivido, porque era de suyo intransferible. Se sirvió de la misma imagen que antes había esgrimido con Barnstone: era como explicarle el sabor del café a alguien jamás lo hubiese probado, o como explicar lo que es sentir frío o calor a alguien ajeno a la sensación termal. Ignoro si Borges era consciente de que muchos otros místicos han descrito esta imposibilidad comunicativa en términos empíricos semejantes: San Juan de la Cruz explica que: «Si a uno que nació ciego [...] le estuviesen diciendo cómo es el color blanco o amarillo, [...] no entendería más así que así, porque nunca vio los tales colores…» (Subida II, 3). Ernesto Cardenal argumenta, por su parte, que es inútil hablar del éxtasis con una persona que no haya tenido la misma experiencia porque es como explicarle a un ciego cómo es el color azul (5). Lo que Borges me intentaba comunicar era la imposibilidad de comunicar. Me confesó, por más que no entendía por qué le había pasado a él, estas vivencias más cónsonas con la fe estructurada, ya que era un simple escritor laico. Una vez más, advertí la expresión de reverencia con la que me hablaba. Durante aquellos dos intercambios Borges nunca recurrió a su usual ironía defensiva; ni siquiera se sirvió de las citas librescas que tanto amaba entreverar en sus conversaciones. Debo decir, en justicia, que el maestro también podía ser candoroso e incluso sentimental. Pero cuando hablábamos de mística nunca fue ni irónico ni sensiblero: se convertía en un interlocutor grave, vulnerable, asombrado, que daba la impresión de estar hondamente comprometido con las confesiones íntimas que hacía. Tampoco tuvo a mal mis preguntas: nuestra complicidad soterrada no daba lugar a bromas ni a evasiones. Nunca las hubo. Y, con todo, decidí repetir mi aventura investigativa anterior y pregunté en público a Borges sobre lo que me había dicho dos veces en privado. Su respuesta fue, de nuevo, inequívoca: aseguró ante todos que había tenido dos experiencias místicas y jamás había podido olvidarlas. Le pedí que nos hablara con más detalle, pero esta vez me aleccionó en público y me dijo: "Ud. escribe sobre San Juan de la Cruz y sabe bien que sencillamente no le puedo contestar. Estas experiencias no son para ser compartidas". No me importó la amonestación pública del maestro,

10 hecha, por cierto, en un tono respetuoso: Me estaba reprendiendo por no tener presente lo que habíamos hablado en torno la imposibilidad de comunicar el éxtasis. Era la cuarta vez que Borges defendía la verdad de sus vivencias del Todo, y sus palabras, una vez más, rang true. El maestro no sólo habló de sus raptos místicos con Barnstone y conmigo. Los habló largamente con María Kodama y con un monje Zen de un monasterio de Kiotto, que le explicó que había tenido la experiencia del satori o iluminación. Borges decidió entonces pasar un año en el monasterio de Kiotto junto a María, donde habría de usar el método del koan con el maestro. El koan es una frase absurda que el maestro da al discípulo para ver qué reacciones espirituales suscita en él. El solo hecho de que Borges proyectara pasar un año en este monasterio japonés para explorar sus vivencias místicas nos da una idea de cuán en serio los tomaba. Pero el destino no estuvo de su parte, porque enfermó de cáncer antes de emprender su peregrinación. Borges nunca se catalogaría a sí mismo como un "místico" ortodoxo ni tradicional, pero sí como una persona que había tenido experiencias místicas. Agnóstico confeso, admite con candor que sus experiencias lo dejaron desconcertado, pese a considerarlas auténticas. El tomar en cuenta las confesiones que Borges hizo en torno a sus vivencias sobrenaturales no invalida en absoluto las otras interpretaciones que la crítica ha hecho en torno a sus escritos. Toda obra maestra es polivalente y por fuerza la habremos de leer desde distintos ángulos, pues todos la enriquecen. Simplemente me animo a considerar que los testimonios que el maestro nos confesó inequívocamente a María Kodama, a Willis Barnstone, al monje Zen de Kiotto y a mí nos podrían ayudar a comprender desde otro ángulo, y de una manera más íntima, la obsesión de su obra literaria con la experiencia de la Eternidad. La posible dimensión mística de algunos textos borgeanos comienza a ser explorada por estudiosos como Juan Arana (2000), William Rowlansond (2015), Annette Flynn (2009), Carlos Gamerro (2006), María Kodama (1999), y más recientemente, Emilio Ricardo Báez (2017), entre otros. A María le conmoverá saber que aquel joven estudiante que la entrevistó conmigo en Puerto Rico en 1996 terminaría escribiendo un libro indispensable sobre el tema: Jorge Luis Borges, el místico (re)negado (2017). En mi propio caso, las revelaciones de Borges impactaron para siempre mi manera de leer su escritura: finalmente comprendí por qué el Alpeh tornasolado entrevisto por "Borges" en el sótano de la calle Garay era un "falso Aleph": el escritor lo había encapsulado --y falseado-- en el lenguaje. El verdadero Aleph, en cambio, estaba escondido en una columna de una mezquita del Cairo. Era "verdadero" porque se encontraba al margen de la palabra: sólo era posible escucharlo como un "atareado rumor". Es decir, a manera de soplo o susurro sin articulación verbal, y de ahí que nunca quedara traicionado por las palabras conceptuales y sucesivas (Cf. López-Baralt 2014). También entender por qué el reverso oculto del “Zahir” (la simbólica moneda que en árabe significa lo "manifiesto" o "exterior") debía permanecer intocado, pues simboliza el Dios impronunciable de la experiencia mística. Cualquier conocedor del misticismo islámico sabe que los términos zahir/batin son inseparables: constituyen las dos caras de la moneda de dos acercamientos

11 distintos a la Deidad: uno, teológico y exterior; otro, místico e interior. De ahí que Borges se cuide bien de jamás enunciar la voz secreta batin en su relato, pues sabe que debe permanecer silenciada (6). También "La escritura del dios" me habría de parecer más sugerente a la luz de lo que el maestro argentino me confiaba: el prisionero Tzinacán recibe una revelación súbita y puede comprender la escritura del dios en las rayas del tigre, pero, sabiendo que el inmenso secreto es imposible de compartir, lo silencia. Otro tanto la rosa que Attar de Nishapur acerca a sus ojos ciegos, hecha de una amalgama imposible —"música, / firmamentos, palacios, ríos, ángeles”—. Es una rosa infinita, y Borges recuerda que los sufíes equivalen a Dios con la Rosa inaprehensible (cf. López-Baralt 2007). En su juvenil "Sentirse en muerte", que Emilio Báez explora a fondo, Borges siente otra experiencia de sobretonos místicos en un barrio de su niñez, donde las cosas, con las que se siente infinitamente unido, adquieren una extraña aureola hierofánica. Borges deja ver que al fin se ha descubierto como poseedor del sentido de la voz eternidad: el maestro intenta comunicarnos que vivió una experiencia fruitiva y real antes que meramente lingüística. Gracias a mis repetidas conversaciones con Borges, pude colegir que era un místico tan respetuoso del éxtasis místico como San Juan de la Cruz o Meister Eckhart. No por algo homologaba su vivencia con la de estos místicos cuando quería darme a entender la magnitud de lo que había vivido. Confío en que los estudiosos sigan explorando esta dimensión tan especial de la obra de Borges que, de manera discreta, pero enfática, no tuvo reparos en confesarnos a algunos de sus interlocutores cercanos. Citas 1) El verso de Borges pertenece al poema "Una brújula", del libro El otro, el mismo. (Obras completas de Borges. Barcelona: Emecé, 1989, II: 253). En adelante abrevio OC. 2) Borges se sirve del término “feeling”, el mismo que usa William James para la vivencia fruitiva del éxtasis transformante. Como se sabe, Borges leyó el clásico The Varieties of Religious Experience temprano en su vida, lo abrumó de notas y ya en el ocaso de su existencia dio numerosas conferencias sobre la obra de James, que tanto admiraba. 3) Estela Canto, con quien Borges mantuvo una relación agridulce y a quien dedica su famoso relato "El Aleph", provee detalles de su relación en Borges a contraluz (Canto 1989). 4) Kodama (1999: 15-16) recuerda que para Borges las religiones "no eran falsas ni verdaderas, sino solo caminos que permitían el acercamiento a ese centro tan buscado: [...] la divinidad". Cf. También la entrevista que le hice a María Kodama junto a Emilio Ricardo Báez Rivera (López-Baralt/Báez Rivera 1996-2017). 5) Comunicación personal en San Juan de Puerto Rico, 1974. 6) Refiero a la bibliografía mis estudios sobre las claves místicas y orientales de Borges. Bibliografía Arana, Juan (2000). La eternidad de lo efímero. Ensayos sobre Jorge Luis Borges. Prólogo de Arturo Echavarría. Madrid: Biblioteca Nueva. Báez Rivera, Emilio Ricardo (2017). Jorge Luis Borges, el místico (re)negado. Madrid: Biblioteca Nueva.

12 Barnstone, Willis (1982). “The Secret Islands”. (Entrevista a J.L. Borges). En: Borges at Eighty. Indiana: Indiana University Press. Borges, Jorge Luis (1989). Obras completas de Borges. (4 vols.) Barcelona: Emecé. Canto, Estela (1989). Borges a contraluz. Madrid: Espasa Calpe. Flynn, Annette U. (2009). The Quest of God in the Work of Borges. London/New York: Continuum International Publishing Group. Gamerro, Carlos (2006). "Borges y la literatura argentina", en: El nacimiento de la literatura argentina y otros ensayos. Buenos Aires: Norma, 54-64. (Cf. también http://www.carlosgamerro.com/). Hugues, James y Cortínez, Carlos (1986). “Where do You Stand with God, Ms. Dikinson, Mr. Borges?” En: Carlos Cortínez, ed., Borges, the Poet. Fayeteville: The University of Arkansas Press. Kodama, María (1999). "Jorge Luis Borges ante la religión y la experiencia mística". En: Jorge Luis Borges. Pensamiento y saber en el siglo XX. Alfonso and Fernando de Toro, eds, Frankfurt: Vervuert/Iberoamericana, 15-27. López-Baralt, Luce (1996). “Lo que había del otro lado del zahir de Jorge Luis Borges.” In Conjurados. Anuario Borgeano. Centro de Estudios Jorge Luis Borges Alcalá de Henares/Italy: Franco Maria Ricci, Vol. I: 90-109. López-Baralt, Luce (1999/2014). “Borges o la mística del silencio.” In: Jorge Luis Borges. Pensamiento y saber en el siglo XX, Alfonso and Fernando de Toro (eds.) Frankfurt: Vervuert/ Iberoamericana, 29-70. Translated as “Borges or the Mystique of Silence: What Was on the Other Side of the Zahir.” In: J.L. Borges. Thought and Knowledge in the XXth Century. Alfonso and Fernando de Toro eds.) Frankfurt: Vervuert/ Iberoamericana, 29-70. Versión corta en: Atrio de los Gentiles en Argentina. Foro Ecuménico Social (26-29 de noviembre de 2014). Universidad de Buenos Aires, 2014. López-Baralt, Luce (1999a). "Borges y William James: el problema de la expresión del fenómeno místico". Alfonso and Fernando de Toro (eds.). El siglo de Borges (1). Madrid/Frankfurt: Iberoamericana, 19, 223-248. López-Baralt, Luce (1999b). "Los paseos de Borges por constitución: la clave secreta de un emblema místico privado". Alfonso de Toro y Susana Regazzoni, eds. (El siglo de Borges (II). Madrid/Frankfurt: Iberoamericana, 20, 151-170. López-Baralt, Luce (2007). “El coloquio de los pájaros: Borges y ‘Attar de Nishapur.” In: El laberinto de los libros: Jorge Luis Borges frente al canon literario, Alfonso de Toro (ed.) Zürich/New Cork: Georg Olms Verlag, Hildesheim, 175-183. (Versión abreviada: Humanistas del año. Dres. Arturo Echavarría y Luce López-Baralt. San Juan: Fundación Puertorriqueña de las Humanidades, 2003, 25-35). López-Baralt, Luce (2011-2013). "Borges entre Averroes y Algacel". Sharq al-Andalus XX. Alicante, 619-642). López-Baralt, Luce (2012). "Ultra auroram et Gangem: los laberintos islámicos de Jorge Luis Borges. (The Van Leer Jerusalem Institute/ Georg Olms Verlag, Hildesheim--Zurich--New York. Jerusalem, 111-136).

13 López-Baralt, Luce (2015). “Los laberintos islámicos de Jorge Luis Borges”— en: El legado de Borges, Rafael Olea Franco, ed., El Colegio de México, 179-189. López-Baralt, Luce (2014). “Ultra Auroram et Gangem. Islamic Themes in Jorge Luis Borges”. Cambridge Companion to Borges, Edwin Williamson, ed. Cambridge, England: Cambridge University Press, 68-80. López-Baralt, Luce (2014a). "El acercamiento--y el hallazgo--de Almotasim". En: Margarita e León, ed., La palabra inspirada. Mística y poesía en México y en América Latina (Ciudad México: UNAM, 2014, 239-268). López-Baralt, Luce (2019)."Borges y yo. Lo que el maestro argentino me reveló sobre sus experiencias místicas." En: Homenaje a Klaus Dieter Vuervuert, Vervuert: Frankfurt/Madrid. López-Baralt, Luce y Báez Rivera, Emilio Ricardo (1996/2017). "¿Vivió Jorge Luis Borges la experiencia mística del Aleph? (Entrevista a María Kodama de Borges). Luce López-Baralt, ed., El sol a medianoche. La experiencia mística: tradición y actualidad. Madrid: Trotta, 251-264). Rowlandson, William (2015). Imaginal Landscapes: Reflections on the Mystical Visions of Jorge Luis Borges and Emanuel Swedenborg. London: The Swedenborg Society.

14 María Kodama Borges y la experiencia mística Tendría, para mí misma, que tratar de puntualizar lo imposible, definir qué es el misticismo. La palabra “mística” tiene su origen en los misterios griegos. Un místico es aquel que ha sido iniciado en ello, gracias a esto tiene un conocimiento esotérico de lo divino y ha “renacido en la eternidad”. La finalidad de estas iniciaciones era superar el mundo, hecho de historia y tiempo, para entrar en la eternidad, sin tiempo. A través de los misterios, el iniciado accedía a algo sagrado, a una sabiduría secreta de la que no podía hablar. La palabra "misterio" proviene del verbo griego “muo”, que significa “cerrar la boca o los ojos”. En islandés, el nombre "runa" viene del verbo "rymian”, que también significa “misterio”, lo que no se revelaba, lo que solo podía ser trasmitido de maestro a discípulo. En ambas definiciones está la idea de lo oculto, a lo que se accede mediante una transmisión o iniciación. ¿Cómo se une esto a la idea de la mística en la obra de Jorge Luis Borges? ¿Qué relación hay entre ambos temas: el tiempo y la escritura? Si pensamos en el Evangelio, cuando dice: “En el principio era el Verbo, y el Verbo se hizo carne y habitó en medio de nosotros”, nos hallamos ante una bifurcación del significado de la palabra ‘verbo’ a través del tiempo. El camino elegido por Borges consiste en perseguir esa noción de Verbo como “el todo”, al que el poeta solo tendrá una posibilidad de acercamiento a través del imperfecto verbo, la palabra. Debemos, también, analizar los rasgos que caracterizan a la mística. En casi en todos los autores especializados en esta materia, hallamos respuestas parecidas: Un estado místico es inefable, no puede explicarse ni definirse a alguien que no ha tenido la misma experiencia. Es más una manera de sentir que un camino recorrido por el intelecto. Sin embargo, aunque el estado místico es afín a la emotividad del sujeto, es, también, un estado de conocimiento. Interesa, especialmente, al intelecto porque, aunque el que sufrió la experiencia no pueda expresarla en palabras, está convencido de que sabe, tiene la certeza de que ha accedido a un universo totalmente diferente, al universo real. Estos estados místicos, además, no pueden durar mucho tiempo. Son transitorios aunque, cuando se sigue un determinado modo de vida, puede aumentar su frecuencia. Esto lo encontramos en San Juan de la Cruz: “el alma tiene en su poder abandonarse, cuando quiere, a este dulce sueño de amor”. Es posible, entonces, prepararse para recibir una experiencia mística; sin embargo, cuando ello ocurre, los estados místicos invariablemente encierran el sentimiento de algo dado, tienen la cualidad de pasivos. Uno siente que es llevado y sostenido por otro poder distinto del propio.

15 Otra característica particular de los estados místicos es la conciencia de la unidad del todo. Todo lo creado se experimenta como una unidad. Todo en uno y Uno en todo. Pero quizá la calidad más extraña de la experiencia mística es el sentido de independencia con respecto al tiempo. El místico se siente en una dimensión donde no hay tiempo, donde todo es ahora unido a la sensación de unidad y al sentido de estar fuera del tiempo. Además, surge en estos estados la convicción de que el ego, el yo, no es el real. Por ejemplo, en el hinduismo, el yo del que normalmente somos concientes no es el verdadero, que está sujeto a cambios y al deterioro. Hay otro ser en el hombre; el verdadero Ser es el Atman, que es inmortal, constante, no experimenta cambios y no está sujeto a las dimensiones de espacio y tiempo. Una vez que hemos determinado estos rasgos, vemos que en muchos de los cuentos y poemas de Borges aparecen reiteradamente. Creo que podríamos hablar, en el caso de Borges, de una mística de la creación. Si el camino de la mística implica el rigor del ascetismo, para llegar a la iluminación que culminará en la fusión con Dios, podríamos decir que, en esa experiencia, Borges queda detenido en la iluminación. Quizá nada despierte más compasión -en el sentido etimológico de la palabra- que esa sensación de un patético orgullo propio del agnosticismo. Aquel que cree en Dios lo afirma y lo da por sentado; y el ateo igualmente está seguro de su negación. En el caso del agnóstico, cada instante lo encuentra tratando de aprehender lo inasible, a través del único medio que nos hace seres humanos, la capacidad de razonar, y que, paradógicamente, nos limita en esa otra dimensión que indagamos. Nadie, tal vez, está más próximo a Dios que el agnóstico. Borges, a quien su padre enseñó, desde niño, filosofía, sintió desde muy temprano, desde la infancia, la inquietud metafísica. Y junto a las explicaciones de las aporías de Zenón de Elea, estaba el recitado y comentario de los versículos de la Biblia, por el lado de su abuela inglesa. Así, mezclados el razonamiento y el Libro de Libros, creció bajo el signo del agnosticismo que, de algún modo, heredó de su padre, librepensador. En el epílogo de "El Hacedor", Borges escribe: “Un hombre se propone la tarea de dibujar el mundo. A lo largo de los años, puebla un espacio con imágenes de provincias, de reinos, de montañas, de bahías, de naves, de islas, de peces, de habitaciones, de instrumentos, de astros, de caballos y de personas. Poco antes de morir, descubre que ese paciente laberinto de líneas traza la imagen de su cara.” Esa cara que le parece entrever en Paraíso XXXI,108, de esta misma obra: “Tal vez un rasgo de la cara crucificada acecha en cada espejo? Tal vez la cara se murió, se borró, para que Dios sea todos”. Borges, profundo conocedor de las religiones orientales, recuerda aquí, a Farid al Din Attar, persa de la secta de los sufíes, que “concibió el extraño Simurgh (Treinta Pájaros)”. Lo relata Borges en “El Simurgh y el Águila”, incluido en "Nueve ensayos dantescos". Attar era dueño de una droguería, una tarde entra un derviche y le dice que a él le costará decir adiós a sus posesiones. Attar abandona su tienda y se marcha en peregrinaje. Llega a la Meca atravesando lejanos lugares: cuando vuelve se entrega a la contemplación y escribe poemas. Entre los que dejó,

16 está el "Coloquio de los pájaros" (Mantiq-al-Tayr). Hacia el fin de su larga vida, renunció también a la versificación. La fábula relata cómo el Simurgh, rey de los pájaros, deja caer una pluma en la China, entonces los pájaros resuelven buscarlo. Saben que el nombre de su rey quiere decir treinta pájaros y saben que habita en la montaña circular que rodea la tierra. Después de atravesar mares y valles, solo treinta llegan a la montaña y perciben que ellos son el Simurgh y que el Simurgh es cada uno de ellos y todos. El Simurgh es inextricable. Detrás de él, está el panteísmo. Este relato que Borges conoció en su infancia vuelve a él y lo compara al Simurgh, en “Nueve ensayos dantescos", con el Águila que Dante describe en el canto XVIII del Paraíso. Aquí aparece el Águila entera, compuesta por millares de reyes justos; sin embargo, Borges hace notar que los individuos que la forman no se pierden en ella detrás del Águila; Borges ve el Dios de Israel y de Roma, un dios personal. Es natural que Borges se sintiera atraído por los sufíes, ya que el sufismo produjo hombres que fueron no solo grandes místicos sino también poetas. Persia es, quizá, el país que contó con más poetas místicos, inspirados por una profunda experiencia espiritual. Los cristianos tienen a San Juan de la Cruz, un poeta místico de la misma jerarquía que Attar. Volvemos a encontrar esta idea en “El Aleph”, de 1949. El aleph es esa esfera en la que cabe todo el universo. Borges se refiere a su desesperación de escritor ante la imposibilidad de describir con palabras esa simultaneidad que vieron sus ojos; porque la palabra es sucesiva, porque el hombre está hecho tiempo, ese tiempo que humanamente es sucesivo. Ya en este cuento Borges insiste en la imposibilidad de definir el Infinito Aleph. Los místicos, dice, prodigan emblemas para significar la divinidad. Entre los emblemas menciona el Simurgh. Y con todo, intenta apresar, con las inútiles palabras, la visión de lo indecible: “...vi en el Aleph, y en la tierra otra vez el Aleph y en el Aleph la tierra, vi mi cara y mis vísceras, vi tu cara, y sentí vértigo y lloré, porque mis ojos habían visto ese objeto secreto y conjetural, cuyo nombre usurpan los hombres, pero que ningún hombre ha mirado: el inconcebible universo.” Análoga idea está en “El Zahir”: “Para perderse en Dios, los sufíes repiten su propio nombre o los noventa y nueve nombres divinos hasta que estos ya nada quieren decir. Yo anhelo recorrer esa senda. Quizá yo acabe por gastar el Zahir a fuerza de pensarlo y de repensarlo: quizá detrás de la moneda esté Dios.” Obsérvese la fuerza del deseo expresada con ese “Yo anhelo”. También la fuerza que arrastra la conciencia finita hacia la plenitud de lo infinito lo hace exclamar a Tzinacan, en “La escritura del Dios”: “¿Oh, dicha de entender, mayor que la de imaginar o la de sentir!...Vi el dios sin cara que hay detrás de los dioses. Vi infinitos procesos que formaban una sola felicidad y, entendiéndolo todo, alcancé también a entender la escritura del tigre.” Alcanzada esta revelación, ya nada le importa. Porque al comprender el universo, él es nadie.

17 En este cuento está presente, también, como en “Las ruinas circulares”, la idea de un sueño dentro de otro sueño. Esto sucede cuando Tzinacan sueña con los granos de arena que lo ahogan y sofocan: “Alguien me dijo: No has despertado a la vigilia, sino a un sueño anterior. Ese sueño está dentro de otro, y así hasta lo infinito, que es el número de los granos de arena. El camino que habrá que desandar es interminable y morirás antes de haber despertado realmente”. Aquí está presente la doctrina budista, la idea del mundo como un sueño. Podría encuadrarse la experiencia de Tzinacan en el Yoga, es decir, en la unión del individuo con lo divino perseguida a través de un ejercicio perseverante: hay una dieta, una postura, una respiración, la concentración intelectual y la disciplina moral. Todo ello hace que el hombre, vencida su naturaleza inferior que lo sume en el oscurecimiento, entre en el samadhi y se encuentre cara a cara con hechos que nunca pudieron brindarle el instinto o la razón. Citando el Viveka nanda (Rhiga London 1896): “No hay sentimiento del yo y, sin embargo, la mente trabaja, sin deseos, libre del cuerpo. Entonces la verdad brilla en todo su esplendor y sabemos lo que realmente somos (porque el samadhi yace potencialmente en todos nosotros), libres, inmortales, omnipotentes, libres de lo finito y sus contrastes de bien y de mal, somos uno en el Atman, el Espíritu Universal.” Borges, que en el "Poema de los dones" imagina el Paraíso bajo la forma de la biblioteca, había escrito en 1941 “La Biblioteca de Babel”, en la que el microcosmos está representado por los hexágonos de las galerías de la biblioteca, ese alucinante universo “(que otros llaman la biblioteca)”. Aquí también está la preocupación por hallar esa explicación última que se le escapa una y otra vez: “(Los místicos pretenden que el éxtasis les revela una cámara circular con un gran libro circular de lomo continuo, que da toda la vuelta de las paredes; pero tu testimonio es sospechoso, sus palabras, oscuras. Ese libro cíclico es Dios)”. Habla, también, el relator, del Hombre del Libro. Los bibliotecarios creen que “...debe existir un libro que sea la cifra y el compendio perfecto de todos los demás: algún bibliotecario lo ha recorrido y es análogo a un dios. Muchos peregrinaron en busca de El...”. Borges medita en distintos cuentos sobre esa doble lectura del libro de los hombres y el libro de la naturaleza o libro de Dios, imposible de abarcar con el entendimiento humano, bajo pena de quedar destruido en el intento, como Funes el memorioso, para quien la suma de recuerdos, la multiplicidad y sutileza de diferencias en un insecto u otro animal, los infinitos cambios de un instante a otro, solo servían para abrumarlo, ya que estaban en él como estaban, también, aparentemente, los volúmenes de la biblioteca de Babel. Funes no es un místico, no alcanza en la simultaneidad la comprensión que da la eterna armonía. Así, en el poema, en el ensayo, en el cuento, aparece siempre la inquietud metafísica de Borges. Y ese anhelo de visión total lo hace pedir que "...en un instante, en un ser, Tu enorme Biblioteca se justifique". “La biblioteca de Babel” finaliza con la misma lucha interminable de la razón por entender, por traspasar sus límites: "...Yo me atrevo a insinuar esta solución del antiguo problema: La biblioteca es limitada y periódica. Si un eterno

18 viajero la atravesara en cualquier dirección, comprobaría al cabo de los siglos que los mismos volúmenes se repiten en el mismo desorden, (que, repetido, sería un orden: el Orden). Mi soledad se alegra con esa elegante esperanza”. Como vemos, esta preocupación de Borges por el Orden, por la justificación de la Biblioteca, el sentimiento de que formamos parte de un todo, que puede ser Dios o la naturaleza, son constantes que aparecen de distintos modos en su obra. Y esta continua preocupación de Borges traza su agnóstica busca de ese momento en el que tuvo su experiencia mística. Borges, en una entrevista, muchos años después de que le sucediera, narra lo que considera una experiencia mística. Dice que duró solo unos minutos o unos, segundos, y agrega que no podría definirla, porque esas cosas ocurren fuera del tiempo. Narra esta experiencia en una de sus primeras obras, "El idioma de los argentinos", de 1928, y luego la incluye en dos publicaciones más. La titula "Sentirse en muerte": "Deseo registrar aquí una experiencia que tuve hace unas noches: fruslería demasiado evanescente y extática para que la llame aventura; demasiado irrazonable y sentimental para pensamiento. Se trata de una escena y de su palabra; palabra ya antedicha por mí, pero no vivida hasta entonces con entera dedicación...Lo rememoro así. La tarde que precedió a esa noche, estuve en Barracas: localidad no visitada por mi costumbre, y cuya distancia de las que después recorrí, ya dio un sabor extraño a ese día. Su noche no tenía destino alguno, como era serena, salí a caminar y recordar, después de comer. No quise determinarle rumbo a esa caminata; procuré una máxima lentitud de probabilidades para no cansar la expectativa con la obligatoria antevisión de una sola de ellas. Realicé, en la mala medida de lo posible, eso que llaman caminar al azar; acepté, sin otro consciente prejuicio que el de soslayar las avenidas o calles anchas, las más oscuras invitaciones de la casualidad. Con todo, una suerte de gravitación familiar me alejó hacia unos barrios de cuyo nombre quiero siempre acordarme y que dictan reverencia a mi pecho. No quiero significar así el barrio mío, el preciso ámbito de la infancia, sino sus todavía misteriosas inmediaciones, confín que he poseído entero en palabras y poco en realidad, vecino y mitológico a un tiempo. El revés de lo conocido, su espalda, son para mí esas calles penúltimas, casi tan efectivamente ignoradas como el soterrado cimiento de nuestra casa o nuestro invisible esqueleto. La marcha me dejó en una esquina. Aspiré noche, en asueto serenísimo de pensar la visión nada complicada. La visión, nada complicada por cierto, parecía simplificada por mi cansancio. La irrealizaba su misma tipicidad. La calle era de casas bajas y aunque su primera significación fuera de pobreza, la segunda era ciertamente de dicha. Era de lo más pobre y de lo más lindo. Ninguna casa se animaba a la calle; la higuera oscurecía sobre la ochava, los portoncitos - más altos que las líneas estiradas de las paredes - parecían obrados en la misma sustancia infinita de la noche. La vereda era escarpada sobre la calle, la calle era de barro elemental, barro de América no conquistado aún.(...) Me quedé mirando esa sencillez. Pensé con seguridad en voz alta. Esto es lo mismo de hace treinta años... Conjeturó esa fecha: época reciente en otros "países, pero ya remota en este cambiadizo lado del mundo. Tal vez cantaba un pájaro y sentí

19 por él un cariño chico, de tamaño de pájaro; pero lo más seguro es que en ese ya vertiginoso silencio no hubo más ruido que el también intemporal de los grillos. El fácil pensamiento. Estoy en mil ochocientos y tantos, dejó de ser unas cuantas aproximativas palabras y se profundizó a realidad. Me sentí muerto, me sentí percibidor abstracto del mundo; indefinido temor imbuido de ciencia que es la mejor claridad de la metafísica. No creí, no, haber remontado las presuntivas aguas del Tiempo; más bien me sospeché poseedor del sentido reticente o ausente de la inconcebible palabra eternidad. Solo después alcancé a definir esa imaginación.” ("Otras inquisiciones", en "Nueva refutación del tiempo", O.C., tomo 11, pág. 142- 143). Evidentemente, esta experiencia sacudió profundamente su ser, piénsese que incluye este episodio en tres de sus obras y vuelve a recordarlo en una entrevista de 1977. De algún modo, esta semilla que veremos fructificar a través de algunas de sus composiciones, ya está en "Fervor de Buenos Aires" que, como él mismo dijo, prefiguraría todo lo que hizo después. En esta obra, creo sentirla en el poema "Un Patio": Con la tarde se cansaron los dos o tres colores del patio. Esta noche, la luna, el claro círculo, no domina su espacio. Patio, cielo encauzado. El patio es el declive por el cual se derrama el cielo en la casa. Serena, la eternidad espera en la encrucijada de estrellas. Grato es vivir en la amistad oscura de un zaguán, de una parra y de un aljibe. Terrible la otra experiencia, quizá, de lo transcendental, que le inspiró "Mateo, XXV, 30" (en "El otro, el mismo", de 1964); recuérdese el versículo: "Y al siervo inútil libradle en las tinieblas de afuera: allí será el lloro y el rechinar de dientes". Borges sabe que todavía no ha escrito el poema. Ese poema sería atrapar el Verbo, poseer la inconcebible hoja central, sin revés, de la Biblioteca de Babel, la visión del universo en el Aleph, y poder contarla sin tiempo sucesivo. Con la nostalgia de su experiencia mística sabe, sin embargo, que lo que lo redimirá será seguir su destino y convertir el dolor y la alegría de su vida terrena en poesía; no en vano consideró en "De la salvación por las obras" que, gracias a la poesía, a un haiku, la humanidad se salvó. Borges sabe que, como el místico panteísta Ángelus Alesius dijo - en un dístico: La rosa es sin porqué, florece porque florece.

20 Rabino Daniel Goldman Borges y la trascendencia Libre de la metáfora y del mito Dios puede llegar a ser Uno en el todo de la naturaleza, y a su vez disperso, lo que Implica ser solo contradictorio en la mediocridad de los que exigen coherencia. “Uno” y “disperso” aparentemente son incompatibles. Tan incompatibles como la coherencia; que resulta ser el reflejo superficial de la existencia. Por eso, “unidad” y “dispersión” son dos de las tantas imaginaciones que registra Jorge Luis Borges. La primera en “Spinoza” y la segunda en “Paradiso 31- 108”. “Uno” por un lado --- “disperso” por el otro. “Imagen” por un lado --- “imaginación” por el otro. Hay una diferencia sutilmente abismal entre “imagen” e “imaginación”, pero ello sería motivo de otra mesa en otro Atrio de gentiles. Imagen e imaginación, especialmente en el caso de un hombre al que orgánicamente le costaba ver pero no mirar. Y es más: pretender ver una imagen de lo divino resulta un inalcanzable reflejo de espejos, recurrente metáfora del maestro, y desafío conceptual que debería ejercitar el ser humano, creado a la imagen y semejanza de un Dios invisible, tal como indica el Génesis, y alude el profeta Miqueas, parafraseando a Borges: en un docto lugar de su volumen. Y volviendo a la mediocridad: solo en lo mediocre puede pretenderse que la imagen divina trascienda, queriendo intimidar y sofocar a una Deidad a través de definiciones. La teología, la rama más excelsa de la ciencia ficción, procede a que ni imágenes ni nombres puedan contener lo no nombrable, lo no visible, lo no palpable. Por eso “es” en lo espinoso y en lo encantadoramente disperso que se nos convoca a una mesa cuyo título, sin ambages, refleja ambigüedades. “Borges” y la “trascendencia”. “Borges” y la “trascendencia” están compuestos por un nombre y un vocablo indefinibles, lo cual nos interpela desde la más noble imprecisión. “Navegar es preciso, vivir es impreciso”- si es que me permite Santiago Kovadloff esta humilde digresión en la traducción de Pessoa. Ahora, por suerte, (si la suerte existe, y no el destino), solo hay un límite que pone todo en el lugar de un principio y que restringe el infinito de la convocatoria: porque “Irrespetuoso” e “insultante” sería titular a esta mesa “Borges y la intrascendencia”, como símbolos de insignificancia y trivialidad. Sin duda alguna, podrá utilizarse este título para otros escritores. Es decir para aquellos que pretenden ser…eternamente coherentes.

21 Entonces, vale la pena empezar a restringir sin definir, si es que la vanidad y la nostalgia nos permiten, decir qué queremos decir cuando decimos: Borges, por un lado, trascendencia, por otro, y el sentido que adquiere…cuando juntamos ambos términos. Y ahí el título me permite pensar tantas variables. Se me ocurre, por un lado, cómo es que Borges trascendió, y por otro como Borges pensó la Trascendencia. Otras dos paradojas, que no son lo mismo pero son iguales en el Jardín de Senderos que se bifurcan, y que en algún lado vuelven a entramarse. Siendo breve entonces: en cuanto a lo primero, Borges trascendió en mí. Porque es de saber que “no solo Borges tiene un Borges y Yo”, sino también hay un “Borges y yo” en todos aquellos en el que Borges nos atravesó. Y no lo digo desde una expresión poética, ya que no lo soy. Lo afirmo en un sentido existencial, en esa densidad de lo que Martin Buber define como el termino relacional yo-tu. Descubrí a Borges a los 8 años. El azar hizo que mi madre gane lo que hoy se llama un vinilo en una kermesse de la Asociación Femenina Sionista del barrio de Flores; y uso “un vinilo” para no confundir con el cuento “el disco”. Miren qué difícil es utilizar alguna palabra sin que Borges no lo haya titulado como cuento). Volviendo al vinilo, se llama Jorge luis Borges por sí mismo: sus poemas y su voz. Lo conservo como uno de los mayores trofeos de mi infancia. Mi madre no podría haber ganado otro premio en una asociación femenina sionista. Para las señoras judías los poemas sobre Israel, el Golem y Spinoza lo transformaban a Borges en un hebreo honorario; casi como Judá León, el rabino de Praga. Y fue el vinilo de Borges lo que intimó a que mis padres compren un Wincofon, el cual colocamos en el centro de la mesa del comedor. La magia de la púa permutó el surco en voz, y la voz en una expansión del eco en nuestro hogar, casa de inmigrantes que aprendían el castellano a través de Borges. Ni más ni menos. Y fue así que el Poema Conjetural, El general Quiroga va en coche al “moire”, y Fundación mítica de “Boinos” Aires, como decía mi padre, se transformaron en la melodía de las tardes. No se preocupen; después compraron más discos, pero este fue el primero. Durante mi tránsito por la escuela secundaria en el principio de los ‘70, las famosas rateadas tenían que revestirse de alguna causa ideológica. Debíamos justificar la habilidad de nuestra ausencia escolar, no como dispersión sino como rebelión contra el sistema. Y creyéndonos herederos del mayo francés fue que con un sentido insurrecto y con una caradurez que imprime la adolescencia, nos dijimos con mi revolucionario colega que debíamos ir a visitarlo a Borges. Tocamos el timbre en esa mañana de un martes, el día más difícil de la semana escolar, en su departamento de la calle Maipú al 900. Para nuestra sorpresa, Borges nos recibió. Tengo que confesar que después del primer grado, esta fue la mayor vivencia de mi vida escolar. Con el tiempo aprendí a imitar su voz, a leerlo en las clases de la universidad, a citarlo en mis sermones, y en los casamientos: “la amistad no necesita frecuencia, el amor sí”, y así transformarlo en una de mis referencias.

22 A través de él leí a Berkeley, a Hume, a Gustav Meirink, a Schopenhauer, y a Guershom Sholem, solo por citar a algunos. Tengo en mi estudio, frente a la pared donde escribo, su foto con Beppo, el gato, y otra de Borges con mi maestro, Marshall Meyer. Segundo: adentrémonos en la Trascendencia. La primer conversación que tuve con el Cardenal Bergoglio giró alrededor del poema Everness. A través de un común amigo y que no es un amigo común, sabíamos ambos de nuestra pasión por Borges, y de la tensión que genera la naturaleza metafísica reflejada en términos aparentemente contradictorios. Ever-ness. El hondo sentido del siempre. O por ahí, la libre traducción del “nunca”-“siempre”; como que la categoría del tiempo, que solo existe para la comprensión humana, se expresa en la Trascendencia con mayúscula, es decir lo divino -en términos religiosos - únicamente como el Siempre. Hay algo que me parece que acuñó Santiago Kovadloff, que a mí me gusta usarlo, y que está asociado al “ Everness”: la idea del “presente perpetuo”. El presente perpetuo es pariente cercano del “siempre”. Cuando Borges se refiere a que el rabi Leib de Praga crea al engendro llamado Golem, dice que el Golem gradualmente se vio (como nosotros, los hombres) aprisionado en esta red sonora de Antes, después, ayer, mientras, ahora… Es decir, las escalas de pasado presente y futuro son categorías humanas, impuestas de algún modo por el mito filosófico kantiano. Y que en cambio no hay noción de tiempo en la sabiduría divina. En la naturaleza de Dios hay un Everness: un tiempo, por decirlo de alguna manera, imposible de ser capturado por el hombre. Porque en definitiva el tiempo como tal es solo una categoría humana. Dicho de un modo más extremo, para Dios no existe el tiempo, y para los hombres es una ilusión. No tan distinto, lo dice Iosef Leib Bloch, antes de la shoá, director de la escuela rabínica de Telz, Lituania, uno de los grandes maestros judíos del siglo pasado, cuando interpretando un texto Maimonideano sostiene: Sabemos que toda la idea del tiempo tiene existencia de acuerdo con nuestra percepción. Pero desde el punto de vista de la realidad superior no hay un tiempo en el sentido del pasado, presente y futuro pues todo está en el eterno “presente”. Y de los muchos cuentos de Borges, en “El milagro secreto”, nos relata la historia del escritor Jaromir Hladík, quien, acusado por los nazis a causa de su linaje judío y sus obras judaizantes y condenado a muerte, le pide a Dios un año para terminar un drama en verso titulado “Los enemigos”. A punto de ser fusilado, el tiempo se para y Hladík ve cumplido su deseo. Es decir en un sueño, o en un milagro, como cada uno quiera entenderlo, Dios se comunica con Hladík y el “milagro” sucede. Interpreto que el tema fundamental de este texto es, EL TIEMPO, y que Borges posiblemente lo incluya aquí en distintas formas:

23 a) el tiempo sucesivo del mundo físico, el del hombre, y b) el tiempo psíquico, el del sueño, el del inconsciente, el del que le permite que todo futuro y todo pasado se traslade a un presente en donde todo ocurrre en un mismo plano, en una misma dimensión, en una misma categoría. Y es más: en algún lugar leí esto: El tiempo no existe por fuera de cada instante presente, pero como el presente no es divisible ya que tampoco es indivisible, entonces ni el pasado ni el futuro existen. Y como el presente queda condenado a lo eterno, ni siquiera nos queda su presencia, es decir que el tiempo termina siendo el simulacro de una realidad objetiva. UN EVERNESS. Desde ahí, una posibilidad. Una posibilidad de las muchas y que los muchos Borges nos regalan: la Trascendencia es una categoría que supera al tiempo. Se “Trasciende” el tiempo. Y último último: No puedo irme de esta mesa sin citar a Funes el memorioso. Para los que no lo leyeron, el cuento narra el encuentro de un estudiante porteño con Ireneo Funes, un joven de Fray Bentos, Uruguay, con rarezas como la de no darse con nadie y la de saber siempre la hora, como un reloj. Postrado como consecuencia de un accidente que tuvo a los 19 años, primero perdió el conocimiento, y luego, al recobrarlo, comenzó a ser capaz de recordar todo objeto y todo fenómeno con una memoria prodigiosa y detallada, cualquiera que fuese su antigüedad. Lo recuerda todo, y cada percepción que tiene es, para él, una característica única e inolvidable: Dice Borges: Había aprendido sin esfuerzo el inglés, el francés, el portugués, el latín. Sospecho, sin embargo, que no era muy capaz de pensar. La otra arista de la Trascendencia está dada en la acción de pensar: Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. Permitanme sostener la idea de que la abstracción es la acción que nos hace olvidar la categoría de tiempo. Por lo tanto permite Trascender. En una época en donde las neurociencias nos invaden con el metamensaje de hacernos creer que nos enseñan a pensar, leer a Borges es descubrir el sentido de pluralidad en uno de los mayores escritores de nuestro tiempo, que a su vez libera de metáforas y mitos, y que manifiesta de manera profunda que Dios no “es” sino que puede “llegar a ser” en un Everness, en un siempre, “Uno” en el todo de la naturaleza, y a su vez “disperso”, lo que implica ser solo contradictorio, en la mediocridad de los que exigen coherencia.

24 Lucas Adur Nobile Angeles, buques y peregrinos. Formas de escribir la experiencia mística 1. BORGES Y LA MÍSTICA La relación de la obra de Jorge Luis Borges con la mística es una cuestión que permanece abierta en la profusa bibliografía crítica dedicada al escritor. Existe cierto consenso en considerar que textos como “El Aleph”, “La escritura del Dios”, “Mateo, XXV, 30” o “El Congreso” pueden leerse en diálogo con esa tradición, en tanto plantean un problema central para la literatura mística: el de la paradójica expresión de lo inefable.1 Las opiniones, en cambio, están divididas con respecto a si Borges puede considerarse o no, un místico, en el sentido de haber atravesado él mismo por una experiencia íntima y directa de lo trascendente,2 que funcionaría como sustrato de textos como los mencionados. Así, por ejemplo, Carlos Gamerro (“Borges y la mística”, 95-96, 110) y Robin Lefere (Borges…, 117-118) niegan la posibilidad de que Borges haya vivido una experiencia mística, mientras que María Kodama (“Jorge Luis Borges y la experiencia mística”), Luce López-Baralt (“¿Vivió Jorge Luis Borges…”, 252; “Los paseos de Borges por Constitución”) y Palazuelos Montesinos (“Jesús en la literatura de Borges”, 233-237) afirman, citando testimonios del propio escritor, que este vivió experiencias de este tipo, que plasmó en su literatura. Mi aporte a este diálogo, no pretende zanjar esta cuestión sino, simplemente, estudiar algunos textos borgeanos para indagar de qué modo el escritor concibe la relación entre mística y literatura y cómo afronta el problema de expresar lo inexpresable. Para eso voy a abordar uno de los primeros relatos de Borges vinculados con la tradición mística, “El acercamiento a Almotásim” (Historia de la eternidad, 1936), entendiéndolo como parte de una toma de posición del escritor en el 1 William James sostiene que la primera de las características que definen la experiencia mística es la “inefabilidad”: “El sujeto del mismo afirma inmediatamente que desafía la expresión, que no puede darse en palabras ninguna explicación adecuada que explique su contenido” (Variedades de la experiencia religiosa, 420). Siguiendo a este autor, Luce López-Baralt habla de la “cualidad inefable del hecho místico: es literalmente indescriptible e intransferible a quien no lo haya experimentado a su vez” (“La experiencia mística”, 13). En el mismo sentido, Gershom Scholem señala la naturaleza paradójica de la escritura mística: “¿cómo pueden expresar las palabras una experiencia para la cual no existe un simil adecuado en el mundo finito del hombre?” (Grandes tendencias, 24). 2 Scholem, luego de revisar algunas definiciones de otros autores, propone entender la experiencia mística como “la experiencia fundamental del yo más Íntimo que entra en contacto inmediato con Dios o con la realidad metafísica” (Grandes tendencias, 24)

25 contexto del campo literario argentino de aquel momento.3 Esto implica poner el texto en serie con otros del mismo autor y situarlo en relación con la producción de otros escritores que representan posicionamientos diversos al que Borges está construyendo en la década del treinta.4 En particular, en este trabajo quiero detenerme en El buque (1935), obra del poeta católico Francisco Luis Bernárdez, que Borges había reseñado unos meses antes de publicar su propio relato. Veremos que “El acercamiento a Almotásim” puede interpretarse como puesta en práctica de una concepción de la literatura mística que se opone radicalmente a la que sustenta la obra de Bernárdez. Si esta propone un acercamiento por la vía positiva, apelando a un discurso conceptual, modelado por la teología escolástica, el texto de Borges está marcado por la teología negativa o apofática que sostiene la incomprensibilidad de lo divino y la inefabilidad de toda experiencia trascendente.5 2. LA VÍA POSITIVA: FRANCISCO LUIS BERNÁRDEZ 2.1 De la vanguardia al catolicismo El buque, de Francisco Luis Bernárdez (1900-1978), fue editado por Sur en 1935. Su autor se había dado a conocer como parte de la generación de jóvenes vanguardistas que sacudieron el panorama literario argentino de los años veinte. Bernárdez participó en algunas de las principales revistas de aquel momento como Martín Fierro (1924-1927) y Proa (1924-1926) –de la que llegó a ser uno de los directores-; su poemario Alcándara (1925), editado por Proa, era considerado entre los más representativos de la “nueva poesía argentina” (cfr. Evar Méndez, “Rol de Martín Fierro”) y sus versos eran recogidos en la mayoría de las antologías de la vanguardia (ver por ejemplo, Vignale y Tiempo, Exposición de la actual poesía argentina). De estos primeros años de actividad literaria data su amistad con Jorge 3 Entiendo las nociones de “toma de posición” y “campo literario” en el marco de la teorización de Pierre Bourdieu: “El campo es una red de relaciones objetivas (de dominación o subordinación, de complementariedad o antagonismo, etc) entre posiciones: por ejemplo, la que corresponde a un género como la novela o a un subgénero como la novela mundana, o, desde otro punto de vista, la que identifica a una revista, un salón o un cenáculo como los lugares de reunión de un grupo de productores.[…] A las diferentes posiciones […]corresponden tomas de posición homólogas, obras literarias o artísticas evidentemente, pero también actos y discursos políticos, manifiestos, polémicas, etc.” (Las reglas del arte, 342-343) 4 Se ha señalado frecuentemente que la década del treinta marca un giro en el proyecto estético de Jorge Luis Borges, que implica diversos desplazamientos: un relativo “abandono” de la poesía, su incorporación al “grupo Sur”, sus primeras incursiones en la ficción narrativa, entre otras (cfr. Cobas Carral, “Modos de refundarse”, 84-89). En “Hombres ya fulminados por Juvenal” he propuesto que, como parte de ese reposicionamiento debe considerarse su radical ruptura con el grupo de intelectuales católicos argentinos con los que había colaborado a fines de los años veinte. 5 Para una breve introducción al contraste entre la “vía positiva” y la “vía negativa” en teología puede consultarse un ensayo del propio Borges, “De Alguien a Nadie” (recogido en Otras inquisiciones, 1952).

26 Luis Borges (cfr. Rodríguez Monegal, Borges, 169-ss).6 Hacia fines de la década del veinte, cuando el ciclo de la vanguardia estaba cerrándose, Bernárdez, junto a otros exmartinfierristas como Leopoldo Marechal y Ernesto Palacio se acerca al grupo de intelectuales católicos nucleados en torno a los Cursos de Cultura Católica (CCC).7 El escritor se integra al cenáculo Convivio, un desprendimiento de los CCC que funcionaba como ámbito de reunión para poetas y artistas católicos y, ya en la década del treinta, colabora con medios confesionales como Criterio, Número o Sol y Luna. Promediando esa década, cuando publica El buque, Bernárdez está claramente posicionado como un intelectual católico. De hecho, el libro en cuestión está dedicado “A los Cursos de Cultura Católica” y se cierra con un “Deo Gratias” (Bernárdez, El buque, 75, 115). La obra puede entonces considerarse representativa de un posicionamiento en el campo literario argentino, el de los “poetas católicos” o “poetas del Convivio”, en el que podríamos situar también a escritores como Leopoldo Marechal, Ricardo Molinari, Ignacio Anzoátegui y Osvaldo H. Dondo (cfr. Martínez Cuitiño, La vanguardia católica; Adur, Dondo y Cabezas, La revista Número). Aunque sus producciones presentan, en muchos casos, notables diferencias en términos formales, el hecho de compartir proyectos editoriales, medios de difusión y espacios institucionales; su adscripción a la filosofía y teología escolásticas –que era la base doctrinaria de los CCC- y, especialmente, su autoidentificación como católicos les permitían presentarse como un colectivo relativamente homogéneo dentro el campo literario.8 2.2 Juan de la Cruz y El buque: la noche oscura y el poema claro Considerado por muchos críticos como la obra maestra de Bernárdez (Maturo, “Francisco Luis Bernárdez”, 15), El buque consta de 160 liras, la misma combinación métrica utilizada, por ejemplo, por San Juan de la Cruz en su “Noche 6 Bernárdez y Borges debieron conocerse hacia 1924, cuando el primero aún residía en España, dado que ese año, siguiendo a Carlos García (El joven Borges, 25), intercambian ejemplares dedicados de sus libros. 7 Recordemos brevemente que, a partir los años veinte comenzó a gestarse en Argentina un movimiento que alcanzó su plena madurez en la década siguiente y que los historiadores denominan “renacimiento católico” (Di Stéfano y Zanatta, Historia de la Iglesia, 403, Daniel Lvovich, Nacionalismo y antisemitismo, 207). Los animadores de este renacimiento fueron un grupo de jóvenes intelectuales, que buscaban elevar el prestigio y la influencia del catolicismo en el campo cultural argentino, con el fin de poder intervenir en las luchas políticas de esos años. Los Cursos de Cultura Católica (CCC), constituyeron un primer espacio de formación e intercambio, un ámbito de sociabilidad y un núcleo del que se desprendieron diversos emprendimientos. La literatura tuvo un lugar importante en su proyecto; el cenáculo Convivio y revistas como Criterio, Número y Sol y Luna, vinculadas estrechamente a los CCC, funcionaron como lugares de pertenencia y medios de difusión para poetas católicos, como Leopoldo Marechal, Ricardo Molinari o Francisco Luis Bernárdez, por mencionar a los más significativos. 8 En “El arte al servicio del renacimiento espiritual” hemos mostrado que en Arte y escolástica, obra del filósofo francés Jacques Maritain, este grupo encontró las bases para definir su estética en el marco de la filosofía tomista. En el prólogo a la Antología poética argentina (1941), que compiló junto a Adolfo Bioy Casares y Silvina Ocampo, Borges se refiere a este grupo con el irónico mote de “poetas neotomistas” – aludiendo evidentemente a la teología que se enseñaba en los CCC- y subraya las diferencias formales entre las poéticas de Bernárdez, Marechal y Molinari (Borges, Antología, 10).

27 oscura” y su “Cántico espiritual”. La afinidad no es únicamente formal: el argumento del poema puede sintetizarse como la narración de una experiencia mística. El texto comienza con el yo lírico disponiéndose a escribir, de noche, en una casa silenciosa que sin duda remite a la “noche oscura” y la “casa sosegada” de poeta de Ávila (Juan de la Cruz, “Noche oscura”, 3). En ese contexto el poeta escucha una música misteriosa (Bernárdez, El buque, 80-83), que lo lleva a acercarse al a ventana “para ver al causante del concierto” (83). No logra encontrarlo y, en su busca, sale al jardín; allí divisa una forma al principio difusa, que identificará como un buque que “vuela por el cielo” (94). Cuando este finalmente desciende, el poeta ingresa y lo recorre, buscando siempre el origen de ese canto, sin encontrar a nadie. Sin embargo, en ese deambular por el barco desierto, el poeta alcanza una revelación mística. Esta adquiere una forma muy singular: el yo lírico escucha una voz, que le “pide” y le “dice” una serie de cosas, que se detallan en estilo indirecto: Siento que se me pide, Con una voz obscura pero pura Que yo no dilapide Mi riqueza futura Yendo de criatura en criatura Que busque por adentro La figura del ser por excelencia Círculo cuyo centro Cuya circunferencia Significan esencia y existencia […] Me dice que la muerte Distinguirá de su contorno el mío, Cuando yo me liberte De mi propio albedrío Y ascienda de señor a señorío Que todavía es hora De remediar esta ceguera mía Buscando sin demora La verdadera vía Que ha de llevarme al verdadero día Que no tendré remedio Mientras el apetito vagabundo No sepa ver el medio De vivir en el mundo Con alma viva y cuerpo moribundo Que para que lo sepa Lo mejor es matar esta codicia

28 De modo que no quepa Yo sino la justicia Dentro del ser exento de malicia (Bernárdez, El buque, 105-107). Mercedes Roffé anota a propósito de estos versos: “Allí donde para los místicos la transubstancialización era gozo, muerte, disolución de los sentidos, Bernárdez pretende una ‘encarnación’ discursiva” (El buque, 105). En efecto, como dijimos, la experiencia mística es generalmente definida como inefable, y quienes buscan dar cuenta de ella acuden a metáforas, símbolos paradójicos o “dislates”, como los denomina Luce López-Baralt, “para decir algo de esa oscuridad que es exceso de luz y que implica el conocimiento trascendente que no se obtiene por la razón discursiva” (“La experiencia mística”, 9). También resulta extraño el tono de reproche que tiene la revelación en El buque, en tanto, “para los místicos […] la revelación no podía conllevar condena alguna en tanto era, ella misma, la Gracia” (Roffé, El buque, 107). La obra de Bernárdez constituye una apropiación muy sui generis de la tradición mística y, especialmente, de la representada por Juan de la Cruz. Si bien se perciben algunas afinidades formales y temáticas, el autor no recurre a las paradojas o al imaginario erótico-unitivo del reformador carmelita, sino que apela a un discurso conceptual, fuertemente modelado por la teología escolástica. Frente a la oscuridad y ambigüedades que caracterizan buena parte de la poesía mística, El buque transmite de un modo mucho más directo su mensaje moralizante. De esta forma, Bernárdez contribuye a realizar el proyecto que había dado origen al Convivio: lograr que la vocación de los artistas fuera puesta al servicio del “renacimiento espiritual” del pueblo (Dell’Oro Maini, “Las características del Convivio”, 173-174). Como veremos enseguida, este uso didáctico de la mística, será objetado por Borges, quien señalará, como crítico, lo que considera errores estéticos del texto de Bernárdez, y propondrá, como narrador, un acercamiento distinto a esa misma tradición. 2.3 Bernárdez leído por Borges Algunos meses después de la aparición de El buque, Borges publica una reseña en la revista Obra n° 2 (enero 1936). Como en otras recensiones de Borges, el juicio sobre la obra ostenta una considerable ambigüedad. En principio parece elogioso: “El buque justifica con esplendor la fama de Bernárdez” (Borges,“El buque”, 133), “la destreza métrica y sintáctica de Bernárdez es continuamente admirable” (133), “En conjunto: un libro admirable” (135). Sin embargo, la reticencia de Borges es inmediatamente perceptible. Las reservas que declara frente a este texto “admirable” pueden darnos una idea de la distancia entre su propia concepción de la literatura mística y la que subyace en la obra de Bernárdez y la de algunos de los poetas católicos del Convivio. El principal problema que Borges detecta en el poema es su didactismo: “El defecto del ‘Buque’ -¿y qué poema de ochocientos versos no adolece de alguno? – es la naturaleza didáctica, para no decir escolar, de la revelación que le es deparada al autor. Hay estrofas que son nociones elementales de teología,

29 versificadas.” (“El buque”,135). Ligado a esto, Borges también objeta la selección léxica de Bernárdez: “Su vocabulario no es menos justo- si bien abusa alguna vez del dialecto escolástico, no siempre aligerado por palabras de un ambiente distinto.” (TR2:133). En efecto, el poema abunda en términos como “forma y figura” (Bernárdez, El buque, 98) “esencia y existencia” (105) o “causa primera” (110) y varios fragmentos pueden considerarse “teología (escolástica) versificada”: Si por la arquitectura Se conoce el valor del arquitecto Por la que así fulgura No siendo sino efecto Se conoce la causa sin defecto (99) Su música y su letra Son la misericordia y la justicia Con una nos penetra Con otra nos enjuicia Al mismo tiempo que nos acaricia (105) El punto central de la crítica borgeana está relacionado con el modo en que Bernárdez pretende dar cuenta de una experiencia mística o, en un sentido más amplio, con la forma en que articula el discurso literario con el discurso teológico. Como ha señalado Raúl Roque Aragón, Bernárdez es quizá el caso más notorio de cierta subordinación de la poesía a la teología escolástica, que se constata en algunas producciones de los poetas del Convivio: El conocimiento teológico abrió la perspectiva sobre esa realidad que la poesía religiosa comenta. Tanto fascinó su descubrimiento que la poesía empieza abriéndose a la teología en lugar de coincidir con ella –a su modo- en el objeto que les es común. Hay estrofas de Bernárdez, por ejemplo, que son la versificación de argumentos escolásticos (La poesía religiosa, 42). Borges caracteriza la revelación que es el punto culminante del poema como “didáctica” y “escolar”. Antes hemos citado el fragmento en que el yo lírico “escucha” y transcribe a lo largo de siete liras una serie precisa de “instrucciones” para su vida. Desde la perspectiva borgeana, eso es decir demasiado. Bernárdez, hemos propuesto, descarta las oscuridades y ambigüedades de cierta poesía mística en beneficio de un “mensaje” moralizante (o cristianizante) que pueda ser fácilmente comprendido por sus lectores. Para Borges, este afán de univocidad, de fijación de sentidos conspira contra la calidad estética. Podemos pensar que, para el escritor, esta no es una característica exclusiva de Bernárdez sino, más ampliamente, del posicionamiento que representa en el campo, vinculado al renacimiento católico argentino. De hecho, en un texto de 1933, “Elementos de preceptiva”, encontramos una apreciación similar sobre otra forma –muy distintadel discurso católico. Borges proponía en ese ensayo el estudio de los hallazgos retóricos de una serie de textos muy heterogéneos (el comienzo de una milonga, dos versos de un tango, uno de Paradise Lost, una estrofa de un poema de

30 Cummings). El último ejemplo que analiza es, por el contrario, “de equivocación” y se trata de “un cartel callejero de exhortación católica”: Los jóvenes, sin experiencia creen en los hombres. Los adultos, que han vivido, que han meditado, creen en Dios. Sospecho que la obligación de ser inequívoco ha desfigurado un buen borrador, que paso a restaurar. Los jóvenes, sin experiencia, creen en los hombres. Los hombres creen en Dios. Basta el contrapeso de jóvenes para que hombres equivalga con plenitud a las siete palabras eliminadas. (Borges, “Elementos de preceptiva”, 124). La búsqueda de explicitar didácticamente el sentido (“la obligación de ser inequívoco”) lleva al error estético. El discurso católico –tanto en un cartel callejero, como en un poema místico- peca por exceso. Como veremos, en la producción de Borges, mejor que decir es sugerir, aludir o callar. 3. LA VÍA NEGATIVA: JORGE LUIS BORGES 3.1 Experiencias místicas en la literatura borgeana: de lo decible a lo inefable De la reseña que Borges realiza de El buque es posible, entonces, extraer algunos elementos para delinear su propia concepción de la poesía mística. Se trata de elementos fundamentalmente negativos: el escritor señala lo que no debe hacerse, lo que rechaza y, en este sentido, toma distancia del autor de El buque y del posicionamiento del que este participa. Para completar el panorama, conviene indagar los textos donde Borges ensaya su propia versión de la escritura de un éxtasis místico. Como ha señalado Carlos Gamerro, de la lectura de estos textos es necesario concluir que, en línea con los grandes escritores místicos, Borges concibe la experiencia de lo trascendente como inefable: “Tener la visión es difícil, pero posible. Lo imposible es comunicarla.” (“Borges y la tradición mística”, 100). Así se constata en los relatos y el poema que hemos mencionado al comienzo de este trabajo. “El Aleph” (Sur 131, 1945), “La escritura del Dios” (Sur 172, 1949), “Mateo, XXV, 30” (La Nación, 1953) o El Congreso (1971) muestran, justamente, ese límite, la imposibilidad del lenguaje de dar cuenta acabadamente de una experiencia mística: Arribo, ahora, al inefable centro de mi relato; empieza, aquí, mi desesperación de escritor […] ¿cómo transmitir a los otros el infinito Aleph, que mi temerosa memoria apenas abarca? Los místicos, en análogo trance, prodigan los emblemas […] (“El Aleph”, 624) Entonces ocurrió lo que no puedo olvidar ni comunicar. Ocurrió la unión con la divinidad, con el universo (no sé si estas palabras difieren) (“La escritura del Dios”, 598) Desde el invisible horizonte y desde el centro de mi ser, una voz infinita

31 dijo estas cosas (estas cosas, no estas palabras, que son mi pobre traducción temporal de una sola palabra) (“Mateo XXV, 30”, 252) Las palabras son símbolos que postulan una memoria compartida. La que ahora quiero historiar es mía solamente; quienes la compartieron han muerto. Los místicos invocan una rosa, un beso, un pájaro que es todos los pájaros, un sol que es todas las estrellas y el sol, un cántaro de vino, un jardín o el acto sexual. De estas metáforas ninguna me sirve para esa larga noche de júbilo, que nos dejó, cansados y felices, en los linderos de la aurora.” (“El Congreso”, 31). Es preciso, sin embargo, señalar que en el texto que, de acuerdo a la mayoría de los críticos, abre esta serie de acercamientos de Borges a la mística, presenta algunas particularidades. Nos referimos a “Sentirse en muerte”, publicado por primera vez en El idioma de los argentinos (1928). Con respecto a lo que aquí nos interesa, lo notable es que, en “Sentirse en muerte”, la experiencia parece (más) pasible de ser transmitida discursivamente, por medio de la escritura: “[…] me sospeché poseedor del sentido reticente o ausente de la inconcebible palabra eternidad. Sólo después alcance a definir esa imaginación. La escribo, ahora, así” (“Sentirse en muerte”,132).9 Entre esta primera aproximación, donde el éxtasis es definible, escribible y los textos posteriores, donde la experiencia es incomunicable, se sitúa “El acercamiento a Almotásim”. Recordemos que este texto apareció en la sección “Dos notas”, del libro de ensayos Historia de la eternidad (1936). “Almotásim” se presenta como la reseña de “la primera novela policial escrita por un nativo de Bombay City”. El propio escritor y la crítica han señalado el carácter fundacional de este relato para la literatura borgeana en tanto se constata allí el descubrimiento de un “formato”, “una combinación de la ficción con el ensayo” (Rodríguez Monegal, Borges, 240) que será después uno de los rasgos más característicos de los textos reunidos en Ficciones y en El Aleph, que cimentarían el reconocimiento internacional de su autor. Creo que en la historia del joven indio que recorre su ciudad buscando al “hombre llamado Al-Mu’Tasim” puede leerse también una toma de posición respecto a la literatura “mística”, que se sostendrá en los textos posteriores en los que Borges vuelva a entrar en diálogo con esta tradición.10 Aparecido sólo algunos meses después de la reseña de El buque, se puede interpretar “Almotásim” en continuidad con el problema que Borges se planteaba en su lectura del libro de Bernárdez, esto es, ¿cómo se da cuenta de una experiencia mística? 3.2 Un consejo desoído 9 Gamerro entiende que esta experiencia permanece “dentro del terreno de lo comunicable” justamente porque no se trata de una experiencia mística (“Borges y la tradición mística”, 108). 10 La relación de “Almotásim” con la mística es explicitada en el mismo texto. Se nos dice que, en la supuesta novela india, “los puntuales itinerarios del héroe son de algún modo los progresos del alma en el ascenso místico” y que existen puntos de contacto entre esta obra y el Coloquio de los pájaros, del místico persa Attar (“Almotásim”, 417).

32 En 1929, Borges publica su tercer poemario, Cuaderno San Martín. En esta primera edición, el libro se cierra con una serie de notas que fueron eliminadas en ediciones posteriores. Una de ellas, titulada “El ángel de la guarda en Avellaneda”, es –temprana muestra de la genialidad borgeana- una nota referida a un poema inexistente. Este poema proyectado puede considerarse como un hipotexto de “Almotásim” y está, significativamente, destinado al futuro autor de El buque.11 Allí Borges presenta su posición respecto del modo en que debe realizarse literariamente la manifestación de lo sobrenatural: Por Carlos Mastronardi, en noche de discusión y de caminata, supe que Francisco Luis Bernárdez, compartida amistad, pensaba dirigir un poema al Ángel de su Guarda. Conversamos de qué manera lo causalizaría y propuse estas cosas. Descartada una aparición visible del Ángel, por inconvincente, sólo restaba su aparición en ternura. Esa visitación era obligatorio que fuera en lugar odioso o insípido, incapaz de producirla personalmente, y a hombre en soledad. Éste, caminando en horas desabridas del amanecer por un barrio de fábricas o realizando un trayecto habitual en ferrocarril o en largo tranvía, padece una tempestad de dulzura. Entiende que esa invasión no es desde las cosas ni desde persona lejana que lo está queriendo en ese momento (porque ninguna mujer le está dedicada) ni tampoco desde sí mismo, porque su alma sabe qué hospeda. Resuelve entonces que esa incomprensible dulzura viene del Ángel. (Borges, Cuaderno San Martín, 96-97). La epifanía angélica, para Borges, debe ser indirecta, debe escamotearse al lector el espectáculo de lo sobrenatural. Bernárdez publicó un poemario titulado El ángel de la guarda recién en 1949, y no parecen haber quedado allí rastros de la propuesta borgeana. Ignorando los consejos de su amigo, el poeta efectuará en ese texto la “inconvincente” aparición visible del ángel (Bernárdez, El ángel de la guarda, 18). Sin embargo, un eco de aquella propuesta desoída puede leerse, retomada por el mismo Borges, en “Almotásim”. En el argumento de la obra, tal como la presenta el reseñador, encontramos una notable similitud con la propuesta de “El ángel de la guarda en Avellaneda”: Un hombre, el estudiante incrédulo y fugitivo que conocemos, cae entre gente de la clase más vil y se acomoda a ellos, en una especie de certamen de infamia. De golpe –con el milagroso espanto de Robinson ante la huella de un pie humano en la arena- percibe alguna mitigación de infamia: una ternura, una exaltación, un silencio, en uno de los hombres aborrecibles. “Fue como si hubiera terciado en el diálogo un interlocutor más complejo.” Sabe que el hombre vil que está conversando con él es incapaz de ese momentáneo decoro: de ahí postula que éste ha reflejado a un amigo, o amigo de un amigo. Repensando el problema, llega a una convicción misteriosa: “En algún punto de la tierra hay un hombre de quien procede esa claridad; en algún punto de la tierra está el hombre que es igual a esa 11 Gerard Genette denomina hipertextualidad a “la relación que une un texto B (que llamaré hipertexto) a un texto anterior A (al que llamaré hipotexto) en que se injerta de una manera que no es la del comentario […] Llamo, pues, hipertexto, a todo texto derivado de un texto anterior por transformación simple o por transformación indirecta (imitación)” (Palimpsestos, 15-17).

33 claridad”. El estudiante resuelve dedicar su vida a encontrarlo. (Borges, “Almotásim”, 416, nuestro destacado). “Almotásim” tendría entonces un posible origen en una nota de Borges que surge en diálogo con el proyecto de un poeta católico. Y entendemos que, más allá de esta vinculación genética, la cercanía entre sus fechas de publicación y las continuidades perceptibles entre la reseña de Borges sobre El buque y su propio relato nos permiten leer “Almotásim” en diálogo, o mejor, en contrapunto polémico con la obra de Bernárdez. En ambos textos tenemos una búsqueda –del misterioso origen de una música, del hombre que es origen de la “claridad”- con una evidente resonancia simbólica. Sin embargo, la resolución es, para cada caso, radicalmente distinta. En el poema, el yo lírico alcanza la revelación, la comunica a los lectores y finaliza con el alma sosegada.12 “Almotásim” en cambio, muestra todo el camino hacia la revelación, pero el relato no llega a dar cuenta de ella, se detiene exactamente en el umbral: Al cabo de los años, el estudiante llega a una galería ‘en cuyo fondo hay una puerta y una estera barata con muchas cuentas y atrás un resplandor’. El estudiante golpea las manos una y dos veces y pregunta por Almotásim. Una voz de hombre –la increíble voz de Almotásim- lo insta a pasar. El estudiante descorre la cortina y avanza. En ese punto la novela concluye. (416) Donde Bernárdez prodiga palabras que se pretenden reveladoras, Borges coloca el punto final. A propósito de este mismo fragmento de “Almotásim”, afirma Gamerro: “La revelación mística siempre está del otro lado de esa puerta, de ese umbral donde terminan el lenguaje y la literatura. Un hombre puede pasar esa cortina, pero al hacerlo ha quedado fuera de nuestro alcance, se ha salido del relato. Aunque vuelva, lo que haya visto del otro lado, no puede contárnoslo” (“Borges y la tradición mística”, 109). Años después en “La muralla y los libros” (La nación, 1950), el escritor definiría el hecho estético como “inminencia de una revelación, que no se produce” (13). Podemos pensar, entonces, que el defecto de El buque radica en hacer explícito lo que debería permanecer como inminencia, alusión, en operar la aparición visible del ángel en lugar de limitarse a sugerirla. 3.3 Modos de leer Otro de los puntos que Borges había objetado en su reseña del poema de Bernárdez, estrechamente vinculado a la finalidad didáctica que detectaba en el texto, era el modo de lectura que este proponía: Muchos lectores […] ignorarán qué clase de lectura se espera de ellos. “El buque” es un poema narrativo en primera persona que comprende un solo lugar y una sola noche; esos lectores interrogarán si el poeta les propone el relato – metafórico o literal- de una sola y concreta experiencia mística, o si ha querido alegorizar un largo proceso. Yo creo que lo segundo es lo cierto, pero que debemos leer el poema según la primer interpretación. Debemos leerlo a modo de novela y no de adivinanza. Es el caso de todas las alegorías, y aún de la más famosa y mejor: 12 “El cielo se apodera / Para siempre del alma enamorada / Y una paz duradera / Y desinteresada / Va sucediendo a la inquietud pasada” (Bernárdez, El buque, 114).

34 “El progreso del peregrino, de este mundo a aquel otro que vendrá”, del visionario puritano Juan Bunyan. Abandonarse al puro goce de la lectura: tal es el proceder que recomiendo, al menos al principio (“El buque”, 133) El escritor contrasta entonces dos acercamientos posibles al texto, el que podemos denominar novelístico, que pone el foco en la singularidad de la experiencia narrada, y el alegórico, que no se detiene en las particularidades de lo que se cuenta, sino que busca atravesarlas para alcanzar un significado subyacente, oculto –y en este sentido, Borges habla de “adivinanza”–. En “Almotásim”, estas formas diversas de leer se encarnan directamente en dos ediciones distintas de la supuesta novela india: En la versión de 1932, las notas sobrenaturales ralean: ‘el hombre llamado Almotásim’ tiene su algo de símbolo, pero no carece de rasgos idiosincrásicos, personales. Desgraciadamente esa buena conducta literaria no perduró. En la versión de 1934 –la que tengo a la vista- la novela decae en alegoría Almotásim es emblema de Dios y los puntuales itinerarios del héroe son de algún modo los progresos del alma en el ascenso místico (417). En ambos casos, queda claro que la lectura –o la versión- alegórica es inferior a la lectura novelística. El escritor ya se había referido desdeñosamente a la alegoría en “La conducta novelística de Cervantes” (1928) y, en trabajos posteriores, la definirá directamente como un “error estético” (“De las alegorías a las novelas”, 122). El problema de este modo de leer es, de nuevo, el afán de univocidad: cada personaje y cada situación apuntan a un único significado, que debe ser decodificado –adivinado- por el lector. La intuición de Borges en su reseña parece correcta: en El buque, según declarará posteriormente su autor, los distintos elementos del texto poseen un significado preciso, que proviene de la teología cristiana.13 Borges entonces, identifica claramente la intención didáctica de Bernárdez. Pero sostiene que la interpretación que espera el autor conspira contra el “puro goce de la lectura” (“El buque”, 133). Realiza entonces una operación crítica análoga a la que propondrá para otros escritores católicos: valora la producción de Bernárdez leyéndola “a contrapelo” de lo que el propio escritor quiso sugerir.14 No le interesará el “largo proceso” alegorizado sino el relato de una experiencia concreta. 13 Al recordar el proceso de composición del texto, en una conferencia de 1970, el poeta afirma que tenía definido el significado simbólico aún antes de haber escrito un solo verso “Pensé en un buque porque el buque tenía una connotación mística, cristiana. […] De manera que tenía que ser una nave el símbolo más adecuado para representar el advenimiento de la gracia. De esa gracia la música podía ser lo esencial. Esto nos llevará muy lejos por el camino del simbolismo. Por ejemplo, el hecho de que la nave tiene tres mástiles tiene un sentido pitagórico y al mismo tiempo cristiano, recuerda todo lo que para nosotros significa el número tres: la Santísima Trinidad, las tres virtudes teologales […] Pero he aquí que ocurre algo curioso e inesperado. Cuando yo tenía en mi mente ese buque, no contaba con ningún verso formado” (Bernárdez cit. en Roffé 1998:22). 14 En “Chesterton: una lectura a contrapelo” he mostrado el modo en que Borges lee de un modo análogo al gran escritor católico inglés.

35 En la reseña de El buque puede identificarse ya una estrategia que Borges aplicará también a otras obras del ámbito cristiano –Chesterton, Bloy–, e incluso a la Biblia: una lectura literal, que ignora o pone en suspenso los significados morales y teológicos, para concentrarse en el valor estético del texto, que no busca interpretar sus significados profundos sino describir su superficie.15 Ciertas obras firmadas por escritores católicos, como Bernárdez, pueden ser literariamente válidas, siempre que no se las lea como “literatura católica”, es decir, buscando en ellas la enseñanza moral o el sentido trascendente. De este modo, Borges reconoce el valor singular de El buque, negando algunos elementos fundamentales de la estética que su autor sostiene. 4. A MODO DE CONCLUSIÓN Para finalizar, podemos incluso ir más allá y afirmar que la lectura borgeana discute –oblicuamente- con los presupuestos teológicos de Bernárdez y los poetas del Convivio. Al hablar de la naturaleza “escolar” de la revelación en El buque, Borges parece estar deslizando una crítica directa a la teología neoescolástica que se enseñaba en los CCC y que estaba en la base de la mayoría de los proyectos culturales y socio-políticos de los intelectuales católicos. José Carlos Barcellos (“A terceira margem da ficção” 13-14) ha señalado, a propósito de los relatos de Ficciones, que en la literatura borgeana puede leerse una advertencia contra las teologías “racionalistas” (como la escolástica) que operan siempre a partir de la univocidad, que pretenden poseer respuestas acabadas y sistemáticas a los grandes misterios filosóficos y religiosos. La reseña del libro de Bernárdez, especialmente si la leemos en continuidad con “Almotásim” parece poner en cuestión la posibilidad de un discurso racional (aunque esté “versificado”) para hablar de Dios.16 Antes que dar respuestas “escolares” es preferible, como en “Almotásim”, no decir nada de lo que hay del otro lado de la puerta. Ya se sabe: de lo que no se puede hablar, mejor es callar. Bibliografía ARAGÓN, Roque Raúl, La poesía religiosa argentina, Buenos Aires, Ediciones Culturales Argentinas, 1967. ADUR, Lucas, “Chesterton: una lectura a contrapelo”, Letras 81, 2020, p. 171-189. 15 Tomamos la noción de una lectura “literal” en un sentido similar al que propone Deleuze en su trabajo sobre “Bartleby, el escribiente” de Melville: “Bartleby no es una metáfora del escritor, ni el símbolo de nada. Se trata de un texto de una violenta comicidad, y lo cómico siempre es literal. […]. No quiere decir más de lo que literalmente dice” (Deleuze 2009:57). La oposición entre una hermeneútica de los significados profundos y una “erótica” de las superficies textuales se encuentra en “Contra la interpretación” (Susan Sontag). 16 En un sentido similar en “Historia de la eternidad” (1936), el ensayo que abre el volumen homónimo donde está contenido “El acercamiento a Almotásim”, leemos: “la sospecha de que las categorías de Dios pueden no ser precisamente las del latín, no cabe en la escolástica” (Borges, 360)

36 ADUR, Lucas, “Hombres ya fulminados por Juvenal. Borges, crítico del mito de la nación católica” en Imaginario y nación: episodios, discursos, conceptos, Graciana Vázquez Villanueva, Marcelo Burello y Nicolás Bermúdez (comp.), Buenos Aires, Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras, 2012, páginas 109-144. ADUR, Lucas, “El arte al servicio del renacimiento espiritual de nuestro pueblo. Jacques Maritain y los fundamentos de la estética católica argentina” en Claudia Touris (coord.), Actas de las II Jornadas Religar-Sur. Religión y sociedad en la Argentina contemporánea y países del Cono sur, Buenos Aires, Religar, 2011 (Cd-rom). ADUR, Lucas, “Simpatías y diferencias. Borges y la intelectualidad católica argentina en la segunda mitad de la década del veinte”, Sociedad y religión, 38, Buenos Aires, 2012, páginas 14-45. ADUR, Lucas, Laura CABEZAS y Felipe DONDO (ed. y estudio preliminar). La revista Número. Buenos Aires, Academia Argentina de Letras, 2018. BARCELLOS, José Carlos, “A terceira margem da ficção: literatura e teologia em Jorge Luis Borges”, Actas del I Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teología, Cecilia Avenatti (coord.), Buenos Aires, Alalite (Cd-rom). BERNÁRDEZ, Francisco Luis, El ángel de la guarda. Buenos Aires, Losada, 1949. BERNÁRDEZ, Francisco Luis, El buque [1935], Buenos Aires, Losada, 1998. BORGES, Jorge Luis, “La conducta novelística de Cervantes”, Criterio, 2, 1928, páginas 55-56. BORGES, Jorge Luis, “Elementos de preceptiva” [1933], Borges en Sur, Buenos Aires, Emecé, 1999, páginas 121-125. BORGES, Jorge Luis, “Francisco Luis Bernárdez. El buque” [1936] en Textos recobrados 1931-1935, Buenos Aires, Emecé, 2001, páginas 133-135. BORGES, Jorge Luis, “Historia de la eternidad” [1936] en Obras completas, I, Buenos Aires, Emecé, 2002, páginas 353-367. BORGES, Jorges Luis, “El acercamiento a Almotásim” [1936] en Obras completas, I, Buenos Aires, Emecé, 2002, páginas 414-418. BORGES, Jorge Luis, “Modos de G. K. Chesterton” [1936] en Borges en Sur, Buenos Aires, Emecé, 1999, páginas 18-23. BORGES, Jorge Luis, “El Aleph” [1945] en Obras completas, I, Buenos Aires, Emecé, 2002, páginas 617-627. BORGES, Jorge Luis, “La escritura del Dios” [1949] en Obras completas, I, Buenos Aires, Emecé, 2002, páginas 596-599. BORGES, Jorge Luis, “De las alegorías a las novelas” [1949] en Obras completas, II, Buenos Aires, Emecé, 2004, páginas 122-124. BORGES, Jorge Luis, “Mateo XXV, 30” [1953] en Obras completas, II, Buenos Aires, Emecé, 2004, página 252. BORGES, Jorge Luis, “El congreso” [1971] en Obras completas, III, Buenos Aires, Emecé, 2004, páginas 20-32.

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39 Julio César Crivelli Borges: Después del lenguaje y de la metáfora Breve introducción El Misterio y los límites. Vivimos en el Misterio. Nuestra conciencia necesita siempre un principio y un final. No hay pensamiento posible sin origen y sin extinción. Todo debe empezar y terminar. Pero sabemos que el Misterio nos envuelve, ignoramos que había antes de nuestro nacimiento y también que nos sucede después de la muerte. Esta ignorancia es insoportable para la conciencia que necesita principio y final. Para que fluya nuestra conciencia, se requiere una ley que una el caos y lo transforme en cosmos; lo diverso, en universo. Una ley, un límite, un perímetro que nos resguarde del terror primordial a la muerte. El terror que el Misterio provoca, ha sido la causa de los diferentes límites que hemos inventado: la civilización y la cultura, la ciencia y la techné, el lenguaje, la metáfora y el arte, las prácticas que dominan y transforman la naturaleza para dominarla y someterla, para conjurar sus peligros, para aprovecharla como materia de nuestros inventos. Hay una contradicción tan esencial como dramática entre el Misterio que nos rodea y nuestra conciencia que busca límites y funciones. La ilusión y la noche La contradicción es tan potente que aunque sabemos que todo es caos, hablamos de cosmos, de orden, creemos en la geometría, una ley que se supone que gobierna las formas de la naturaleza, aunque estas sean infinitas, creemos en la ciencia como verdad, cuando siempre planta otra pregunta, creemos en las matemáticas, aunque para que estas existan es necesario creer en dos postulados indemostrables, el cero, la nada y el infinito. Sabemos que nuestra búsqueda es inútil, pero no la abandonaremos, queremos desvelar el Misterio con el puro intelecto, aunque sabemos que es imposible. Somos cainitas. Caín, la razón, asesinó a Abel, el Espíritu, el Misterio. Caín y Abel simbolizan la razón y el espíritu, el intelecto y la armonía que reside en cada uno de nosotros.

40 Caín significa “artesano, creador, herrero”, es el constructor de la civilización. Abel (Heḇel) significa “soplo”, “ruah”, el soplo de Yahvé que le dio vida a Adán. Yahvé mantiene vivo a Caín pese a su crimen. Porque Caín es el Hombre que debe dominar la naturaleza de desarrollar la ciencia y la techné. Los cainitas fundaron ciudades, descubrieron la agricultura y la minería, la música y la poesía, (la flauta y el arpa). Nos ilusionan tanto estos límites, este cosmos inventado, que durante el día creemos que ésa es la verdad. Solo en el temor de la noche nos invade el Misterio y sabemos que no sabemos. Solo en el temor de la noche nos preguntamos por Abel, el espíritu vencido por la razón. Borges y el misterio Borges no cree en un Dios. Pero posee la humildad propia de los sabios, siente que el Cosmos no nos ha sido dado aquí, que todo lo que nosotros pensamos que es un orden, es en realidad ilusión. Y participa del escepticismo, de la desilusión Kantiana, tiene una absoluta desconfianza de nuestros juicios, tanto de nuestros juicios científicos que son juicios de probabilidad solamente, como de nuestros juicios metafísicos o lógicos o matemáticos de los cuales piensa en definitiva que son tautológicos, un mero tejer y destejer vanos ovillos, como los de Cloto o los de Penélope. Sentimos a Borges vibrar junto con Anaximandro frente a lo que no conocemos, frente a ese caos señalado por el Griego, ese caos que tiene esas calificaciones tan duras y a la vez tan emocionantes, como lo desmesurado, el abismo, el precipicio, con las cuáles denuncia lo provisorio de nuestra conciencia, cuyas “verdades” flotan como las de las matemáticas, entre postulados indemostrables, como el cero y el infinito, puro misterio, inconcebibles, incomprobables. La verdad existencial de ese caos esencial, su inaceptable significado, es el temor a la muerte, al cesar de la vida, a la absoluta ignorancia de lo que está más allá. El miedo de ser un animal más, el miedo a no haber sido creados a “semejanza a Dios”. Cada vez que puede, Borges nos lleva hasta el borde de ese abismo, hasta el precipicio, hasta “el lugar hondo en que no se oye la voz de Dios”. Y nos deja allí, perplejos, sin posibilidad ninguna de abordar el entendimiento, fascinados y horrorizados por el Misterio. Pero el final, el límite de estos caminos es el mismo, el Misterio, frente al cual no cabe otra emoción que la perplejidad. (¿Es la perplejidad una emoción? ¿Solamente?). Lo único que hay es Misterio. Y Borges nunca, salvo alguna vez que veremos, propone que pueda haber un camino hacia ese misterio, solamente la quietud de la perplejidad.

41 Borges, igual que un Gnóstico, se burla de los Dioses inventados, se pregunta en el poema “Ajedrez,” si hay un “Dios detrás de Dios,” o sea que el infinito orden causal, también afecta a este ídolo que hemos inventado y que llamamos Dios. Tiene una desconfianza radical en el saber humano y en cualquier cosmos, en cualquier orden o universo inventado por la Razón. Y así se van formando ciertas “categorías borgianas” que surgen o replican categorías bíblicas: Para Borges, el cosmos, un supuesto orden manifiesto, que niega el caos, es pura ilusión. Si hay Ley, es secreta, es Misterio. Y la conciencia, la Razón, es puro laberinto, en el centro está dominada por el deseo, escondido y vital como un minotauro. El lenguaje es falso. Es Babel, porque con él no podemos entendernos. Y el conocimiento, como consecuencia, es una Biblioteca de Babel. Para Borges, frente al abismo hay solamente Misterio y perplejidad. El Misticismo Existe un camino hacia el Misterio, hacia el Espíritu, un camino para revivir a Abel. Es un camino que prescinde del lenguaje de representación, tampoco intenta construir metáforas, ni poemas ni obras de arte. En efecto, la experiencia mística, (del gr. Myein Mistykos, arcano, cerrado, impenetrable), es una vivencia a la cual muy pocos llegan y es el grado superlativo de integración del alma con lo Sagrado. Ya no se trata de aproximarse al Misterio, como sucede con la poesía o con el arte, es la vivencia del Misterio mismo. Por eso la experiencia mística es indescriptible. Nuestro lenguaje es absolutamente inútil, porque no hay nada para representar. Se trata de una experiencia inenarrable, éxtasis decían los griegos, es estar fuera de sí, fuera de la conciencia, pura alma flotando en lo sagrado. Se puede llegar al éxtasis místico por medio de la práctica ascética, que implica una vida entregada al espíritu, al alma, con un total desprendimiento del mundo y del cuerpo. El propio cuerpo, el sufrimiento material, las emociones, pertenecen al mundo, hasta la conciencia es externa al alma, en cuyo centro se concentra el camino ascético. Pero la práctica ascética no asegura la experiencia mística. También se puede llegar por la gracia de Dios o del Espíritu que elige al sujeto, sin que nos sea dado entender por qué. El misticismo en la literatura de Borges Sin embargo, Borges mantiene una estrecha relación con el misticismo. En efecto, él mismo nos cuenta que tuvo dos experiencias místicas: “que ni siquiera puedo repetirme a mí mismo”. Intentaremos ahora el análisis de algunos cuentos de Borges que refieren relatos que intentan describir experiencias místicas. El orden de las narraciones se explicará al final.

42 La búsqueda de Averroes Comenzamos por un cuento en el que Borges da protagonismo a la religión como tal y a la filosofía. La narración comienza cuando Averroes está escribiendo la obra Tahafut – ul - Tahafut, Destrucción de la Destrucción, aludiendo a la obra anterior de Al Ghazali Destrucción de los Filósofos; Tahafut – ul – falasifah. Averroes es en el cuento el símbolo de la Razón, refirmando su valor para hallar la verdad, frente al escepticismo de Al Ghazali, que no cree en el intelecto como camino hacia el conocimiento. Averroes intenta una ciclópea tarea; revivir la filosofía, el valor de la Razón, cien años después del durísimo cuestionamiento de Al Ghazali. Corresponde señalar que la Razón que Borges le adjudica a Averroes es amplia, incluye la metáfora simbolizada por la incomparable expresión del destino como un camello ciego, que reivindica, y la contradicción de la rosa, (símbolo de lo misterioso y perfecto), con la escritura, la Razón. Sin embargo, Borges consigna que Averroes no comprende el sentido de las palabras tragedia y comedia en la Poética aristotélica, sencillamente porque en la cultura musulmana no hay teatro. Y esta dificultad de entendimiento, central en el cuento, nos deja una pregunta crucial: ¿Somos Pierre Menard, y solo podemos repetir una tradición? ¿Vale la Razón como fuente del conocimiento o el conocimiento obtenido con el intelecto es fruto del olvido, pura ilusión? ¿No hay “nada nuevo bajo el sol”, como dice el Eclesisatés? Al Ghazali en sus comienzos, abraza el conocimiento filosófico y científico griego, transvasado en la obra de Alfarabi y Avicena, (ibn Sina). Pero en un proceso posterior, va desarrollando un paulatino alejamiento, ingresa en el sufismo y una crisis al final de su vida lo lleva a una vida de profundo ascetismo, con experiencias místicas como derviche. Con argumentos que hoy reviven, cuestiona el principio físico de causa efecto acuñado por Aristóteles, con el famoso ejemplo del algodón y del fuego. El algodón se quema con fuego, pero el fuego no es causa, es solo proximidad y frecuencia. La única causa es Dios. No hay causas naturales ni leyes que las rijan. Es un alejamiento definitivo del racionalismo aristotélico, que inspiraba hasta entonces el pensamiento islámico, quizás parecido al platonismo de Agustín de Hipona. Pero lo más importante es su entrega a la ascética y a la experiencia mística. Es el autor de la aceptación del sufismo en la shariah y como tal, un faro en la mística del islam. El cuento relata entonces la profunda polémica entre el misticismo y el racionalismo, que recorre el pensamiento desde los griegos hasta hoy. Pero más aún: el cuento refiere la contradicción entre el camino místico, como única fuente de iluminación según Al Ghazel y por otra parte; la “luz de la Razón,” la “Erklärung,” la dictadura del intelecto, representada por Averroes.

43 El narrador nos dice que Averroes desaparece en el momento en que el narrador deja de creer en él. ¿la Razón solo produce creencias? ¿Los productos de la Razón son efímeros y se disuelven con el olvido? Y nos deja el eterno enigma: ¿Somos Caín fundador de ciudades o somos Abel, la luz del espíritu? The Unending Rose A los quinientos años de la Hégira Persia miró desde sus alminares la invasión de las lanzas del desierto y Attar de Nishapur miró una rosa y le dijo con tácita palabra como el que piensa, no como el que reza: —Tu vaga esfera está en mi mano. El tiempo nos encorva a los dos y nos ignora en esta tarde de un jardín perdido. Tu leve peso es húmedo en el aire. La incesante pleamar de tu fragancia sube a mi vieja cara que declina pero te sé más lejos que aquel niño que te entrevió en las láminas de un sueño o aquí en este jardín, una mañana. La blancura del sol puede ser tuya o el oro de la luna o la bermeja firmeza de la espada en la victoria. Soy ciego y nada sé, pero preveo que son más los caminos. Cada cosa es infinitas cosas. Eres música, firmamentos, palacios, ríos, ángeles, rosa profunda, ilimitada, íntima, que el Señor mostrará a mis ojos muertos. En este poema Borges emplea como símbolo místico a uno de los grandes místicos persas, ʿAṭṭār de Nishapur, que mira extasiado la rosa de un jardín, mientras las lanzas (de los mongoles) se aprestan a la destrucción de su ciudad. El poema tiene tres referentes simbólicos: Attar que representa al sufismo, la mística en su totalidad, su “diálogo” con la Rosa, y Borges imaginando la travesía después del ocaso. Attar escribió, al final de su vida, El libro de los secretos, adónde prefigura su propia muerte. En esa obra tardía, la melancolía es una aparición periódica como un avatar. Attar cree fervientemente que Dios, traspasada la frontera del ocaso lo “desvelará” le retirará el velo de sus ojos, velo que le impide la visión del Absoluto. Borges al escribir el poema, también está al final de su vida y el lector siente su identificación con el sufí. También al final del poema, la ceguera lo identifica, aunque Attar no era ciego; la referencia es a la imposibilidad de “ver” a Dios.

44 El Attar de Borges mira una rosa, encuentra en ella una vaga esfera, símbolo de la totalidad y la perfección desde Pitágoras, “piensa,” no “reza”, no hay lenguaje, no hay representación, solo vivencias, que fluyen hacia la experiencia mística, que ya ha comenzado ¿Pero quién nos habla, Attar o Borges? Esta pregunta flota en todo el poema. “El tiempo nos encorva a los dos” podría ser la respuesta, los dos nos hablan al final de camino. Hay un “jardín perdido” un Paraíso perdido, como todos los Paraísos que no son más que causas, el origen, el lugar adonde hablábamos con Dios. La Rosa también alude a un Misterio que es todo, “Cada cosa es infinitas cosas. Eres música, firmamentos, palacios, ríos, ángeles”, (…) Attar y Borges están viviendo los últimos momentos, la decadencia, los dos aguardan la muerte con esperanza; la esperanza de encontrarse después del ocaso, con la eternidad, con “la Rosa profunda, ilimitada, íntima que el Señor mostrará a mis ojos muertos”. La última experiencia vive después del límite de la vida, después de la puesta del sol. La Rosa de Paracelso La “Rosa de Paracelso” es también una experiencia mística. Al principio Borges recuerda a su admirado De Quincey que escribió: “… la pretensión insolente de Paracelsus en cuanto a restaurar una rosa partiendo de sus cenizas” (Writtings). Borges – Paracelso recuerda “caras del Occidente y caras del Oriente” su mística está más allá de las fronteras, las culturas, los ejércitos, las religiones. Mas allá. Esta oración de De Quincey, aparentemente incrédula, inunda el cuento. En efecto, Johannes Griesbach, cuyo deseo es ser discípulo de Paracelso y quiere “recorrer el camino que conduce a la Piedra” (filosofal), se empeña en que Paracelso produzca su famosa transformación alquímica: Quemar una rosa que Griesebach ha traído consigo y revivirla de sus cenizas. Quiere una prueba. Ante la negativa de Paracelso, Griesebach se retira, pero antes arroja la rosa al fuego, que se quema. El centro de la narración reside en qué es primero: la prueba o la fe. La rosa simboliza una vez más la vivencia interna de Dios, que puede evanescerse y recuperarse. Pero para eso es imprescindible la fe; sin prueba. No hay prueba posible del Misterio. Nada puede aniquilarse porque todo es eterno, dice Paracelso, solo puede transformarse. Y nos sorprende: la Caída, la Expulsión es solamente el olvido de que permanecemos en el Paraíso, hemos olvidado que nunca nos fuimos. El Señor sigue aquí, con nosotros. Pero nuestra creencia en la Razón ha provocado el olvido. Paracelso ya solo, toma las cenizas y revive la rosa con la Palabra.

45 Una vez más Borges se refiere al panteísmo, somos un microcosmos, estamos lejos de Dios pero la causa es la Razón; podemos acercarnos si nos internarnos en el Misterio. Para ello es necesaria la fe, un estadio superior a la creencia; la fe en que Dios sigue estando en nosotros, como dice Paracelso, en nuestra alma. Paracelso como Attar, como Borges, ve una rosa eterna e infinita, una expresión de Dios. También los judíos y cristianos ven en la Rosa de Sarón la manifestación del Misterio. El órgano sexual femenino es el origen de la vida, el milagro de la concepción, el Misterio del nacimiento, la intervención imprescindible de Dios. 17 El Zahir El cuento comienza con la descripción de Teodelina Villar, una mujer de la sociedad, bella, insignificante en su búsqueda snob de la perfección en la moda, en las actitudes, en su aparición permanente como símbolo de la frivolidad. Después de relatar los efectos de la decadencia económica de Teodelina, que anulan totalmente su vida pasada, Borges nos dice que Teodelina muere. “Rígida entre las flores la dejé, perfeccionando su desdén por la muerte”. En el velatorio Borges ve como el rostro muerto de Teodelina recupera la antigua lozanía y belleza. Borges se retira del velorio y se dirige a un almacén, pide una caña y paga. En el vuelto hay una moneda de veinte centavos. La moneda tiene grabadas la iniciales N T, Noli me Tangere, “no me toques” como le dice Cristo a María Magdalena después de su resurrección.18 Borges advierte de inmediato que la moneda es el Zahir. Su vida ha cambiado tan profunda como instantáneamente, desde que recibió la moneda sagrada. “aún, siquiera parcialmente, soy Borges” nos dice al comienzo del relato. Después de recordar monedas célebres de la historia Borges reflexiona sobre la abstracción del dinero, sobre la libertad que implica esa abstracción, pese a que ya ha advertido que su moneda es el Zahir. Borges recuerda con detalle las diferentes apariciones del Zahir: un tigre, un ciego lapidado, un astrolabio arrojado al fondo del mar, una pequeña brújula en Córdoba. 17 Cantares 2:1-7 RVC: “Yo soy la rosa de Sarón; ¡soy el lirio de los valles! Mi amiga es, entre las doncellas, como la rosa entre las espinas. Mi amado es, entre los jóvenes, como el manzano entre los árboles silvestres. Sentarme a su sombra es un deleite; ¡cuán dulce es su fruto a mi paladar! Me condujo a la sala del banquete, y me cubrió con la bandera de su amor. ¡Aliméntenme con pasas! ¡Reanímenme con manzanas, porque estoy enferma de amor! ¡Cómo anhelo que mi cabeza repose sobre su brazo izquierdo, y que su brazo derecho me abrace! Doncellas de Jerusalén, yo les ruego, por los corzos y por las ciervas del campo, que no despierten a mi amada, ¡que no interrumpan su sueño, mientras ella se complazca en dormir!” 18 "Jesús le dijo: No me toques, porque aún no he subido a mi Padre; pero ve a mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios." (La negrita es nuestra) Evangelio según San Juan, 20 – 3 – 23.

46 La moneda es símbolo de libertad. Pero el Zahir que está en la moneda, que es la moneda, encierra su conciencia y su alma, que no pueden salir de la prisión. Borges no puede pensar en otra cosa que en el Zahir, y en salir del Zahir. La moneda – libertad es el Zahir que lo aprisiona. (¿Detrás de los símbolos de la libertad acecha siempre una prisión?) Descubre un imaginario libro alemán, que explica que el Zahir es uno de los noventa y nueve nombres de Dios, que Zahir en árabe significa “notorio, visible”. En ese momento llega la desesperación, cuando comprende que el Zahir es uno de “los seres o cosas que tienen la terrible virtud de ser inolvidables y cuya imagen acaba por enloquecer a la gente.” Lo inolvidable enloquece. Necesitamos el olvido para sobrevivir, forma parte de nuestra conciencia, sin olvido no hay razón, sin olvido se anula el entendimiento. En “El Inmortal” Borges cita a Roger Bacon, quién a su vez cita el Eclesiastés: “Solomon saith: There is no new thing upon the earth. So that as Plato had an imagination, that all knowledge was but remembrance; so Solomon given his sentence, that all novelty is but oblivion. Francis Bacon, Essays, lviii” En el poema “Ya somos hoy el olvido que seremos” Borges nos dice: “(…) Pienso, con esperanza, en aquel hombre / que no sabrá que fui sobre la Tierra. / Bajo el indiferente azul del cielo / esta meditación es un consuelo. En nuestro universo cíclico necesitamos el olvido. No hay ciclo sin olvido y no hay intelecto sin ciclo. La vida no es infinita. Pero el Zahir es inolvidable, más aún llena el tiempo y el espacio que quedan como nociones vacías, dejan de existir y de ser. Todo es presente y todo el presente lo ocupa el Zahir que adopta formas sin coherencia, un tigre real y uno pintado en una prisión o el modesto Zahir del narrador, una moneda. Attar en su Libro de los Misterios también llamado Libro de las Cosas que se Ignoran, en una magistral metáfora nos dice que el Zahir es “la sombra de la rosa y la rasgadura del velo”. El Zahir oculta a Dios. Como todos los nombres, el Zahir es una máscara. Lentamente, en un proceso doloroso, el Zahir va ocupando toda la conciencia de Borges, que queda anulada. Anulado el pensamiento y sus caminos, las matemáticas, la literatura, el arte, todo: el Zahir anula la conciencia, solo queda el alma. Vida y Sueño se identifican, el mundo es Dios y nosotros, un microcosmos. Dios es todo y nos abarca, más aún nos inunda, Dios es el griego Pan, la totalidad. ¿Teodelina es Zahir y rejuvenece en su belleza después de la muerte para convertirse en una obsesión? 19 ¿Se traslada a la moneda de veinte centavos? ¿Podemos olvidar a Dios, “gastar el Zahir”? ¿Podemos dejar el sueño y vivir? ¿Dejar la ambición de inmortalidad de Adán? 19 Obsesión del lat. ”Sessio”, sitio, encierro, bloqueo, sitiar una ciudad . Relacionada con poseer, de possidere, dominar, (dominus).

47 ¿Podemos? El Aleph “O God, I could be bounded in a nutshell and count myself a King of infinite space Hamlet, II, 2” “But they will teach us that Eternity is the Standing still of the Present Time, a Nunc-stans (ast the Schools call it); which neither they, nor any else understand, no more than they would a Hic-stans for an Infinite greatnesse of Place. Leviathan, IV, 4. 20 En las citas de Borges hay una cerrada síntesis del cuento que alude a la Persona, Borges, al Misterio, a la eternidad, que es la negación del tiempo y a la infinitud, que es la negación del espacio. La primera cita refiere a la subjetividad, a la realidad subjetiva que persiste, puedo ser un rey, aunque permanezca asido a otra realidad objetiva, que se juzga pequeña o intrascendente, “a nutshell”. En la segunda cita el nunc stans se refiere al presente eterno como expresión de la eternidad, que según Hobbes no se entiende. Es que, en verdad no hay modo de designar la eternidad, ni de entenderla, porque la eternidad es un presupuesto anterior y necesario de la Razón. Y el hic-stans refiere al espacio, es un lugar preciso, un punto del infinito que según Hobbes tampoco se entiende. Porque el infinito también es un postulado indemostrable de la Razón; es pura abstracción. Necesitamos la eternidad y el infinito, que no existen, sino que solamente son, para que la Razón exista. Quizás el mejor ejemplo sean las matemáticas, que no existen si no aceptamos los postulados indemostrables, el cero, (la nada) y el infinito. Borges vuelve una y otra vez sobre el tema de la eternidad de lo eterno y del lugar particular donde el infinito se percibe. Aleph es la letra sin sonido del alfabeto hebreo. Quizás porque la totalidad comienza siempre con una negación de la totalidad. Y el sonido con el silencio. Esa negación original e indemostrable, está en el “primer motor inmóvil” del estagirita, al que nos hemos referido, también en el Génesis: Dios crea desde el caos, porque todo cosmos, todo orden, solo puede nacer de su negación, el caos de nuestra conciencia21. En el Aleph el misticismo de Borges llega a su culminación oral y simbólica, pero también al vacío de la experiencia mística. 20 “El nunc-stans de Hobbes significa el presente, el tiempo infinito, es decir la eternidad, donde el antes y el después no han llegado. El hic-stans es un lugar preciso, un punto del infinito.”. (Traducción libre) 21 1 En el principio creó Dios los cielos y la tierra. 2 Y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas. La negrita es nuestra.

48 Comienza el cuento con la muerte de un amor de Borges; Beatriz Viterbo, que siempre fue indiferente a su amor22. Borges desde entonces visitará la casa de su amada todos los 30 de abril, día de su cumpleaños y allí lo invadirán todos los recuerdos. ¿Beatriz Viterbo refiere a la Beatrice Portinari de Dante23? Porque Beatrice muerta e indiferente al amor de Dante, es el faro del espíritu al que el poeta arribará al cabo de su viaje, guiado por Virgilio, símbolo de la Razón. Beatrice es la santidad, la iluminación de la fe. Y Beatriz Viterbo también está muerta, es indiferente al amor de Borges e inspiradora de su viaje espiritual al Aleph. (Sin embargo, las cartas obscenas que descubre Borges obstan a la visión espiritual de Beatriz Viterbo). Dante y Borges son guiados hacia el Espíritu. A Dante lo guía Virgilio, excelso poeta. En las visitas a la casa de Beatriz Viterbo, Borges debe soportar a Carlos Argentino Daneri, un bibliotecario con pretensiones de poeta. El poetastro Daneri será quien guiará a Borges hasta el Aleph. (Recordemos que Borges también fue bibliotecario y poeta.)24 Es importante el análisis de los pésimos poemas de Daneri que Borges reseña. Daneri comienza con una descripción del hombre moderno, tapado de aparatos y objetos de comunicación. Son tantos y tan eficientes que harán que los viajes sean inútiles, o sea que anularan la vivencia del espacio. Otra vez Borges pone en crisis a las “categorías de la conciencia”, esta vez al espacio. Sigue Daneri con “La Tierra”, un proyecto de poema que pretende nada menos que la descripción del planeta y que abunda en intertextualidades burdas con Homero y Hesíodo. Borges usa un recurso frecuente en su literatura, que esta vez adjudica a Daneri: Una enumeración caótica y disparatada que pone en evidencia la limitación de la razón para ver la totalidad. La Razón no puede ingresar al Misterio. Borges deberá atravesar esa maraña de necedades para llegar al Aleph, de cuya existencia nada sabe. Solamente su melancolía por Beatriz Viterbo le permite soportar el castigo supuestamente poético. Pasado un tiempo, Daneri lo llama para avisarle que la casa va a ser demolida por Zunino y Zungri, sus propietarios. Además, le informa a Borges que su defensa jurídica estará a cargo del estudio del Dr. Zunni. ¿Alguna relación de la Zeta, última letra de nuestro alfabeto con Aleph, la primera del alfabeto hebreo? ¿La destrucción es la última letra? ¿Es el final? (Pero la última letra del alfabeto hebreo es Tav). 22 Es sugestivo que los dos cuentos místicos por excelencia de Borges, comienzan con la muerte de una mujer bella. 23 Rodriguez Monegal fue el primero en señalar el paralelismo. 24Borges en muchas oportunidades recurre a humor para después enfrentarnos con el Misterio y la perplejidad. En El Gólem, citado parcialmente más arriba, Borges ridiculiza con excelente sentido del humor al Gólem; para después enfrentarnos a una pregunta escalofriante: “¿Quién nos diría las cosas que pensaba Dios, al mirar a su rabino en Praga?” ¿El hombre es el Gólem erróneo de Dios?

49 Y recién entonces Daneri actúa como mensajero: le dice a Borges que en el sótano está el Aleph y le aclara que el Aleph es uno de “los puntos del espacio que contiene todos los puntos”. Descubrimos ahora que Beatriz se llama Beatriz Elena. La referencia a la luz del espíritu es evidente: por la referencia a Beatrice Portinari, la luz del espíritu de Dante y ahora por Helena de Troya, que significa “antorcha” o “la brillante”, “la resplandeciente”. (Este sentido la vincularía con el Aleph, objeto también refulgente y de naturaleza fascinante). El Aleph está en un sótano. Borges baja una escalera de 19 escalones. ¿La escalera de Jacob por la cual ve subir y bajar a los ángeles?25 En el Aleph, está la totalidad, el nombre del Dios. El número 19 en la Cábala es la letra Qof, que vale 100. Es el misterio, el secreto. Borges desde el principio distingue la mística de su condición de escritor; no puede con el lenguaje transmitir el infinito Aleph; se requieren “emblemas” que solo viven en los místicos: “un pájaro que de algún modo es todos los pájaros” (¿el Simurgh?), una esfera sin circunferencia y con centro en todas partes según Alanis de Insulis26, un ángel de cuatro caras que mira simultáneamente los cuatro puntos cardinales. La enumeración por infinita es imposible, recordemos el sentido de la cita de Hobbes: la eternidad, es la negación del tiempo y a la infinitud, es la negación del espacio. Sin embargo, Borges asume la tarea consciente de su inutilidad: ¿Cómo transmitir a los otros el infinito Aleph? "En ese instante gigantesco, he visto millones de actos deleitables o atroces; ninguno me asombró como el hecho de que todos ocuparan el mismo punto, sin superposición y sin transparencia. Lo que vieron mis ojos fue simultáneo lo que transcribiré, sucesivo, porque el lenguaje lo es". Borges describe al Aleph como una "pequeña esfera tornasolada", de unos dos o tres centímetros e intolerable fulgor. "Cada cosa era infinitas cosas, porque yo claramente la veía desde todos los puntos del universo." Luego enumera en una larga frase lo que ve; y termina: “Vi la reliquia atroz de lo que deliciosamente había sido Beatriz Viterbo, vi la circulación de mi oscura sangre, vi el engranaje del amor y la modificación de la muerte, vi el Aleph, desde todos los puntos, vi en el Aleph la tierra, y en la tierra otra vez el Aleph y en el Aleph la tierra, vi mi cara y mis vísceras, vi tu cara, y sentí vértigo y lloré, porque mis ojos habían visto ese objeto secreto y conjetural, 25 10 “Salió, pues, Jacob de Beerseba, y fue a Harán. 11 Y llegó a un cierto lugar, y durmió allí, porque ya el sol se había puesto; y tomó de las piedras de aquel paraje y puso a su cabecera, y se acostó en aquel lugar. 12 Y soñó: y he aquí una escalera que estaba apoyada en tierra, y su extremo tocaba en el cielo; y he aquí ángeles de Dios que subían y descendían por ella. 13 Y he aquí, Jehová estaba en lo alto de ella, el cual dijo: Yo soy Jehová, el Dios de Abraham tu padre, y el Dios de Isaac (…) 16 Y despertó Jacob de su sueño, y dijo: Ciertamente Jehová está en este lugar, y yo no lo sabía. 17 Y tuvo miedo, y dijo: ¡Cuán terrible es este lugar! No es otra cosa que casa de Dios, y puerta del cielo”. Génesis 28:10-17 Reina-Valera 1960 26 Clérigo llamado Alanis D’Lille, que cuestionó la escolástica desde la mística. Vivió en el siglo XI.

50 cuyo nombre usurpan los hombres, pero que ningún hombre ha mirado: el inconcebible universo” Al final sintió vértigo y lo invadió el llanto: había visto el inconcebible universo. Creyó que esta visión no lo abandonaría, que lo cercaría en una cárcel del tiempo, una cárcel de la memoria, un asedio, un Zahir. Pero lo salvó el olvido. Su universo, tan cíclico como falso, siguió vigente y le permitió sobrevivir. Dios “salva”. Final El ensayo precedente, que pretende explicar algunas de las múltiples relaciones de Borges con el misticismo, ha sido ordenado por sucesivas aproximaciones, como un camino ascético. Partiendo de la descripción de los lenguajes y la metáfora, ingresamos en el sentido del título: estamos más allá del lenguaje. Recorremos así la polémica entre lenguaje y misticismo, representada por Averroes y Al Ghazali. Después nos internamos en la Rosa, símbolo de la perfección en todas las religiones del Libro. Pero aquí también está presente la abismal distancia entre lenguaje – Razón y misticismo; de La Rosa no pueden nacer letras. El Zahir describe un Dios que nos posee desde el espíritu, “Noli me Tangere” dice la moneda, igual que Cristo le dice a Magdalena antes de encontrarse con el Padre en los cielos, un Dios lejano que nos posee desde adentro de nuestra conciencia - mejor dicho – desde la intimidad del alma. Finalmente, el Aleph la letra sin sonido, imposible de describir porque nuestro “lenguaje es sucesivo”, está en el tiempo y en el espacio. El Aleph silente, inaprensible en tiempo y espacio, es la totalidad de Dios, la experiencia mística en sí misma, el ingreso, aunque más no sea por un instante, en el Misterio del Espíritu.