Philosophica Critica

P H I L O S O P H I C A C R I T I C A 4, 2018, 1

Obsah/Contents

State/Articles 3
21
FABBRIZI, V.: Theory of Sovereignty and the Body Politic in Modern and 35
Contemporary Political Thought
(in English)

FEBER, J. – PETRUCIJOVÁ, J.: Pojem globální civilizace
(Concept of Global Civilization; in Czech)

MANDA, V.: Model osoby vo filozofii J. Locka
(Model of Person in J. Locke’s Philosophy; in Slovak)

Eseje/Essays 43

STEINHAUSER WESSERLOVÁ, M.: K Berlinovým hraniciam slobody
(To Berlin’s Borders of Liberty; in Slovak)

Recenzie/Reviews

NOVÁK, A.: Martin Heidegger: Gesamtausgabe, IV. Abteilung: Hinweise und
Aufzeichnungen, Band 89, Zollikoner Seminare

(Martin Heidegger: Collected Works, Vol 89, Zollikon Seminars; in Czech) 57

MANDA, V.: František Novosád: Odkaz z Marburgu – Novokantovstvo 61
od kritiky poznania k antropológii
(Message from Marburg. Neo-Kantianism from Critique

of Knowledge to Anthropology; in Slovak)

VRBATA, A.: Joerg Rasche – Thomas Singer (eds.): Europeʼs Many Souls. 64
Exploring Cultural Complexes and Identities (in English)

1

P H I L O S O P H I C A C R I T I C A 4, 2018, 1 73
73
Notácie/Notations

Tomáš Pružinec – Ján Gallo: Berďajev – Frank – Iľjin.
Traja myslitelia ruskej personalistickej filozofie
(Tomáš Pružinec – Ján Gallo: Berdyaev, Frank, Ilyin.
Three Thinkers of Russian Personalist Philosophy; in Slovak)

Paul Raskin: Journey to Earthland. The Great Transition to
Planetary Civilization
(in Slovak)

2

P H I L O S O P H I C A C R I T I C A 4, 2018, 1

Theory of Sovereignty and the Body Politic in Modern
and Contemporary Political Thought

Valerio Fabbrizi

University of Rome – Tor Vergata, IT

FABBRIZI, V.: Theory of Sovereignty and the Body Politic in Modern
and Contemporary Political Thought.
Philosophica Critica, vol. 4, 2018, no. 1, ISSN 1339-8970, pp. 3-19.

The purpose of this article is to investigate one of the most
interesting and debated issues within the philosophical dis-
cussion about politics: the metaphor of the body politic and
its relation with the theory of sovereignty in contemporary
political theory. After an opening section, which proposes a
brief sketch about the origin of the body politic within phi-
losophy (especially in Plato’s and Aristotle’s contributions),
the article provides a theoretical insight of such a theory, by
dealing with three of its definitions: Kantorowicz’s “king’s
two bodies”; Hobbes’ Leviathan and Schmitt’s theory of sove-
reignty. The article aims at presenting some arguments to de-
fine these three perspectives, by examining – in the last sec-
tion – how this paradigm has evolved into the more complex
and articulated theory of the rule of law in contemporary de-
mocratic societies.

Key words: Body Politic – Theory of Sovereignty – Leviathan – Rule of
Law – People

The great Leviathan called a Commonwealth, or State is an
artificial man. The sovereignty is an artificial soul, as gi-
ving life and motion to the whole body; the magistrates,
and other officers of judicature and execution, artificial
joints; reward and punishment are the nerves, that do the
same in the body natural; the wealth and riches of all the
particular members, are the strength; salus populi its bu-
siness; counsellors are the memory; equity and laws, an ar-
tificial reason and will; concord, health; sedition, sickness;
and civil war, death. (Hobbes 1998, 7)

3

Theory of Sovereignty and the Body Politic in Modern and Contemporary Political Thought

This article deals with the several definitions of the body politic within modern and
contemporary political philosophy. Three main issues are addressed here: the first
one explores Kantorowicz’s idea of the so-called “King’s two bodies”. The second
one draws a description of the Hobbesian “body politic” as designed by Leviathan.
The third section finally examines Carl Schmitt’s theory of sovereignty, by focusing
on his overview and commentary of Hobbes’ paradigm.

Within political philosophy, three different paradigms can be recognised: 1. Re-
publicanism intends the “body” as people or electorate, by defining the citizens
which actively participate in the political sphere and exercise popular sovereignty
(Pettit 1997; Skinner 1998). 2. A communitarian approach identifies the body po-
litic as a “community” of individuals, within which anyone lives its life, by consi-
dering itself as a part of such a community (MacIntyre 2007; Sandel 1998; Taylor
1989). 3. A Rawlsian liberal model of the society of free and equals, a structure of
basic institutions in which “we enter only by birth and exit only by death” (Rawls
1993, 135–136).

In Republic, Plato, by considering the polis as a “living body”, identifies some as-
pects which contribute to strengthen and protect it. One of its “qualitative” aspects
concerns the care for the physical and spiritual education of its citizens. In Book IV
of Republic, Plato gives a voice to Socrates, by highlighting that citizens of the polis
“by being well-educated become decent men; they’ll easily see about all these
things, as well as all the other things we’re now leaving out, the possessing of wo-
men, marriages, the procreation of children, that all these things ought to be done
as much as possible by the proverb what belongs to friends is shared” (Plato 2007,
423a–424a, 116).1

“Body Politic” and “Sovereign Body” in Ernst Kantorowicz’s “King’s Two
Bodies”

Within the philosophical discussion about the “body politic”, Ernst Kantorowicz’s
theory if the so-called “king’s two bodies” – as delineated in The King’s Two Bodies:
A Study in Mediaeval Political Theology – plays a central role. For Kantorowicz, the
body politic falls into the framework of political theology, especially in its medieval
connotation. As Victoria Kahn suggests, by indicating political theology as his
theoretical horizon, Kantorowicz clearly refers to Carl Schmitt’s Political Theology,

1 Concerning education, both physical and spiritual, Plato stresses that “putting in a few
words, this is what those in charge of the city need to hold on to, so that it won’t get
corrupted without their notice, but they’ll safeguard it above all: no innovating contrary to
the organized plan for gymnastic training and music. But they’ll safeguard them as much as
they possibly can” (Plato 2007, 424b, 117).

4

Valerio Fabbrizi

in which “all significant concepts of the modern theory of the state are secularized
theological concepts” (Kahn 2009, 79).2 Kantorowicz distinguishes between “poli-
tical” and “natural” body or, in other words, between Sovereign as “political power”
and Sovereign as a “physical person”. It leads to a further distinction between “bo-
dy politic” and “natural body”, by stating the superiority of the former over the
latter. Their unity could be only infringed by death: when the Sovereign dies, his
“physical body” dies with him, but not the “political” figure he embodies.

When King’s physical body dies, another physical body becomes the new “King”.
Thus, King’s physical death does not correspond to his political death, since King’s
“body politic” will be personified by his successor’s physical body. This thesis is
traditionally reflected by the famous proclamation “the King is dead, long live the
King”, which announced the transition of the sovereign power from the dead king
to his successor. In Kantorowicz’s words:

“The King has two capacities, for he has two bodies: the one is a body natu-
ral, consisting of natural members as every other man has, and in this he is
subject to passions and death as other men are; the other is a body politic
and the members are his subjects and he and his subjects together compose
the Corporation and he is incorporated with them, and they with him, and
he is the head, and they are the members, and he has the sole government
of them, and this body is not subject to passions as the other is, nor to
death, for as to this body the King never dies, and his natural death is not
called in our law the “death of the King”, but the “demise of the King”, not
signifying by the word demise that the body politic of the King is dead, but
that there is a separation of the two bodies, and that the body politic is
transferred and conveyed over from the body natural now dead, or now
removed from the dignity royal, to another body natural. It signifies a re-
moval of the body politic of the King of this realm from one body natural
to another” (Kantorowicz 1981, 13).

Alongside king’s “body politic”, Kantorowicz offers an analysis of the so-called
corpus mysticum, which represents an important issue within the philosophical
discussion about the “body”. The term corpus mysticum did not initially indicate
the Church as an institution, nor as a spiritual community, but it referred only to
the consecrated host assumed during the mass. For many decades, this was the
only way in which the corpus mysticum was understood. At the same time, the in-
stitutional character of the Church – as a world community of believers and priests

2 The existence of two king’s bodies has been frequently compared to the distinction be-
tween “temporal” and “spiritual” power. In Hobbes, this differentiation involves the sepa-
ration between State (governing “citizens”) and Church (governing “believers”). In Kanto-
rowicz, it assumes the division between these two powers as a representation of the two
world poles during medieval ages: the papacy, on the one hand; the empire, on the other.

5

Theory of Sovereignty and the Body Politic in Modern and Contemporary Political Thought

– was called Corpus Christi, as defined by Saint Paul at the dawn of Christianity. This
approach radically changed after the reform processes, during the XX and XXI
centuries, when, as Kantorowicz outlined:

“In response to the doctrines of Berengar of Tours and heretical sectarians,
who tended to spiritualize and mystify the Sacrament of the Altar, the
Church was compelled to stress most emphatically, not a spiritual or
mystical, but the real presence of both the human and the divine Christ in
the Eucharist. The consecrated bread now was termed significantly the
corpus verum or corpus natural, or simply corpus Christi, the name under
which also the feast of corpus Christi was instituted by the Western Church
in 1264. The notion corpus Christi, hitherto used to describe the host, was
gradually transferred, after 1150, to the Church as the organized body of
Christian society united in the Sacrament of the Altar. The expression
“mystical body” – originally with a liturgical or sacramental meaning – took
on a connotation of sociological content. It was finally in the sense that
Boniface VIII defined the Church as “one mystical body the head of which
is Christ” (Kantorowicz 1981, 196).

After the Reformation, the idea of a corpus mysticum – deprived of any metaphy-
sical character – assumed a purely political sense, in identifying the Church as an
institution. Obviously, the Church as institution holds a political character when
referring to the Papal State, or – in modern terms – to the Vatican State. From an
institutional point of view, the Church is represented as an absolute monarchy
which finds in the figure of the Pope its sovereign. Nonetheless, identifying the
Church as an institution is not right in general, since the Church rather than being
recognized as a monarchical state, is universally considered as the largest com-
munity of believers in the world. In this sense, the religious and spiritual essence
of the Church prevails over its political nature.

Moreover, the distinction between the two natures of Christ was abandoned in
favor of a corporative and political definition of Christ’s two “bodies”: on the one
hand, Christ’s proper natural body (the so-called corpus verum); on the other hand,
the political body, which identified the Church as an “institution” (now defined as
corpus mysticum or persona mystica). As Kantorowicz elucidates, “whereas the
corpus verum through the agency of the dogma of transubstantiation and the in-
stitution of the feast of Corpus Christi, developed a life and a mysticism of its own,
the corpus mysticum proper came to be less and less mystical as time passed on,
and came to mean simply the Church as a body politic or, by transference any body
politic of the secular world” (Kantorowicz 1981, 206).

During the XIII century, with the revival of the Aristotelian philosophy, the idea
of the “body politic” assumed a broader interest, by distinguishing between the pu-
rely political body represented by the State and the mystical body identified with
the Church. Kantorowicz specified that the State should be understood as a result

6

Valerio Fabbrizi

of the natural reason; consequently, the State “was an institution which had its
moral ends in itself and had its own ethical code” (Kantorowicz 1981, 210–211).

The Metaphor of the “Body Politic” in Thomas Hobbes’ Political Theory

In Hobbesian political theory, the metaphor of the body politic can be defined by
two fundamental aspects. The first one concerns ethics: it considers human cust-
oms and behaviour. The second one concerns politics: it regulates the institutional
relations among individuals. Hence, the “body politic” is not part of the “state of
nature” and it does not arise from politics; by contrast, it is created when the indi-
viduals – through a rational choice – renounce part of their own liberty, by stipu-
lating a “contract” through which they cede their independence and liberty to the
Sovereign.

In Elements of Law, Natural and Political, Hobbes argues that the “body” can
assume two main forms: on the one hand, it can be defined as people; on the other
hand, as a multitude. According to Hobbes, this kind of union represents something
that we may define as a body politic and which can be interpreted in many ways:
as polis for the Ancient Greeks; as civil society, or multitude for modern and contem-
porary theorists. Furthermore, the term people can be interpreted in a dual sense:
down one path, it can be identified as a multitude, when representing a certain
number of individuals who meet in a certain place for a certain reason; down
another path, we define people as a “civil body”, within which the common good
and not the individual interest is at stake (Hobbes 1969, 107; 109–111; 115).

The main difference between people and multitude concerns that the term people
indicates a precise kind of “body”, the members of which have a very specific and
common will; by contrast, we intend multitude as a group of many individuals
which defend their own will, without assuming a single common will. It implies
that a multitude – in contrast to the people – cannot make common decisions or
nego-tiate covenants, or even act as a single body. A multitude is composed of single
in-dividuals, which transfer their own will into the common sphere and act indi-
vidually. Nevertheless, a multitude can always turn into a people, when its members
decide to stipulate a covenant and accept to set aside their own personal will.

In Leviathan, the metaphor of the body entails the idea of the so-called political
authorization. This theory implies that covenants – in establishing the body politic
– should be stipulated exclusively between individuals which accept to cede their
rights and liberties to the Sovereign. Such a thesis states that individuals authorize
the Sovereign to represent and protect them from any threat or danger. One of the
key points in Hobbesian political though concerns the idea of transferring our own
liberty to the sovereign power, whose primary task is to ensure the safety of its

7

Theory of Sovereignty and the Body Politic in Modern and Contemporary Political Thought

citizens, by securing their lives and protecting them against war or death. Thus, as
Hobbes claims, individuals cede their liberties for many reasons:

“To appoint one man, or assembly of men, to bear their person; and every-
one to own and acknowledge himself to be author of whatsoever he that so
beareth their person, shall act, or cause to be acted, in those things which
concern the common peace and safety; and therein to submit their wills,
everyone to his will, and their judgments to his judgment. It is a real unity
of them all, in one and the same person, made by covenant of every man
with every man, in such a manner, as if every man should say to every man
“I authorize and give my right of governing myself, to this man, or to this
assembly of men, on this condition, that thou give up thy right to him and
authorize all his actions in like manner” (Hobbes 1996, 114).

The authorization process replaces the principle of a mere “transfer” from people
to the Sovereign. It no longer concerns the principle of a mere political delegation,
because a delegation can always be revoked by citizens. By assuming the principle
of delegation, the sovereign power is to be considered as intrinsically limited, since
it is always possible for people to deprive the Sovereign of the power assigned be-
fore.

Conversely, the authorization entails the idea of the “irrevocability” of political
power. In this sense, the Sovereign is seen to be “absolute” due to the impossibility
of rejecting its decisions or rebelling against its authority. Therefore, it is impo-
ssible to resist or revolt against the Sovereign, because it would mean rebelling and
revolting against ourselves. The Hobbesian Sovereign, by representing every single
individual, cannot be overthrown or replaced, because it would lead to the death
of the “body politic”, and it would be equivalent to the destruction of the civil state,
by leading individuals back to the natural state, in which their life is “solitary, poor,
nasty, brutish, and short” (Hobbes 1996, 84).

By following Hobbes, these “absolutist” requirements would be characteristic of
a pure democratic order, in which individuals directly contribute to creating the
Leviathan as parts of a single body. Through such an authorization, individuals ex-
press a deliberate and active consent. The authorization represents a constituent
moment, which allows citizens to identify themselves with the Sovereign who is
now called to act on behalf of them (Di Bello 2010, 83).

There is a difference between the sovereign power of an individual and the sove-
reign power, held by an assembly. When the sovereign power is incarnated in an
individual, “whatsoever he [the sovereign] does in the person of the body, which is
not warranted in his letters, nor by the laws, is his own act, and not the act of the
body, nor of any other member thereof besides himself: because further than his
letters, or the law’s limit, he representeth no man’s person, but his own” (Hobbes
1996, 150).

8

Valerio Fabbrizi

By contrast, when the sovereign power is embodied by an assembly of men, all
the acts and statements by this assembly shall be considered as the acts of the
assembly itself, as the acts of everyone “by whose vote the decree was made”
(Hobbes 1996, 150). Conversely, the responsibility for these acts shall not be ad-
derssed to those people who voted against or have been abstained from voting. The
Hobbesian Sovereign is absolute for three reasons: 1. The irrevocability of its man-
date; 2. The absoluteness and, 3. The indivisibility of its power.3

Sovereign power, by being inalienable and indivisible, cannot be separated or
transferred, since it would mean separating the head from the body and provoking
its death. Due to the absoluteness of its power, the principle of the separation of
powers is rejected. Thus, legislative, executive and judicial powers are merged to-
gether under a unique and absolute power. For Hobbes, the Sovereign is never
wrong; it is supposed to act for the sake and the benefit of its whole body. The Sove-
reign cannot be punished or delegitimized; it has the right to assume all necessary
decisions to protect the body politic, both from internal and external threats.

In Chapter XXIV of Leviathan, Hobbes emphasizes that the State shares with the
“body politic” two basic needs: nutrition and procreation. Nutrition consists in “the
plenty, and distribution of materials conducing to life; in concoction or preparation;
and (when concocted) in the conveyance of it, by convenient conduits to the public
use” (Hobbes 1996, 163). Down one path, the need for procreation is the necessity
to create life; down another path, for the State, procreations means establishing
new provinces or colonies in other countries in order to expand its territories and
allow citizens to occupy and populate new lands and, consequently, create new
families and social groups.4

The blood flowing through the veins of the body is the same as the money that
circulates within society and that represents the symbolic value we attribute to the
products which feed such a body. This blood constitutes the essence of the Levia-
than, by being expressed in the form of taxes and various fees which are conveyed
to the head – namely, the Sovereign; then, these taxes and funds are reallocated
through the whole body by the Sovereign itself in the form of public service, com-
mon good and social aids for the disadvantaged. As Hobbes claims:

3 In De Cive, Hobbes developed the thesis of the absoluteness of sovereign power by outli-
ning that “the essence of the Commonwealth, which is one person, of whose acts a great mul-
titude, by mutual covenants one with another, have made themselves every one the author,
to the end he may use the strength and means of them all, as he shall think expedient, for
their peace and common defence” (Hobbes 1996, 114).
4 To keep the body safe and flourishing, it should be nourished: this is one of the main res-
ponsibilities for the Sovereign. The Sovereign must take care and sustain its citizens, es-
pecially the most disadvantaged among them, whilst the most advantaged ones should
assume the responsibility to offset the difficulties of the weakest and poorest individuals by
sustaining the collective well-being.

9

Theory of Sovereignty and the Body Politic in Modern and Contemporary Political Thought

“The conduits and ways by which it is conveyed to the public use are of two
sorts: one, that conveyeth it to the public coffers; the other, that issueth
the same out again for public payments. Of the first sort, are collectors,
receivers, and treasurers; of the second are the treasurers again, and the
officers appointed for payment of several public or private ministers. And
in this also, the artificial man maintains his resemblance with the natural;
whose veins receiving the blood from the several parts of the body, carry
it to the heart; where being made vital, the heart by the arteries sends it
out again, to enliven, and enable for motion all the members of the same ”
(Hobbes 1996, 168).

Regarding corporal and capital punishments we shall note that these punishments
are necessary to denounce and repress various kinds of crimes and violations, and
by serving as a warning for the whole people. Nonetheless, punishment – to be legi-
timate – should be followed by a public condemnation of related crimes. Otherwise,
if the judgment is not publicly delivered, we deal with a violence rather than a pu-
nishment. In defining corporal punishments, Hobbes emphasizes that “the evil in-
flicted by usurped power and judges without authority from the sovereign, is not
punishment, but an act of hostility” (Hobbes 1996, 206).

Hobbes reiterates that “if a punishment is determined ad prescribed in the law
itself, and after the crime committed, there be a greater punishment inflicted, the
excess is not punishment but an act of hostility” (Hobbes 1996, 207). Corporal pu-
nishments should be distinguished into two main sorts: capital, and less than ca-
pital. Capital punishments involve “the infliction of death, and that either simply,
or with torment” (Hobbes 1996, 208). Conversely, less than capital inflict “stripes,
wounds, chains, and any other corporal pain, not in its own nature mortal” (Hobbes
1996, 208).

The iconic figure of the body politic is traditionally portrayed on Leviathan’s title
page, as a personification of the Sovereign and a representation of the unity of all
citizens within its body, the so-called persona civilis. The Sovereign wears the
crown on its head – a symbol of its sovereignty – and holds, in his hands, the sword
of the justice – a symbol of its political and legal power – and the pastoral staff,
symbolizing its religious power. In his commentary on the Hobbesian work,
Schmitt gives us a detailed description of such an image:

“A gigantic man, composed of innumerable midgets, holding in his right
hand a sword and in the left one a crosier, guarding a peaceful city. Under
each arm, the secular as well as the spiritual, there is a column of five
drawings: under the sword a castle, a crown, a cannon; then rifles, lances,
and banners, and finally a battle; to these correspond, under the spiritual
arm: a church, a mitre, thunderbolts; symbols for sharpened distinctions,
syllogisms, and dilemmas; and, finally, a council” (Schmitt, 1996b 13).

10

Valerio Fabbrizi

By being a “body”, the Leviathan can presumably contract diseases, suffer from
wounds and eventually die. The death of the Leviathan can be caused by different
pathologies: the rebellion against the sovereign power; the aggression from out-
side; the separation of the body from its soul, namely the separation between spiri-
tual and political power; the lack of finances; an excessive over-expansion, etc. Ne-
vertheless, the most dangerous disease for the body politic is represented by the
so-called false doctrines. As Di Bello argues, such false doctrines, by producing sedi-
tion and conflict, can provoke the death of the Leviathan. Hobbes identifies three
cases:

1. In first, “men judge the goodness or wickedness of their own and of other men’s
actions, and of the actions of the Commonwealth itself, by their own passions”
(Hobbes 1996, 452);

2. The second depends on the fact that “no man calleth good or evil, but that
which is so in his own eyes, without any regard at all to the public laws (Hobbes
1996, 452);

3. The third implies that “except only monks, and friars, that are bound by the
bow to that simple obedience to their superior, to which every subject ought to
think himself bound by the law of nature to the civil sovereign. Consequently, all
these issues are “not only vain doctrines but also pernicious to the public state”
(Hobbes 1996, 452).

One of the most dangerous diseases for Leviathan occurs when “the treasure of
the Commonwealth, flowing out of its due course, is gathered together in too much
abundance, in one, or a few private men, by monopolies, or by farms of the public
revenues; in the same manner as the blood in pleurisy, getting into the membrane
of the breast, breedeth there an inflammation, accompanied by a fever and painful
stitches” (Hobbes 1996, 220).

By being absolute, Leviathan’s power is also indivisible; thus, the principle of uni-
ty of political power makes possible to create order and security which are missing
in the State of nature. This unity implies the distinction between “concord” and
“union”. The first one occurs when the common will is addressed to the common
interest; nevertheless, such a “concord” should not be intended as a general will of
many individuals, because everyone keeps its own will. By the contrast, such a con-
cord should be intended as a convergence of many wills that aim at protecting the
general common interest.

By contrast, union overrides the distinction between common will and particular
will, by suppressing any individual dissent; thus, union occurs when many parti-
cular wills are incorporated within one general common will; therefore, this inte-
gration of many wills within only one will is called the union. This shift from con-
cord to union takes place when the will of many is replaced by a common will which
– as Hobbes maintains – represents the necessary condition for the exercise of the

11

Theory of Sovereignty and the Body Politic in Modern and Contemporary Political Thought

sovereign power, by ensuring the security of the body politic and the peace among
its members.5

Under a metaphysical point of view, political theory considers the “soul” creating
and shaping the body, which represents the living substance. The “soul” can only
shape a living body, which is articulated in organs and functions and capable of mo-
ving and resting when needed. Such a metaphysical interpretation of the body po-
litic involves the thesis for which the State is not a creation of men, but a natural
product, a living organism, which is based on the relation between people and go-
vernment; substance and form. Nonetheless, Hobbes rejects such a paradigm, by
defining the State as a living organism, by defining it as an artificial product of men,
not a natural fact. The body politic represented by the State itself is not based on
a direct relation between people and Sovereign but on the conclusion of covenants
and pacts which binds substance (the People) to form (the Sovereign).

The tension between substance and form is replaced by a purely political proce-
dure, for which the Sovereign is conceived as the force on which the public and
political essence of a multitude are concentrated. Hobbes defines the Sovereign as
“image” and “essence” of the people, as distinguished by a multitude of individuals
(Magri 1982, 198). As we have seen, in Hobbes’ body politic, “political organicism”
– which emphasizes the connection between the members of the body politic with
their Sovereign – is replaced by an absolutist theory of sovereignty, according to
which every aspect of human life depends on the authority of the Sovereign.6

A final point concerns the fact that bad behaviors by the individuals may under-
mine the survival of the whole community. In order to avoid these risks, the Sove-
reign has the duty to ensure security and peace of its fellow citizens and to educate
them not to endanger such a condition of peace with bad behaviors or subversive
acts.

5 Tito Magri maintains that the relation between the idea of a “political order” and metaphor
of “body” is extremely relevant: we can interpret the State as an entity based on the unity
between “form” and “substance”. The first one is embodied by the Sovereign, whereas the
second one is represented by the people. As Magri elucidates, the “substance” can never be
separated from the “form”, because it unifies and defines the “form” itself.
6 The analogy between “living body” and “political society” also entails the principle for
which the first aim of a legitimate political order is to protect and ensure the safety of its ci-
tizens. This principle is translated into the well-known motto for which salus populi suprema
lex. And it proves the need to avoid any risk or dangerous behavior, which may potentially
lead to the death of the Leviathan.

12

Valerio Fabbrizi

Carl Schmitt’s Theory of Sovereignty

In elaborating his concept of the “political”, Carl Schmitt theorizes that – in the sa-
me vein as the Aristotelian zoon politikon – the political falls into a fundamentally
anthropological category, by representing “an inescapable reality inherent in the
human condition” (Bielefeldt 1996, 380). Schmitt’s approach deals with a radical
critique of the liberal political philosophy that suggests the overcoming of the con-
cept of sovereignty, through its transformation to the “sovereignty of the law,
within a rule of law constitutionalism” (Bielefeldt 1996, 382).

Schmitt’s theory of sovereignty is exemplified by the famous expression accor-
ding to which “sovereign is he who decides on the exception” (Bielefeldt 1996,
382). The state of exception is a particular political moment which occurs in an un-
predictable crisis that cannot be resolved through general norms. Thus the “state
of exception” does not correspond to an “ordinary” political or institutional crisis,
but it implies a situation of social emergency that involves society as a whole.

Bielefeldt shows that “in such a situation of crisis, the scope of political power can
be determined only by the sovereign power itself, which must operate outside of
legal constraints” (Bielefeldt 1996, 382). Therefore, as Schmitt elucidates, the “sta-
te of exception” corresponds to a condition of unlimited authority, which entails
a radical suspension of the existing normative legal order. In Schmitt’s words,
when a state of exception is open, “the state remains, whereas law recedes” (Biele-
feldt 1996, 383).7

Schmittian analysis of the Hobbesian paradigm offers an argument for the define-
tion of the body politic. Schmitt opens his essay on “The Leviathan in the State
Theory of Thomas Hobbes. Meaning and Failure of a Political Symbol”, by showing
that the Leviathan represents a mythical symbol which is full of different but elo-
quent meanings. Schmitt firstly remarks that the Leviathan plays a central role in
political theory, as the most iconic, powerful and meaningful image.

As we have seen, the political community has often been described as a symbolic
body, a “huge person”, or – in Schmitt’s words – a magnus corpus (Schmitt 1996b,
5). In this sense, as Schmitt underlines “political ideas know the image of a huge
beast. But such images usually remain in the realm of philosophical illustration.
The depiction of a commonwealth as a “huge man”, which has been traced to Plato,
characterizes a mod stirred by irrational emotions, a “multiheaded creature”. This

7 On this point, we should add that Schmitt’s notion of the “state of exception”, together with
the principle of political stability, provides an argument against liberal normativistm. In-
deed, Schmitt maintains that the claim for stability and security represents an essential pre-
condition to all legal norms, and to a product of them. In this view, legal norms can only be
applied to a “pre-existing collective entity” which should be transformed into a political
community.

13

Theory of Sovereignty and the Body Politic in Modern and Contemporary Political Thought

evokes an effective image, but by far not the extraordinary mythical power of the
Leviathan” (Schmitt 1996b, 5).

As Schmitt notes, Hobbes wants to challenge “every theory of state fraught by
religion, assuming thereby a place among the great political thinkers” (Schmitt
1996b, 11). Furthermore, Schmitt maintains that the Leviathan has both a symbolic
and political significance. It consists of “the concreteness of the earthly and mortal
god who is totally attuned to the political deed of man, who must bring him out of
the chaos of a natural condition. In this way, Hobbes led his historically timely
struggle against political theology in all its forms. The Leviathan is the big symbol
of this battle” (Schmitt 1996b, 11).

In his comment to Hobbes, Schmitt maintained that the metaphor of the body
politic is actually a restrictive, insufficient and maybe inadequate device to correc-
tly understand the real nature of Hobbes’ Leviathan. Schmitt pointed out that the
most relevant issue in Hobbes’ thesis concerns its “biblical” dimension. Concerning
this point, Schmitt wrote that “as a symbol of a political entity, the Leviathan is not
just any ‘corpus’ or just any kind of beast. It is an image from the Hebrew Bible, one
garbed during the course of many centuries in mythical, theological and cabbalistic
meanings” (Schmitt 1996b, 6).

In his commentary to Hobbes’ definition of the state of nature, Schmitt has obser-
ved that “everyone knows that everyone can slay everyone else. Everyone is, there-
fore, the foe and the competitor of everyone else – the well-known belllum omnium
contra omnes” (Schmitt 1996b, 31). Conversely, within “civil society”, citizens are
protected against the risk of war and murder, by having secured their life. The So-
vereign has the duty of ensuring peace, safety, and order through the institution of
security organs such as the police, for instance.

“As a totality, the state is body and soul, a homo artificialis, and, as such, a
machine. It is a manmade product. Its material and maker, materia et arti-
fex, machine and engineer, are one and the same, namely, men. Also, the
soul thereby becomes a mere component of a machine artificially manu-
factured by men. Thus, the “huge man” as the sovereign-representative
person could not prevail in history, for he himself was nothing but a pro-
duct of human art and human intelligence. The Leviathan thus becomes no-
ne other than a huge machine, a gigantic mechanism in the service of ensu-
ring the physical protection of those governed” (Schmitt 1996b, 34–35).

By following Carlo Galli’s comment to Schmitt, we note that the metaphor of the
“body politic” maintains a mythical character, by representing only a theoretical
notion. As Galli elucidates, by analysing political unity of the body in a mythical
sense, we mean that the whole Hobbesian theory of the body has only a descriptive
and iconic purpose. Such a mythical dimension implicates that the Leviathan does
not effectively work as a body, but it only works as if it was a body. Galli shows that,

14

Valerio Fabbrizi

for Schmitt, the body politic has only a purely ideal and descriptive character, with-
out any political or factual meaning. The definition of the body by the Leviathan is
then strictly related to a realist version of politics, rather than to an ideal concept-
tion of it. According to Schmitt, the description of the Leviathan as a body should
be considered more like a “metaphorical exercise” than a real description of its
functioning.

In the Schmittian analysis, a significant connection between Hobbes and Kanto-
rowicz arises. As Schmitt argues, Leviathan represents one of the most relevant
theological-political treaties in the history of political thought. The Leviathan,
while being a product of human will, is also the result of a leap of faith by people,
as an act of civil religion. As Galli specifies, the theological character of the political
does not entail the “deification” of the Leviathan as “an alternative idol to the Di-
vinity”, and not even the politicization of the religious sphere. In contrast, it aims
at assuming from the Catholic Church the merit in interpreting the Divine Law.8

Conclusion

The purpose of this article has been aimed at investigating the theory of sove-
reignty through an analysis of the metaphor of body politic in modern and contem-
porary political theory. This metaphor is deeply rooted in the history of political
thought, since ancient time of philosophical discussion about politics. This essay
has been also aimed at showing how the social and political community can be de-
fined as a body structure, which works as a biological organism.

Therefore, as Hobbes elucidated, the Leviathan constitutes a living body which
holds a biological functioning, while maintaining an essentially and almost exclu-
sive political essence. Schmitt points out that Hobbes was the first political thinker
to define the State as a magnum artificium, as an organic and complex mechanism
in which each part works together with the others by shaping and making the work
of the whole body.

Within the Leviathan no right to resistance is possible. As Schmitt notes, if we
share such a Hobbesian interpretation, the right of resistance would be “nonsen-
sical and absurd” (Schmitt 1996b, 44). Due to the absoluteness of Leviathan’s po-
wer, trying to resist the Leviathan, opposing and conflicting with it is “practically
impossible”. There is no chance for a right to resist, not as an objective or a sub-

8 In Roman Catholicism and Political Form, Schmitt expressed his admiration for the Catholic
Church, by emphasizing its solidity and authoritarianism in decision-making; such a charac-
ter expresses itself in the claim of the principle of papal infallibility, together with a hierar-
chical institutional structure. This concurrence between political and moral authority and
a strong structured institution “has made possible that Catholic Church’s deeply rooted his-
toric stability” (Schmitt 1996a, 14).

15

Theory of Sovereignty and the Body Politic in Modern and Contemporary Political Thought

jective right. In Schmitt’s words “it has no place whatsoever in the space governed
by the irresistible and overpowering huge machine of the state. It has no starting
point, location, and viewpoint: it is “utopian” in the true sense of that word”
(Schmitt 1996b, 44).

Thus, the death of the Leviathan is not produced by an internal subversion, but
by an aggression from outside. Internal rebellions or civil wars would not involve
an act of resistance against the Sovereign; they would be simply impossible. People
create the State to end the insecurity and war which characterize the State of natu-
re and to protect themselves against aggression from outside. In this sense, “a State
is not a State unless it can put an end to that kind of war. The State of the Leviathan
excludes the state of nature. It is not possible to imagine a construction that is more
simple and ‘real’, but its simplicity and reality rest on the technical character of its
functions and commands” (Schmitt 1996b, 47).9

The description of the State as a huge body – as a magnus homo – has been aban-
doned during the XVIII century, when the model of the modern constitutional State
was established. However, the Hobbesian theory of sovereignty is still pivotal
within the contemporary political discussion, especially among those theorists and
scholars who assume political realism as their theoretical horizon. The French
Revolution thus represents the moment in which the modern liberal mixed consti-
tution arose, by replacing the old idea of the absolute power.

As Duncan Kelly remarks, “the modern state gives form to the people, and hence
their constituent power, for the Volk are otherwise understood in democratic
theory as an unorganized ‘mass’ or Hobbesian multitude, capable of making only
‘yes or no’ acclamatory political decisions” (Kelly 2004, 120). Along with this line,
Victoria Kahn has observed that Schmitt overturns the Hobbesian theory of sove-
reignty by arguing that sovereignty cannot be represented by an iconic leviathan
or metaphorically interpreted as a body; the image of the absolute Leviathan which
is composed by all its citizens can no longer be followed.

For Schmitt, sovereignty holds a personalistic dimension, by being embodied into
a single individual. This thesis states that “the sovereign had to be a real person
and not only a juristic person because only real persons can make decisions” (Kahn
2009, 84). Schmitt emphasizes the change of perspective in political theory be-
tween seventeenth and XVIII century, which were dominated by the idea of the
personalistic and absolutist sovereignty. Hobbes – in Schmitt’s view – based his po-
litical view on such an absolutist paradigm, by presenting the thesis of a mytho-
logical Leviathan that governs our lives.

9 On this point, Hobbes underlines that “whatsoever he shall think necessary to be done,
both beforehand, for the preserving of peace and security, by prevention of discord at home,
and hostility from abroad; and, when peace and security are lost, for the recovery of the
same” (Hobbes 1996, 118).

16

Valerio Fabbrizi

Therefore, in Hobbes’ interpretation of realist theory of sovereignty, the State is
still seen as a well-organized entity, divided into different but complementary or-
gans which manage every aspect of the political life – from the bureaucracy to the
public administration; from justice to the military and police. At the same time, the
modern State is not only a bureaucratic and administrative mechanism; it is also
a positivist legislator. Nevertheless, the Hobbesian theory of absolute sovereignty
is overturned by the liberal theory of democratic representative sovereignty, ac-
cording to which laws are the product of a majoritarian and democratic legislative
vote. About this point, Schmitt reiterates that – after the affirmation of the plura-
listic democracy over the absolute state – the classical model of sovereignty has
been overturned. For Schmitt, this “revolution” originated from Hobbes’ Leviathan
and inaugurated “in the inner liberty of conscience, as it was propagated by the
Protestant Reformation and granted also by Hobbes” (Bielefeldt 1996, 390).10

For Schmitt, the decline of the classical paradigm of absolute sovereignty led to
the rise of modern parliamentarianism. Although he has widely criticized parlia-
mentarianism as the failing of the authentic government, Schmitt concedes that an
essential political principle emerged from parliamentarianism: the prin-ciple of re-
presentation. It allows us to distinguish a purely political society from a merely pri-
vate association. In such a view, parliament is different from any kind of private or-
ganization, since it should represent the people “as a whole”; at the same time,
parliaments take their authority and legitimacy from a public, free and equal vote,
to represent the general will.

The idea of a body politic should be now replaced by the idea of a constitutional
rule of law, in which constitution is no longer the product of the sacred and invio-
lable will of the Leviathan, namely the law which subdues people to the sovereign
power; by contrast, constitutions become the product of the deliberation of a con-
stituent assembly, representing the will of people, aimed at delimiting and control-
ling the sovereign power.

References

BIELEFELDT, H. (1996): Deconstruction of the Rule of Law: Carl Schmitt’s
Philosophy of the Political. In: ARSP: Archiv für Rechts und Sozial philo-
sophie/Archives for Philosophy of Law and Social Philosophy. 82, (3), 379–396.

10 On this perspective, as Bielefeldt has shown, the Leviathan is reduced to a “merely exter-
nal body politic demanding absolute external obedience yet lacking all force on its subject’s
souls. What follows is an ever-increasing erosion of political legitimacy which more and mo-
re becomes replaced with an abstract normativism incapable of preserving public authority”
(Bielefeldt 1996, 390).

17

Theory of Sovereignty and the Body Politic in Modern and Contemporary Political Thought

DI BELLO, A. (2010): Sovranità e rappresentanza: la teoria dello Stato di Thomas
Hobbes. Napoli: Istituto Italiano Studi Filosofici.

GREBLO, E. (2000): Enciclopedia del pensiero politico. R. Esposito and C. Galli eds.
Roma-Bari, Italy: Laterza.

HOBBES, T. (1969): Elements of Law, Natural and Political. London: Routledge.
HOBBES, T. (1984): De Cive: London: Clarendon Press
HOBBES, T. (1996): Leviathan. J. C. A. Gaskin (eds.): Oxford and New York: Oxford

University Press.
KAHN, V. (2009): Political Theology and Fiction in The King’s Two Bodies. In:

Representations. 106 (1), 77–101.
KANTOROWICZ, E. (1981): The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political

Theology. Princeton, NJ: Princeton University Press.
KELLY, D. (2004): Carl Schmitt’s Political Theory of Representation. In: Journal of

the History of Ideas, 65 (1), 113–134.
MACINTYRE, A. (2007): After Virtue. A Study in Moral Theory. Notre Dame, (IN):

University of Notre Dame Press.
MAGRI, T. (1982): Saggio su Thomas Hobbes. Gli elementi della politica. Milano,

Italy: ilSaggiatore.
PETTIT, P. (1997): Republicanism. A Theory of Freedom and Government. Oxford:

Oxford University Press.
PLATO (2007): Republic. Joe Sachs (eds.), Newport, MA: Focus Publishing, R.

Pullins Company.
RAWLS, J. (1993): Political Liberalism. Expanded Edition. New York: Columbia

University Press.
SANDEL, M. (1998): Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, MA:

Cambridge University Press.
SCHMITT, C. (1985): Political Theology: Four Chapters on the Concept of

Sovereignty. Chicago: University of Chicago Press.
SCHMITT, C. (1996a): Roman Catholicism and Political Form. Praeger Eds.
SCHMITT, C. (1996b): The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes.

Meaning and Failure of a Political Symbol. Contributions in Political Sciences:
Global Perspectives in History and Politics, 374. Westport, Connecticut and
London: Greenwood Press.
SKINNER, Q. (1998): Liberty Before Liberalism. Cambridge: Cambridge University
Press.
TAYLOR, C. (1989): Sources of Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge,
MA: Harvard University Press.

18

Valerio Fabbrizi
Valerio Fabbrizi, Ph.D.
University of Rome – Tor Vergata
Department of History Culture and Society
Via Columbia 1
00133 Rome
Italy
[email protected]

19



P H I L O S O P H I C A C R I T I C A 4, 2018, 1

Pojem globální civilizace

Jaromír Feber

Trnavská univerzita v Trnave, SK

Jelena Petrucijová

Univerzita Palackého v Olomouci, CZ

FEBER, J. – Petrucijová, J.: Concept of Global Civilization.
Philosophica Critica, vol. 4, 2018, no. 1, ISSN 1339-8970, pp. 21–34.

The concept of civilization, unlike the notion of culture, refers to the
organizational structure of society, which is manifested by certain
mechanisms of regulation and governance. The current civilized so-
ciety is characterized by global organizational structures that unite
the planetary society. Unlike a culture that is anchored in diversity,
global civilization is the universal organizational framework of social
life as well as all the subsystems of society. The process of globali-
zation has conditioned the emergence of global problems. Their solu-
tions imply an adequate concept of globalization, its genesis, mecha-
nisms, perspectives and real social impacts. The paper focuses on the
issue of establishing a global civilization and the role of integration
within it.

Key words: Globalization – Culture – Civilization – Society – Values

Úvod

Globalizace patří k důležitým charakteristikám současné společnosti. Umožňuje
analyzovat společenský systém a procesy, které v něm probíhají na planetární
úrovni. Pojem globalizace v nejobecnějším slova smyslu vyjadřuje integrační pro-
cesy probíhající ve všech sférách společenského života a zahrnující celou planetu
Zemi (etymologicky vychází z pojmu globus). Globalizace je rovněž často spojo-
vána i s problémy, které proces sjednocování lidstva v jeden celek provázejí. Je zřej-
mé, že mnohé problémy, se kterými se v globalizovaném světě potýkáme, vyžadují
koordinované úsilí celého lidstva. To je spojeno s nutností unifikovat společenský
život. Proces unifikace ale naráží na hodnotu plurality, ke které se hlásí naše zá-
padní společnost. Globalizace může být vnímána jako nežádoucí proces nastolová-
ní nové společenské totality. Prosazování globální jednoty nebo naopak obhajoba
plurality se může jevit jako neslučitelná alternativa dvou tendencí směřování, mezi

21

Jaromír Feber – Jelena Petrucijová

kterými je nutné si vybrat, protože je není možné prosazovat zároveň. Cílem přís-
pěvku je přispět k pochopení tohoto problému na základě analýzy pojmů „globali-
zace kultury“ a „globální civilizace“. Tyto pojmy vyjadřují dvě vzájemně se doplňu-
jící stránky procesu globalizace: jejího obsahu a formy. Kultura jako souhrn vytvo-
řených hodnot vyjadřuje vnitřní kvalitu společnosti. Civilizace vyjadřuje určitou
organizační formu, která vzniká na určitém vývojovém stupni kultury a je kulturou
determinována.

Kultura je složitý objekt zkoumání, o čemž svědčí i množství koncepcí kultury
v současné odborné literatuře. Významní teoretici kultury A. Kroeber a K. Kluck-
hohn (1953) například analyzovali více než sto vymezení kultury, které rozdělili
do devíti kategorií (popisná, historická, normativní, hodnotová, psychologická,
strukturální, ideologická, symbolická a vymezení kultury na základě teorie výcho-
vy). V rámci současné sociální a kulturní antropologie můžeme rozlišit dva přístu-
py. V prvním se rozvíjí široké, globální pojetí kultury jako specificky lidského,
negenetického, adaptačního mechanismu. Typickými reprezentanty tohoto trendu
jsou školy kulturní ekologie, kulturního materialismu, nové archeologie a analy-
tické archeologie. Druhý zkoumá kulturu jako ideový, znakový systém. Kultura je
vymezována jako soubor specificky organizovaných a kolektivně sdílených zna-
lostí, symbolů, významů, regulativů a kódů, které si člověk osvojil jako člen určité
společnosti (Vodáková – Hrdý – Soukup 1993, 17 – 18). Přikláníme se k širšímu
vymezení kultury, v rámci kterého se uplatňuje pojetí kultury v atributivním smys-
lu jako univerzálně lidského fenoménu. Toto pojetí umožňuje odlišit kulturu jako
univerzální technologii lidstva od biologických forem života. Kulturu definujeme
jako lidskou tvůrčí činnost ve všech oblastech života, která se zpředmětňuje v sys-
tému vytvořených materiálních a duchovních hodnot. Jestli pojem globální kultury
zahrnuje kulturu celé planety, pak pojem lokální kultury se vztahuje na kulturu ur-
čité zvláštní geograficky a historicky vymezené společnosti.

Pojem civilizace vymezujeme jako historický stupeň společnosti, který je charak-
terizován především rozvojem institucionálních forem regulace společenského ži-
vota, zejména společensky významných druhů lidské tvůrčí (jak duchovní tak ma-
teriální) činnosti (Feber – Petrucijová 2009). Za hlavní civilizační faktor považu-
jeme formování státu jako politické instituce, která se postupně stává dominantní
organizační formou společnosti. Jestli pojem globální civilizace zahrnuje celou pla-
netu, pak pojem lokální civilizace se vztahuje na geograficky a historicky vyme-
zenou společnost. Pojem civilizace nemá primárně hodnotící funkci ve smyslu roz-
lišení mezi lepší nebo horší společností, ale poukazuje na fakt přítomnosti určitých
struk-tur, které dodávají společnosti uspořádaný charakter.

22

Pojem globální civilizace

Globalizace kultury a globální civilizace

V průběhu staletí byly mezi lidmi neustále navazovány (nejprve prostřednictvím
obchodu a válek) komunikační vztahy, které se postupně rozšiřovaly a zdokonalo-
valy, což bylo provázeno nejen negativními důsledky (například rozšiřováním
zhoubných nemocí či ničením svébytných lokálních kultur), ale především šířením
zkušeností, znalostí a dovedností. K dnešnímu dni můžeme konstatovat, že sou-
časný lidský svět je vnitřně propojen nejrůznějšími společenskými vztahy (ekono-
mickými, politickými, duchovními), masovými prostředky komunikace, společně
sdílenými technologiemi, vědeckými poznatky i hodnotami, v důsledku čehož lid-
stvo začíná tvořit jeden globální celek navzájem na sebe působících a vzájemně se
ovlivňujících částí (národů, států, kultur...). Globální lidstvo následně vstupuje i do
globálního vztahu s přírodou.

V historii lidstva bychom nalezli jen velmi málo příkladů existence kultur, které
by byly zcela autonomní a soběstačné, které by nevstupovaly do vnějších vztahů
s ostatním světem. Je spíše pravidlem, že každá dílčí kultura je ovlivněna jinými
kulturami. Šíření nejrůznějších materiálních a duchovních hodnot, idejí, vynálezů,
vědeckých objevů, náboženských vyznání, techniky i technologií, zemědělských
plodin aj. jsou toho dokladem.

Proces vzájemného působení kultur mající všeobecný a nepřetržitý charakter, se
v epoše Velkých zámořských objevů dostal na novou úroveň. Kulturní vztahy se
poprvé rozšířily na celou planetu, čímž začíná proces globalizace kultury, kdy pře-
nos a přivlastňování si kulturních hodnot začíná probíhat v celoplanetárním mě-
řítku. V 19. a 20. století nabyl tento proces v důsledku rozvoje nových dopravních
prostředků (železnice, automobily, letadlová doprava), prostředků masové komu-
nikace (telefon, rádio, kino, televize), nadnárodních společností a institucí na inten-
zitě. Začíná se formovat všelidská globální kultura, což se projevuje v tom, že ve
všech kulturách jsou používány obdobné technické prostředky a technologie, vy-
chází se ze stejných vědeckých a technických objevů, spotřební zboží má obdobný
dizajn... Projevy globalizace kultury se v plné míře týkají i duchovní sféry, kde pro
vzájemné působení a prolínání nejrůznějších idejí, učení, vyznání... dnes neexistují
téměř žádné hranice. Nejrůznější umělecká produkce (literatura, hudba, film…) za-
plavuje celou planetu, proniká do kontextu lokálních kultur, které absorbují a asi-
milují prvky globální kultury a samy jim dávají nové impulsy. Stále více se ve svě-
tovém společenství zakořeňují všeobecné normy chování. Takové normy se pro-
jevují například na letištích, nádražích, v supermarketech... kde se lidé nezávisle na
svou kulturní příslušnost chovají „jako všichni“.

Proces globalizace vyvolává silné znepokojení především u představitelů méně
rozvinutých zemí, kteří se obávají, že důsledkem globalizace dojde k zániku jejich
svébytných lokálních kultur. Vnímají proces globalizace jako proces „amerikani-
zace“ či „westernizace“, tj. jako proces novodobého kulturního kolonialismu, který

23

Jaromír Feber – Jelena Petrucijová

povede ke ztrátě národní a kulturní identity. Často vnímají globalizaci jako speciál-
ní strategii, která ničí kulturní pestrost prostřednictvím unifikace. Hlavní nebezpe-
čí je spatřováno v působení prostředků masové informace, činnosti nadnárodních
společností a institucí, mezinárodních fondů...

Globalizace skutečně neznamená jen neomezený přísun zboží a zkracování vzdá-
leností. Prostřednictvím smazávání hranic a unifikace má globalizace formovat jed-
notný celosvětový systém, který prvotně není zaměřen na podporu lokálních kul-
tur, ale má zajistit efektivní fungování světové ekonomiky, která umožní maximali-
zovat ekonomické zisky. Je proto zcela zákonité, že vede ke globálnímu střetu záj-
mů mezi jednotlivými subjekty ať už na úrovni sociálních skupin a jednotlivců, či
dílčích kultur.

V současných podmínkách je globalizace objektivní proces, který nemá reálných
alternativ. Jako nevyhnutelný proces je de facto hodnotově (eticky) neutrální. Kul-
tura v sobě vždy obsahovala všelidský prvek a je v ní možno odhalit určité kulturní
univerzálie, které vyjadřují dílčí konstanty lidského bytí. Již na počátku lidské his-
torie lze odhalit mnohá univerzálně platná tabu či formy jazykové komunikace,
umělecké výtvory či technologické postupy. Například luk, kolo, hrnčířský kruh
vytvořený nejprve v jednom místě se postupně stávají spoluvlastnictvím všech.
Stejný osud postupně potkal i vynález plachty, kompasu, hodinek, knihtisku, a dnes
například mobilního telefonu či PC. Všechny tyto a nepřeberné další výdobytky
materiální a bezesporu i duchovní kultury (především vědy, ale i umění) tvoří spo-
lečné všelidské kulturní dědictví a jen specialista je obvykle schopen vysledovat
jeho původ. Proces globalizace posiluje všelidský prvek kultury a vede k jeho na-
růstající dominanci. Globalizovaná kultura se rovněž stává předpokladem formo-
vání globální civilizace.

V zavedení pojmu civilizace se odráží tendence zformovat společenskou realitu
do podoby uspořádaného celku, který se řídí obecně platnými pravidly umožňující
„civilizovaně“ řešit společenské problémy. Zpravidla se soudí, že by obecně platné
pravidla a normy měly být rozumné a měly by regulovat společenskou realitu na
základě sdílených principů, například spravedlnosti a rovnosti.

Původně pojem civilizace poukazoval na přechod od barbarství k uspořádanému
stavu, ve kterém začíná být společenský život regulována státem jako určitou poli-
tickou institucí. Zavedení pojmu civilizace vycházelo z předpokladu, že lidská spo-
lečnost se vyvíjí a společenský vývoj (tzv. historie) prochází třemi základními vý-
vojovými stupni: divošství – barbarství – civilizace. Tato idea se mimo jiné odrazila
i v samotném názvu díla L. H. Morgana: Ancient society: or, researches in the lines of
human progress from savagery throught barbarism to civilization, který je považo-
ván za jednoho z autorů této interpretace historie (Morgan 1877). Civilizace je
v tomto kontextu vnímána rovněž jako normativní pojem, jako hodnota vyjadřující
žádoucí společenský stav, který je rovněž postulován jako politický cíl. Zároveň lze
připomenout, že v době osvícenství v aristokratické vrstvě Francie, vyjadřoval po-

24

Pojem globální civilizace

jem „civilizace“ případně „civilizovanost“ dodržování norem slušného chování, kte-
ré vycházely z dvorské etikety.

Původně byl pojem civilizace používán v jednotném čísle. Vycházelo se při tom
z předpokladu univerzální lidské historie, ve které se jednotlivé společnosti liší
pouze stupněm své civilizovanosti, tzn. stupněm svého vývoje. Tento převládající
názor formuloval například F. Guizot v díle The history of civilization in Europe
(Guizot 1899). Guizot předpokládal, že existuje univerzální civilizace vyjadřující
proces vývoje lidstva jako celku. Nicméně od devatenáctého století začíná být po-
jem „civilizace“ postupně používán v množném čísle jako komplexní charakteris-
tika odlišných společností. Jak společností, které na sebe historicky navazují, tak
společností, které jsou od sebe odděleny ne časem, ale geograficky. Případně jinými
charakteristikami, které poukazují na odlišnosti v materiální či duchovní kultuře.
Přechod od monistické interpretace historického procesu k pluralistické byl pod-
míněn několika okolnostmi.

Revoluce v Evropě ukázaly, že společnost může fungovat různým způsobem. His-
torie není jen procesem zdokonalování dané společnosti, ale dochází i k zásadním
kvalitativním změnám, které úplně mění charakter celého společenského života.
Navíc geografické objevy nahromadily bohatý etnografický materiál svědčící
o tom, že na světě existuje množství kvalitativně odlišných civilizovaných společ-
ností, které se autonomně vyvíjejí, vznikají a zanikají.

V odborné literatuře se v konečném důsledku vyčlenily tři odlišné přístupy ve
zkoumání civilizace, které jsou aktuální i dnes: 1) Unitární přístup. Civilizace je po-
jímána jako jednotný rozvíjející se celek, který zahrnuje veškeré lidstvo. Jednotně
pojímaná civilizace plní zároveň funkci společenského ideálu, ke kterému by celé
lidstvo a všechny národy měly směřovat. 2) Stadiální přístup. Vyčleňují se jednot-
livé kvalitativně odlišné civilizace, ale ty jsou pojímány jako etapy vývoje lidstva.
Přičemž lidstvo je pojímáno jako jeden celek. 3) Lokálně-historický přístup. Jedno-
tlivé civilizace jsou pojímány jako kvalitativně odlišné, autonomně se vyvíjející
společenské celky, které mají svůj počátek, rozkvět a zánik (Чумаков 2006, 275).

Společným jmenovatelem odlišných přístupů nicméně zůstává předpoklad, že ci-
vilizace vzniká na určitém stupni kulturního vývoje lidstva, který si vynucuje potře-
bu regulovat, především systémem morálky a práva, společenský život. Regulace
se týká jak vztahů mezi dílčími podsystémy společnosti (materiálními a duchov-
ními) tak vztahů mezi jednotlivci uvnitř jednotlivých oblastí společenského života.
Celkový stav kultury, který si vyžaduje podobnou regulaci, je založen na dostatečně
rozvinuté jak materiální (především určitá úroveň rozvoje technicky a technolo-
gie) tak duchovní kultury (především dostatečný rozvoj poznání založený na pí-
semnictví). Dostatečná úroveň kultury je spojena se vznikem systému dělbu práce,
který zefektivňuje tvorbu materiálních a duchovních hodnot sloužících k uspoko-
jování potřeb lidí. Růst společenského bohatství v rámci rozvinuté kultury je zalo-
žen na spolupráci v rámci společenského celku, kdy každý jednotlivec se dílčím

25

Jaromír Feber – Jelena Petrucijová

způsobem podílí na fungování společnosti i tvorbě jejího bohatství. Nicméně rozvoj
kultury je zároveň spojen s procesy, které společnost diferencují. Růst společen-
ského bohatství vede ke vzniku soukromého vlastnictví, který podmiňuje majetko-
vou nerovnost a sociální stratifikaci. Aby mohla ekonomicky a sociálně diferenco-
vaná společnost fungovat jako celek, musí být vytvořeny obecné mechanizmy regu-
lace.

Pojem civilizace vyjadřuje formování obecných mechanizmů regulace konsti-
tuujících ve svém celku společnost, která funguje organizovaně, a ve které panuje
pořádek ve vztazích mezi lidmi. Na základě relevantní literatury lze uvést znaky,
které nejčastěji definují civilizační úroveň rozvoje společnosti:

 Formování společenské morálky, jejíž účinnost je založena na tradici,
a která je zdůvodňována náboženstvím a filozofií.

 Přijetí určité morálky většinou společnosti jako normálního způsobu jed-
nání.

 Ustavení pozitivního práva, které předpokládá použití síly proti těm, kdo
ho porušují.

 Budování státu jako mocenské instituce, která produkuje právní normy.
 Vytváření vlády jako exekutivní části státu.
 Vytváření silových složek (policie a armáda), které prosazují právo a roz-

hodnutí vlády.
 Vytváření soudního systému jako instituce, která se snaží spravedlivě roz-

hodovat spory mezi lidmi.
 Vznik ekonomického systému a institucí, které ho regulují (trh, banky,

burzy…).
 Formování systému výchovy a vzdělávání zajišťující nezbytnou míru so-

cializace a enkulturace.
 Podpora rozvoje poznání jako předpokladu společenského pokroku.

(Чумаков 2006, 290 – 291)

Ze souhrnu uvedených znaků vyplývá, že civilizovaná společnost je společnost
organizovaná státní institucí, která je legitimizována určitými hodnotami, přede-
vším morálními.

G. W. Gong rovněž zdůrazňuje zásadní roli státu, ale spojuje civilizaci jen s urči-
tým způsobem fungování státní moci:

 garantování základních práv, tj. práva na život, důstojnost a vlastnictví,
 zajištění svobody pohybu, trhu a věrovyznání,
 uznání mezinárodního práva, které zahrnuje i pravidla vedení války,
 fungování nezávislé soudní moci, která garantuje spravedlnost,

26

Pojem globální civilizace

 dodržování norem na mezinárodní úrovni, které odpovídají civilizova-
nému chování (např. odmítání otroctví, polygamie, upalování vdov …),

 existence fungující byrokracie (Gong 1984).

V takové interpretaci se pojem civilizace stává primárně normativním pojmem,
který formuluje ne fakticky existující civilizace, ale určitý ideál. Proti tomuto pojetí
lze namítnout, že každý ideál je vždy formulován z určité historické perspektivy,
vyjadřuje určité dobově podmíněné preference a v neposlední řadě i zájmy urči-
tých sociálních skupin. Zároveň si je však vhodné uvědomit, že bez jasné formulace
společenských ideálů není možné postupně zlepšovat společenskou realitu, která
stále vykazuje mnohé nedostatky.

Konkrétní vymezení „civilizovaného“ státu jako určitého společenského ideálu se
může lišit, protože vždy vychází z určité přijaté ideologie. Znaky civilizovaného stá-
tu, které uvádí Gong, vycházejí z ideologie liberalismu, ale tato politická ideologie
není jedinou možností. Například A. Heywood uvádí dalších osm politických ideo-
logií, které s liberalismem soupeří (Heywood 2012). Nehledě na značné rozšíření
si nemůže liberalismus v současném pluralitním světě nárokovat monopolní pos-
tavení, nejen proto, že je v rozporu s hodnotami mnohých především východních
kultur, ale lze jej úspěšně kritizovat i v rámci západní kultury, na kterou se libera-
lismus orientuje. Obvykle se především zdůrazňuje, že liberalismus je založen na
chybném pojetí společnosti a člověka, kdy je společnost pojata jako suma auto-
nomních jedinců, kteří se spojují jen na základě smluvních vztahů (Koller 1994,
129 – 150). Adekvátnější se může jevit pojetí společnosti jako organického sys-
tému, který vyžaduje určitou univerzální regulaci, která přesahuje horizont jed-
notlivce. Nekritické prosazování jen jedné ideologie, která je navíc spojena jen s ur-
čitou kulturou, může být spíše považováno za projev šovinismu.

Nehledě na spory ohledně konkrétních znaků civilizované společnosti, zůstává
obecnou pravdou, že vznik civilizace je spojen se vznikem státu jako instituce, kte-
rá organizuje společnost a zajišťuje právo a pořádek. Stát byl doposud rozhodují-
cím civilizačním faktorem, ale s rostoucí globalizací se národní stát se svým právem
na suverenitu, stává neadekvátní formou regulace. Především proto, že neumožňu-
je kontrolovat a regulovat univerzální síly, které globální kultura produkuje a není
také schopen řešit globální problémy, se kterými se globální svět potýká.

Fungování národního státu je spojeno s určitým stavem rozvoje kultury. Takové
kultury, která se primárně rozvíjí na lokální úrovni v rámci daného národa. Sou-
časný proces globalizace kultury ale bude nesporně znamenat i politickou transfor-
maci, která bude provázena postupným zanikáním národních států a převodem je-
jich kompetencí na globální instituce. Tento proces bude složitý a možná i neúspěš-
ný, protože bude narážet na lokální (národní) zájmy a hodnoty, se kterými se jed-
notlivé kultury ztotožňují. Jednotlivé národy budou vnímat rostoucí úlohu globál-
ních politických institucí jako útok na jejich svébytnost a přijatý způsob života.

27

Jaromír Feber – Jelena Petrucijová

Je faktem, že současný svět prozatím netvoří jednu globální civilizaci, ale je svě-
tem, kde vedle sebe koexistuje celá řada civilizací. Mnohdy je svět dokonce inter-
pretován jako střet civilizací, který má charakter boje o nadvládu nad světem. Nej-
známějším příkladem podobného pojetí je kniha S. P. Huntingtona The Clash of
Civilizations and Remaking of Word Order (1996). Huntington vyčleňuje osm civili-
zací a za dominantní považuje západní civilizaci. Odmítá univerzalismus a multi-
kulturalismus a prosazuje názor, že by se západní civilizace neměla sjednocovat se
zbytkem světa, protože ji to oslabuje. Měla by se spíše uzavřít a navázat s ostatními
civilizacemi smlouvy. Vznikl by tak mezinárodní systém v intencích vestfálského
systému, ve kterém mají jednotlivé státy plnou suverenitu ve výkonu moci nad
svým územím a plnou autonomii v mezinárodní politice. Tento systém mezinárod-
ních vztahů je dnes označován jako anarchický, protože absentuje politická moc na
mezinárodní úrovni. Nicméně v reáliích globalizované ekonomiky se hovoří o nut-
nosti přejít na „postvestfálský systém“, protože národní stát již není schopen kon-
trolovat řadu ekonomických procesů (Drulák 2010).

V odborné literatuře neexistuje jednotná klasifikace civilizací, jednak proto, že
pojem civilizace je mnohdy vymezován odlišně, a také proto, že nebylo vyčleněno
obecné kritérium, které by tvořilo základ pro klasifikaci. Například UNESCO rozli-
šuje šest civilizací (Evropa a severní Amerika, Dálný východ, Arabsko-muslimská,
Indická, tropická Afrika, Latinská Amerika) na geografickém základě, ale v odborné
literatuře se uvádí i mnohé jiné kritéria klasifikace. U Huntingtona je to ale napří-
klad odlišné náboženství, a na základě tohoto kritéria rozlišil osm civilizací.

Globalizace ve smyslu integrace lidského tvůrčího úsilí je jistě pozitivním jevem,
protože vede k rozvoji poznání, ekonomiky a v konečném důsledku k růstu životní
úrovně. Nicméně je tento proces provázen i konflikty, protože dochází mnohdy
k nesmiřitelnému střetu odlišných kulturních tradic. Pohyb lidstva od izolace
a uzavřenosti jednotlivých lokálních kultur k jejich rostoucí integritě je provázen
růstem mnohotvárnosti, různorodosti a složitosti kulturního světa, ve kterém do-
chází ke střetu rozdílných tradic a orientací v rámci všeobecné kulturní komunika-
ce. Život jedince v takto diferencovaném světě se stále více problematizuje. Proble-
matičtější je sociální a kulturní orientace, regulace chování a sociálních činností.
Problematičtější je konstituování lidské osobnosti jako určité individuální duchov-
ní celostnosti.

Nicméně globalizovaná kultura si vynucuje formování globální civilizace, která
by byla schopna jak převzít kontrolu nad globálními problémy, tak vytvořit organi-
zační rámec vzájemné spolupráce.

28

Pojem globální civilizace

Legitimizace globální civilizace

V konečném důsledku znamená vytváření globální civilizace vytváření univerzál-
ního politického systému, který na způsob státní instituce vládne celému světu.
Globální civilizace by měla být takovým typem organizace společnosti, který před-
pokládá rozvinuté občanské, politické, sociální a právní instituty zajišťující efek-
tivní rozvoj a stabilitu rozvoje našeho společného světa. Úspěch vybudování glo-
bální civilizace závisí na schopnosti podobný politický (mocenský) systém legitimi-
zovat. Legitimizovat politickou moc znamená zdůvodnit, že je centrální vládnutí
nutnou podmínkou prosperity celého lidstva.

Legitimizace globální civilizace především vyžaduje hledání a formulování vše-
lidských hodnot, které by se mohly stát základem spojenectví lidí a jejich ochoty
podřídit se globální politické instituci, která bude všelidské hodnoty garantovat.
Mnohá globální nebezpečí jsou symptomem toho, že lidstvo ve svém vývoji došlo
do takového stádia, kdy se hledání všelidských hodnot, které by se staly novým re-
gulativem společenského života, stalo nutností.

V posledních desetiletích se vedou mnohé odborné diskuse ohledně všelidských
kulturních hodnot. I když odborná i laická veřejnost obvykle uznává existenci tako-
vých hodnot, problém především spočívá v jejich konkrétním výčtu. V různých kul-
turách je i sám člověk, jeho postavení a poslání, jeho základní práva pojímána růz-
ně. Například ani právo na život, svobodu či majetek, které jsou všeobecně přijímá-
na jako platná v zemích Evropy, zdaleka nejsou uznávána ve všech kulturách. Nic-
méně aktivně se formující globální svět vyžaduje efektivní řízení, které není možné
bez všeobecně závazných norem a hodnot.

Lidská podstata je paradoxní, protože to, co je vlastní všem lidem, určité atributy
lidství (takové jako například vědomí, myšlení, morálka, společná činnost, jazyk,
kultura, jejichž nositelem je univerzální celek společnosti) tvoří nejen společný zá-
klad lidství, ale zároveň je tato univerzální ontologická konstituce člověka tím, co
lidské jedince reálně rozděluje. To, co lidi objektivně spojuje v určitý celek, je záro-
veň rozděluje a často vede k nesmiřitelnému boji jedněch proti druhým. Naděje, že
se lidé spojí, protože člověk je ve své podstatě dobrý a proto „láska zvítězí nad
nenávistí“ je iluzorní. Lidé jsou tvorové jak družní tak nepřátelští vůči sobě navzá-
jem a výběr mezi oběma možnými alternativami se uskutečňuje především podle
podmínek života. Apely k uznání všelidských hodnot, které by byly schopny vést
k růstu spolupráce a přátelství mezi lidmi, mohou být vyslyšeny pouze tehdy, bude-
li jim odpovídat něco reálného ve skutečném životě.

Konkrétní obsah všelidských hodnot, mají-li tyto být schopny přispět k integraci
lidstva a tím k jeho rozvoji, musí proto splňovat dva základní požadavky: mít (ale-
spoň potenciálně) význam pro každého jednotlivce a být historicky a kulturně zá-
kladní podmínkou lidské existence. Formulování všelidských hodnot by mělo být
ideální formou reálně dosažené lidské univerzality. Tyto podmínky splňuje uznání

29

Jaromír Feber – Jelena Petrucijová

lidské individuality jako základní všelidské hodnoty. Hledání všelidských hodnot
se tak stává odhalováním individuálního smyslu univerzálně lidského.

Oblast univerzálního nabyla v současnosti empiricky evidentního charakteru
v podobě systému všeobecných vztahů a závislostí, jak materiálních tak i duchov-
ních. Rostoucí integrita lidského světa, která se konstituuje na základě univerzál-
ního charakteru technologií, ekonomických vztahů a vědeckých poznatků, beze-
sporu silně stimuluje a napomáhá i hledání všelidských hodnot. Nicméně objek-
tivní integrační procesy narážejí na odpor ze strany rozdílných sociálních skupin,
které se snaží společenské procesy podřídit svým skupinovým zájmům. Hlavní roz-
por globalizace je proto nutné spatřovat ne mezi všelidským a individuálním, ale
mezi všelidským a skupinovým. Jako člen určité skupiny stojí jedinec proti jiným
skupinám a vyjadřuje tak ne zájem všelidský, ale skupinový. Sama existence růz-
ných skupin je dokladem rozdělení lidstva na základě určitých reálných důvodů.
A jedině v individuální podobě autonomní osobnosti je člověk schopen pozvednout
se nad partikulární zájmy a dosáhnout úrovně toho, co jej spojuje s ostatními lidmi.
Z hlediska vlastního smyslu se všelidské shoduje s individuálním.

Individuálním je především každý jedinec, obdařený v souladu se společenskými
normami základními právy člověka, díky kterým se může konstituovat ve svobod-
ného tvora, osobnost. Základní práva člověka, osobní nezávislost ve vztahu k dru-
hým lidem a rovnost před zákonem, tvoří nutný předpoklad ekonomické, politické
i duchovní svobody každého jednotlivce. Avšak pouze uznáním práv člověka se
problém všelidského nevyčerpává. Právo jednak negarantuje, že se jedinec vůbec
reálně stane skutečnou osobností, ale také není ani pojistkou před neúspěchem
a prohrou v konkurenčním boji mezi lidmi. Právo pouze vyrovnává šance na osobní
úspěch. Osobní svoboda garantována zákonem je bezesporu všelidskou hodnotou,
ale ne méně důležitou je pro člověka i sociální spravedlnost, tzn. faktická a ne pou-
ze formálně-právní rovnost mezi lidmi. Jak ale dát do souladu hodnotu svobody
a rovnosti?

Faktická rovnost se může realizovat ne v materiálním, ale pouze v duchovním bo-
hatství lidí, pouze v této oblasti může každý jedinec vlastnit to, co vlastní všichni.
Toto bohatství dělá z člověka ne majetkově bohatého jedince, ale dělá z něho kul-
turního tvora, jehož bohatství spočívá ve vlastním duchovním rozvoji. V té míře
v jaké lidé shledávají své bohatství v úspěších a vymoženostech duchovní kultury,
v té míře se stávají rovnými, jako jsou si rovni ti, kteří čerpají ze společně dostupné
pokladnice.

V ekonomicky chudé společnosti se zdá nejdůležitější rovnost v rozdělování
hmotných statků, ale to vede k rovnostářským idejím, které jsou nepřátelské idejím
osobní svobody. V prosperující společnosti, ve které jsou materiální potřeby uspo-
kojovány, se prioritou může stát rovnost v duchovním rozvoji, v tvůrčí sebereali-
zaci a možnosti žít podle vlastních představ. V tomto případě rovnost nepopírá, ale
naopak předpokládá a rozvíjí svobodu. Tato rovnost nevede k tomu, že by se lidé

30

Pojem globální civilizace

srovnali, stali stejnými, ale naopak umožňuje každému nabýt neopakovatelnou in-
dividuální osobitost, která z něho udělá unikátní a svébytnou bytost.

Takto se vyjevují dvě stránky individuálního: nejen rovné právo individua na
všeobecné kulturní bohatství, ale zároveň jeho právo na svou vlastní neopakova-
telnou individualitu, právo na svou principiální nerovnost s ostatními lidmi, nerov-
nost ve smyslu svébytnosti životních projevů. Pouze v této nerovnosti jsou si lidé
ve skutečnosti rovni a hodni jeden druhého. Všelidským můžeme z tohoto hlediska
nazývat právo každého člověka na osobní svobodu a svobodný přístup k výdobyt-
kům lidské kultury, který ho fakticky dělá, při zachování vlastní individuality, rov-
ným ve vztahu k ostatním lidem. Svoboda a rovnost si v takovém pojetí mohou po-
nechat i dnes svou roli základního orientačního bodu pro celé lidstvo, protože mu
ukazuje možnou cestu ke všeobecné integraci.

Uznání neopakovatelné hodnoty lidského jedince, úcta k jeho svobodnému vý-
běru, ochrana jeho práva být tím, čím chce, jsou hodnoty, které jsou jednak po-
chopitelné a blízké každému člověku, a zároveň jsou to hodnoty, které jsou schop-
ny stát se základem pro dialog a všeobecnou kulturní komunikaci. V tomto pojetí
nejsou univerzální, všelidské hodnoty něčím, co existuje ve své čisté podobě ne-
závisle mimo nás, něčím nadindividuálním, ideálním, nedostižným ve své neměnné
podstatě, jak by to odpovídalo platónské tradici, ale naopak univerzalita těchto
hodnot vychází z jedinců jako možná forma jejich společného kulturního a spole-
čenského života, jako forma, která je nutnou podmínkou kultivace jejich osobnosti.

Hodnotová orientace zaměřená na rozvoj lidské individuality odpovídá ontolo-
gické konstituci generického člověka, protože jednak rozvíjí samo lidství, tj. sub-
jektivitu ve smyslu růstu moci jako schopnosti projevit a realizovat svou vlastní vů-
li, což umožňuje překonávat objektivní závislost (přírodní, biologickou, lokálně-
kulturní, skupinovou atd. omezenost), ale zároveň tak zvyšuje samu hodnotu jed-
notlivého člověka jako neopakovatelné bytosti s autonomní existencí. Rozvoj lid-
ské individuality je všelidskou hodnotou jak v objektivním, tak i v subjektivním
smyslu, protože je nejen nutnou podmínkou rozvoje lidské osobnosti a žádoucí for-
mou komunikace, ale zároveň je subjektivně vnímána i jako všeobecně žádoucí cíl
vlastního snažení.

Podobná hodnotová orientace na svobodu jako schopnost člověka tvořit svůj
vlastní svět však činí z lidského života problém, protože člověk jako tvůrce je neus-
tále nucen volit hodnoty, které by jednak dávaly jeho životu smysl, ale také legiti-
movaly jeho konání. Lidstvo potřebuje určité morálně-etické principy, které by by-
ly univerzálně akceptovatelné a závazné pro všechny. Globální svět může fungovat
a rozvíjet se jedině na základě globálního ethosu, který je zakořeněn a vyrůstá ze
společné všelidské kultury.

Řešení rozporů současnosti často naráží na tradiční normy, principy a stereoty-
py, které již neodpovídají reáliím globálního světa. Řada podobných norem, tako-
vých jako například právo na sebeurčení, národní suverenita, nezávislost atd. vyža-

31

Jaromír Feber – Jelena Petrucijová

dují zásadní přehodnocení a změnu. Současný svět je stále ještě světem suverén-
ních národních států, které obhajují své národní zájmy. Nicméně v podmínkách
všeobecné vzájemné závislosti jak ve vztahu jednotlivých společností a kultur na-
vzájem, tak i jejich vztahu ke společné přírodě, a nakonec i v podmínkách vzrůs-
tající technologické a vojenské síly člověka, se ukazuje podobný egoismus jako ne-
vhodná strategie, protože ohrožuje lidstvo jako celek.

Planetární společnost je nutné regulovat politicky, tj. systémem vymahatelných
právních norem. Má-li svět harmonicky fungovat jako globální celek, mají-li být
efektivně řešeny globální problémy, musí být vytvořen globální politický systém,
který bude produkovat a garantovat systém všeobecného práva.

Společenským ideálem, který v současnosti dominuje v našem západním kultur-
ním prostoru, je idea demokracie, přesněji liberální demokracie, protože právě v li-
berální demokracii byl k demokracii jako vládnutí, které probíhá se souhlasem lidu
(prakticky vyjadřovaného volebním aktem), explicitně přiřazen i hodnotový roz-
měr (Feber 2015, 4 – 17). Liberální demokracie je založena především na hodno-
tách spravedlnosti, svobody, rovnosti a solidarity, které se její protagonisté zava-
zují prosazovat. Protože mají stěžejní význam pro fungování současné liberální
demokracie, stávají se tyto hodnoty i hlavním předmětem analýzy uskutečňované
současnou politickou filozofií, která na teoretické úrovni hodnotové základy spo-
lečnosti tematizuje (Swift 2013). Úvahy o hodnotách jsou důležité, protože právě
ony se v liberální demokracii stávají základní součástí legitimizace moci. Ze závaz-
ku prosazovat liberální hodnoty odvozuje náš politický systém svou legitimitu.
Idea demokracie se v současné společnosti stává symbolickým vyjádřením
souhrnu těch hodnot, které by měly tvořit konstitutivní základ budování globální
civilizace.

Závěr

Hodnotová legitimizace globální civilizace se problematizuje v dnešní tzv. postmo-
derní době, protože jsme stále intenzivněji konfrontováni s faktem radikální hod-
notové plurality. W. Welsch shrnuje: „Pravda, spravedlnost, lidskost jsou napříště
v množném čísle“ (Welsch 2002, 13). I. Berlin považoval za největší společenské
zlo nesvobodu. Společenská nesvoboda vzniká podle jeho názoru jako důsledek
pozitivního pojetí svobody, kdy je ve jménu vyšších (nadindividuálních) hodnot zo-
tročován jednotlivec. Naopak negativní pojetí svobody osvobozuje, protože nás
zbavuje nutnosti podřizovat se hodnotám, které nás přesahují, a umožňuje nám tak
žít si svůj život po svém, tj. svobodně (Berlin 1969).

Domníváme se, že pozitivní řešení vztahu mezi hodnotou individuální svobody,
která se projevuje rostoucí pluralitou, a nutností jednotné regulace na globální
úrovni, předpokládá rozlišení pojmů kultura a civilizace. Kultura je produktem

32

Pojem globální civilizace

lidské svobodné tvořivosti a je vyjádřením kvalitativního stavu jak jednotlivých li-
dí, tak celku společnosti, je vyjádřením úrovně materiálního a duchovního rozvoje.
Je jistě žádoucí, aby kultura byla rozmanitá, a kulturní rozmanitost je nutné chránit
a podporovat. Jednak proto, že jen v bohaté a rozmanité kultuře se jednotlivci mo-
hou svobodně realizovat, ale i proto, že jen odlišné kultury se mohou navzájem
obohacovat a přispívat k celkovému kulturnímu rozvoji. Zastáváme-li v ekonomice
názor, že konkurence je hybnou silou rozvoje, pak totéž platí i o celkovém kultur-
ním rozvoji. Jednotlivé relativně autonomní kultury by měly mít možnost prokázat
svou životaschopnost a měly by se zapojit do globálního systému vzájemného sou-
peření. Toto soupeření by však mělo mít „civilizovaný“ charakter, to znamená, že
by mělo být podřízeno obecně platným pravidlům. Pojmem jednotné globální civi-
lizace chceme právě vyjádřit žádoucí systém obecně platné regulace.

Je vhodné zvláště připomenout, že současná západní demokracie, která má ambi-
ci stát se prototypem budování globální civilizace, je konstituována jako garant
plurality. Demokratická politika je založena na hodnotách chránících pluralitu. Li-
berální demokracii lze považovat za politickou formu legitimní nejednotnosti. Do-
kladem toho je skutečnost, že základní lidská práva, která liberální demokracii legi-
timizují, jsou primárně definována jako negativní svobody, tj. svobody, které ga-
rantují nárok na disens (jinakost) zajišťující pluralitu.

Literatura

BERLIN, I. (1969): Two Concept of Liberty. In: I. Berlin: Four Essays on Liberty.
London: Oxford university press.

DRULÁK, P. (2010): Teorie mezinárodních vztahů. Praha: Portál.
FEBER, J. (2015): Pojem a idea demokracie. (K otázce hodnotových základů

současné společnosti). In: Annales Scientia Politica, 4, (1), 4 – 16.
GONG, G. W. (1984): The Standard of „Civilization“ in International Society. Oxford:

Clarendon Press.
GUIZOT, F. P. G. (1899): History of Civilization in Europe. New York: Colonial Press.
HEYWOOD, A. (2012): Political Ideologies. Basingstoke: Palgrave MacMillan.
HUNTINGTON, S. P. (1996): The Clash of Civilizations and Remaking of World

Order. New York: Simon & Schuster.
KROEBER, A. L. – KLUCKHOHN, C. (1952): Culture. A Critical Review of Concepts

and Definitions. Cambridge, Massachusets: Publ. By the Museum of Amer.
Archeology and Ethnology. Harvard Univ. Papers.
KOLLER, P. (1994): Gesellschaftsauffassung und soziale Gerechtigkeit. In: G.
Frankenberg (Hg.), Auf der Suche nach der gerechten Gesellschaft.
Frankfurt/M: Fischer Taschenbuch Verlag, 129 – 150.

33

Jaromír Feber – Jelena Petrucijová

MORGAN, H. L. (1877): Ancient Society: or, Researches in the Lines of Human
Progress from Savagery throught Barbarism to Civilization. Chicago: Charkes H.
Kerr & Company.

PETRUCIJOVÁ, J. – FEBER, J. (2009): Svět duchovní kultury (filozofická analýza
institucionalizovaných forem). Ostrava: OU.

SWIFT, A. (2013): Political Philosophy. Cambridge: Polity Press.
VODÁKOVÁ, A. – HRDÝ, L. – SOUKUP, V. (eds.) (1993): Sociální a kulturní

antropologie. Praha: Sociologické nakladatelství a Sociologický ústav AV ČR.
WELSCH, W. (2002): Unsere postmoderne Moderne. Berlin: Akademie Verlag.
ЧУМАКОВ, А. Н. (2006): Метафизика глобализации. Культурно-

цивилизационный контекст. Москва: Канон.

prof. PhDr. Jaromír Feber, CSc.
Trnavská univerzita v Trnave
Filozofická fakulta
Katedra etiky a morálnej filozofie
Hornopotočná 23
918 43 Trnava
Slovenská republika
[email protected]

doc. PhDr. Jelena Petrucijová, CSc.
Univerzita Palackého v Olomouci
Filozofická fakulta
Katedra sociologie, andragogiky a kulturní antropologie
tř. Svobody 26
779 00 Olomouc
Česká republika
[email protected]

34

P H I L O S O P H I C A C R I T I C A 4, 2018, 1

Model osoby vo filozofii J. Locka

Vladimír Manda

Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, SK

MANDA, V.: Model of Person in J. Locke’s Philosophy.
Philosophica Critica, vol. 4, 2018, no. 1, ISSN 1339-8970, pp. 35–42.

John Locke is in philosophy, among other things, the initiator of a new
perspective on the problems associated with the understanding of
the personality of man. The literature focuses primarily on his theory
of person’s identity, and less attention is paid to the so-called non-
substantive ground of a person. Locke, in his views on the person,
casts doubt on the traditionally emphasized decisive role of the “spi-
rit” substance for the person. Therefore, if a person is not determined
by the spirit, what or who is the main determinant of the human’s
person? From the superficial reading of Locke, it would seem that the
essential foundation of a human being is his memory. It is staying
without the attention that behind the memory of the person stands
his conscious and voluntary activity, which is reflected in his memo-
ry. On this base we could say that Locke is the first philosopher who,
though indirectly, said that a person is a product of purposeful hu-
man’s activity.

Key words: Human Being – Person – Material Substance – Spirit
Substance – Consciousness – Memory

Jednou z významných tém filozofie 17. storočia bola aj téma človeka a jeho osoby.
Nesporne k významným iniciátorom zásadne nového pohľadu na človeka patria
T. Hobbes, J. Locke a J. J. Rouesseau. Hobbes bol prvým filozofom, ktorý odmietol
tradičný aristotelovský model človeka. Človek podľa Hobbesa nie je od prírody
spoločenskou bytosťou v tom zmysle, že by vedel žiť v občianskej spoločnosti, kde
dominujú nie príbuzenské vzťahy, ale vzťahy, ktoré si vyžadujú dohody a záruky.
Vedieť žiť v rodine a vedieť žiť v občianskej spoločnosti sú dve podstatne odlišné
schopnosti. Aby človek mohol žiť v občianskej spoločnosti, k tomu mu nestačí jeho
vrodená „spoločenskosť“, tu si musí osvojiť tzv. druhú prirodzenosť, alebo schop-
nosť rešpektovať zákony občianskej spoločnosti plynúce zo vzájomných dohôd.
„Človek je preto uspôsobený žiť v spoločnosti nie na základe prirodzenosti, ale na
základe výchovy“ (Hobbes 1988, 134). J. Locke je iniciátorom predovšetkým nové-
ho pohľadu na osobu človeka, ktorá nie je daná duchovnou substanciou ako takou,

35

Vladimír Manda

ale skôr teoretickou a praktickou aktivitou človeka. Preto možno v jeho prípade
hovoriť o nesubstanciálnom modele osoby človeka. J.-J. Rousseau premenil spolo-
čenskú formu človeka na úpadkovú formu a jeho pôvodnú prirodzenú formu vy-
zdvihol a premenil na „zlatý“ vek človeka (Sťahel 2015, 106 – 113).

*

Analýze pojmu „osoba“ sa Locke venuje najmä v práci Rozprava o ľudskom rozu-
me (1690), v 27. kapitole druhej knihy, ktorá je všeobecne venovaná problematike
identity a rozdielnosti. Už začlenenie problematiky osobnosti do kapitoly o identite
a diferenciácii naznačuje, že hlavným zámerom Locka tu nie je komplexná analýza
pojmu osoby, ale skúmanie identity osoby. Problém, ktorý pre kresťanov, ale aj pre
praktický pozemský život človeka nie je len akademickou otázkou v prípade, že sa
posudzuje zodpovednosť človeka za jeho činy. Veď identita osoby je spätá s jej zod-
povednosťou za vlastné skutky a v určitom zmysle predstavuje morálny rozmer
človeka. Preto Locke v záverečnej časti venovanej osobe upozorňuje na to, že výraz
osoba je právnický výraz pre človeka. „Je to právnický výraz, ktorý sa vzťahuje na
skutky a ich odmenu a používa sa len vo vzťahu k rozumom obdareným a konajú-
cim bytostiam, pre ktoré jestvujú zákony a ktoré môžu byť šťastné a nešťastné“
(Locke 1983, 293).

Z vecného hľadiska vymedzuje Locke osobu „ako mysliace inteligentné bytie,
ktoré má rozum, schopnosť uvažovať a seba môže vnímať ako seba, t. j. ako tú istú
vec, mysliacu bytosť v rozličnom čase a na rozličnom mieste. Robí to iba prostred-
níctvom vedomia, ktoré je od myslenia neoddeliteľné a podľa mňa patrí k jeho pod-
state“ (Locke 1983, 279). Všeobecné vymedzenie osoby ďalej konkretizuje nasle-
dujúcim spôsobom: „Veď nie je možné, aby niekto vnímal bez toho, aby vnímal, že
tak robí. Keď niečo vidíme, počujeme, voniame, chutnáme, pociťujeme, zvažujeme
alebo chceme, vieme že tak robíme. To platí vždy, keď ide o prítomné pocity a vne-
my. Preto je každý pre seba tým, čo nazývame vlastným Ja“ (Locke 1983, 279).

Aby sme lepšie porozumeli Lockovmu vymedzeniu osoby, je potrebné si pripo-
menúť predovšetkým Lockove epistemologické východisko, ktoré sa výrazným
spôsobom prejavuje aj v jeho chápaní osoby. Locke pri analýze ľudského poznania
vychádza z existencie mysle, ktorá je duchovnou, t. j. nemateriálnou substanciou
a na počiatku je akoby nepopísaným čistým papierom. To znamená, že vo svojom
obsahu nedisponuje žiadnymi vrodenými ideami (Locke 1983, kap. 1). Tieto sa do
mysle dostávajú postupne na základe skúsenosti, či už zmyslovej, vonkajšej alebo
vnútornej skúsenosti, t. j. reflexie. Idey, ktoré vstupujú do obsahu mysle sa stávajú
predmetom uvedomovania, stávajú sa vedomými ideami a prostredníctvom ich
uvedomovania sa postupne formuje identita osoby, t. j. Ja.

Vďaka skutočnosti, že máme aj pamäť dochádza k tomu, že či už teoretické alebo
praktické činy človeka sa v podobe reflektovaných ideí „akumulujú“ vo vedomí člo-

36

Model osoby vo filozofii J. Locka

veka a postupne začínajú dávať človeku špecifický a jedinečný charakter, plynúci
z jeho vlastných jedinečných aktivít. Človek sa prostredníctvom svojich vedomých
aktivít, zameraných predovšetkým na realizáciu jeho základných potrieb stáva
tým, čomu sa hovorí osoba človeka. Prostredníctvom ideí v pamäti sa osoba vzťa-
huje nielen na aktuálne činy, ale z hľadiska časového sa osoba, obrazne povedané
„rozprestiera“ aj na minulé stavy a činy. Ide samozrejme o tie stavy a činy, ktorých
idey sme si schopní prostredníctvom pamäti tak povediac sprítomniť v súčasnom
vedomí a uvedomiť si ich ako idey prináležiace nášmu Ja. Preto Locke konštatuje,
že : „Pokiaľ sa dá toto vedomie rozšíriť smerom dozadu na nejakú minulú činnosť
alebo myšlienku, potiaľ siaha identita tejto osoby. Teraz je tým istým Ja, akým bolo
vtedy a tú činnosť vykonalo to isté Ja, ktoré teraz o tom premýšľa“ (Locke 1983,
279).

V súvislosti s osobou človeka sa Locke hneď na počiatku odkláňa od scholastickej
tradície a podstatne iným spôsobom vymedzuje vzťah medzi človekom a osobou.
Podľa scholastickej tradície platí, že každý človek v dôsledku toho, že je stvorený
s jedinečnou dušou, je aj jedinečnou osobou. Nemôže existovať človek a nebyť pri-
tom osobou (Moreland – Wallace 1995, 322). Opačne to však neplatí. Nie každá
osoba je človekom. Pojem osoby je logicky nadradený pojmu človeka, t. j. je širší
ako pojem človeka. Je to dôsledok toho, že napríklad aj Boh je osobou, ale nie je člo-
vekom. Teda pojem osoby je širší ako pojem človeka. Locke uvedený vzťah obracia
a tvrdí, že všeobecnejším pojmom je pojem človeka a osoba je len určitou podobou
človeka. Uvedený obrat má v sebe skrytý silný protináboženský pohľad na človeka.
Zo scholastického pohľadu Boh tvorí osobu človeka na svoj obraz. V Lockovom
podaní Boh tvorí človeka, ale nie súčasne ako osobu, teda ako bytosť, ktorá by bola
schopná konať rozumne a cieľavedome od počiatku, pretože človek sa rodí na svet
nahý nie len vo fyzickom, ale aj v duchovnom zmysle. Svoju osobu, teda bytosť, kto-
rá je schopná konať rozumne, cieľavedome a tým aj morálne, si prirodzený človek
musí osvojiť tým, že si osvojí rozum a schopnosť cieľavedomého konania. Podoba
osoby človeka a osoby Boha je teda v prípade Locka dôsledkom vlastnej aktivity
samotné-ho človeka a nie Boha.

Jednou z príčin Lockovho obratu v danej veci je jeho epistemologické stanovisko,
na základe ktorého sa človek nerodí so žiadnou vrodenou ideou a teda ani nemôže
byť osobou, pretože podstatným znakom osoby je myslenie, odlišovanie dobra od
zla, čo bez rozvinutého poznania nie je možné. Preto napríklad malé deti nie sú oso-
bami, človek s poškodeným mozgom by sa osobou stať nemohol a pod. Teda pre
Locka platí, že nie každý človek je osobou, človek sa osobou stáva v tej miere, v akej
si osvojuje schopnosti osoby.

Na uvedenom základe sa potom odlišuje identita osoby od identity človeka. Ak
uvažujeme, čo je v človeku počas jeho života identické, tak prichádzame k záveru,
že človek je vo svojej podstate biologická bytosť a to, čo je pre ňu identické, teda to
isté od narodenia až po smrť, je jej individuálny život. Individuálny život započatý

37

Vladimír Manda

narodením a skončený smrťou je to, čím sa jeden človek odlišuje od druhého a život
je tým prvkom, ktorý zjednocuje rozmanité zmeny či už v tele alebo v psychike
človeka do identity daného človeka (Locke 1983, 285 – 286). V tej miere, v akej sa
myseľ človeka začína napĺňať ideami, ktoré si uvedomuje ako svoje idey, v tej mie-
re, v akej človek začína myslieť a rozhodovať sa pre svoje činy, v tej miere sa človek
stáva osobou. Identita osoby sa od identity človeka odlišuje v tom, že Ja, ktoré je
všeobecným výrazom identity osoby si „privlastňuje“ len idey tých činov a tie ná-
zory, ktoré reflektuje ako svoje vlastné, t. j. sú dôsledkom činov vedených jej vlas-
tnou vôľou, jej vlastným rozhodovaním. To, čo zjednocuje činy osoby, či už prak-
tické alebo teoretické, do jej všeobecného identického Ja, je tá istá vôľa osoby, kto-
rou sú uvedené činy „presiaknuté“. Na rozdiel od identity osoby, identita človeka
nie je daná jeho vlastnou cieľavedomou aktivitou, ale časom a miestom jeho naro-
denia, zrodom individuálneho života, ktorý však nie je výsledkom jeho vlastnej
aktivity a teda nemôže niesť za zrod svojho individuálneho života zodpovednosť.

Ak budeme na osobu nahliadať z hľadiska jej vecného obsahu a nie z hľadiska jej
identity alebo totožnosti, potom sa obsah osoby začne diferencovať na rozmanité
idey, ktorých rozmanitosť je podmienená rôznosťou času, miesta, situácií, do kto-
rých sa osoba vo svojej aktivite dostáva, a v ktorých reflektuje samu seba, svoju vô-
ľu. Práve z hľadiska obsahu osoby možno hovoriť o jej zmene alebo dokonca o ur-
čitom vývoji osoby, ktorý začína prvou uvedomenou ideou a postupne sa obohacu-
je o nové idey. Tak, ako sa na jednej strane obsahom osoby stávajú nové a nové idey
reflektujúce jej vedomú a dobrovoľnú aktivitu, tak sa na strane druhej vedomie
týchto ideí stáva stále všeobecnejším.

Iným významným aspektom Lockovho chápania osoby je jeho interpretácia vzťa-
hu osoby a materiálneho tela alebo substancie, ako aj vzťahu osoby a duše alebo
mysliacej substancie. Locke v rozpore so stredovekou, ale aj karteziánskou tradí-
ciou trvá jednoznačne na diferenciácii osoby a mysliacej duše a súčasne zdôrazňu-
je, že osoba nie je nutne spätá s jednou mysliacou substanciou. Locke v tomto sme-
re hovorí: „Lebo identita osoby spočíva iba v tom, že je to isté vedomie, ktoré spô-
sobuje, že človek je pre seba ten istý, pričom nezáleží, či je to vedomie spojené s jed-
nou substanciou alebo pretrváva v rozličných po sebe nasledujúcich substanciách.
Pokiaľ môže nejaká rozumná bytosť opakovať ideu nejakej minulej činnosti s tým
istým vedomím, aké malo o nej prvý raz a s tým istým vedomím, ktoré má o nejakej
terajšej činnosti, potiaľ je to isté osobné Ja“ (Locke 1983, 280 – 281). Lockov dôraz,
s akým sa snaží oddeliť všeobecné vedomie, t. j. osobu od jej základu, mysliacej sub-
stancie alebo duše, neznamená absolútnu oddelenosť osoby od mysliacej substan-
cie. Locke v súlade s tradíciou nepochybuje o tom, že osoba človeka je okrem iného
aj prejavom mysliacej substancie a bez nej by žiadnej osoby nebolo. To čo odmieta
uznať, spočíva v tom, že identita osoby je podmienená numericky tou istou myslia-
cou substanciou. A odmieta to uznať najmä preto, že o mysliacej substancii, o jej

38

Model osoby vo filozofii J. Locka

povahe, toho veľa nevieme, takže nemáme jasné dôkazy o tom, že osoba človeka sa
opiera o identickú mysliacu substanciu.

Je zrejmé, že uvedené stanovisko je okrem iného dôsledkom Lockovej empirickej
metodológie, na báze ktorej nám nielen mysliaca, ale aj nemysliaca substancia nie
je daná zmyslovo. To čo je nám zmyslovo dané sú len rozmanité idey. Na základe
pociťovania, vnímania a myslenia usudzujeme, že základom týchto našich schop-
ností je nejaká mysliaca substancia alebo duša obsiahnutá v našom tele, ale jej bez-
prostredné zmyslové vnímanie nám nie je prístupné. Nemôžeme si ju zmyslovo
obzrieť tak, ako si môžeme obzrieť napríklad strom, ktorý vnímame.

Špecifickým argumentom spochybňujúcim istotu o existencii identickej mysliacej
substancie je názor o tom, že mysliaca substancia nie je neustále činná. Napríklad
počas spánku. Ak by naša mysliaca duša bola aktívna aj počas spánku, tak by sme
museli myslieť, aj keď spíme. Skúsenosť nám ukazuje, že keď spíme, tak nepre-
mýšľame, t. j. duša nie je činná. Ak sa ráno zobudíme to, čo obnovuje našu osobu je,
naše vedomie o súčasných a minulých stavoch. Uvedomujeme si súčasný stav a ten
spájame s uvedomovaním si včerajších a iných minulých ideí. A to všetko zjednocu-
jeme stále do toho istého vedomia, do Ja. V rámci daného procesu podľa Locka však
nemáme možnosť zisťovať, či duša alebo mysliaca substancia, prostredníctvom
ktorej si ráno uvedomujeme svoju osobu, je tá istá, prostredníctvom ktorej sme si
uvedomovali svoju osobu včera. Veď aj naše telo, ktoré je akoby vonkajšou formou
osoby, sa zo dňa na deň postupne mení, t. j. numericky to nie je jedno a to isté telo.
Prečo by potom duša mala byť stále tou istou dušou? Podľa Locka by sme mohli
prijať predpoklad identickej mysliacej substancie spojenej s jednou osobou za pod-
mienky, že by osoba bola kontinuálnym, neprerušovaným vedomím samej seba. Vo
svojom vedomí by permanentne udržiavala idey späté s jej súčasným a celým mi-
nulým stavom. V tomto zmysle hovorí: „Ďalej sa spytujeme, či toto Ja je tou istou
identickou substanciou. Iba máloktorí by o tom odôvodnene pochybovali, keby tie-
to vnemy a vedomie o nich boli ustavične prítomné v mysli, čím by tá istá mysliaca
bytosť bola vždy vedome prítomná – a ako by sa dalo predpokladať – očividne to-
tožná sama so sebou“ (Locke 1983, 280 – 281). Ale táto podmienka nepretržitého
vedomia na základe našich skúseností nie je splnená. Naše vedomie samých seba
sa prerušuje nielen počas spánku, ale aj v dôsledku iných okolností, napríklad sta-
vom opitosti. Preto sa aj otázka identity mysliacej substancie komplikuje.

Lockov útok proti tradičnému scholastickému substančnému modelu osoby, kto-
rý sa opieral o identitu mysliacej substancie, a ktorý bol iným spôsobom reprodu-
kovaný vo filozofii R. Descarta, zapadá do celkovej empirickej orientácie Lockovej
filozofie. Locke totižto nespochybňoval len ľudskú schopnosť poznania duchovnej
substancie, ale rovnako spochybňoval aj našu možnosť poznania materiálnej sub-
stancie. Substancia je len človekom predpokladaný nositeľ rozmanitých vlastností.
Locke v tomto zmysle konštatuje: „Pritom je zjavné a pri skúmaní svojich myšlie-
nok to každý zistí, že pri nejakej substancii, či už je to povedzme zlato, kôň, železo,

39

Vladimír Manda

človek... nemá nijakú inú ideu okrem ideí zmyslových kvalít, ktoré podľa neho v nej
sídlia. Predpokladá teda akési substratum, nositeľa kvalít alebo jednoduchých ideí,
ktoré vnímal ako dovedna spojené. Čo iné je povedzme idea Slnka než zhluk ta-
kýchto rozličných jednoduchých ideí: jasné, horúce, zaokrúhlené, majúce trvalý
pravidelný pohyb“ (Locke 1983, 277 – 278). Obdobne v súvislosti s duchovnou
substanciou Locke konštatuje: „Tým, že dáme dohromady idey myslenia, vnímania,
slobody a sily pohybovať sebou a inými vecami, získame práve taký jasný vnem
a pojem nehmotných substancií, aký máme pri hmotných substanciách. Lebo keď
zložíme dohromady idey myslenia a chcenia alebo silu pohybovať či zastavovať
pohyb telies a pripojíme k ním substanciu, o ktorej samozrejme nemáme zreteľnú
ideu, dostaneme ideu nehmotného ducha“ (Locke 1983, 285 – 286).

Lockove odmietnutie zakotviť sebavedomé Ja, osobu v identickej duchovnej sub-
stancii, viedlo k nesubstančnému modelu osoby, ktorej identitu mala zabezpečiť
pamäť človeka. Ak pamäť osoby nie je schopná danej osobe predviesť ideu minulej
činnosti ako jej vlastnú činnosť, potiaľ daná idea činnosti spolu s činnosťou nie sú
súčasťou osoby. Jednoducho povedané, k osobe človeka na základe uvedeného kri-
téria pamäti prináleží len to, na čo si osoba spomenie. To, na čo si osoba nespome-
nie, nie je súčasťou jej osoby.

Uvedený aspekt Lockovej koncepcie osoby sa stal predmetom kritiky ešte počas
jeho života. Zdá sa, že jedným z prvých bol John Sergeant (1622 – 1707), anglický
katolícky kňaz a jeden z prvých kritikov Lockovho konceptu osoby opierajúcej sa
o pamäť. Jedným z najvýznamnejších kritikov sa stal Thomas Reid (1710 – 1796),
škótsky filozof a súčasník D. Huma. Jeho kritika Lockovej osoby opierajúcej sa len
o pamäť poukazovala predovšetkým na možnosť, že ten istý človek sa môže stať
počas života nositeľom viacerých osôb. Reid hovorí: „Locke vážne tvrdí, že identita
osoby spočíva vo vedomí; ak ste si vedomí toho, že ste danú vec vykonali pred dva-
nástimi mesiacmi, potom toto vedomie z vás robí skutočne tú osobu, ktorá tú vec
urobila. Preto vedomie minulých udalostí nemôže znamenať nič iné než spomien-
ku na to, čo človek vykonal. Takto sa Lockovým princípom identity stáva pamäť
a v dôsledku toho je strata pamäti spojená aj so stratou osobnej identity“ (Reid
2000, 17).

Locke si bol naznačených dôsledkov svojho konceptu osoby čiastočne vedomý.
Poukazuje na to aj jeho vlastný rozbor osoby človeka, ktorý v stave opitosti vykoná
niečo, čo si v triezvom stave nepamätá. V uvedenej súvislosti hovorí: „Nie je však
opitý a triezvy človek tou istou osobou? Prečo by ho inak trestali za to, čo spáchal,
keď bol opitý, hoci si toho neskôr nebol vedomý?“ (Locke 1983, 290). Locke sa sna-
ží nájsť riešenie pre dané prípady v dvoch smeroch. V jednom smere konštatuje, že
pri poslednom súde, „keď sa otvoria tajomstvá všetkých sŕdc dokorán, možno sa
oprávnene nazdávať, že sa nikto nebude zodpovedať za to, o čom nič nevie, lež
prijme svoj rozsudok podľa toho, ako ho usvedčuje alebo ospravedlňuje jeho sve-
domie“ (Locke 1983, 290). V pozemskom svete, ktorý sa riadi ľudskými zákonmi,

40

Model osoby vo filozofii J. Locka

sa trest síce vzťahuje na osobu, ale vzhľadom na to, že osoba je obsiahnutá v ľud-
skom indivíduu, človeku, predpokladáme, že ten istý človek je aj tou istou osobou.
Podľa Locka: „V týchto prípadoch nemôžeme s istotou rozoznať, čo je skutočné a čo
predstierané, preto sa nevedomosť v stave opilstva alebo v spánku neuznáva ako
ospravedlnenie. Hoci sa trest spája s osobnosťou a osobnosť s vedomím a opilec si
azda ani neuvedomuje čo vykonal, predsa ho ľudský súd spravodlivo trestá, lebo
sa mu zaťažujúci čin dá dokázať, ale neprítomnosť vedomia, ktorá by ho ospravedl-
ňovala sa nedá dokázať“ (Locke 1983, 290).

Na základe vyššie uvedeného je zrejmé, že napriek Lockovým tvrdeniam o tom,
že zodpovednosť za činy a následne aj tresty a odmeny sa vzťahujú na osoby a nie
na substancie, o ktoré sa osoba opiera, v pozemskom živote trestáme skôr človeka
ako jednotu materiálnej a duchovnej substancie a nie osobu. Vzťah medzi činom
a človekom sa dá dokázať, ale vzťah medzi činom a osobou sa nedá ľahko dokázať,
pretože si to vyžaduje nájsť jasnú súvislosť medzi zámerom osoby a činom. Naj-
jednoduchším prípadom je, ak sa osoba sama k činu prizná.

Lockova analýza trestu opilca jasne ukázala na nové problémy, ako aj slabosť je-
ho teórie identity osoby, ktorá sa opiera výlučne o pamäť človeka. Scholastický
koncept osoby by s prípadom opilca nemal problém. Človek je tu už od počiatku
pod vládou duše, a teda osoby a ak sa človek napríklad opil, tak to bolo preto, že je-
ho osoba nedokázala odolať alkoholu, a preto bola zodpovedná aj za následné „al-
koholické“ konanie človeka. Lockov koncept osoby, zdôrazňujúci predovšetkým jej
zodpovednosť za to, čo si pamätá ako svoje činy, vedie v prípade opilca k tomu, že
konanie opitého človeka nie je konaním osoby, ktorej je opitý človek nositeľom,
a tak vzniká problém so zodpovednosťou a trestom. Ako sme videli, Locke uvedený
problém jednoducho obišiel, ale nevyriešil. Ak tvrdí, že súd opilca odsúdil spravod-
livo za jeho činy, „pretože sa mu dajú dokázať“, tak odporuje svojej teórii osoby, le-
bo súd, v prípade absencie pamäti osoby o „jej“ činoch v opitosti nemá ako doká-
zať, že uvedené činy konala daná osoba. Súd môže na základe svedectva iných do-
kázať, že to konal ten a ten človek, ale nie aj osoba „sídliaca“ v danom človeku. Oso-
ba nie je zodpovedná za konanie opitého človeka, ktorý je jej nositeľom, lebo si ne-
pamätá činy opilca ako svoje vlastné činy. Lockom zdôrazňovaná spravodlivosť
posledného súdu problém zodpovednosti osoby v podstate tiež nerieši, pretože, aj
keď Boh urobí osobu zodpovednú za činy, ktorých sa dopustila v opitosti, tak sama
osoba sa bude cítiť nespravodlivo odsúdená, pretože ona sama si na dané činy ne-
pamätá, ergo, to nie sú jej vlastné činy.

*

Na záver by sme chceli zdôrazniť, že Lockov koncept osoby, napriek jeho slabým
miestam, prichádza oproti tradičným predstavám vo viacerých smeroch s novými
pohľadmi na osobu človeka. Tradičné predstavy chápali osobu človeka buď ako

41

Vladimír Manda

čistú duchovnú substanciu, ako novoplatonici, alebo vo forme scholastického kon-
ceptu jednoty tela a duše, pričom osobu konštituuje duša človeka (Moreland – Wal-
lace 1995, 4). Locke najmä v dôsledku svojej empirickej metódy prichádza nielen
s predstavou osoby, ktorá nie je zakotvená v numericky tej istej substancii, ale na-
vyše sa v jeho koncepte dostáva do popredia otázka postupného formovania osoby
a jej závislosť na jej vlastných činoch.

Literatúra

HOBBES, T. (1988): Výbor z díla. Praha: Svoboda.
LOCKE, J. (1983): Rozprava o ľudskom rozume. Bratislava: Pravda.
MORELAND, J. P. – WALLACE, S. (1995): Aquinas versus Locke and Descartes on

the Human Person and End-of-Life Ethics. In: International Philosophical
Quarterly Vol. XXXV, No. 3 Issue No. 139 Sep. 1995, 319-330.
REID, T. (2000): An Inqiury into the Human Mind on the Principles of Common
Sense. Edinburgh: Edinburgh University Press Ltd.
SŤAHEL, R. (2015): Človek, jeho sloboda a vlastníctvo v myslení Jeana-Jacquesa
Rousseaua. In: Manda, V. – Sťahel, R. – Pružinec, T.: Človek sloboda
a vlastníctvo vo filozofii raného novoveku. Bratislava: IRIS, 105 – 167.

Text vznikol v rámci projektu: VEGA – 1/0124/16 – „Ruská a slovenská filozofia osoby
v lingvistických a filozofických súvislostiach.“

doc. PhDr. Vladimír Manda, CSc.
Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre
Filozofická fakulta
Katedra filozofie
Hodžova 1
949 74 Nitra
Slovenská republika
[email protected]

42

P H I L O S O P H I C A C R I T I C A 4, 2018, 1

K Berlinovým hraniciam slobody

Magdaléna Steinhauser Wesserlová

Univerzita Mateja Bela v Banskej Bystrici, SK

STEINHAUSER WESSERLOVÁ, M.: To Berlin’s Borders of Liberty.
Philosophica Critica, vol. 4, 2018, no. 1, ISSN 1339-8970, pp. 43–56.

This essay is focused on the problem of searching for unambigous
limits of negative liberty by Isaiah Berlin. The aim of the text is to
emphasise and analyse some points of views, which confirm a flaw
in Berlin’s ideas. The essay is divided into four parts. The first part
indicates the problem of clearly expressing the content of freedom
and the ambiguity of its definitions in negative form preferred by
Berlin. In this reagard, the text implicitly suggests urgency in fin-
ding a definition of its limits. The second part focuses on fragments
of negative freedom which have an impact in identification of bord-
ers of liberty. Due to this reason, the text intents to refer to several
points threating Berlin’s understanding of negative freedom, such
as existence or absence of obstacles, the problem of nonfrustration
leading to comprehension of freedom as nonintervention. The third
part of essay includes an interpretation of Pettit’s argumentation
against glorification of freedom as non-frustration. The fourth part
mentions liberty as non-interference in a particular area, which is
of fundamental importance to Berlin. The text notes that despite
the many aspects which can support his idea, there are arguments
and factors that refer to the idea’s defectiveness.

Key words: Isaiah Berlin – Negative Freedom – Limits – Nonfrustra-
tion – Noninterference

Úvod

Otázka slobody sa považuje za pomerne komplikovanú, a to z dôvodu vymedzenia
hraníc medzi sférou slobody a tým, čo podlieha obmedzeniam, kde sa človek musí
prispôsobiť uloženým limitom vo svojom vnútornom svete a vo svete navôkol. Cie-
ľom štúdie je snaha načrtnúť zložitosť presného zadefinovania zlomu medzi sfé-
rou, v ktorej by mohol byť človek slobodný a na strane druhej oblasťou, v ktorej sa
musí podriadiť nátlaku. Mojim zámerom bolo analyzovať cestu k negatívnemu ty-

43

Magdaléna Steinhauser Wesserlová

pu slobody Isaiaha Berlina, ktorý vychádzal vo svojej eseji Dva pojmy slobody
z myšlienky, že slobodná voľba človeka je oklieštená, ak dochádza k zabraňovaniu
výberu.

Práca má za úlohu poukázať na problém vytýčenia negatívnej slobody, z čoho ná-
sledne vyplýva problém aj pri hľadaní jej hraníc. Napriek týmto ťažkostiam a po-
četnej kritike však Berlin i naďalej inklinuje k negatívnej slobode, ktorú interpre-
tuje ako snahu o nezasahovanie. Nezasahovanie však zahŕňa i snahu o zabránenie
mareniu možností, ktorá akoby mu predchádzala. Myslím si, že ak zistím o týchto
dvoch spôsoboch interpretácie negatívnej slobody z Berlinovho pohľadu niečo
viac, odhalím smer cesty vedúci k Berlinovým hraniciam slobody. Aby som do-
siahla stanovený zámer, musím poukázať aj na potenciálne faktory, ktoré by mohli
naštrbiť negatívne chápanie slobody presadzované Isaiahom Berlinom.

Problém vymedzenia negatívnej slobody

Na začiatok chcem zdôrazniť Berlinove akcentovanie priority negatívnej slobody.1
Pre uprednostnenie negatívneho typu je často kritizovaný za ignorovanie kladných
aspektov pozitívnej slobody. Podľa holandskej doktorky podnikateľskej etiky ve-
nujúcej sa Berlinovým hodnotovým konfliktom C. Aarsbergen-Ligtvoetovej bola
pre Berlina negatívna perspektíva natoľko dôležitá, že jediným podnetom jej po-
tenciálneho obetovania (za účelom realizovať iné, možno pozitívne hodnoty slobo-
dy) bolo vzdelanie, verejná bezpečnosť alebo verejné zdravie. Napriek tomu, že si
Berlin uvedomuje aj tie „temnejšie“ aspekty v hľadaní špecifikácie svojho chápania
negatívnej slobody, sám pripúšťa ideu jej limitácie (Aarsbergen-Ligtvoet 2006, 25).
Pozitívnu stránku slobody však i naďalej odmieta.

Počiatočné úvahy o skutočnej nezávislosti, zdanlivej slobode, očividnom obme-
dzení voľnosti človeka môžu vzbudzovať predstavy o jasnosti ich vzájomného pre-
delu. Práve z toho dôvodu Berlin venuje ich recipročnému ohraničeniu zvýšenú po-
zornosť, hľadá ich umiestnenie. Berlin zdôrazňuje: „Čím širšia je oblasť nezasaho-
vania, tým väčšia je moja voľnosť“ (Berlin 1999, 220). Dôležitým je teda rozsah. Čo
však s prítomnosťou i malého obmedzenia? Myslím si, že prítomnosť hoci len ne-
patrného obmedzenia mení šírku oblasti, v ktorej môže byť indivíduum skutočne

1 Účelom zdôraznenia priority negatívnej slobody nie je spochybniť uznanie plurality navzá-
jom nezlučiteľných hodnôt, ktoré Berlin implicitne akcentuje. Mojim cieľom nie je ukázať,
ako je možné relativizovať existenciu väčšieho množstva vzájomne nezlučiteľných hodnôt.
Na tomto mieste chcem poukázať na preferenciu hodnôt negatívnej slobody pred tými, kto-
ré prináležia pozitívnej slobode, ktorú nemožno striktne démonizovať, zavrhovať, ale je po-
trebné poukázať aj na jej silnejšie stránky.

44

K Berlinovým hraniciam slobody

voľné.2 Keď sa nad tým človek hlbšie zamyslí, tak ak chce subjekt konať podľa
individuálneho rozhodnutia a prítomnosť zákona (alebo iného limitujúceho fakto-
ru) upravuje jeho voľbu, možno sa nazdávať,3 že na jednej strane nie je celkom
vylúčená slobodná voľba subjektu, avšak na druhej strane (už samotné) udanie li-
mitov exkluduje4 alternatívu slobodnej voľby. Samotná prítomnosť limitov tak in-
klinuje k úvahe o šírke slobody. Myslím si, že udanie intervalu, v ktorom sa človek
môže pohybovať jednoznačne, pôsobí obmedzujúco. Posúvaním tohto intervalu sa
hranice slobody zmenšujú alebo zväčšujú, čo sa dotýka človeka ako jedného fun-
kčného kompletu. Neznamená to však, že istá miera zásahu – obmedzenia slobody
nie je prípustná.5

V tejto súvislosti sa objavuje niekoľko bodov, ktoré sa snažia Berlinovu negatívnu
slobodu interpretovať a zároveň zdokonaliť cez poukázanie na jej kvalitatívne me-
dzery. Ako príklad môže poslúžiť to, že až po kritickej spätnej väzbe si Berlin uve-
domil slová významného ekonóma venujúceho sa aj politickej a filozofickej teórii
M. N. Rothbarda.6 Rothbard tvrdil, že by bolo veľkým problémom interpretovať
slobodu ako absenciu prekážok, pretože, čím viac by bol človek uspokojený, tým
viac by sa mohol cítiť slobodnejší (Rothbard 2009, 263).7 V takom prípade by
mohlo hroziť riziko extrémneho vnútorného hedonizmu. Podľa môjho názoru je
preto otázne, či sa vôbec bude dať niekedy o jasnej definícii slobody uvažovať,
keďže je upravova-ná „vonkajším“ elementom.8 Podnetom pre diskusiu tak naďa-
lej ostáva, aká rozsiahla sféra nezasahovania môže byť. Spomenutý Rothbardov
príklad ilustrujúci slabú nepriestrelnosť Berlinovho konceptu nie je jediný, čo
ukážem v nasledovných častiach textu pri objasňovaní načrtnutého problému
slobody.

2 Voľnosť, nezávislosť a sloboda sú u Berlina považované za synonymá. Z toho dôvodu po-
užívam výrazy ako rovnoznačné.
3 Ak istý limitujúci faktor upravuje voľbu človeka, predpokladá sa, že tento zákon alebo iný
faktor udáva presne stanovené intervaly, v ktorých môže človek konať.
4 Exkludovať v zmysle vylučovať.
5 Berlin pripúšťa istú mieru obmedzenia slobody. Myslím si, že určitú mieru obmedzenia
a donútenia považuje za nutnú, pretože ide o spôsob predchádzania spoločenskému alebo
politickému chaosu.
6 M. N. Rothbard sa v podstatnej časti svojho diela Etika slobody venuje kritike klasických
liberálov, ktorými sú napríklad Mises, Hayek či Berlin.
7 Znamená to, že hoci sa človek môže cítiť slobodnejší, ak uspokojí niektoré zo svojich chcení,
môže pociťovať slobodu aj v prípade odstránenia týchto túžob, napríklad cez zabudnutie
(Rothbard 2009, 263).
8 Na tomto mieste chcem poukázať na to, že človeku kladie externé prostredie rôzne limity.
Ak by človek dostal voľnosť v istej oblasti, mohlo by sa zdať, že je slobodnejší. Jeho uspoko-
jenie, ktoré by mohlo byť determinantom nárastu jeho vnútorného hedonizmu, však nie je
slobodou.

45

Magdaléna Steinhauser Wesserlová

Hľadanie hraníc negatívnej slobody

Napriek tomu, že Berlin obhajuje negatívnu slobodu, ako sa ukazuje pri analýzach,
v jeho argumentácii existujú trhliny a nedostatky. Preto sa pýtam, môže sa nachá-
dzať negatívna sloboda v podobnej pozícii ako je u Berlina sloboda pozitívna, teda
môže byť pre človeka ohrozujúca? Vyslovená otázka by nemala byť irelevantnou
z hľadiska hľadania postavenia jej limitov. Veď ak niekto dokáže uvaliť na človeka
také obmedzenie, ktoré mu prekáža v konaní, narúša rozsah jeho slobody. Podob-
nej úvahe sa venovali aj súčasní vedci z oblasti hospodárstva a medzinárodnej
politiky venujúci sa ekonomickej slobode Fred McMahon a Alana Dowd.9 Podľa
mňa napriek tomu, že hľadali nezrovnalosti v myšlienkach negatívnej slobody,
predložili skôr nový podnet na rozšírenie Berlinovej vízie tohto druhu slobody. Ich
názor na hranice prezentovali ako implementáciu limitov slobody práve do jedné-
ho bodu, ktorý reprezentuje uvalenie obmedzenia človekom na slobodu druhých
(McMahon – Down 2014, 66). Podľa mňa to znamená, že ak aj nejaký človek, vláda,
alebo iná inštitucionálna forma spôsobia prekážku niekomu druhému, v mieste
„zásahu“ vznikne bariéra ohraničujúca slobodu všetkých zúčastnených.10 Aby sa
tomu v teoretickej rovine zabránilo, mali by mať ľudia pri rovnakých záležitostiach
rovnaké práva.11 Ani pri reálnej distribúcii práv by nemalo existovať zvýhodnenie
jedného človeka pred druhým. Zvýhodnenie danej osoby by ohrozilo negatívnu slo-
bodu ostatných. Z toho dôvodu by nemalo uplatňovanie práv jedného subjektu za-
sahovať do rovnakého nároku na identické práva u niekoho iného.

Sloboda človeka je tak podľa mňa determinovaná situáciami, ktoré vyplývajú
z fungovania a organizovania života vo svete. Voľnosť teda závisí od prekážok, kto-
ré život vytvára. Preto je potrebné uvedomiť si, že nielen morálne, spoločenské ale-

9 Obaja autori uskutočnili projekt merania alebo interpretácie negatívnej slobody. Prišli na
to, že negatívna sloboda má u rôznych mysliteľov niečo spoločné, teda, že jej podstata i na-
priek množstvu interpretačných obmedzení a rozporností vytvára ako celok nepoddajný
problém (McMahon – Down 2014, 65 – 68).
10 Spomenutí autori uvádzajú príklad súvisiaci so slobodou v ekonomickej oblasti. Príklad
uvádzam preto, lebo každé meranie negatívneho druhu slobody, pokiaľ sa pokladá za dosta-
točné, má potenciál obsahovať všetky aspekty tohto druhu nezávislosti, vrátanie slobody
ekonomickej. (McMahon – Down 2014, 82). Tento príklad možno interpretovať nasledovne:
Ak majú jednotlivci ekonomickú slobodu, tak možno predpokladať, že ich majetok je nado-
budnutý bez použitia akejkoľvek sily či podvodu, teda ide len o zúročenie ich slobodného
konania bez toho, aby (priamo) záviseli od niekoho iného. Môže ísť aj o zabezpečenie ich
majetku, teda miery ochrany imania človeka proti odcudzeniu. Dochádza tak k ochrane ob-
lasti, s ktorou môže človek narábať tak, ako sa sám rozhodne. Z toho dôvodu možno o slo-
bodných ľuďoch (v používaní svojho majetku, realizovaní jeho výmeny alebo jeho darovaní)
hovoriť len do tej miery, ak ich konanie neporušuje identické práva druhých ľudí (McMahon
– Down 2014, 67).
11 Ide o vyjadrenie všeobecného pohľadu.

46

K Berlinovým hraniciam slobody

bo politické, ale i prirodzené a náhodné obmedzenia kreujú možnosti existencie
človeka vo svete, menia rozsah jeho voľnosti. Takéto obmedzenia samé osebe ne-
zmenšujú ľudskú slobodu, teda nerobia človeka neslobodným. Väčšie ťažkosti spô-
sobujú vzťahy človeka s inou osobou, či inštitucionálnou formou, ktorá na život člo-
veka akýmkoľvek spôsobom referuje. Hlbším problémom je teda podľa môjho ná-
zoru ich vzájomný vzťah, ktorému musia podriaďovať vlastné túžby a konanie, čo
je v kontexte externého sveta náročnejšie. Pretože ak chcú ľudia existovať vo svete
spoločne, vzájomná závislosť a vzájomné podrobenie sa v zmysle sociálnej koexis-
tencie sa javia byť nevyhnutnými.

Predchádzajúcimi slovami som chcela poukázať na to, že Berlinovu predstavu
slobody naštrbuje analyzovanie problému existencie alebo absencie prekážok.
Nejde však o jediný sporný bod. Inou problematickou otázkou, ktorá sa postupne
vynára v kontexte Berlinovej negatívnej slobody, je kardinálna myšlienka tohto
druhu slobody, a to požiadavka nezasahovania. Berlin však požiadavku neinter-
vencie chápe pomerne široko. Na to, aby ju vymedzil dostatočne, požadoval slo-
bodu chápanú ako nefrustráciu. O zabránení frustrácie tak možno podľa mňa ho-
voriť ako o predstupni na ceste k podčiarknutiu významu negatívnej slobody.

Berlin nepovažuje neprítomnosť zmarenia čohokoľvek, teda nefrustrácie (či už
ide o priania, konanie a podobne), za dominantný aspekt hovoriaci v prospech zvý-
šenia slobody indivídua (Berlin 1993, 25). O nefrustrácii sa však nevyjadruje ako
o jedinej, a teda uspokojivej podmienke. Lebo ak by žiadne sily nemarili priania
človeka, a teda nespôsobovali by narúšanie činnosti, ktorú by mohol človek vyko-
návať bez obmedzení, slobodným by ešte stále nemusel byť. Podľa mňa spomenuté
tvrdenie prispieva k utvoreniu Berlinovho názoru, že sloboda nepredstavuje jediný
cieľ života človeka.12 Ak by bol opak pravdou, pričom sloboda by bola jediným ale-
bo hlavným cieľom a život človeka by bol bez akéhokoľvek marenia možností, bez
limitov či nezasahovania, tak už aj idea spomenutého výroku by mohla byť považo-
vaná za frustráciu. Prečo? Hlavný dôvod spočíva v téze: človek je spoločenská by-
tosť. Vysvetlenie Berlinovho stanoviska nachádzam v tom, že ak by vzniklo zame-
dzenie interpersonálneho kompromisu,13 v krajnom prípade by vznikla i nevyváže-
nosť distribúcie minima slobody.14 Podľa môjho názoru má Berlin na mysli to, že

12 Na tomto mieste narážam na už spomenutý pluralizmus hodnôt.
13 Interpersonálny kompromis je ústupok urobený v záujme hľadania dohody, konsenzu
medzi ľuďmi. Považujem ho za nevyhnutnosť vo fungovaní spoločnosti napriek jeho nedo-
konalosti.
14 Distribúcia minima slobody vychádza zo stavu, kedy má každý jeden človek právo na zá-
kladnú slobodu. Každý človek potrebuje istú mieru slobody. Nie všetci ľudia majú mieru mi-
nimálnej slobody rovnakú. Ak by však človek nemohol mať spoločenský kontakt, a teda
došlo by k zamedzeniu medziľudského kompromisu, mohlo by sa stať, že niekomu sa slobo-
da zvýši na úkor možno i základných slobôd niekoho druhého. Distribúcia minima slobody
by tak nebola vyvážená.

47

Magdaléna Steinhauser Wesserlová

ak niekto túži po slobode ako primárnej hodnote, tak táto túžba a jej uskutočnenie
môžu byť realizované na úkor niekoho iného.15 Usudzujem tak, lebo si myslím, že
túžba po slobode človeka hraničí so zabezpečením minimálnych potrieb iného člo-
veka nutných na jeho prežitie. Na tomto mieste sa však objavuje problém16, ktorý
podľa mňa spočíva v nevyhnutnej vzájomnej závislosti ľudí, ako i v egoistickej po-
trebe sebapreferencie. Ak človek potrebuje nejaké jedlo, nejaké základné hygie-
nické potreby, bezpečnosť a podobne, je nutný (kooperačný) kompromis vo vzťa-
hu medzi ľuďmi bez ohľadu na sebecké požiadavky. Znamená to, že v ich vzájom-
nom kontakte, teda i v ich slobode by malo dôjsť k vzájomným ústupkom vedúcim
k spoločnej dohode. Dôvod nutnosti konsenzov spočíva v tom, že tieto základné
ľudské potreby nie je možné realizovať vo vyspelej spoločnosti bez recipročného,
hoci nie vždy priameho, vplyvu. Z toho vyplýva, že každý interpersonálny kontakt,
akákoľvek medziľudská spolupráca či závislosť, spôsobujú určité obmedzenie in-
dividuálnej slobody. A rovnako z toho vyplýva i to, že ak by ľudia mali nedostatok
prísunu základných potrieb, ich voľba, ich slobodné rozhodnutia by boli ľahšie ma-
nipulovateľné, čo poukazuje na možnosť preferencie straty minima slobody na
úkor zadováženia si základných (napríklad fyziologických) potrieb nevyhnutných
na prežitie v konkrétnych geopolitických, spoločenských a iných podmienkach.

Sloboda ako nefrustrácia

Berlinova koncepcia slobody a hľadanie jej limitov sa odvíja od hľadania hraníc ne-
zasahovania. Berlin uvádza dôvody proti slobode ako nefrustrácii (Berlin 1993,
25), keď hovorí: „Nepochybne každá interpretácia slova „sloboda“, akokoľvek ne-
zvyčajná, musí obsahovať minimum toho, čo som nazval „negatívnou“ slobodou,
teda olasťou, v rámci ktorej nie sú moje priania marené“ (Berlin 1993, 11). Na-
priek tomu, že jeho negatívnym cieľom je odvrátiť zasahovanie, nie všetci kritici
s ním súhlasia. Významný teoretik morálnej a politickej teórie venujúci sa i teórii
slobody P. Pettit hovorí o tom, že človek by sa mal prikláňať k prijímaniu predstavy
slobody ako nedominancie, pretože odvracanie zasahovania nie je postačujúce
(Pettit 2011, 693).17

15 Znižovaním slobody na úkor iného na tomto mieste chápem to, že človek preferujúci
vlastnú individuálnu slobodu ako primárnu hodnotu dokáže mariť možnosti zabezpečujúce
slobodu iného človeka, aby si mohol zvýšiť slobodu seba samého.
16 Minimálne potreby na tomto mieste nebudem bližšie špecifikovať, vzhľadom na ich roz-
diely závislé od sociálnej, ekonomickej pozície konkrétneho človeka.
17 Dôvod odmietnutia Berlinovej verzie podľa mňa Pettit (ako zástanca „republikánskej“
myšlienky slobody) vidí v jej nestabilite a štylizovaní sa do role prostredníka medzi nefru-
stráciou a nedominanciou. Jeho interpretácia akoby naznačovala, že Berlinova verzia nie je

48

K Berlinovým hraniciam slobody

Pettit prezentuje kritické názory na slobodu ako neintervenciu. Okrem toho vyja-
druje odmietavý postoj aj k variantu slobody ako zamedzeniu frustrácie snáh či
príležitostí v tom zmysle, že ak človek nemá možnosť uskutočniť také konanie,
ktoré práve preferuje, nemusí to znamenať jeho obmedzenie slobody rozhodovať
sa. Zábrana vznikne až potom, ako sa stane takéto zamedzenie trvalým.18 Berlin,
podobne ako Hobbes, považuje neprítomnosť prekážok za faktor kreujúci slobodu.
Podľa Pettita však Berlin zohľadňuje skôr úmyselné zasahovanie iných ľudí do ko-
nania človeka (Pettit 2011, 697). Preto si myslím, že je pre neho dôležité uvažovať
o tom, aké sily bránia alebo umožňujú človeku konať slobodným spôsobom
a zmenšujú alebo zväčšujú jeho oblasť slobody rozhodovať sa a konať.

Predpokladám tiež, že podľa Berlina je požiadavka odstrániť zasahovanie rele-
vantnejšia, ako snaha zabrániť mareniu možností. Vonkajšie prekážky dopadajúce
na rozsah slobody, rovnako ako limity pochádzajúce z človeka samého, sú len ob-
medzenia, ktoré spôsobujú redukciu možností voľby. Berlina však v konečnom
dôsledku nezaujíma odstránenie jednej alebo viacerých potenciálnych možností
výberu. Pátra skôr po takých reštrikciách života človeka, ktoré intervenujú do ľud-
ského konania v širšom rozsahu. Akcent kladie prioritne na donucovanie prostred-
níctvom hrozby, na úmyselný zásah do, respektíve proti dostupnosti možností.
Rovnako je nutné zaoberať sa obmedzením či zamedzením prístupu k informá-
ciám, na manipuláciu či nemožnosť regulárnej slobodnej voľby19. Znamená to, zdô-
razňuje Pettit, že človek má slobodu nielen vtedy, ak sú mu dvere všetkých mož-
ností odomknuté a otvorené, ale i vtedy, ak sú dvere zatvorené, hoci sú odomknuté
(Pettit 2011, 698). Celú Pettitovu metaforu „dverí“ si vysvetľujem ako nemožnosť
tešiť sa zo slobody, pokiaľ človek koná len na základe jednej alternatívy, ktorá je
na prvý pohľad zjavná alebo je to preto, lebo ide o možnosť, ktorú preferuje. Všetky
premisy argumentu možno interpretovať podľa Pettita spôsobom, ktorý v krát-
kosti predostriem v nasledujúcom texte:

Sloboda je možná, len ak si môže človek bez obmedzenia zvoliť medzi (dvoma)
možnosťami. Vyhne sa tak frustrácii.20 O slobodu (voľby) však nejde vtedy, ak by
bolo do jednej z možnosti zasiahnuté21 a do druhej nie, pričom by si človek zvolil
možnosť, ktorá bola nejakým spôsobom preferovaná. Ak by chcel však uskutočniť

dostatočná z hľadiska hľadania sociálnej a politickej slobody a je len akýmsi prostriedkom
pomáhajúcim dosiahnuť nezávislosť.
18 Naznačujem tým, že snaha podniknúť kroky, ktoré by limitovali aktuálne rozhodovanie
sa človeka nemusí nevyhnutne indikovať stratu slobody, pretože zámer zmariť voľbu, ne-
musí nutne implikovať trvalú stratu slobody.
19 Regulérnou slobodnou voľbou myslím takú slobodnú voľbu, ktorá zodpovedá pravidlám,
ktoré Berlin uvádza v eseji Dva pojmy slobody. Ide o slobodnú voľbu bez strachu, nátlaku,
obviňovania či ovplyvňovania subjektívnych presvedčení.
20 Frustráciu je v tomto prípade nutné vnímať ako spôsob marenia možnosti.
21 Zásahom je akýkoľvek vplyv ovplyvňujúci a preferujúci jednu z možností.

49

Magdaléna Steinhauser Wesserlová

voľbu slobodne, mal by zvoliť tú alternatívu, ktorú sám uprednostňuje. Ak by poz-
nal situáciu a mohol realizovať svoju voľbu bez akéhokoľvek evidentného zásahu,
pričom by musel nejakým spôsobom prispôsobiť svoje preferencie tomu, aké alter-
natívy sú mu prístupné22 alebo aké možnosti sú nepriamo akcentované, vznikol by
problém. Nikto nemôže sám seba pokladať za slobodného len preto, že bol ústre-
tový k vonkajšiemu zasahovaniu, pretože by išlo o vznik absurdity.23 Z toho dôvodu
nie je predpoklad zabránenia frustrácie dostatočný pre zisk slobody (Pettit 2011,
699). Moje chápanie Pettitovho argumentu sa budem snažiť objasniť nasledovnou
argumetáciou.

Ako východiskovú tézu argumentu som si stanovila nasledovnú vetu: Marenie
možností výberu zužuje oblasť slobodnej voľby. Znamená to teda, že ak je za-
bránené mareniu viacerých alternatív, oblasť slobody, oblasť, v ktorej môžem ko-
nať podľa vlastných preferencií, sa rozširuje. Slobodou rozhodovať sa medzi via-
cerými alternatívami, napríklad X a Y, človek disponuje len v tom prípade, ak mu
nikto nebude do voľby jednej z možnosti, ktorú si chce zvoliť, zasahovať. Človek sa
tak vyhne frustrácii (zmareniu možnosti) uskutočniť voľbu. Ak však bude v pros-
pech voľby jednej z možností – X, hovoriť nejaká vonkajšia sila, teda existuje aká-
koľvek manipulácia vedúca k jej zvoleniu, no v prípade inej možnosti – Y je situácia
opačná, tak si človek zvolí pravdepodobne preferovanú alternatívu X. Koná tak
možno vedome, možno nevedome, každopádne pod vplyvom externého faktoru
– na základe premennej, ktorou je v tomto prípade manipulačný faktor.24 Voľba
prvej možnosti je teda vedome alebo nevedome uskutočnená, no nie je skutočne
slobodnou voľbou. Rovnako je o slobode voľby diskutabilné hovoriť v prípade, ak
si má človek vybrať, napríklad z dvoch možností, pričom jedna je viac a druhá je
menej preferovaná. Naďalej dochádza k frustrácii slobodnej voľby v tom zmysle,
že nedochádza k rovnakému zvýhodneniu všetkých možností. Okrem toho pova-
žujem za problém aj to, že človek má v tomto prípade na výber len obmedzený
počet alternatív. Z toho dôvodu je potrebné uvažovať o vyslovenej požiadavke25
ako o nedostatočnej podmienke slobody.26 O slobodnú voľbu by išlo v tom prípade,

22 Nazdávam sa, že v jazyku Pettitovej metafory to znamená, že človek môže voliť len z tých
alternatív, ktoré sú zjavne ponúknuté, teda dvere k nim sú viditeľne otvorené.
23 Nikto nemôže podľa mňa „objektívne“ o svojom konaní alebo o svojom stave hovoriť ako
o slobodnom, pokiaľ si volí len z alternatív, ktoré sú explicitne otvorené a prístupné.
24 Manipulátora alebo akýkoľvek vonkajší faktor, ktorý podporuje jednu z možností som ur-
čila ako premennú. Podľa mňa ide o jeden z podstatných prvkov, ktorý je nutné zohľadňovať
pri slobodnej voľbe subjektu. Premennú je nutné zohľadňovať pri akejkoľvek diskusii o mie-
re slobody.
25 Ide o požiadavku zabránenia frustrácii.
26 Absurdnosť vysloveného príkladu vidím v tom, že človeka neustále sprevádza akási pre-
kážka na ceste k slobodnej voľbe. V každom spomenutom prípade dochádza k mareniu. Pri
snahe zabrániť mu, však nebude nikdy dosiahnutý uspokojujúci stav.

50