Philosophica Critica

K Berlinovým hraniciam slobody

ak by si človek zvolil možnosť Y, prípadne takú, ktorú skutočne sám chce. Človek
sa totiž nemôže stať sám slobodným len tým, že je ústretový a ochotný akceptovať
tendenciu druhého človeka alebo ponechať inštitúcie ovplyvňovať či mariť reálne
možnosti, nastavovať pravidlá podľa subjektívnych predstáv či potrieb. Inštitúcie
alebo ľudia nemôžu zasahovať do života druhých ľudí tým, že človeku vytvoria
úzky priestor (s prípadne viac akcentovanými alternatívami), v ktorom môže reali-
zovať svoju zdanlivú slobodnú voľbu. Ďalší problém vzniká tam, kde je zabránené
pristúpiť k „modelovej“ možnosti Y a „dvere“ k tejto alternatíve sa uzavrú (prípad-
ne uzamknú), znamená to, že sa s vysokou pravdepodobnosťou zamedzí prístup aj
k voľbe iných možností ako je tá, ktorá je silne preferovaná.27 Subjekt uskutoč-
ňujúci voľbu si následne zvolí možnosť X. Pýtam sa, vykonal tak slobodnú voľbu?
O slobodnú voľbu by išlo za predpokladu, že by si bol človek zvolil možnosť X bez
akejkoľvek vonkajšej snahy o redukciu dostupných alternatív alebo rovnako zame-
raného externého povzbudenia. Voľba by bola slobodnou v tom prípade, ak by ma-
la možnosť Y rovnaké šance na jej zvolenie. Ak by však človek dostatočne poznal
všetky náhodné a účelové determinanty, tak by mohol zaistiť svoju slobodu bez to-
ho, aby sa nechal zmanipulovať niekým iným, prispôsobil by svoje preferencie
a zvolil si možnosť Y, prípadne alternatívu, ktorá je v súlade s jeho presvedčením.
Z toho vyplýva, že predpoklad zabránenia frustrácii nie je postačujúcou požiadav-
kou vytýčenia hranice medzi slobodou a donútením.28 Tvrdenie vyplývajúce z Pet-
titovho argumentu preto možno považovať za opodstatnené.

Sloboda ako nezasahovanie

Teraz, keď bola teória slobody ako odstránenia frustrácie vylúčená pre zisk slobo-
dy, je na čase venovať sa Berlinovej požiadavke odstrániť zasahovanie. V nasle-
dujúcej časti sa pokúsim rekonštruovať Berlinovu požiadavku neintervencie, pri-
čom poukážem na jej slabšie miesta prostredníctvom Pettitovho a Narvesonovho
pohľadu. Začnem tam, kde som skončila – pri vylúčení slobody ako nefrustrácie.
Myslím si, že Berlin vychádza z predpokladu, že sa človek nemôže samovoľne kre-
ovať ako slobodná bytosť tým, že sa prispôsobí obmedzeniam, ktoré na neho uvali-
la spoločnosť (alebo niekto iný). Ako argument v prospech tejto tézy používa tvr-
denie, ktoré bolo popreté v predchádzajúcej časti.

27 Pod „inými možnosťami“ je potrebné chápať sekundárne možnosti (Y1, Y2, ...), ktoré ak
by človek poznal všetky a poznal by aj ich výhody či nevýhody, mohol by sa snáď rozhodnúť
pre možnosť Y, ktorá tieto parciálne časti sprístupňuje.
28 Predpoklad zabránenia frustrácii nie je uspokojivý, pretože zamedzenie „zatváraniu dve-
rí“ z Pettitovej metafory ešte nezaručí elimináciu manipulačného faktoru alebo zníženie sta-
vu preferovania.

51

Magdaléna Steinhauser Wesserlová

Podľa môjho názoru Berlin vidí problém v tom, že niektoré menej početné sku-
piny, ktoré disponujú sociálnymi, ekonomickými a inými slobodami, ich získali na
úkor väčšiny, ktorá ich nemá. Nikto bez ohľadu na sociálno-politické alebo iné kri-
térium priradenia k príslušnosti nesmie byť pripravený o základnú individuálnu
slobodu niekým druhým (Berlin 1993, 26). Podľa mňa, práve preto Berlin hovorí
prioritne o slobode indivídua. Práve sloboda jednotlivca tkvie v spôsobe voľby
vlastného spôsobu života zahŕňajúceho parciálne oblasti slobody. Čo však Berlin
robí? Argumentuje slobodou ako zamedzením frustrácie, ktorá je sama o sebe ne-
presvedčivá. Vysvetlenie tejto záležitosti sa pokúsim ponúknuť v nasledujúcom
texte. V prvom rade uvediem Pettitovu protiargumentáciu a následne sa ju budem
snažiť vysvetliť.

Pettit konštatuje, že človek je slobodný, len ak sú všetky možnosti otvorené. Zna-
mená to, že nebude do žiadnej z možnosti zasahované, teda ani do tej, ktorá je pre-
ferovaná. Naopak, slobodný nie je vtedy, keď má niekto moc zasahovať a úmyselne
škodiť so sklonmi evidentne intervenovať do nejakej z možností. Avšak ak by (ten,
kto má v rukách moc) túto moc neaplikoval na nikoho, hoci by ňou disponoval, tak
by (iný) človek mohol byť relatívne slobodný. Preto môže byť osoba slobodná aj
bez toho, aby sa niekomu moc, ktorou disponuje, znížila. Človek, ktorý pozná vlast-
né možnosti, dokáže vnímať, že môže byť slobodný. Avšak slobodným môže byť
len vtedy, ak nepríde o svoju slobodu tak, že bude voči niekomu natoľko podlie-
zavý, len preto aby si ponechal spôsob konať tak, ako si sám zvolil. Osoba musí
predsa vnímať aj prostredie, v ktorom žije, vplyv (vládnych, mocenských a iných)
subjektov, ktoré jej činnosť akoby rámcujú. Spomenuté faktory však môžu usmer-
ňovať preferencie človeka iným smerom, ako pôvodne chcel. Práve v tomto bode
sa podľa Pettita odhaľuje absurdita. Človek nemôže byť skutočne slobodný, ak je
ochotný vyjsť v ústrety vplyvu, ktorý ho nejakým spôsobom manipuluje (Pettit
2011, 704).29

Čo to znamená? Vysvetlenie vidím v tom, že k slobodnému výberu dochádza len
vtedy, ak sú pri možnosti výberu medzi X a Y obe alternatívy prirodzene (rovnako)
otvorené, až vtedy sa človek vyhne zámernej intervencii do každej možnosti a eli-
minuje sa konanie v prospech tej, ktorá je žiadaná. Ak má niekto moc zasahovať do
voľby, pričom ju i plne využíva, tak človek, ktorý má voľbu realizovať výberom
jednej z alternatív, už nemôže svoju slobodu voľby zúročiť plnohodnotne. Človek
by bol slobodný len v prípade, ak by bola premenná referujúca na manipulačný
faktor nulová, teda zasahovateľ by bol ochotný, bez ohľadu na svoju silu, pristúpiť
na požiadavku nulového zasahovania. Ak človek pozná situáciu, priestor, (takmer)
všetky relevantné determinanty, potom sa zdá, akoby sa mohol sám kreovať na slo-

29 Pettitova námietka k požiadavke zabránenia zasahovať sa môže javiť na prvý pohľad ako
veľmi podobná argumentácii proti požiadavke zabrániť mareniu. Dôvodom je predstavenie
skrátenej formulácie Pettitovho pohľadu.

52

K Berlinovým hraniciam slobody

bodnú bytosť bez toho, aby moc „zasahovateľa“ akokoľvek poklesla. Uskutočňuje
sa to však spôsobom, kedy sa bude človek (vedome alebo nevedome, postupne
alebo náhle) podriaďovať „manipulátorovi“, ten, keď si ho „získa“, dovolí mu mať
vlastný spôsob konania či voľby. A to je absurdné. A prečo? Lebo človek sa nemôže
stať slobodným, len ak je ochotný podrobiť sa moci ovplyvnenia za účelom do-
siahnuť alebo „pocítiť“ vlastnú slobodu voľby. Ovplyvnenie (alebo vedomý či neve-
domý súhlas za účelom zisku slobodného výberu) je istý spôsob interferencie do
konania druhého človeka. Z toho dôvodu je zámerné uloženie podriadenia zaisťu-
júceho vykonávanie slobodných rozhodnutí pokladané za donútenie, čo obme-
dzuje mieru slobody človeka. Znamená to, že pôvodný predpoklad dostatočnej po-
žiadavky nezasahovania už nie je natoľko postačujúci pre dosiahnutie slobody voľ-
by, prípadne slobody ako takej. Je chybný. Opätovne si preto kladiem otázku, kde
sú hranice mojej slobody ako autonómnej bytosti? Kedy môžem svoju slobodu
zvýšiť, pričom by to nebol len strohý klam či ilúzia?

Práve na spomenutých úvahách často stroskotáva Berlinov jasný pohľad na nega-
tívnu slobodu. Napriek tomu, že Pettit chcel ísť ešte ďalej, Berlin zostáva pri vyz-
dvihovaní požiadavky nezasahovať. Chápanie slobody ako neprítomnosti preká-
žok v konaní podporuje aj kanadský profesor aplikovanej etiky a politickej teórie
J. Narveson. Oznamuje, že si je vedomý početnosti nezámerných prekážok nevytvo-
rených nikým konkrétnym, pretože sú zložkou prirodzených vecí. Problém sa črtá
pri tých bariérach, ktoré vznikajú ako dôsledky konania ľudí ovplyvňujúcich (res-
pektíve formujúcich) životy ostatných, pričom obzvlášť exponované miesto majú
vedome vytvárané bariéry (Narveson 1997, 258). Podľa mňa nie je u Berlina dos-
tatočne zohľadnený smer, ktorý Narveson načrtáva. Narveson poukazoval na to, že
slobodu obnoví, prípadne podporí odstránenie „cudzieho“ faktoru, pretože obno-
venie je nevyhnutnou podmienkou pre výkonnosť človeka. Ide o jeden z činiteľov,
ktorý prispieva k ťažšej udržateľnosti ostrého rozdielu medzi pozitívnou a nega-
tívnou slobodou zo všeobecnej perspektívy (Narveson 1987, 20).

Negatívna sloboda spočíva, ako poznamenáva Narveson, v absencii faktorov, kto-
ré zabraňujú vykonávaniu nejakej činnosti. Hovorí teda o existencii istých preká-
žok indikujúcich nepriechodnosť všetkých možných alternatív (Narveson 1987,
20). Napriek tomu, že Berlin nevolí na opis svojich myšlienok rovnaké slová, ich
podstata nie je kontrastná. V Narvesonovom vysvetlení negatívnej slobody však
možno hovoriť aj o vôli a plánoch človeka, ktorému stoja v dosiahnutí jeho cieľa
rôzne faktory. Niekedy sa môže jednať o fyzické, inokedy o psychické aspekty (Nar-
veson 1987, 20). Berlin však hovorí o psychických a fyzických determinantoch
naopak. Podľa neho neschopnosť dosiahnuť svoj cieľ práve prostredníctvom fyzic-
kých a psychických faktorov neimplikuje nedostatok politickej slobody (Berlin
1993, 23), snáď len v sekundárnom význame, teda za istých špecifických okolností.
Podľa mňa Narvesonove slová poukazujú na to, že človek, ktorý má istý cieľ môže
svoj zámer prispôsobiť vzhľadom na jeho vnútorné a vonkajšie determinanty. Ak

53

Magdaléna Steinhauser Wesserlová

však nemá faktory, ktoré nutne potrebuje k dosiahnutiu cieľa, potom ho nedosia-
hne. Znamená to, že potrebuje viac zdrojov, činiteľov, aby tento svoj cieľ naplnil.
Ale práve tým vzniká ďalšia prekážka, ktorá bráni v dosiahnutí cieľa. Zmenšuje sa
oblasť slobody, v ktorej (ak by nebolo človeku zabraňované) by mohol konať podľa
svojich predstáv, a tak smerovať k vytýčenej méte. Spomenuté obmedzenia môžu
takýmto spôsobom participovať na umenšovaní miery práv, ktoré daný človek má.
Vo všetkých týchto prípadoch, ako zdôrazňuje Narveson, zabraňujúci faktor spôso-
bí nepoužiteľnosť, prípadne nedostupnosť jednej alebo viacerých pozitívnych pod-
mienok (Narveson 1987, 20).

Záver

Cieľom práce bolo podať rámcový obraz o problematickosti jasného zadefinovania
limitov medzi svetom, v ktorom je človek (z hľadiska uskutočňovania voľby) slo-
bodný a svetom, v ktorom musí voliť obmedzene. Mojou snahou bolo poukázať
nielen na stav negatívnej slobody v chápaní I. Berlina, ale načrtnúť i niektoré pro-
blematické miesta, ktoré oslabujú jeho myšlienkový koncept. Na základe naznače-
ného problému prichádzam k názoru, že Berlinove teoretizovanie o predele sfér
slobody a donútenia prináša množstvo nezrovnalostí, ktoré naštrbujú pevnosť je-
ho ideového konceptu. Napriek tomu, že táto práca sa ani zďaleka nevenuje všet-
kým nuansám, vo všeobecnosti má naznačiť význam základnej premisy negatívnej
slobody v Berlinovom chápaní pre zreteľnejšie odhalenie smeru cesty vedúcemu
k vymedzeniu jej hraníc.

Cez analýzu spôsobov interpretácie negatívnej slobody vo všeobecnosti, ktoré
ma u Berlina priviedli k problému slobody chápanej ako nefrustrácia a nezasaho-
vanie, prichádzam k záveru, že Berlinova koncepcia slobody nemusí byť postaču-
júca. Hoci sa zdá, že Berlin vníma nezasahovanie, ako správny spôsob vedúci k ur-
čeniu hraníc negatívnej slobody, samotná cesta k nej stojí na slabých základoch.
Odkrýva ich deliaca línia medzi ovplyvnením, nepatrnou interferenciou vonkajšie-
ho tlaku do rozhodnutia človeka a skutočne slobodnou voľbou. Preto aj napriek
tomu, že Berlin akcentuje jednotlivca, ktorý nesmie byť pripravený o žiadnu zá-
kladnú slobodu niekým iným, nejde o slobodu, ktorá by bola plne uspokojivá pre
dosiahnutie slobodnej ľudskej bytosti. Dôvod spočíva v obmedzených možnostiach
výberu, teda v možnostiach, ktoré na jednej strane dovoľujú slobodnú voľbu, avšak
na druhej strane slobodnú voľbu umožňujú len za istých okolností, ktoré významo-
vo nemusia mať ďaleko od donucovania, hoci ide skôr len o určité obmedzenia.
Rovnako je priťažujúcou okolnosťou to, že človek nedokáže plne predvídať javy,
ktoré sa utvárajú náhodne (ako dôsledky prirodzených vecí) alebo vznikajú ako
nepriama reakcia na ľudské konanie. Podľa mňa tým, že Berlin neprihliadal na fy-
zické a psychické stavy jednotlivca ako na determinanty umenšujúce jeho slobodu,

54

K Berlinovým hraniciam slobody

smeroval tak k dosiahnutiu unifikácie práv na slobodu pre všetkých. Na jednej stra-
ne ako liberál presadzoval pluralizmus hodnôt, na strane druhej niektoré javy do-
týkajúce sa slobodnej voľby zjednocoval a diferenciu odmietal. Akoby tak vytváral
náčrt univerzalistickej koncepcie. Napriek všetkému si myslím, že práve tento bod
by mohol byť najviac problematický, vzhľadom na to, že slabo diferencuje medzi
jednotlivými ľudskými subjektmi, ktorých fyzický a psychický stav môže byť pod-
statným, určujúcim determinantom pri analýzach zisku základných slobôd. Myslím
si, že nemožno považovať jednotlivé osoby za zameniteľné, i keď ide o všeobecné
úvahy o sociálno-politickej slobode. Podľa mňa, ak Berlin skutočne hľadá také reš-
trikcie života človeka, ktoré interferujú do jeho konania v širšom kontexte (či už
ide o dôležitejšie alebo len parciálne determinanty), je potrebné sa nimi zaoberať,
hoci ako sám akcentuje, prioritu majú tie faktory, ktoré spôsobujú obmedzenie
(takmer až donucovaním) prostredníctvom hrozby a zjavného úmyslu zabrániť
regulárnej voľbe.

Literatúra

AARSBERGEN-LIGTVOET, C. (2006): Isaiah Berlin: A Value Pluralis and Humanist
View of Human Nature and the Meaning of Life. Amsterdam – New York:
Rodopi.

BERLIN, I. (1993): Dva pojmy slobody. In: Gál, Egon. – Novosad, František (eds.).
O slobode a spravodlivosti. Bratislava: Archa, 7 – 73.

BERLIN, I. (1999): Čtyři eseje o svobodě. Praha: PROSTOR.
BERLIN, I. (2016): Two concepts of Liberty : Original dictation (A). Web. 13. Jan.

2016. <http://berlin.wolf.ox.ac.uk/published_works/tcl/tcl-a.pdf>.
MCMAHON, F. – DOWD, A. (2014): Human Freedom: From Percles to

Measurement. In: The Indipendent, 19 (1), 65 – 84.
ROTHBARD, N. M. (2009): Etika svobody. Praha : Liberální institut.
NARVESON, J. (1987): The Libertarian Idea. Web. 19. Jan. 2016.

<http://www.libertarianismo.org/livros/tlijn.pdf>.
NARVESON, J. (1997): Rovnost versus svoboda: prospěch, svoboda. In: Kis, János.:

Současná politická filosofie: Sborník textů anglosaských autorů 20. století.
Praha: OIKOYMENH.
PETTIT, P. (2011): The Instability of Freedom as Noninterference: The Case of
Isaiah Berlin. In: Ethics. 121 (4), 693 – 716.

Tento príspevok vznikol v rámci grantového projektu VEGA č. 1/0496/18.

55

Magdaléna Steinhauser Wesserlová
Mgr. Magdaléna Steinhauser Wesserlová
Univerzita Mateja Bela v Banskej Bystrici
Filozofická fakulta
Katedra filozofie
Tajovského 40
974 01 Banská Bystrica
Slovenská republika
[email protected]

56

P H I L O S O P H I C A C R I T I C A 4, 2018, 1

Martin Heidegger: Gesamtausgabe, IV. Abteilung: Hinweise und
Aufzeichnungen, Band 89, Zollikoner Seminare

vydal Peter Trawny, Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 2018, XXXII + 880 stran.

Po bouři, jež vyvolalo vydání první porce tzv. Černých sešitů z Heideggerovy pozů-
stalosti (svazky 94-97 Gesamtausgabe), (Heidegger 2014a, 2014b, 2014c, 2015)
a především je doprovázející kniha jejich vydavatele, Petera Trawnyho, s názvem
„Heidegger und das Mythos der jüdischen Weltverschwörung“ (Trawny 2014),
rozhodl správce pozůstalosti, že před vydáním dalších „sešitů“ musí jejich vydava-
tel zpracovat svazek 89, kterým jsou pozoruhodné a nedoceněné Zollikonské semi-
náře, které Martin Heidegger pořádal na podnět švýcarského psychoanalytika a za-
kladatele Daseinsanalýzy, Medarda Bosse, v rozpětí let 1959 až 1969. Celkem se
uskutečnilo dvanáct seminářů, ze kterých se však dochovalo jen devět protokolů,
které spolu s vybranými dopisy ze vzájemné korespondence a s přepisem vzájem-
ných rozhovorů během společné letní dovolené na Sicílii vydal Medard Boss v roce
1987 mimo Heideggerovy sebrané spisy (Gesamtausgabe) (Heidegger 1987). Za-
tímco Bossova edice čítá pouze 369 stran textu, rozsah nové edice je 870 stran, a to
při vyloučení zmíněného výboru z korespondence mezi Heideggerem a Bossem. Je
zřejmé, že čtenář má k dispozici zcela jinou knihu, a to jak koncepčně, tak obsahově.
Celkový koncept předložené edice navrhl dlouholetý vydavatel Heideggerových
spisů Friedrich-Wilhelm von Herrmann,1 který se ve prospěch Trawnyho zřekl vy-
davatelské role nejen v případě Zollikonských seminářů, ale především v případě
na úvod zmíněných „černých voskových sešitů“; což byl fa-tální krok, byť původně
míněn jakožto velkorysé gesto, jak materiálně vypomoci nadanému učenci
v tísnivé ekonomické situaci (Herrmann 2017, 94 – 95; Herr-mann – Alfieri 2017,
29 – 30). Jestliže původní Bossova edice měla strukturu: pro-tokoly k jednotlivým
seminářům – rozhovory během dovolené – výbor z korespondence, je koncept
nové edice následující: protokoly jsou zařazeny až na úplný závěr svazku (s. 637 –
870), kterým předchází pečlivě do oddílů časově a tematicky řazené poznámky
z pozůstalosti vztahující se k uvedeným seminářům (s. 7 – 631). Je sice nelogické,
že protokoly a k nim náležející materiály jsou od sebe odtrženy, ale není zase až tak
obtížné zorientovat se v edici a studovat nově publikované materiály v kontextu
dochovaného protokolu. Přesto by v tomto případě posloužilo, kdyby vydavatel-
ství Klostermann vybavilo knihu alespoň záložkami nebo stužkami, když už z prin-
cipu není z Heideggerovy vůle možné, aby svazky jeho Gesamtausgabe byly vyba-
vené rejstříkem, který by byl opravdu velkou pomůckou.2

1 Viz Vydavatelův doslov in: GA 89, s. 875.
2 Dobrou zprávou je, že k dosavadním svazků Gesamtausgabe (vyjma „černých sešitů“) nově
existuje separátní rejstřík: (Unruh 2017).

57

Recenzie – Review

Třemi vůdčími tématy seminářů, kterým je věnována i největší část doprovod-
ných materiálů, excerpt z recentní literatury a poznámek, jsou časovost, tělesnost
a vědecká metoda. Publikované materiály odhalují, jak důkladně byl Heidegger
obeznámen s aktuální odbornou literaturou, ze které si zeširoka vypisoval citace,
které pak patrně během seminářů diskutoval. To platí především pro problematiku
tělesnosti, která je v předložených seminářích jedinečným, byť ne vyčerpávajícím,
a už vůbec ne uspokojivým způsobem diskutována, takže zmíněné semináře jsou
tím hlavním místem, odkud lze relevantně se pokoušet o rekonstrukci čehosi jako
„Heideggerovo pojetí tělesnosti“. Nově zveřejněné poznámky totiž dokazují, že Hei-
degger byl přímo seznámen se Sartrovou kritikou i jeho vypracováním tělesnosti
z knihy Bytí a nicota, ale i s Merleau-Pontyho pojednáním o tělesnosti z knihy Fe-
nomenologie vnímání. Nicméně nejvíce ho filosoficky stimulovalo vypracování Eli-
sabeth Ströcker z jejího habilitačního spisu „Philosophische Untersuchungen zum
Raum“ (Ströcker 1965).3 Podle Heideggera „tělo“ spočívá v tělesnění a lidské Da-
sein (bytí-tu) jakožto „bytí-ve-světě“ je tělesné, protože je prostorové, nikoli nao-
pak.

Jestliže zollikonské semináře jsou hlavním, ne-li jediným zdrojem pro případné
vypracování „Heideggerovy koncepce tělesnosti“,4 jsou též zdrojem pro patrně
poslední závazné vypracování pojetí temporality a času, jež dalece přesahuje pů-
vodní, slavné vypracování ze spisu Bytí a čas (1927). Heidegger totiž v řečených
seminářích mluví řečí svého „aktuálního“ myšlení a neschovává se nikterak za kri-
ticky líčenou pozici uvedené proslulé knihy. Takže se setkáváme s pojetím času
a časovosti lidského pobytu, pro který Heidegger doopravdy volí důsledně slovo
Aufenthalt, a nikoli Dasein, v kontextu jeho „pozdního“ myšlení, a to jak myšlení
součtveří země a nebe, božských a smrtelných, tak jeho finální myslitelské pozice
zvané „fenomenologie toho nepatrného, co není ničím zdánlivým“ (něm. Phänome-
nologie des Unscheinbaren), jak ji prezentoval v rámci pozdních seminářů na poz-
vání básníka René Chara ve francouzském Le Thor (Heidegger 1977). Pozoruhod-
né je především srovnání s Hegelovým pojetím času z jeho Encyklopedie filosofic-
kých věd a úvahy o měření času v souvislosti s myšlenkou Ge-Stell (čes. se-stava),
která je přeci podle jeho mnichovské přednášky Bytnost techniky právě bytností
(něm. Wesen) moderní techniky (Heidegger 2000, 19 – 25). Čas tematizuje v kon-

3 Elisabeth Ströcker(ová) žila v letech 1928-2000 a byla žačkou Oskara Beckera, přítele a ko-
legy Martina Heideggera, již měli oba být Husserlovými dědici. Působila na univerzitách
v Hamburku, Braunschweigu a Kolíně nad Rýnem, kde byla od roku 1993 ředitelkou Hu-
sserlova archívu. V roce 1990 byla obětí nechutné aféry týkající se údajného plagiátu v pří-
padě její doktorské práce.
4 Dalšími zdroji pro případné pojednání tělesnosti u Heideggera jsou nietzscheovské před-
nášky z druhé poloviny 30. let 20. století, konkrétně přednášky „Der Wille zur Macht als
Kunst“ ze zimního semestru 1936/37 a „Der Wille zur Macht als Erkenntnis“ z letního se-
mestru 1936, viz (Heidegger 1961, 115 – 126, 565 nn).

58

P H I L O S O P H I C A C R I T I C A 4, 2018, 1

textu úvahy o tom, jak člověk může, či nemůže mít čas. Mít čas znamená být časově
v souhře časových dimenzí bylého, přítomného a nadcházejícího a čas je naplňová-
ním lidského „bytí-ve-světě“ na způsob bydlení a řeči, které pocházejí z Ereignis
(čes. spatření). Ovšem nejrozsáhlejší úvahy věnuje Heidegger rozdílu mezi filoso-
fickým myšlením a vědeckým bádáním. Věda, jak známo, podle Heideggera nemyslí.
Heidegger věnoval nejvíce úsilí během seminářů sblížení se zcela odlišných způso-
bů tematizace a artikulace, a proto opakovaně promýšlí, co je to vědecká metoda.
Hlavními historickými zdroji jsou Descartesovy Regulæ ad directionem ingenii
(konkrétně IV. Regula), Kantova Kritika čistého rozumu, ale i Newtonova Principia.
Nicméně, jak již řečeno, překvapuje znalostí aktuální přírodovědecké literatury,
a to především z oblasti kybernetiky. Opakovaně cituje Nietzscheho slavný notát,
že metoda zvítězila nad vědou (Nietzsche 1999).5 Z kritického uvažování o metodě
přírodních věd pak dává k dispozici platformu pro seriózní založení daseinsana-
lýzy jakožto lékařsko-terapeutické metody, v jejímž jádru je starost o záchranu člo-
věka ve zpustlém světě.

Nejnovější svazek Heideggerovy Gesamtausgabe není tedy určen pouze odborní-
kům na jeho „pozdní“ myšlení, ale i badatelům z oblasti historie a teorie vědy, ba
dokonce psychologům a psychoterapeutům. Po vší kontroverzi nedávné doby je
v souvislosti s Heideggerem opět možné zabývat se jeho myšlením a tím, co nám
odkazuje a k čemu nás přivádí, necháme-li se jím oslovit.

Aleš Novák

Literatura

HEIDEGGER, M. (1961): Nietzsche. 1. sv. Pfullingen: Günther Neske.
HEIDEGGER, M. (1977): Gesamtausgabe, Bd. 14, Vier Seminare. Hrsg. von Curt

Ochwadt. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 2. vyd. 2005.
HEIDEGGER, M. (1987): Zollikoner Seminare. Hrsg. von Medard Boss, Frankfurt a.

M.: Vittorio Klostermann, 2. vydání 1994.
HEIDEGGER, M. (2000): Věda, technika a zamyšlení. přel. Jiří Michálek a Jana

Kružíková, Praha: Oikoymenh.
HEIDEGGER, M. (2014a): Gesamtausgabe, Bd. 94, Überlegungen II-VI (Schwarze

Hefte 1931-1938). Hrsg. von Peter Trawny. Frankfurt a. M.: Vittorio
Klostermann.

5 „Nicht der Sieg der Wissenschaft ist das, was unser 19tes Jahrhundert auszeichnet, sondern
der Sieg der wissenschaftlichen Methode über die Wissenschaft“ (Nietzsche 1999, 442. NF-
1888, 15[51]).

59

Recenzie – Review

HEIDEGGER, M. (2014b): Gesamtausgabe, Bd. 95, Überlegungen VII-XI (Schwarze
Hefte 1938/39). Hrsg. von Peter Trawny. Frankfurt a. M.: Vittorio
Klostermann.

HEIDEGGER, M. (2014c): Gesamtausgabe, Bd. 96, Überlegungen XI-XV (Schwarze
Hefte 1939-1941). Hrsg. von Peter Trawny. Frankfurt a. M.: Vittorio
Klostermann.

HEIDEGGER, M. (2015): Gesamtausgabe, Bd. 97, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte
1942-1948). Hrsg. von Peter Trawny. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

HERRMANN, F. W. von (2017): Pravda o myšlení Martina Heideggera. přel. Aleš
Novák, Praha: Togga.

HERRMANN, F. W. von – ALFIERI, F. (2017): Martin Heidegger. Die Wahrheit über
die Schwarzen Hefte. Berlin: Duncker & Humblot.

NIETZSCHE, F. (1999): Kritische Studienausgabe. Hrsg. von Giorgio Colli und
Mazzino Montinari. Nachgelassene Fragmente 1887 – 1889. München – Berlin
– New York.

STRÖCKER, P. (1965): Philosophische Untersuchungen zum Raum. Frankfurt a. M.:
Klostermann.

TRAWNY, P. (2014): Heidegger und das Mythos der jüdischen Weltverschwörung.
Frankfurt a. M.: Klostermann.

UNRUH, P. (2017): Register zur Martin Heidegger Gesamtausgabe. Frankfurt a. M.:
Vittorio Klostermann.

doc. Aleš Novák, Ph.D.
Seminář filosofické antropologie
Univerzita Karlova
Fakulta humanitních studií
U Kříže 8
158 00 Praha 5
Česká republika
[email protected]

60

P H I L O S O P H I C A C R I T I C A 4, 2018, 1

František Novosád: Odkaz z Marburgu – Novokantovstvo
od kritiky poznania k antropológii

Bratislava, IRIS, 2017, 198 s.

Čitateľom sa do rúk dostáva monografia z oblasti dejín filozofie z pera renomova-
ného slovenského filozofa a pedagóga, prof. PhDr. Františka Novosáda, CSc. Publi-
kácia je zameraná na analýzu jednej vetvy filozofického myslenia, tzv. novokan-
tovstva, z prelomu 19. a 20. storočia. Ako už naznačuje samotný názov, ide o filozo-
fické myslenie, ktoré sa navracia späť ku Kantovi a v nadväznosti na jeho filozofiu
sa snaží reagovať na nové filozoficko-spoločenské úlohy svojej doby.

Ako autor konštatuje v úvode svojej monografie, novokantovstvo bolo dominan-
tnou formou filozofie na európskych univerzitách pred prvou svetovou vojnou
a svojim pôsobením pripravovalo pôdu pre také filozofické smery 20. storočia, aký-
mi boli napríklad fenomenológia, existencializmus, novopozitivizmus a dokonca aj
neomarxizmus (s. 9).

Z troch línií novokantovskej filozofie – psychologickej, transcendentálno-axiolo-
gickej a transcendentálno-logickej – sú dnes aktuálne idey práve poslednej línie,
rozvíjanej v Marburgu a to je aj hlavný dôvod, prečo sa autor danou líniou vo svojej
práci zaoberá.

Text je okrem úvodu rozčlenený do 14 kapitol. Prvá, „Návraty a začiatky“ je veno-
vaná spoločenským a teoretickým podmienkam formovania novokantovstva. Au-
tor dobre konštatuje, že filozofické koncepty novokantovstva vyzerajú v porovnaní
s filozofickými konceptmi prvej poloviny 19. storočia značne záhadne a akoby od-
trhnuté od reality. Každá filozofia však čerpá svoju inšpiráciu a problémy nielen
z obsahu filozofického myslenia svojich predchodcov, ale aj z výziev a problémov
spoločenského života, na ktoré sa snaží svojim spôsobom odpovedať. Po neúspeš-
nej buržoáznej revolúcii v Nemecku v roku 1848, došlo k tomu, že nemecká buržo-
ázia síce nezískala politickú moc, ale napriek tomu, svoju ekonomickú moc naďalej
úspešne rozvíjala a preto aj jej zápal pre ideály slobody bol nahradený zápalom pre
dosahovanie zisku. Odklon buržoázie od politickej aktivity k ekonomickej sa vo fi-
lozofickom myslení prejavil postupným zánikom zápalu pre ideály slobody a do
popredia sa dostali otázky rozvoja vedeckého, predovšetkým prírodovedného roz-
voja, ako dôležitého momentu podpory buržoáznej výroby. Marburská línia novo-
kantovstva nachádza hlavný filozofický problém práve v otázke filozofického fun-
dovania vedeckého poznania a v danej problematike nachádza aj svoje hlavné spo-
ločenské zdôvodnenie alebo oprávnenie. Druhá kapitola, „Friedrich Albert Lange
ako kritik materializmu“ ukazuje na významné miesto Langeho práce „Dejiny ma-
terializmu“ pri formovaní novokantovstva. Tretia kapitola je venovaná hlavnému
iniciátorovi transcendentálneho logicizmu Hermanovi Cohenovi. V Cohenovej ini-
ciatíve sa zjednocuje na jednej strane snaha „emancipovať sa od „predsudku veci“,

61

Recenzie – Review

od predstavy“ že myslenie je v procese poznania odkázané na nejakú vec osobe
a nie samé na seba (s. 40). Štvrtá kapitola „Etikou k socializmu“ presvedčivo ukazu-
je, že bokom marburskej línie neostávajú ani spoločensko-politické otázky, v kto-
rých sa stáva významným oponentom Marxovej teórie historického materializmu,
zdôvodňujúceho objektívnu nutnosť revolučnej premeny buržoáznej spoločnosti.
Metóda, ktorou začína Lange diferencovať, oddeľovať Marxa ako „empirika“ od
Marxa ako „špekulanta“ je akoby určitou mustrou, pomocou ktorej bol neskôr po-
stavený mladý Marx proti starému alebo Marx humanista proti Marxovi antihuma-
nistovi, Marx morálny proti nemorálnemu a pod. Odmietnutie Marxovej dialektiky
nakoniec vyúsťuje do odmietnutia jeho konceptu revolučnej premeny spoločnosti
a to, čo ostáva je Bersteinova nekonečná cesta postupných zmien spoločnosti, ktoré
môžu trvať aj stáročia. V danej postupnej premene nejde o realizáciu historicky
nutnej tendencie, ale o otázku morálnu, o otázku realizácie morálneho ideálu (s. 50
– 55). Piata kapitola sa venuje analýze názorov Paula Natorpa. V centre sú otázky
gnozeológie, najmä pojem „syntetickej jednoty“, jednoty rozlišovania a zjednoco-
vania v konkrétnych analýzach ako aj úloha logiky v procese poznania. S ohľadom
na to, že predmet poznania je fakticky produktom myslenia, Natorp nechápe logiku
len ako formu myslenia, ale chápe ju ako obsažnú formu, ktorá do seba nasáva „ma-
tériu poznania“ (s. 71). Šiesta kapitola, „Novokantovstvo a Heinrich Herzt“ ukazuje
ako marburská škola pre potvrdenie svojich názorov na poznanie, ktorého hybnou
silou môže byť len idealizmus využíva názory H. Hertza. Hertzov pohľad na podsta-
tu poznania spočíva v tom, že funkciou poznania nie je odhaľovať pravdivosť sveta,
ale jeho funkcia je predikatívna. Spočíva v predvídaní procesov a javov v našej skú-
senosti, plynúcich z nášho poznania. Siedma kapitola predstavuje vrcholného
predstaviteľa marburskej školy, Ernsta Cassirera a jeho snahu, na základe domys-
lenia názorov Cohena a Natorpa o vytvorenie projektu teórie kultúry prezentova-
nej v diele „Filozofia symbolických foriem“. Svoju teóriu rozvíja v čase protipoziti-
vistického hnutia a súčasne sa prekrýva s Husserlovou fenomenológiou. Symbol je
podľa Cassirera jednotou zmyslového a teoretického a je základom pochopenia
ľudskej kultúry, pretože táto je vo svojej podstate systémom symbolov.

Počnúc ôsmou kapitolou autor mení metódu svojho výkladu a od analýzy postáv
marburskej školy prechádza k výkladu hlavných problémov marburskej školy.
Centrálnym problémom kapitoly „Syntéza rozmanitého“ sú kategórie konkrétneho
a abstraktného, ktoré autor konfrontuje s ich chápaním v dialektickom materializ-
me. V deviatej kapitole nazvanej „Iný racionalizmus“ autor ukazuje na posun v chá-
paní racionálneho u novokantovcov v porovnaní s Kantom. Pojmové poznanie sa
neopiera o amorfný zmyslový základ ako u Kanta, ale o jazykovo štruktúrovanú
skutočnosť, ktorá ale nevychádza za hranice zmyslovo daného (s. 122). Pojmové
alebo rozumové myslenie formuje všeobecné zákonitosti, ale tieto sa opierajú
o univerzálne princípy, ktoré sú doménou filozofie (s. 131). V desiatej a jedenástej
kapitole „Symbolické formy“ a „Výkony symbolizácie“ sú analyzované rôzne aspe-

62

P H I L O S O P H I C A C R I T I C A 4, 2018, 1

kty Cassirerovho projektu výkladu jednotnej kultúry pomocou symbolických logic-
kých foriem. Dvanásta kapitola „Kritici novokantovstva“ artikuluje kritické názory
N. Hartmanna a M. Heideggera. Trinásta kapitola, „Stretnutie v Davose“ uvádza či-
tateľov do výnimočnej udalosti spojenej s priamou diskusiou Cassirera a Heide-
ggera, ktorá sa uskutočnila v Davose. Posledná, štrnásta kapitola, „Hranice trans-
cendentalizmu“ zhŕňa svojim spôsobom dosiahnuté výsledky marburskej školy
a súčasne ukazuje na jej hranice dané predovšetkým Kantovou metódou hľadania
základov vedeckého poznania v ľudskom vedomí. Novokantovci na rozdiel od Kan-
ta nehovoria o apriórnych formách ľudského poznania, ale o formách poznania,
ktoré sú produktom spontánnej aktivity samotného vedomia. Transcendovanie
zmyslového alebo empirického obsahu vedie k tomu, že predmet vedy je tvorený
myšlienkovým úsilím, ktoré ho vyslobodzuje zo zmyslového (s. 184). To ale sú-
časne znamená, že z vecného hľadiska je poznanie odtrhnuté od reality a uzatvore-
né do svojej spontánnej aktivity.

Je pozitívne, že autor neostáva stáť len pri výklade názorov predstaviteľov mar-
burskej školy, ale že prechádza aj k výkladu jednotlivých problémov, ktoré „hýbali“
marburskou školou, hoci prechod od jedného typu výkladu k druhému, by si zas-
lúžil aj stručné uvedenie a zdôvodnenie, čo v práci chýba.

Práca obsahuje z môjho pohľadu aj jednu pojmovú zvláštnosť, spočívajúcu v tom,
že autor na s. 77 nahrádza výraz „dialektický materializmus“ výrazom „dialektický
realizmus“ a tento výraz už používa až do konca monografie. Nejasnosť tejto záme-
ny spočíva jednak v tom, že autor danú zmenu pojmov nijako nekomentuje a najmä
v tom, že pod výraz dialektický realizmus subsumuje fakticky argumenty dialek-
tického materializmu, napríklad na s. 118, kde cituje sovietskeho marxistu E. Ilijen-
kova. Ťažkosť spočíva v tom, že výraz dialektický realizmus má konotácie, ktoré
nie sú v súlade s dialektickým materializmom. Pojem reality zahŕňa aj materiálnu
aj duchovnú realitu a vyvoláva dojem, že dialektika v duchovnej sfére je rovnocen-
ná s dialektikou v materiálnom svete, pričom Marx a Engels kládli dôraz na mate-
rialistickú dialektiku práve preto, že dialektika materiálneho sveta je určujúca pre
dialektiku duchovného sveta. To, že princípy dialektiky sú platné aj pre bytie a aj
pre vedomie, neznamená, že materiálna a duchovná sféra bytia sú si rovnocenné.
Ale výraz dialektický realizmus tento rozdiel zahmlieva a v takomto duchu je pou-
žitý napríklad v príspevku Alana G. Padgetta (2002).

Kritická pripomienka nijako neznižuje hodnotu predloženej monografie a určite
sa stane nielen vhodným študijným materiálom pre študentov filozofie, ale aj víta-
ným zdrojom informácií pre širšiu odbornú verejnosť.

Vladimír Manda

63

Recenzie – Review

Literatúra

NOVOSÁD, F. (2017): Odkaz z Marburgu. (Novokantovstvo od kritiky poznania
k antroplógii). Bratislava: IRIS.

PADGETT, A. G. (2002): Dialectical realism in Theology and Science. In:
Perspectives on Science and Christian Faith. Vol. 54., No. 3, 184 – 192.

doc. PhDr. Vladimír Manda, CSc.
Katedra filozofie
Filozofická fakulta
Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre
Hodžova 1
949 74 Nitra
[email protected]

Joerg Rasche – Thomas Singer (eds.): Europeʼs Many Souls.
Exploring Cultural Complexes and Identities

New Orleans: Spring Journal Books, 2016, p. 435.

This outstandingly written and perfectly timed book is an extremely helpful and
essential for understanding Europe. Present-day issues one can observe on Euro-
pean continent have, of course, their deep and profound roots in particular cultural
complexes, deep historical, political and cultural conditioning. The endeavour of
todayʼs Europeans to achieve peace in diversity is a task during which they must
be aware of complex historico-psychological conditioning of European continent.

But this volume is not the first project attempting to chart up to now unchartered
waters of so-called cultural complex. Spring Journal Books publisher has already
ventured on the territory of Latin America, Australia, USA, Switzerland or Austra-
lia.1 Obliged to C. G. Jung very modest incursions on the territory of social sciences
and politics in Jung’s Wotan (1936) and his After the Catastrophe (1945) Singer and
Kimbles have recognized Jungʼs theory of complexes as the basic tool for their con-
cept of cultural complex already in 2004: “(…) his theory of complexes has never
been systematically applied to the life of groups and to what Jung and his followers

1 (San Roque – Dowd – Tacey 2011), (Amezaga – Barcellos – Capriles – Gerson – Ramos
2012), (Schenk 2012).

64

P H I L O S O P H I C A C R I T I C A 4, 2018, 1

have been fond of calling “collective”. Applying Jung’s theory of complexes to the
cultural level of the psyche and the life of group (and how the life of the group exists
in the psyche of the individual) is a new addition (…)” (Singer – Kimbles 2004, 2).
At the same time, their concept is not only extension of Jungʼs understanding of
complex but constitutes its totally new application to the social, cultural and poli-
tical levels of human existence without direct reference to the archetypal level of
psyche. In this respect cultural complex concept assumes critical stance towards
Jungʼs socio-psychological thought: “To understand, Jung went straight to to the ar-
chetypal level of psyche (…). (…), in his seminal 1936 essay ‘Wotan’, Jung warns of
the primitive, Mercurial god of lightning and destruction seizing the German psy-
che. But, by leaving the social, economic, and political level of German psycholo-
gical experience out of his analysis in ‘Wotan’, Jung opened himself up to profound
misunderstanding and misinterpretation” (Singer – Kimbles 2004, 2 – 3). Exposed
to 20th century European crises and its numerous unhuman atrocities, Jung was ve-
ry aware of the collective shadow and consequently “a substantial part of Jungʼs
genius was his sensitivity to the perils of the individual՚s falling into the grips of
collective life (…)” (Singer – Kimbles 2004, 4). Determining weak point of Jungʼs
thought as “natural introversion (and his appeal to other introverts)” that leads to
“unknowledged tendency to set the individual up against or in opposition to the
life of the group” (Singer – Kimbles 2004, 4), proponents of cultural complex theory
constitute another wave of critical revision of their maîtreʼs theory: “Our old Jun-
gian theory of archetypal possessions unleashing destructive forces is good on its
own terms. But it has gotten stale in its application where everything unpleasant
(…) is explained away by the ‘shadow’ to explain every destructive force in the psy-
che, we stop thinking” (Rasche – Singer 2016, 5).

In the very beginning of the 21st century Singer and Kimbles (and before them
Joseph Henderson and Michael Vannoy Adams) ventured on the field they called
“inner sociology” which, although archetypally programmed (within particular fa-
mily and society), does not make up an individual psyche but a collective psyche:
“There is something in the tension between the individual and the group that is
wholesome and natural”. Being aware of such a division between individual and
collective “we may even begin to become aware of the positive value of living in the
collective. We may also begin to bet better at differentiating cultural complexes
from individual complexes” (Rasche – Singer 2016, 4).

The modus operandi of cultural complexes does not differ from those individual.
They are: (1) autonomous (sometimes dormant, sometimes active and take hold of
thoughts, feelings, memories, images, behaviour of the collective), (2) repetitive
(their life is uninterrupted in the collective psyche for generations, centuries, mil-
lennia and when activated they behave unchanged, expressing the same emotional
and ideological content over and over again), (3) they collect experiences and me-
mories that validate their own point of view (once cultural complex is established,

65

Recenzie – Review

it has a capacity to make sure that whatever happens fits into its pre-existing per-
spective), (4) thoughts and perspective of cultural complexes tend to be simplistic
and black and white, rigid, (5) have a very strong affects or emotions, (6) they are
not always destructive, (7) they are not the same as national identity, national
character or soul of a culture. Moreover, they are both psychopathological and
normative:

“(…) in the Australian volume, Placing Psyche, considerable attention was given to
the various ways indigenous people have been treated by the non-indigenous immi-
grants to Australia over time. It is not a pretty picture; social attitudes toward the
Aboriginal people are clearly entrenched cultural complexes that we can say are psy-
chopathological. The same can be said of Anti-Semitism and Anti-Islamism in Europe
and the West. These are expressions of deep-seated, long-standing cultural com-
plexes (…)” (Rasche – Singer 2016, 9).

Nevertheless, in this book complex, identity and soul are interconnected. Diffe-
rent chapters deal with different countries and the complex is approached in differ-
rent ways. Frequently, differentiation between them (Poland, Greece, Spain) is dif-
ficult, sometimes the complex is approached by means of poetry (England, Scot-
land, Ireland), works of great novelists (Russia) or poetry and literature of land
(the Czech Republic). But this book does not omit the less agreeable element in-
herent in the national identity – cultural complex connection: the fact that complex
is frequently crucial part of national identity: “it is easy to see how what is denied
as part of national identity becomes the fuel for an unconscious complex of shame,
guilt, and denial” (Rasche – Singer 2016, 11).

There is an introduction by Thomas Singer (Rasche – Singer 2016, 1–13) and
another one by Joerg Rasche (Rasche – Singer 2016, 14–31) and three sections in
the book. The first one entitled Soul, Identity, and Cultural Complexes in Individual
European Countries (Rasche – Singer 2016, 37–252) covers countries like Britain,
Greece, Russia, Spain, Czech Republic, Poland, Switzerland, Germany, Russia and
Serbia, the second entitled Daughters of the Asian Princess – the Feminine in Europe
(Rasche – Singer, 257–338) covers Denmark, Italy and Austria, and the third and
last section The Greater European Family: Cultural Complexes in All European Coun-
tries (Rasche – Singer 2016, 343–435) deals with more complex issues like Chris-
tian-Jewish complex in Europeans, European animus in Israel, Child part of Euro-
pean cultural complex or old cultural complexes activated by todayʼs tension be-
tween Europe and Islamic cultures.

It is noteworthy that this book frequently refers to political and social events and
changes taking place in the contemporary Europe but all the chapters were written
before summer 2015 and thus, as Singer emphasizes, “fractures and tensions incre-
ased since. (…) Tragic news of bombings in Paris, mass sexual assaults in Cologne,
ongoing debt crisis in Greece, and growing conflict over refugees throughout

66

P H I L O S O P H I C A C R I T I C A 4, 2018, 1

Europe might have found their way into the papers of this volume if they were
written just yesterday” (Rasche – Singer 2016, 3). Like that Singerʼs introduction
contains ubiquitous question of European question of (dis-)unity, (re-)conciliation,
division between the North and the South or the East and the West. But regardless
of our historical moment, Europe permanently goes through tides of integration
and disintegration. Singerʼs glance catches North-South polarity “growing econo-
mic Northern and Southern European countries”, (Rasche – Singer 2016, 3), immi-
gration problem or rise of anti-Islamism and reminds us times of Berlin Wall fall
when post-WW II bi-polar world order got disintegrated and the long period of in-
tegration was initiated. In this context Singer reminds Michael Fordhamʼs model:
“(…) disintegration is a normal phase of development when change is essential and
the wholeness of a previous moment has to be released in favor of taking in new
breath, new life, new possibilities” (Rasche – Singer 2016, 3). Singer observes that
all these tidal waves have to do with new mass media (“the high tide of constellated
archetypes in the collective unconsciousness not only provokes the media but also
can be triggered by the media”, Rasche – Singer 2016, 4). But, according to him,
considering only archetypal perspective (orthodox Jungian perspective) would be
misleading – that is why cultural complex viewpoint requires much more complex
and multidisciplinary approach: “(…) I have become increasingly aware that an ex-
clusively archetypal perspective on events between nations can itself become da-
ngerously misleading by generating deep, even irreparable misunderstandings”
(Rasche – Singer 2016, 4).

In its beginning Joerg Rascheʼs introduction (Rasche – Singer 2016, 15–31) focu-
ses on implications of ancient myth (myth of Europa), fantasy of united Europe
triggered the by fall of the Eastern block, exemplification of what cultural complex
means in European context, elucidation of circumambulatio as a method of appro-
aching cultural complexes, national complexes in Europe, role of the memory in the
cultural complex, and finally a question of reconciliation. At the very beginning Ra-
sche proposes a myth of Asian princess Europa (“the one with shinging eyes”) as
an image and metaphor of European identity rising out of Asia which exemplifies
in the story of Troy and Carthage. A deep (unconscious) link between Europe and
Asia seems to be a complex issue because in Europe Asian heritage “was regarded
with respect and suspicious. Already in the oldest mythology, there are traces of
projections and complexes regarding Asian cultures, religions, and rituals” (Rasche
– Singer 2016, 16). Historically a distinct European identity shaping started with
Punic wars and carried on through Roman Empire, medieval Christian culture till
19th century “Europe of Nations” and post-Cold War fantasy-project of European
Union when “new-old national states emerged out of the ruins of the Eastern Bloc.
Age-old fears, projections, and archaic patterns of self-esteem built on tribal and
ethnic identities came to life again, fueled by the media and political leaders (…).
Old spirits are back – evil and good ones, Specters and phantoms, spirits of ambi-

67

Recenzie – Review

guous cultural ancestors (…)” (Rasche – Singer 2016, 17–18). How to identify fun-
damental and disparate elements of this patchwork continent? This book tries to
look at it through the lenses of various national cultural complexes and to do that
it frequently makes use of literature, poetry, history. For example, for Rasche
(a German) it is Schillerʼs The Robbers that points at Nazi phenomena. French-Ger-
man mutual projection is an age-old issue and as Rasche says: “As a German, I find
it quite difficult to talk with the French about the Vichy government, which also
shows how cultural complexes exist in the space between two cultures” (Rasche
– Singer 2016, 21).

Rasche emphasizes role of collective emotions in the cultural complex which is
something many disciplines do not take into consideration: “Unlike the various
academic approaches, the cultural complex notion centralizes the emotional di-
mension. The neglect of the emotional value in academic disciplines (…) can be
found in the abuse of pseudoscientific theories during the twentieth century”
(Rasche – Singer 2016, 24) and adds “in Germany, for example, any kind of emo-
tional statement in a scientific publication was and still is not well accepted”
(Rasche – Singer 2016, 24). But emotions play a very important role because they
– being undervalued – frequently form a cumulative trauma which continually
plays itself out in the outward attitudes and behaviour of peoples. And, to compli-
cate an issue a little bit more, cultural and national complexes are mutually inter-
twined: “the part of the complex oriented to the outer world does not exist without
the other corresponding reciprocal complex. The interrelatedness of cultural com-
plexes means that if a cultural or national complex is to be transformed this may
only be possible in relation to the transformation of the neighborʼs complex”
(Rasche – Singer 2016, 26). Because Europeʼs history is full of wars, violations,
mutual killings and consequently people and cultures were traumatized. Many of
these traumas are still not integrated into collective consciousness but live their
life in the subconscious stratas of collective psyche. Rasche offers an apt image of
crypt: “The repressed collective trauma is enclosed like a psychic dead body. You
cannot speak about it, and it is passed silently and unconsciously to the next gene-
ration” (Rasche – Singer 2016, 27). Thatʼs an image that has many exemplification
in European history.

It the chapter dedicated to Britain (Autonomy and Insularity in an Island Race,
Rasche – Singer 2016, 37–68) Jules Cashford views Britainʼs cultural complex from
the perspective of projection (“what is unconscious is projected, thatʼs rule”/“pro-
jections change the world into a replica of oneʼs unknown face”,(Jung quoted in
Cashford: Rasche – Singer 2016, 39) which is extremely important when looking at
national mythology: “the whole mythology could be taken as a projection of the
collective unconscious” (Jung quoted in Cashford: Rasche – Singer 2016, 39) – it is
there where Cashford looks for archetypal core of British complex. Cashford obser-
ves some crucial points in British identity: island or insularity, freedom or auto-

68

P H I L O S O P H I C A C R I T I C A 4, 2018, 1

nomy as key-words that open up for us British collective psyche, its positive and
negative pole. Evangelos Tsempelisʼ chapter (The Inner Riddle of “Greek Psychic
Debt”) seems to be a reaction to Greek financial crisis in 2008 and he maps Greek
cultural complex regarding home, roots, belonging and national identity in the con-
text of the history of the Balcans. For Tsempelis, one of the most important sym-
ptoms of Greek cultural complex is the oscillation between manic pole and depre-
ssive pole: “(…) at any point in time Greeks seem to oscillate between one-sided
euphoric aspirations of success and equally one-sided self-indulgent feelings of de-
featist pessimism. On a different axis this oscillation registers its movement be-
tween two poles: one recognized by feelings of superiority associated with a well-
documented historical proclivity (…). And a second pole characterized by a sense
of inferiority to the West and to Europe” (Rasche – Singer 2016, 84).

Elena Volodinaʼs chapter deals with The Mystery of Russian Soul which has to do
with eternal and ubiquitous “expectation of the miraculous. In just a bit, a miracle
will happen, and our lives will change radically: we shall become healthy and rich,
and we wonʼt need to do anything for it” (Rasche – Singer 2016, 94). Such hopes
are natured already in Russian fairy and folk tales or myths (folktale heroes and
fools: simpleminded people acting in an absurd but miraculous way and thus
saving the world). According to Volodina, “inside the Russian soul is a deep urge to
encounter the numinous”, longing that reflects “purely pagan desire for a miracle”
(Rasche – Singer 2016, 95) which has little to do with Orthodox Christianity. For
Volodina this pagan background underlies Great Russian Literature as well, i.e. it
is populated by “superior and inferior pagan deities (…) forgotten Slavonic soul (…)
reborn as literary soul” (Rasche – Singer 2016, 96) exemplified by “The Raskolni-
kov complex”, “The Anna Karenina complex” or “The Oblomov complex” still living
in soul of contemporary Russians.

Olivia del Castilloʼs chapter (The Catalan Vault) seems to anticipate 2017 events
in Barcelona. It deals with transformation of personal and cultural complex in the
case of Catalunya. Inspired by her own experience of extreme Spanish nationalism,
Castillo writes about dehumanizing and destructive effects of the individual by the
collective ideology of extreme nationalism. To her, it is a sort of intrusion or inva-
sion that can result in dissociative disease. This is why she speaks about “psychic
incest”: “(…) I highlight the influence of psychic incest in the pathological dissocia-
tion that occurs both at the individual level, when consciousness is overtaken by
certain unconscious complexes, as well as at the collective level, when conscious-
ness is overtaken by extreme nationalism, which I think of as a cultural complex”
(Rasche – Singer 2016, 111).

Next chapter (The Forefather Cultural Complex) about the Czech Republic is wri-
tten by the Czech analyst Martin Skála. In his eyes Czech cultural complex has to do
with “ever-present sense of threat” and “national consciousness and patriotism
arenʼt strong components of the Czech cultural complex” (Rasche – Singer 2016,

69

Recenzie – Review

136). Similarly to Volodina, Skála differentiates various Czech cultural complexes:
the Prague cultural complex, the greengrocer-dissident complex, the Kafka com-
plex or the Meyrink complex emerging from the common mystical pagan back-
ground. But all these partial complexes have to do with “a sort of mistrust of the
surrounding world, of oneʼs own doctrines and institutions, as well as of the ex-
ternal world or reality overall” (Rasche – Singer 2016, 154) which is usually solved
by “double life we lead” (ibid.).

In her article Malgorzata Kalinowska introduces us into Polish cultural complex
termed as “the suffering hero complex” and links it with Polish Messianism. In her
view, cultural complex of Polish psyche emerges from a long history of cumulative
trauma. Kalinowka admits that being open to future is quite difficult if one inherits
such a complex, but to her it is exactly what Polish soul is about. This theme is quite
visible in Polish literature. The phrase “suffering hero” does not appear in Polish
literature, philosophy or historiography but it includes what is typical for Polish
experience because “it contains not only Christian symbolism but also romantic
paradox. It includes both faithfulness to Godʼs plans (…) as well as a Promethean
rebellion against His will” (Rasche – Singer 2016, 165). This is an attitude visible
throughout all the Polish history of difficult struggles and took it form “during the
times of partition (…), and has expressed itself in rituals, religious observances,
and social myths” and the myth itself originated in the 19th century romanticism.
All of them are “culture carriers” that help nationʼs identity in difficult times. Suffe-
ring hero complex is intimately linked to Polish messianism which also helped the
people of Poland “to make sense of repeated defeats and suffering” (Rasche – Sin-
ger 2016, 167).

Angela Graf-Noldʼs investigation of Swiss cultural complex proceeds from Count
Hermann Keyserlingʼs Das Spectrum Europas (1928) and his strict evaluation of
Swiss character where there is no “das Höhere” (“the higher”), where local Boden-
ständigkeit (down-to-earthiness) is just the caricature of German Heimatgefüghl
(sense of home). For Keyserling the Swiss “are a non-noble folk par excellence”
(Rasche – Singer 2016, 200). According to Graf-Nold Keyserlingʼs Das Spectrum Eu-
ropas led its author inevitably (and unconsciously) to the study of both cultural and
(unconsciously) his own complexes. According to Graf-Nold Keyserlingʼs “associa-
tion to Switzerland mirrored his own fears and wishes, especially the fear of being
marginalized in a democratic society instead of being able to rely on an in-herited
influential role as a noble grand seigneur” (Rasche – Singer 2016, 203). Concluding
her chapter Graf-Nold emphasises a crucial finding: “free expression of uncon-
scious thoughts and feelings are not only useless but also rather dangerous if not
compensated by the meticulous work of attempting the objectification of the sub-
jective” (Rasche – Singer 2016, 203).

Gert Sauerʼs chapter is dedicated to cultural complexes of Germany and Russia or
of so-called complex of German superiority and the Russian complex of feeling

70

P H I L O S O P H I C A C R I T I C A 4, 2018, 1

encircled by hungry barbarians. Sauer address both complexes at the same time
because both nations have painful and very often parallel history – both consti-
tuted its national identity at the same time. Sauer reminds us the continuing exis-
tence of both complexes in the unconscious of both nations and as a prove offers
Ukrainian crisis (2013). In his view “the West showed no awareness of Russiaʼs
deeply rooted complex related to the fear of being surrounded and attacked. These
mutually interactive complexes of Western superiority and the Russian fear of
being surrounded have come to full flower in the ongoing des-truction of human
lives in the Ukraineʼs civil war” (Rasche – Singer 2016, 214).

Marijana Popović and Jelena S. Matić introduce us in the liminality of Serbian ca-
pital, Belgrade, and, consequently to cultural complex of liminality in Serbian soul.
Discourse of liminality entered psychology through anthropological studies of Ar-
nold Van Gennep of rites of passage. Rites of passage Van Gennep described as ser-
ving as means of being transferred from one social status to another one. During li-
minal periods social hierarchies may be reversed or temporarily dissolved, conti-
nuity becomes uncertain as well as future. Belgrade became liminal city already at
Roman times, but both authors interpret liminality as a crossroad and a symbol of
coniunctio oppositorum as well: “Belgrade has never managed together all the op-
posite and conflicting sides of its history, to transcend the polarity between con-
struction and destruction”, it is “a city in constant self-renewal, forever under con-
struction and reconstruction and deconstruction” (Rasche – Singer 2016, 250).

Limited space does not allow us thorough description of all the chapters of this
ground-breaking work, but the book is surely one of the most significant contri-
butions to cultural complex interdisciplinary studies published within last ten
years. This field of study is going to broaden our perspective when retrospectively
thinking about Europeʼs past and its possible future(s). Moreover, this book helps
us to link depths of collective psyche and socio-political reality.

Aleš Vrbata

References

SAN ROQUE, C. – DOWD, A. – TACEY, D. (eds.) (2011): Placing Psyche. Exploring
Cultural Complexes in Australia, New Orleans: Spring Journal Books.

AMEZAGA, P. – BARCELLOS, G. – CAPRILES, Á. – GERSON, J. – RAMOS, D. (eds.)
(2012): Listening to Latin America. Listening to Latin America: Exploring
Cultural Complexes in Brazil, Chile, Colombia, Mexico, Uruguay, and
Venezuela, New Orleans: Spring Journal Books.

SCHENK, R. (2012): American Soul, New Orleans: Spring Journal Books.
SINGER, T. – KIMBLES, S. (2004): The Cultural Complex. Contemporary Jungian

Perspectives on Psyche and Society, London: Brunner Routledge.

71

Recenzie – Review
Aleš Vrbata, PhD.
State University of Feira de Santana
Literature and Cultural Diversity Post-Graduate Department
AVENIDA TRANSNORDESTINA S/N
Caixa Postal: 252 – 294
CEP: 44.036-900
Feira de Santana
Brasil
[email protected]

72

P H I L O S O P H I C A C R I T I C A 4, 2018, 1

Tomáš Pružinec – Ján Gallo: Berďajev – Frank – Iľjin. Traja myslitelia ruskej
personalistickej filozofie. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, 2018, 104 s.

Monografia sa zameriava na troch mysliteľov ruskej personalistickej filozofie: N. A. Berďa-
jeva, S. L. Franka a I. A. Iľjina. Má interdisciplinárny presah a spája tak filozofický, ako aj lin-
gvistický prístup. Ponúka životopisnú črtu uvedených mysliteľov a reflektuje ich filozofický
prínos. Zamýšľa sa nad ich životnými a filozofickými peripetiami a sonduje ich myšlienkové
dobrodružstvo, ktoré má – niekde explicitne, inde implicitne – personalistické smerovanie,
resp. personalistickú dimenziu. Aj z tohto dôvodu monografia hľadá odpoveď na otázku ich
zaradenia či nezaradenia do personalistickej filozofie, resp. ich poziciovanie k tejto filozofii.
Berďajev, Frank, Iľjin sa utvárali v osobitom intelektuálnom a životnom dobrodružstve, kto-
ré nebolo ľahké. Ich každodenný život poznamenala tak romantická vášeň, ako aj prach ži-
vota. Život hľadajúci a žitý naplno ich viedol k zvnútorneniu veľkého sveta, k stelesneniu
lásky a k poznaniu pravdy a reality. Monografia sa preto snaží uchopiť a reflektovať ich filo-
zofickú antropológiu a gnozeológiu. Obsahuje aj preklady textov z pôvodných zdrojov a tak-
tiež ponúka kľúčové slová a slovné spojenia vo vybraných predkladaných textoch.

Paul Raskin: Journey to Earthland. The Great Transition to Planetary Civilization.
Boston: Tellus Institute, 2016, 127 s.

Kniha Paula Raskina Journey to Earthland. The Great Transition to Planetary Civilization bola
vydaná v Bostone v roku 2016. Paul Raskin, environmentalista a výskumník je zakladajúcim
prezidentom Tellus Inštitútu. Študoval filozofiu a fyziku na Kalifornskej univerzite v Berke-
ley a svoju diplomovú prácu napísal pod vedením Paula Feyerabenda. Doktorát získal z teo-
retickej fyziky na Kolumbijskej univerzite (1970). Raskin je autorom a spoluautorom mno-
hých významných vedecko-výskumných medzinárodných správ o stave globálneho ekosys-
tému, prognóze ďalšieho vývoja environmentu a klimatických zmenách. Raskin založil ame-
rické Centrum Štokholmského environmentálneho inštitútu v roku 1989, Global Scenario
Group (GSG) v roku 1995 a Veľkú tranzitnú iniciatívu (Great Transition Initiative, GTI) v ro-
ku 2003. Svoju prácu zameriava na stratégie a vízie udržateľnosti a budúcnosti ako takej.
Kniha Journey to Earthland prináša pozitívnu víziu budúcnosti. Konceptuálnym bodom je
myšlienka, že ľudstvo sa nachádza uprostred hlbokej zmeny – prechodu, tranzície k plane-
tárnej fáze civilizácie. Kniha je rozdelená do troch častí. V prvej časti Raskin začína svoju
cestu do Earthland, vymedzuje míľniky ľudskej histórie vrátane vojen, založenia OSN a u-
končenia tzv. studenej vojny, objasňuje vplyv ekonomickej globalizácie, klimatických zmien
a digitálnej revolúcie a predostiera scenáre Tomorrow-lands. Bezpečná cesta do budúcnosti
je hlavnou myšlienkou druhej časti, v ktorej sa Raskin zameriava na proces prechodu, zmeny
k planetárnej civilizácii cez dve retrospektívy z budúcnosti. Tretia časť je akousi správou
z budúcnosti o stave nášho sveta. Základným momentom je obrátenie pozornosti na hodno-
ty, ktoré prevládajú v kritických momentoch spoločnosti 21. storočia. Kniha odhaľuje nielen
stav súčasnej spoločnosti, ale vedie čitateľa k vlastnej sebareflexii, k zamysleniu sa nad
svojim vlastným životom. Je mementom, aby sme zmenili „stav vecí“ pokiaľ to je ešte možné.

73