Philosophica Critica

Dekonštrukcia liberálnej demokracie 21. storočia
ako politickej formy neskorého kapitalizmu

populácii nezostáva nič iné ako zmieriť sa s tým, že je z tohto súperenia
v  skutočnosti vylúčená (Bíba 2014a). Liberálna demokracia ako politic-
ká forma zodpovedá skôr Aristotelovej „zmiešanej ústave“, je to „trochu
demokracie a veľa oligarchie“. Ide teda o oligarchickú demokraciu, ktorá
sa označuje ako liberálna demokracia. Pokiaľ našu spoločnosť nazveme
oligarchickou demokraciou, zmení sa myšlienkový terén a  uvažovanie
o spoločnosti ako takej (Hauser 2012). Podľa J. Dean liberálna demokracia
privileguje veľmi bohaté vrstvy spoločnosti. Neprekvapuje preto, že všet-
ky západné „reálne existujúce demokracie“ pri konštituovaní, rozširovaní
a obrane neoliberálneho kapitalizmu vylučujú, zneužívajú a utláčajú chu-
dobných a vylúčených (Dean 2009).

Kedysi totiž liberálna demokracia slúžila ako mechanizmus podporu-
júci emancipáciu (národnostných, sexuálnych, náboženských, jazykových
atď.) menšín, marginalizovaných a vylúčených, v súčasnosti však získava
podobu politického nástroja, ktorý zaisťuje moc privilegovaných a  ma-
jetných elít. Liberálna demokracia je v  tomto zmysle politickou praxou
so špecifickým obsahom; je to akýsi politický manažment súčasného kapi-
talizmu. Ak je liberálna demokracia politickou formou kapitalizmu (Dean
2014), potom by sme ju mali demaskovať. Nemožno totiž analyzovať libe-
rálnu demokraciu bez toho, aby sme sa zaoberali jej kapitalistickým obsa-
hom. Nie je preto prekvapujúce, že časť všímavých mysliteľov tento pojem
nahradila výstižnejšou a plastickejšiou terminológiou.

Uveďme len niekoľko reprezentatívnych príkladov: francúzsky filozof
A. Badiou na opis nášho politického systému používa pojem „parlament-
ný kapitalizmus“ či „tovarová demokracia“; americká filozofka J. Dean
„reálne existujúca demokracia“; nemecký intelektuál W. Streeck „trhovo
konformná fasádová demokracia“; český filozof M. Hauser „oligarchická
demokracia“; francúzsky politológ P. Rosanvallon „demokracie bez kvality
pre ľudí bez kvality“; britský sociológ R. Milliband „kapitalistická demok-
racia“; francúzsky filozof D. Bensaïd „trhová demokracia“ a český filozof B.
Horyna „neoliberálna demokracia“.
Neskorý kapitalizmus a jeho univerzalita
Filozofka W. Brown tvrdí o neoliberálnej tendencii, ktorá v západnej civili-
zácii pôsobí už niekoľko desaťročí, že vedie k individualizácii a je inherent-
ne spätá s internacionalizáciou trhových hodnôt. Kapitalistické hodnoty
neoliberalizmu prenikajú do  každej sféry ľudského života bez  toho, aby
si to subjekt vôbec uvedomoval (Brown 2015). Podľa P. Masona predsta-
vuje neoliberalizmus vo svojich politických formách akúsi permanentnú
danosť (Mason 2017). Kapitalizmus tak dokonalým spôsobom vystihuje

49

Peter Daubner

ontologickú povahu našej epochy. „Neskorý kapitalizmus“ je realitou per
se, univerzálnou ontológiou súčasného sveta. „Prakticky neexistuje oblasť
individuálneho alebo kolektívneho života, ktorá uniká kapitalistickým
vzťahom“ (Laclau, Mouffe 2014, 185). Ľudia v liberálnych demokraciách
zakúšajú ako ich racionalistické a utilitaristické kritériá užitočnosti a zis-
ku vykoreňujú, ponižujú a zrážajú ich sebavedomie (Mishra 2017).

Ak je pravdou, že súčasný kapitalizmus je ontologicky a  geograficky
všadeprítomný (Fisher 2010), a zároveň znemožňuje naplnenie radikál-
nych prísľubov demokracie (Leško 2015), potom je kapitalizmus novou
veľkou ontológiou či meta-systémom vzhľadom na to, že jeho „...obrovská
životaschopnosť spočíva v  tom, že tvorí samotný podklad ďalších systé-
mov (vlády parlamentnej demokracie, štátostrany, absolutistickej mo-
narchie, konštitučnej monarchie atď.)“ (Takáč 2012, 47). „To, že sa dnes
zdá nemožné predstaviť si svet bez kapitalizmu, že tlaky na požiadavky
produktivity, trhu, investičnej politiky, akumulácie a zamestnania sa zdajú
prirodzené a  nevyhnutné, je výsledkom triedneho boja, horizotu, v  kto-
rom prebieha, i samotnej formy, ktorú nadobúda“ (Dean 2014, 83).
Späť k demokracii, späť ku koreňom
Už sme naznačili, že samotný termín demokracia môže znieť falošne,
a preto sa teraz opäť vynára vo filozofických diskusiách. „Neurčitosť výra-
zu demokracia vedie k odlišným, často protikladným definíciám“ (Bensaid
2011, 20). Filozof G. Agamben upozorňuje na jeho nejednoznačnosť. Keď
hovoríme o demokracii, čo tým teda v skutočnosti myslíme? Aký je sku-
točný obsah tohto vágneho pojmu? Ide vôbec o pojem, ktorý patrí do ter-
minológie politickej filozofie? Demokracia, podľa neho, môže znamenať
jednu z dvoch diametrálne odlišných vecí. Po prvé, spôsob ako konštitu-
ovať politické telo (v tomto prípade sa pohybujeme vo  sfére verejného
práva), a po druhé, technika vládnutia (v tomto prípade je našim teore-
tickým horizontom administratívna prax). Inak povedané, demokracia
označuje formu, prostredníctvom ktorej je moc legitimizovaná a spôsob,
akým je táto moc v praxi vykonávaná. V súčasnom politicko-filozofickom
a politologickom diskurze prevláda druhý význam, pojem demokracia sa
teda vo väčšine prípadov používa na to, aby referoval k spôsobu vládnutia.
Tieto dve oblasti konceptuality (právno-politické a  ekonomicko-mana-
žérske) sa vzájomne prekrývajú od zrodenia politiky a politického mysle-
nia o demokracii v gréckom polis, čo značne znemožňuje ich rozlišovanie
(Agamben 2011).

50

Dekonštrukcia liberálnej demokracie 21. storočia
ako politickej formy neskorého kapitalizmu

Politeia ako „zvláštna forma spoločného života“
Dodajme, že polis sa na scéne objavuje až vtedy, keď ide o to, čo občania
vlastnia spoločne, a keď sa niekto stará o spôsob, ktorým sú rozdelené for-
my uplatňovania a kontroly uplatňovania tejto spoločnej moci. Primárnym
záujmom politického diskurzu v antickom Grécku nebol jednotlivec a jeho
individuálne práva, ale spoločenstvo ako celok (Rancière 2011). „Polis
bola organizačnou jednotkou slobodných obyvateľov, podriadených spo-
ločným cieľom a  záujmom“ (Kulašik 2007, 10). Koncepciu ideálnej polis
nemožno hodnotiť paradigmou hodnôt platných v súčasnosti. Je potrebné
ju chápať v dobovom kontexte, v období, v ktorom vznikla (Wollner 2013).

Základný pojem v antickom Grécku referujúci k demokracii – politeia –
sa prekladá ako republika (do slovenčiny však častokrát aj ako ústava), čo
je zároveň názvom pre Platónov dialogický opus magnum.2 Pojem repub-
lika však nevyčerpáva rozsah svojich významov. Keď sa však pojem poli-
teia vyskytuje v dielach klasickej filozofie, zvyčajne automaticky nasleduje
diskusia o jej troch rôznych formách: monarchia, oligarchia a demokracia,
alebo o  šiestich variantoch v  prípade, že pripočítame tri zodpovedajúce
parekbaseis, tri deviantné či perverzné varianty. Prekladatelia stotožňujú
pojem politeia niekedy s ústavou (constitution), inokedy s vládou (govern-
ment). A tak základný politologický koncept odkazujúci k demokracii nás
prenáša na terén amfibológie3 (Agamben 2011). Fundamentálne pojmy sa
v priebehu času stali vágnymi a ambivalentnými a demokracia ako taká sa,
zdá sa, „stratila v preklade“. É. Balibar poznamenáva, že grécky pojem po-
liteia je interpretovaný zároveň ako (1.) politické spoločenstvo, (2.) „ústa-
va“ a (3.) forma vládneho režimu (Balibar 2017). Každopádne, politeia, tak
ako o nej píše Platón4, nie je, ako tvrdí filozof J. Rancière, ústavou, formou,
ktorá by sa štiepila na tri známe varianty, na demokratickú, oligarchickú
či tyranskú. Politeia je, podľa neho, spoločenstvom uskutočňujúcim svoj
vlastný princíp interiority vo všetkých prejavoch svojho života (Rancière
2011).

Pojem politeia nám umožňuje pochopiť samotný pojem demokracia.
Teoretik demokracie C. Lefort revitalizoval tento pojem v súvislosti s jeho
demokratickým myslením a poňatím politična v kontexte jeho kritiky kla-
sického marxizmu, ktorý redukoval politično výlučne na  fenomén nad-
stavby a neumožňoval myslieť autonómiu symbolického a ani symbolický
charakter politična. Marxizmus, vychádzajúc z triedneho zápasu v skutoč-
nosti opomínal zjavný fakt, že triedne rozdelenie je formou vnútorného

2 Pozri bližšie Platón (2017).
3 Pojem pochádza z gramatiky a rétoriky a znamená neurčitosť významu.
4 Pozri Platón (2017), Pappas (2005) a Sheppard (2009).

51

Peter Daubner

rozštiepenia celej spoločnosti, ktoré sa vpisuje do spoločenského priesto-
ru, ktorý však musí byť politicky ustanovený. C. Lefort sa teda vrátil ku kla-
sickej politickej filozofii. Politeia ako kľúčový prvok Lefortovej intervencie
znamená režim alebo zriadenie. Umožňuje nám myslieť politiku a politično
ako základ či tvar spoločnosti ako celku, ako „zvláštnu formu spoločného
života“. Tento pojem nie je možné redukovať na politické a mocenské in-
štitúcie alebo na ústavu. Je to skôr princíp, ktorý generuje spoločnosť ako
takú. Tento princíp formuje spoločnosť a  vpisuje sa do  všetkých foriem
spoločenského života (Bíba 2014b). Prečo má zmysel pozerať sa na súčas-
né zriadenie prostredníctvom antickej filozofie a pojmu politeia? Pretože
nám uvažovanie o liberálnej demokracii optikou tejto „životnej formy“ či
konštitutívneho princípu umožňuje pochopiť, že liberálna demokracia je
veľmi obmedzenou formou demokratického zriadenia.
Späť k Marxovi? Demokracia ako „pravda všetkých štátnych foriem“
Rovnako ako k Platónovi by sme sa, kritizujúc liberálnu demokraciu, mali
vrátiť aj k Marxovi. Čo však znamená návrat k Marxovi? A v akom zmysle
má byť tento návrat realizovaný? A ku ktorému Marxovi sa máme vrátiť?
Aká je dnes relevancia klasického marxizmu? Je Marx skutočne mŕtvy?
Filozof É. Balibar konštatuje, že navzdory zlyhaniam Marxa a marxizmu je
pre súčasnosť viac ako kedykoľvek v minulosti nevyhnutné „myslieť po-
litiku“ či „otázku politiky“ v rámci Marxových kategórií, ale zároveň tiež
proti nim (Balibar 2017). Prečo? Pretože Marx nás učí pochybovať o le-
gitimite spoločenských inštitúcií a  premýšľať o  ich inherentných rozpo-
roch a  dynamike z  hľadiska záujmu neprivilegovaných tried. „Marx bol
presvedčený, že skutočnú demokraciu je možné dosiahnuť iba v  socia-
listickej spoločnosti, kde zanikne triedne protirečenie“ (Lysý 2011, 290).
Navyše, mladý „.. Marx sa (...) odlišuje od Hegelových autoritárskych poli-
tických názorov a naznačuje vlastnú oddanosť demokracii“ (Peffer 2014,
62). Marx bol presvedčený o  tom, že „...demokracia musí byť rozšírená
z  politickej do  ekonomickej sféry za  účelom vytvorenia podmieňujúcich
možností zmysluplnej vlády ľudu“ (Leško 2015, 91). Identicky uvažu-
je analytický marxista R. G. Peffer: „Demokracia nesmie byť obmedzená
na politickú sféru, ale treba ju uplatňovať aj v spoločenskej a ekonomickej
sfére, predovšetkým na pracovisku“ (Peffer 2014, 390). Marxisti legitímne
trvajú na tom, že politická demokracia bez ekonomickej demokracie nie je
dostatočná (Segrillo 2012).

Každopádne, Marx používal pojem demokracia až do roku 1845 uznan-
livo, neskôr ambivalentne. Rešpektoval tento vágny pojem ako prípustný
deskriptor svojho ideálu (Sartori 1993). Neskôr bola pre Marxa vtedajšia

52

Dekonštrukcia liberálnej demokracie 21. storočia
ako politickej formy neskorého kapitalizmu

„demokracia“, jeho slovami diktatúra buržoázie, všeobecným označením
pre  ekonomické panstvo buržoáznej triedy. Práve toto triedne panstvo
bolo určujúce pre konanie elít a štátu ako takého, takže bez ohľadu na poli-
tickú formu štátu, vyhlásil štát za diktatúru jednej triedy nad druhou. Proti
diktatúre buržoázie mala byť postavená ako jej opak diktatúra proletari-
átu, ktorá vychádzala zo skúseností Parížskej komúny. Dôležité však je, že
Marx jednoznačne nechápal diktatúru buržoázie či diktatúru proletariá-
tu ako politické formy vlády, ale pozeral sa ne v istom zmysle ontologicky
ako na spoločensko-ekonomickú podstatu tej-ktorej politickej vlády, ktoré
chápal len ako triednu ekonomicko-vlastnícku štruktúru zodpovedajúce-
ho politického poriadku (Znoj 2014).

Marx skutočne v Kritike Hegelovej filozofie práva tvrdí, že všetky štáty
majú za horizontom demokraciu ako svoju „pravdu“5, pričom adjektívum
„demokratický“ v  Marxovom myslení (pred tzv. epistemologickým obra-
tom6) sa odvoláva na formu organizácie, ktorá ako taká umožňuje pravdu
kolektívneho a  slobodného sebaurčenia rovných, ktoré je vždy a  v  kaž-
dom štáte zablokované. Demokracia je v istej tradícii politickej filozofie,
ku ktorej sa hlásil Platón, aj mladý Marx, jednoduchou „pravdou všetkých
štátnych foriem“. Toto je to, čo majú v  istom špecifickom zmysle Marx
a Platón spoločné, demokraciu chápu ontologicky.7 A tak by sme ju mali
chápať aj dnes, nie ako techniku vládnutia elitami nad  zvyškom spoloč-
nosti. Demokracia nemôže byť len súborom nejakých procedúr, mala by
byť akýmsi étosom, konštitutívnym princípom či spoločenskou (životnou)
formou.

Záver
Termín demokracia je v  dejinách politickej a  sociálnej filozofie ambiva-
lentným a  vágnym pojmom, ktorý sa používa na  deskripciu rôznych zá-
ležitostí politického života spoločnosti, ktoré môžu byť aj v  protiklade.
Neurčitosť významu pojmu demokracia v relatívne nových podmienkach
neskorého kapitalizmu otvára nové otázky, ktoré reflektujú aktuálne tren-
dy a perspektívy spoločenského vývoja. Demokracia ako dynamický spo-
ločenský fenomén preto predstavuje mnohovrstvovú a zložitú tému, ktorá
sa v  dejinách politického myslenia neustále vynára v  politicko-filozofic-
kých diskusiách ako jedna z jeho fundamentálnych tém.

5 Pozri bližšie Marx (1983/1977).
6 Pozri Kužel (2014).
7 Podobne argumentuje aj É. Balibar, keď konštatuje, že demokracia je v istej tradícii

politickej filozofie, ku ktorej sa hlásil aj mladý Marx, jednoduchou „pravdou všet-
kých štátnych foriem“. Pozri bližšie Balibar (2017).

53

Peter Daubner

V tejto stati hlbšie analyzujeme praktické fungovanie liberálnej demok-
racie, ktorá sa ako forma reprezentatívnej demokracie etablovala najmä
v kapitalistických štátoch západného civilizačného okruhu v predchádza-
júcom storočí. V stati sa zaoberáme liberálnou demokraciou v súvislosti
s  jej previazaním na  neskorý kapitalizmus. Liberálnu demokraciu preto
po  vzore viacerých autorov a  autoriek považujeme za  politickú formu
neskorého kapitalizmu, ktorý je univerzálnym ekonomickým systémom
v globálnom meradle, z čoho môžeme vyvodzovať, že je ontologicky a ge-
ograficky všadeprítomný, takže nepredstavuje len našu „historickú situá-
ciu“, ale aj náš „horizont mysliteľného“.

Liberálnu demokraciu v tejto súvislosti podrobujeme kritickej reflexii,
keďže máme dôvod domnievať sa, že jej praktické fungovanie sa v  dô-
sledku vzostupu neskorého kapitalizmu postupne vzdialilo od  etymolo-
gického významu tohto pojmu. V tomto kontexte uskutočňujeme dejinný
návrat až do čias antickej filozofie (Platón) a prostredníctvom pojmu poli-
teia ukazujeme, že súčasná liberálna demokracia je len veľmi limitovanou
formou demokratického, resp. spoločenského zriadenia. Druhý dejinný
návrat v predloženom texte vedie k Marxovi a k jeho chápaniu demokra-
cie. V závere sa pokúšame naznačiť paralelu v chápaní demokracie medzi
Platónom a Marxom.

Literatúra
AGAMBEN, G. (2011): Introductory Note on the Concept of Democracy. In:

Agamben, G. (ed.): Democracy in What State? New York: Columbia University
Press, 1 – 5.
APPADURAI, A. (2017): Únava z  demokracie. In: Geiselberger, H. (ed.): Velký re-
gres. Mezinárodní rozprava o duchovní situaci dneška. Praha: Rybka Publishers,
13 – 30.
ARNASON, J. P. (2012): Naše prozatimní krize. In: Pehe, J. (ed.): Krize, nebo konec
kapitalismu. Praha: Prostor, 126 – 142.
BALIBAR, É. (2017): Násilí a civilita. Praha: Rybka Publishers.
BARŠA, P. (2012): Rozcestí kapitalismu. In: Pehe, J. (ed.): Krize, nebo konec kapita-
lismu. Praha: Prostor, 113 – 125.
BENSAID, D. (2011): Permanent Scandal. In: Agamben, G. (ed.): Democracy in What
State? New York: Columbia University Press, 16 – 43.
BÍBA, J. (2014a): Za  hranice marxismu: radikální demokracie. In: Laclau, E, –
Mouffe, Ch. Hegemonie a  socialistická strategie: za  radikálně demokratickou
politiku. Praha: Karolinum, 219 – 226.
BÍBA, J. (2014b): Radikální demokracie: výzva antiesencialismu. In: Znoj,  M.  –
Bíba,  J. – Vargovčíková, J. Demokracie v postliberální konstelaci. Praha:
Univerzita Karlova v Praze, Karolinum, 183 – 220.

54

Dekonštrukcia liberálnej demokracie 21. storočia
ako politickej formy neskorého kapitalizmu

BROWN, W. (2015): Undoing the Demos: Neoliberalism‘s Stealth Revolution.
Cambridge, Massachusetts, London: ZONE Books.

DEAN, J. (2009): Democracy and Other Neoliberal Fantasies. Communicative
Capitalism and Left Politics. Durham, London: Duke University Press.

DEAN, J. (2014): Slast a politika. Žižkova politická teorie. Praha: Filosofia.
FISHER, M. (2010): Kapitalistický realismus. Praha: Rybka Publishers.
GEISELBERGER, H. (2017): Předmluva. In: Geiselberger, H. (ed.): Velký regres.

Mezinárodní rozprava o duchovní situaci dneška. Praha: Rybka Publishers,
5 – 12.
HAUSER, M. (2012): Kapitalismus jako zombie neboli Proč žijeme ve světě přízraků.
Praha: Rybka Publishers.
JAMESON, F. (2009): Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism.
London, New York: Verso.
KRASTEV, I. (2017): Budoucnost pro většiny. In: Geiselberger, H. (ed.): Velký re-
gres. Mezinárodní rozprava o duchovní situaci dneška. Praha: Rybka Publishers,
89 – 107.
KULAŠIK, P. (2007): Politológia. Hlohovec: Efekt Copy.
KUŽEL, P. (2014): Filosofie Louise Althussera: O filosofii, která chtěla změnit svět.
Praha : Filosofia.
LACLAU, E. – MOUFFE, Ch. (2014): Hegemonie a socialistická strategie: za radikál-
ně demokratickou politiku. Praha: Karolinum.
LEŠKO, E. (2015): Marx o  sociálnom občianstve: ku  kritike depolitizovanej
ekonómie. In: Augustín, M. (ed.): Eseje o sociálnom občianstve. Nitra: Univerzita
Konštantína filozofa v Nitre, 89 – 101.
LYSÝ, J. (2011): Nepravidelné slovesá modernity. In: Dinuš, P. – Hohoš, L. (eds.):
Svet v  bode obratu. Systémové alternatívy kapitalizmu: koncepcie, stratégie,
utópie. Bratislava: VEDA, Ústav politických vied SAV, 288 – 292.
MARX, K. (1843/1977): Critique of Hegel’s Philosophy of Right. In: O’Malley, J. :
Marx’s Critique of Hegel‘s Philosophy of Right. Cambridge: Cambridge University
Press.
MASON, P. (2017): Překonávání strachu ze svobody. In: Geiselberger, H. (ed.):
Velký regres. Mezinárodní rozprava o duchovní situaci dneška. Praha: Rybka
Publishers, 121 – 144.
MISHRA, P. (2017): Politika ve věku zloby a  temný odkaz osvícenství. In:
Geiselberger, H. (ed.): Velký regres. Mezinárodní rozprava o duchovní situaci
dneška. Praha: Rybka Publishers, 145 – 164.
PAPPAS, N. (2005): Plato and the Republic. 2nd edition. New York, London:
Routledge.
PEFFER, R. G. (2014): Marxizmus, morálka a  sociálna spravodlivosť. Bratislava:
Vydavateľstvo spolku slovenských spisovateľov.
PEHE, J. (2012): Úvod. In: Pehe, J. (ed.): Krize, nebo konec kapitalismu. Praha :
Prostor, 9 – 20.
PLATÓN (2017): Ústava. Praha: OIKOYMENH.

55

Peter Daubner
PORUBJAK, M. 2013. Myslenie archaického Grécka. Všeobecná charakteristi-

ka a  počiatky gréckeho sociálneho a  politického myslenia. In: Novosád,  F.  –
Smreková, D. (eds.): Dejiny sociálneho a  politického myslenia. Bratislava:
Kalligram, 20 – 29.
RANCIÈRE, J. (2011): Neshoda. Politika a filosofie. Praha: Svoboda Servis.
SARTORI, G. (1993): Teória demokracie. Bratislava: ARCHA.
SEGRILLO, A. (2012): Liberalism, Marxism and Democratic Theory Revisited:
Proposal of a  Joint Index of Political and Economic Democracy. In: Brazilian
Political Science Review, 6 (2), 8 – 27.
SEKERÁK, M. (2013): Ekonomická demokracia. Dejiny, teória a prax. Banská
Bystrica: Fakulta politických vied a  medzinárodných vzťahov, Univerzita
Mateja Bela.
SHEPPARD, D. J. (2009): Plato’s Republic. Edinburgh: Edinburgh University Press.
SLAČÁLEK, O. (2012): Imploze budoucnosti. In: Pehe, J. (ed.): Krize, nebo konec
kapitalismu. Praha: Prostor, 93 – 112.
STREECK, W. (2017): Návrat vypuzených jako začátek konce neoliberálního kapi-
talismu. In: Geiselberger, H. (ed.): Velký regres. Mezinárodní rozprava o ducho-
vní situaci dneška. Praha: Rybka Publishers, 241 – 260.
TAKÁČ, P. (2012): Žižekova kritika liberálnej demokracie. In: Studia Politica
Slovaca: časopis pre  politické vedy, najnovšie politické dejiny a  medzinárodné
vzťahy, 5 (1), 39 – 48.
TODD, E. (2007): Po impériu. Esej o rozkladu amerického systému. Brno: Computer
Press.
WOLLNER, U. (2013): Platón: model zdravej obce. In: Novosád, F. – Smreková, D.
(eds.): Dejiny sociálneho a politického myslenia. Bratislava: Kalligram, 72 – 84.
ZNOJ, M. – BÍBA, J. – VARGOVČÍKOVÁ, J. (2014): Úvod. In: Znoj, M. – Bíba, J. –
Vargovčíková, J. Demokracie v postliberální konstelaci. Praha: Univerzita
Karlova v Praze, Karolinum, 7 – 12.
ZNOJ, M. (2014): Neorepublikanismus v  polemice s  liberalismem a  demokracii.
In: Znoj, M. – Bíba, J. – Vargovčíková, J. Demokracie v postliberální konstelaci.
Praha: Univerzita Karlova v Praze, Karolinum, 27 – 88.

Ing. PhDr. Peter Daubner
Filozofický ústav Slovenskej akadémie vied
Klemensova 19
813 64 Bratislava
Slovenská republika
[email protected]

56

PHILOSOPHICA CRITICA 5, 2019, 2

K reformulaci občanství a transnacionální
institucionalizaci v kosmopolitní situaci

Otakar Bureš

Univerzita Palackého v Olomouci, CZ

BUREŠ, O.: Towards a Reformulation of Citizenship and Transnational
Institutionalization in a Cosmopolitan Situation
Philosophica Critica, vol. 5, 2019, no. 2, ISSN 1339-8970, pp. 57-64

The formal approach of current politics and law, limited by the as-
sumption of a territorial state as a fundamental political unit, fails
with regard to global social and environmental injustices. While
capital accumulation takes place transnationally, social solidarity
and democracy, but also their theoretical understanding, are lim-
ited by national borders that compete with each other. The conse-
quence of the democratic limits of nation states within global capi-
talism is that they cannot ensure the fulfillment of the human rights,
because poverty and hunger are not given by national borders and
must therefore be addressed transnationally. I argue that an ade-
quate response is based on overcoming methodological national-
ism and it should allow thinking and creating cosmopolitan order
towards institutionalizing transnational regulatory bodies capable
of adequately managing global risks. Within this framework, I try
to briefly answer questions about the possibilities of reformulat-
ing the concept of citizenship, how could bodies for cosmopolitan
social and environmental justice be institutionalized, and how to
prevent it from being merely formal and falsely universalistic.

Key words: Cosmopolitanism – Citizenship – Global Social and
Environmental Justice – Democracy – Nation-State – Methodological
Nationalism – Universalism

Teoretik postindustriální společnosti Daniel Bell formuloval známou tezi,
navazující na starší sociálně-vědní a politické diskuze, o tom, že důsled-
kem globalizace je, že národní stát je příliš velký na  to, aby řešil malé
problémy, a příliš malý na to, aby řešil velké problémy, „protože tu nejsou
účinné mezinárodní mechanismy, které by se zabývaly takovými věcmi,
jako jsou kapitálové toky, nerovnováha na trhu komodit, ztráta pracovních

57

Otakar Bureš

míst nebo různé demografické vlny, které budou vyvolány v příštích dva-
ceti letech. Je příliš velký na malé problémy, protože tok moci do národní-
ho politického centra znamená, že centrum stále více neodpovídá různosti
a rozmanitosti místních potřeb. Stručně řečeno, existuje neshoda měřítka“
(Bell 1993, 12).

Debata o decentralizaci a lokalizaci, jak se odehrává například v teo-
riích nerůstu, demokratické samosprávy či udržitelnosti komunit, je bez-
pochyby velmi důležitá, zde se však zaměřím na druhou stranu problému,
totiž na to, co znamená a co lze vyvodit z teze, že je stát příliš malý, a jaké
jsou žádoucí a  rozumné podmínky a  možnosti překonání těchto limitů
v době transnacionálních vztahů. Jejich překonání je nutné už proto, že se
v situaci časové i prostorové propojenosti celosvětové civilizace objevují
nová ohrožení a rizika, která získávají transnacionální rozměr, přičemž se
odhaluje naléhavost nových způsobů myšlení a jednání, které by dokáza-
ly čelit výzvám těchto globálních rizik a přetrvávajících nespravedlností.
Současně s tím se otevírají nové možnosti, co dělat s problematikami chu-
doby, nesouměřitelnosti bohatství a moci, s regulací finančních trhů a spe-
kulativního kapitálu (a v důsledku toho i prostor pro demokratizaci eko-
nomiky vůbec), s otázkami spravedlivosti a udržitelnosti rozvoje. Týká se
to také adaptace na klimatickou změnu, mírového řešení konfliktů v čase
zbraní hromadného ničení a snah o odzbrojení, automatizace nebo regula-
ce v oblasti virtuální sféry. Jedná se o problémy, které fatálně nestačí řešit
pouze na národní a mezinárodní úrovni.

Přes naléhavost těchto transnacionálních výzev však zůstává před-
stava superiority národního státu a  národně-státní perspektivy, jakožto
základní a určující jednotky politiky, stále silně zakořeněna a obvykle ne-
připouští alternativní náhled na  politické, ale ani sociální a  ekonomické
procesy. Ukazuje se zároveň, že se vyčerpala částečná emancipační role
nacionalismu, který dnes, spíše než by přispíval k demokratizaci sociální
skutečnosti, zakrývá třídní a mocenské rozdíly a zájmy vytvářením konku-
rentů či přímo nepřátel z „druhých“, ať už jde o národy, menšiny či jinak
konstruované nepřátele. Nacionalismus přitom stojí v  opozici vůči uni-
verzalismu, velkém vynálezu myšlení, jenž rozumí lidské společnosti jako
nedělitelné a  sounáležité. Paradoxně to byl také rozvoj kapitalistických
vztahů v době neoliberální ideologie, co rozrušovalo relativní konsenzus
post-vestfálské suverenity a co podkopalo logiku a pravidla starého světa
národních států. Z politicko-ekonomického pohledu přesunul neoliberali-
smus od 70. let 20. století důraz státních politik ze sociálních práv (mzdy,
bezpečnost a jistota práce, zaměstnanost) a redistribuce bohatství smě-
rem k oslabení vyvažovací role státu mezi kapitálem a prací (snížení zda-
nění majetku a zisku, deregulace trhu práce, privatizace, fiskální úsporná

58

K reformulaci občanství a transnacionální institucionalizaci v kosmopolitní situaci

opatření). Postupně měly tyto politické posuny – za pomoci mezinárod-
ních dohod a mezinárodních ekonomických institucí typu Mezinárodního
světového fondu, Světové banky a  dalších – globální dopad. Nevázanost
(zvláště finančního) kapitálu, na  rozdíl od  práce, z  vazby na  konkrétní
lokalitu, umožňuje jeho zástupcům zasahovat zprostředkovaně i  přímo
do  regionálních, národních i  místních politik na  úkor demokratického
procesu, který tak eroduje v soutěžení vlád o přízeň kapitálu. Jinými slo-
vy, kapitál těží z omezenosti legitimity demokratické politiky jen na rámec
národních států.1

V praxi to znamená, že zatímco akumulace kapitálu dnes probíhá
transnacionálně, sociální solidarita a  demokracie, ale i  jejich teoretické
uchopování v podobě metodologického nacionalismu (který mj. zakrývá,
že požadavky spravedlnosti a  organizace společnosti neprobíhají pouze
horizontálně) jsou omezovány hranicemi jednotlivých států, které si na-
vzájem konkurují a tvoří různé soupeřící bloky, v nichž slabší státy pod-
léhají vlivu hegemonů a jejich mocenských sítí. V tom se odhalují zásadní
demokratické limity či přímo absence demokratických procedur – vedle
dlouhodobého konfliktu demokracie a  kapitálu, resp. ekonomiky (ať už
jde o  distribuci bohatství nebo správu podniku či pracoviště), kde jsou
deficit či absence demokratické správy dlouhodobě zřejmé, se jedná také
o demokratický deficit v mezinárodní sféře a naprostou absenci demokra-
tických procedur v transnacionální (politické) sféře.

Zatímco na  vnitrostátní úrovni je demokratická legitimita do  různé
míry zajištěna možností rozhodovat a volit politické reprezentanty, v me-
zinárodní a  nadnárodní sféře nejsou dohody utvářeny odpovídajícím
demokratickým procesem a  můžeme proto hovořit o  vyloučení mnoha
relevantních aktérů a skupin z rozhodnutí, jež se jich týkají a mají na ně
dopad. Ačkoli občané nemají přímou a obvykle ani nepřímou (a informo-
vanou) možnost ovlivňovat veřejná rozhodnutí na mezinárodní a globál-
ní úrovni, důsledky jednání států a  dalších politických a  ekonomických
aktérů jsou přitom úzce provázány bez ohledu na vytyčené hranice a za-
sahují občany jiných států, kteří nemají možnost vyjádřit svůj souhlas či
nesouhlas. Prohlubuje se tak rozpor mezi sociálně-ekonomickou realitou,
která má nadnárodní účinky, a politickým systémem, který je zakotvený

1 Fatální nesouměřitelnost ohrožuje systém samotný, jednak tím, že bohatství (vět-
šina zisků plyne z renty a z finanční spekulace parazitující na práci) není spraved-
livě přerozdělováno (růst zisků daných vyšší produktivitou a inovacemi doprovází
rostoucí prekarizace širokých vrstev obyvatelstva a daňové „optimalizace“) a vede
k anomii, jednak přehlížení a neřešení rizik spojených s enviromentální devastací,
ohrožuje přežití jednotlivců a kultur vůbec. Srv. Harris 2016.

59

Otakar Bureš

v  národně-státním modelu. Je tedy třeba vytvořit institucionální rámec,
který zahrne odpovědnost aktérů rozhodnutí vůči těm, jichž se týkají.

V nadnárodním rámci pak dochází k  naprostému nereprezentování
skupin jako jsou uprchlíci, migranti, diaspory a další menšiny. Jak ukazuje
Raffaele Marchetti, v mezinárodní rovině můžeme sice hovořit o tom, že
zde existuje částečné nepřímé zastoupení založené na národním hlasování,
avšak zůstává zde problém zpětné odpovědnosti daného mandátu a tvoří
se „nepřekonatelná bariéra zapojení do veřejného mezinárodního života“
(Marchetti 2006, 291; k rozvoji transnacionální občanské sféry srv. Fraser
2014). Navíc hegemonické uspořádání mezinárodního systému v  tomto
smyslu jasně podreprezentuje občany slabších/chudších zemí. Celkově se
však jedná o strukturální problém týkající se občanství vůbec, protože, jak
říká Marchetti: „Mezinárodní zástupci mají ve skutečnosti nezbytně ome-
zenou perspektivu, protože mají národní mandát, který z velké části brání
možnosti podporující transhraniční nebo globální perspektivu. Například
národnostní menšiny jsou strukturálně vyloučeny ze zastoupení na mezi-
národní úrovni, i když by se mohly považovat za relevantní aktéry, pokud
by se zahrnovaly globálně“ (Marchetti 2006, 291).

Problém limitů národně-státního rozhodování se jasně ukazuje na ne-
schopnosti adekvátně bránit chudobě a hladu, jak to tematizuje koncept
globální sociální spravedlnosti. Ten vychází z  předpokladu, že chudoba
a hlad nejsou dány hranicemi států, a musí být proto řešeny transnacionál-
ně. Zatímco v pojetí mezinárodní spravedlnosti, jak je dnes v jisté formě i v
mezistátních vztazích realizována, se jedná o to, že stát či národ je chápán
jako centrální objekt zájmu a zdůrazněna je spravedlnost mezi národy či
státy (jako je tomu např. u J. Rawlse; Rawls 2009, srv. kritiku jeho koncep-
ce: Hrubec 2011, 226-255), oproti tomu koncept globální spravedlnosti
nevychází primárně z definice spravedlnosti mezi státy či národy, ale po-
hlíží „skrze“ stát primárně na jednotlivé lidské bytosti jako aktéry spra-
vedlnosti a na to, co zahrnují vztahy mezi nimi (struktury) (Brock 2015).
To se nutně nevylučuje se státními závazky, ale nelze to na ně redukovat
a vnímá se širší spektrum závazků aktérů a vztahů.

Neschopnost uznat závazek ke každému člověku jako bytosti zasluhují-
cí důstojnost a dobré životní podmínky je podle mého názoru na kognitiv-
ní rovině založena na nepřiměřeném konceptuálním uchopení problému,
který operuje na  vylučující dualistické diferenci buď– anebo (srv.  Beck
2006). V tomto diskurzu se pohybuje velká část vědy, politiky i tzv. zdravý
rozum (jak to ilustrují dichotomie národní vs. globální, domácí vs. cizi-
nec, kultura vs. příroda či rozpor mezi koncepty a praxí mobility a půvo-
du atd.). Tyto vylučující dichotomie slouží k  normalizaci představ o  ne-
měnnosti a přirozenosti statu quo, což neodpovídá reálným procesům ani

60

K reformulaci občanství a transnacionální institucionalizaci v kosmopolitní situaci

normativním požadavkům spravedlnosti. Pozitivní ovšem je, že se zdají být
postupně v  mnoha oblastech kulturně překonávány, což otevírá prostor
pro kosmopolitní identitu, jak to můžeme sledovat v konceptech světové
literatury, společného komunikačního jazyka, globální historie, kompara-
tivní filosofie a pod. Ty se tak mohou stát stát předstupněm k vytvoření
sdílené kosmopolitní identity, která uznává univerzální práva, nároky
a možnosti každého jednotlivce.2 Na základě toho se domnívám, že překo-
návání metodologického nacionalismu umožňuje promýšlení a vytváření
kosmopolitního uspořádání směrem k  institucionalizaci transnacionál-
ních regulativních orgánů schopných přiměřeného zvládání globálních
rizik a směřování ke globální sociální a environmentální spravedlnosti.

Naději a  empirický podklad pro rozvoj této trajektorie globální civi-
lizace dává nové pochopení pojmu občanství. Běžné pojetí občanství je
formální: občanem je ten, kdo je v rámci údajné sociální smlouvy držite-
lem (občanských) práv, které získává jako rovný mezi rovnými. Srovnávací
analýza zároveň ukazuje, že absence formální (nominální) formy občan-
ství neznamená, že schází základní rysy občanské sounáležitosti. Marteen
Prak za pomoci diachronního náhledu na předmoderní (nenárodní) for-
my občanství dokládá existenci občanských praktik, aniž by tato praxe
nutně musela nést formální status (národního) občanství (2018). Co je
však v  tomto kontextu zásadní, to samé lze tvrdit o  demokracii jakožto
souboru praktických procedur určených metodou skupinového rozhodo-
vání, charakterizovaného určitým druhem rovnosti mezi účastníky (srv.
Paley 2002). Z tohoto pohledu se zdá, že politická filosofie, věda a moder-
ní západní vzdělanost přeceňují dopad formálních práv, institucí a pojmů
na  (evropské) dějiny a  přehlíží neformální praktiky, imaginaci a  emoce.
Nemáme-li poznání srovnatelného formálního pojmenování u jiných lidí
či v  jiné kultuře, máme tendenci předpokládat, že pro ně neexistuje. To
je však obvykle předsudek založený na neochotě myslet „za“ vlastní zku-
šenost a navyklý způsob uvažování a na mylném předpokladu jejich větší
relevance.

V tomto rámci je třeba zkoumat způsoby, jakými mohou být kosmopo-
litní práva a povinnosti institucionalizována bez odvolání se na „světový“
nebo „globální“ stát, který by předpokládal formální svrchovanou nad-
státní strukturu. Vrátím-li se v tomto kontextu k pojmu občanství jakožto
neformální instituce, nabývají občané v kosmopolitním pojetí v meziná-
rodním a  nadnárodním režimu odpovědnosti na  základě zapojení svých
2 Vztahu mezi kosmopolitismem a univerzalismem přitom nejlépe porozumíme, jak

poukazuje Daniel Chernilo, když chápeme univerzalismus jako klíčový analytický
předpoklad, spíše než externě vnucený normativní výsledek kosmopolitního přístu-
pu (Chernilo 2012, 47-8).

61

Otakar Bureš

států v něm a přesahují tak omezující smysl národně-státního občanství.
Občanská identita se totiž, přinejmenším v  současné době, neustavuje
na  základě sdílených hodnot nebo charakteristik (rasově, nábožensky
apod.), ale spíše ji můžeme vysvětlit pomocí interdisciplinární, v psycho-
logii založené teorie narativní identity (srv. Schechtman 1997). Teorie
narativní identity předpokládá, že jednotlivci tvoří svoji identitu zvnitř-
něním svých zkušeností do příběhu o sobě samém (Adams 2001). Takový
životní příběh vytváří smysl a orientaci v životě tím, že spojuje rekonstru-
ovanou minulost, vnímanou přítomnost a  představovanou budoucnost.
Tváří v tvář druhým se na základě sdílených příběhů tvoří také kolektiv-
ní identity. V daném kontextu se otevírá zásadní otázka, kde jsou hrani-
ce mezi jednotlivými národními koncepty, tj. narativy, na jejichž základě
spatřují příslušní členové národního společenství svou svébytnost a atri-
buty vlastní odlišnosti (Olson 2019). Ukazuje se, že hranice jednotlivých
identit se vzájemně prolínají, což naznačuje možný emancipační potenciál
těchto narativů.3 Takový přístup k problematice identity odkrývá vícečet-
né identity, které propojuje sdílená kosmopolitní identita a nevylučují se
přitom jednotlivé identity partikulární.4

Vznikání transnacionáních vztahů v různých sférách je empirický fakt,
k němuž by se mělo přistupovat se snahou o jejich demokratickou regulaci
a s nárokem na jejich spravedlivý a udržitelný vývoj. (To samozřejmě platí
současně i pro rovinu lokální, municipální, státní či regionální a znamená
to současně důraz na subsidiaritu a decentralizovanou samosprávu lokalit
v adekvátních oblastech, tedy tam, kde je „stát moc velký“, jak bylo zmíně-
no úvodem. Beckovými slovy – jde o glokalitu, jíž si lze představit jako „ko-
řeny s křídly“). Transformační návrhy, mezi něž patří například reforma
OSN (především reforma Rady bezpečnosti – omezení práva veta u stálých
3 Je to také moderní pojem apatridy, znamenající absenci státní příslušnosti a  tedy

i  občanství, jenž dnes vede k  tomu, že neobčanství v  situaci mezinárodní migra-
ce a režimu lidských práv zpochybňuje národní model občanství a vytváří vlastně
vícenásobné a překrývající se identity, kdy „členství v národní skupině hraje méně
výrazná role než kdysi při určování místa pobytu a  přístupu k  základním prá-
vům“ (Bierhanzl 2017, 12). Takto můžeme rozumět i tomu, co píše Jan Bierhanzl:
„Uprchlík tím, jak rozbíjí ono pouto mezi člověkem a občanem, je limitní pojem,
který na jednu stranu představuje znepokojivý prvek v uspořádání národního státu,
na druhou stranu ale také umožňuje obnovu politických kategorií“ (Caraus 2018).
V tomto kontextu se patří poznamenat, že Tamara Caraus hodnotí protesty migran-
tů bez formálního občanství jako akty kosmopolitní občanství a vidí v nich formu
předinstitucionalizace kosmopolitismu a zavádění nových forem jednání mimo ná-
rodní stát.
4 Pokládám za důležité zdůraznit, že v situaci plurality životních způsobů a identit je
mezikulturní komunikace a obecně kultivace neagresivních a k porozumění vedou-
cích komunikačních strategií naprosto zásadní.

62

K reformulaci občanství a transnacionální institucionalizaci v kosmopolitní situaci

členů Rady bezpečnosti), realizace závazné jurisdikce Mezinárodního
soudního tribunálu (rozšířeného o jurisdikci nad mezistátními spory), za-
členění reprezentantů světových občanů jako druhé komory Generálního
shromáždění OSN, vytvoření globálního parlamentu starostů, posílení role
Mezinárodní organizace práce nebo rozvíjení transnacionální občanské
společnosti, jsou v tomto smyslu na místě, ale je nutno je vést v co možná
nejširším interkulturním dialogu a participativním rámci. Globální, potaž-
mo kosmopolitní občanská společnost potřebuje své platformy zprostřed-
kovávání, sdílení vědění a integrující diskuze.

Rámec demokratické politiky by měl být uplatněn v kosmopolitním ho-
rizontu proto, že zaručuje legitimitu jednání a dodržování pravidel v pla-
netárním měřítku a současně dává podmínky pro zajištění toho, že nebude
zneužíván zájmem určité skupiny lidí (proto se nejeví alternativou světový
stát s přímou svrchovaností).5 Na tomto pozadí se ukazuje, že dialog mezi
civilizacemi a kulturami a kosmopolitní úsilí musejí vystoupat ze soutěži-
vé, vylučující či až agresivní logiky buď – anebo směrem k demokratické
správě a ekonomice postavené na dostatku, podporující komunální orga-
nizace a orientující se na budoucí globální horizont (udržitelnost), jenž je
neslučitelný s  exponenciální akumulací kapitálu. Soudím proto, že proti
nacionalismu a autoritářství i kapitalisticky orientované globalizaci je je-
dinou životaschopnou budoucností kosmopolitní horizont, ve kterém je
národní zájem oslaben a globální kapitalismus je nejprve omezen a v dů-
sledku překonán závazkem sociální a environmentální spravedlnosti a re-
álné svobody, přičemž se konkrétní realizace budou ve svých mantinelech
realizovat skrze komunikaci a  dialog jistě různorodě a  je přitom třeba
počítat s tím, že půjde o problematickou koexistenci, složité vyjednávání
a permanentní hledání hranic možného.

Literatúra
ADAMS, D. (2001): The Psychology of Life Stories. In: Review of General Psychology,

5 (2), 100-122.
BECK, U. (2006): Cosmopolitan Vision. Malden: Polity Press.
BELL, D. (1993): Communitarianism and Its Critics. New York: Oxford University

Press.
BIERHANZL, J. (2017): Uprchlík a  holý život číslo. In: Filosofický časopis, 65 (1),

3 – 13.
BROCK, G. (2017): Global Justice. In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Web. 10. Sept 2019. <https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/
justice-global/>.
5 Reduktivní a nekritické uchopování globalizačních procesů s ohledem na strukturu
ekonomiky často vede k neoprávněnému ztotožňování neoliberální ideologie a glo-
bálních ekonomických elit s kosmopolitismem.

63

Otakar Bureš
CARAUS, T. (2018): Migrant Protests as Acts of Cosmopolitan Citizenship. In:

Citizenship Studies, 22 (8), 791 – 809.
FRASER, N. (2014): Transnationalizing the Public Sphere. Cambridge: Polity Press.
HARRIS, J. (2016): Dialektika globalizácie: ekonomický a politický konflikt v nad-

národnom svete. Bratislava: Vydavateľstvo spolku slovenských spisovateľov.
HRUBEC, M. (2011): Od zneuznání ke spravedlnosti: kritická teorie globální

společnosti a politiky. Praha: Filosofia.
CHERNILO, D. (2012): Cosmopolitanism and the Question of Universalism. In:

Delanty, G. (ed.): Routledge Handbook of Cosmopolitanism Studies, 47 – 59.
MARCHETTI, R. (2006): Global Governance or World Federalism? A Cosmopolitan

Dispute on Institutional Models. In: Global Society, 20 (3), 287 – 305.
OLSON, Personal Identity (2019): The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Web.

10. Sept. 2019. <https://plato.stanford.edu/entries/identity-personal/>.
PALEY, J. (2002): Toward an Anthropology of Democracy. In: Annual Review of

Anthropology, (31), 469 – 496.
PRAK, M. (2018): Citizens without Nations: Urban Citizenship in Europe and the

World c. 1000-1789. Cambridge: Cambridge University Press.
RAWLS, J. (2009): Právo národů. Praha: Filosofia.
SCHECHTMAN, M. (1997): The Constitution of Selves. Ithaca: Cornell University

Press.
Příspěvek vznikl za  podpory MŠMT ČR udělené UP v  Olomouci
(IGA_FF_2019_018).
Mgr. Otakar Bureš
Katedra filozofie, Filozofická fakulta, Univerzita Palackého v Olomouci,
Křížkovského 12
779 00 Olomouc
[email protected]
+420 602 740 488

64

PHILOSOPHICA CRITICA 5, 2019, 2

BISHOP, Paul – GARDNER, Leslie (eds.). The Ecstatic and
the Archaic. An Analytical Psychological Inquiry

London-New York: Routledge, 2018, 165 s.

This volume contains valuable insights to the connection between archaic
and ecstatic from different perspectives (psychological, psychoanalytical,
philosophical, historical and others) as they were and are seen in western
history and prehistory. The common denominator of all the chapters is the
prominent attention paid to trans-subjective dimension of psyche as it is
researched from the mid 19th century, when probably the best perspective
both the ecstatic and the archaic can reveal its role in cultures, societies
and individual life.

Both editors are prolific authors with the focus on post-Jungian studies.
Paul Bishop (Glasgow) specializes on German letters (Goethe, Schiller,
Nietzsche, Jung), authored On the Blissful Island with Nietzsche and Jung
(2016), Ludwig Klages and the Philosophy of Life: A Vitalist Toolkit (2017),
Analytical Psychology and German Classical Aesthetics (two volumes), and
is an editor of The Archaic: The Past in the Present (2012). Leslie Gardner
(Essex) established International Journal of Jungian Studies, co-foun-
ded International Association of Jungian Studies, is author of Rhetorical
Investigations: G.B. Vico and C.G. Jung (2010). The volume is divided in free
thematic parts: (1) psychological (ecstatic in its psychological aspect),
(2) philosophical, (3) historico-geographical (examines ancient ecstatic in
distant non-western cultures) but we are reminded that “while nearly all
the chapters draw to a greater or lesser extent on the thought of C.G.Jung,
they are by no means ʻJungianʼ in their assumptions or interpretative fra-
mework. Indeed, some contributors explicitly question Jung´s approach,
while others still find in him a resource that can explain the archaic, the
ecstatic, and the interrelation between the two” (Bishop-Gardner 2018,
p. 8).

In fact, this volume resulted from a conference held in July 2016 at the
Freud Museum in London. The proper name of that conference – Ecstatic
Ancient/Archaic Thought and Analytical Psychology: An Inquiry – was a sort
of provocation because it challenged “the dominant discourse in the arts
and humanities”, i.e. questions postmodern discourse where “what we are
talking about does not exist” and where there is no origin (Ursprung, ar-
ché) and where “we have to talk about ʻprovenanceʼ (Herkunft) and ʻpoint
of referenceʼ (Entstehung)” (Bishop-Gardner 2018, 1). As far as there is
nothing outside the text (the self), there is also no ekstasis (in postmodern
approaches there is only a tissu, web or network) and, moreover, “there

65

Recenzné štúdie – Review studies

certainly isn’t a canon; although, in a way, there is, for the new canonicity
resides precisely in the denial of canonicity, and in the destruction, ridicu-
le, or avoidance of the canon” (Bishop-Gardner 2018, 1). Post-modern dis-
course also lacks ecstatic in its narrower meaning – its erotic and sexual
aspect – because even ecstatic collapsed into “discourse”.

Both London conference and this volume follow the thesis accor-
ding to which ecstatic-archaic manifests through Grenzlebnisse or
Grenzsituationen or Grenzerfahrungen. According to Bishop and Gardner
it is impossible to escape archaic dimension of existence as well as it is
impossible to escape unconscious. Both emphasize that “while the po-
stmodernists deny the very idea of the archaic and show disdain for its
ecstatic manifestations, there is nevertheless a strong tradition of scholar-
ship that investigates the archaic and the ecstatic” (Bishop-Gardner 2018,
2). But interest in archaic dimension of being and its ecstatic aspect is a
part of Western thought. It was reminded to us in three-part documentary
series Magnetic North by Jonathan Meades (first broadcasted on BBC Four
in 2008) or a collection of papers entitled The Archaic: The Past in Present
(2012). However, as Gardner reminds us, “exploration of the ecstatic di-
mension of the archaic remained (…) a desideratum in the field of ʻArchaic
Studiesʼ”( Bishop-Gardner 2018, 3).

Where do these studies start and where do they lead? Bishop and
Gardner quote Plotinus describing merging of consciousness (ego) with
the divine (archetype). They add, however, that the connection of archaic
with ecstatic is not limited only to Antiquity and constitutes a stream
of modern authors who usually fall outside (or are pushed outside) the
mainstream of academic enquiry. Quoting Nietzscheʾs unpublished frag-
ments (1881) they remind us that archaic-ecstatic has to do with leasing
limited and narrow attitudes of ego:

“Stop feeling to be such a fantasized ego! Learn step by step to
throw away one´s supposed individuality! Discover the errors of
the ego! Gain insight into egoism as an error! Understand that its
opposite is not altruism! That would mean showing love towards
other apparent individuals! No! Go blond ʻyouʼ and ʻmeʼ! Experience
cosmically!” (Bishop-Gardner 2018, p. 3)

In short, we find ourselves in the area of egoʾs “modern”, “rational” or
“post-modern” fantasies. We are in the area Rudolf Otto called numinous.
Richard Maurice Bucke (1837-1902) called the same field “cosmic” or
“archaic”. Jung suggested different perspectives to view the same area of
human experience. Focused on the issue of polarities or conjunctio opposi-
torum or a paradox, Jung in his recently published Red Book differentiates

66

Recenzné štúdie – Review studies

between “spirit of this time” and “spirit of the depths” saying: “in order to
reach to spirit of the depths one must escape from ruling discourse of oneʾs
time” (Drob 2012, 26). The same issue – tension between two opposites –
mentioned Gian Piero Quaglino differentiating Jung’s “anima thinking”
and “persona thinking”: “the persona-thought needs people who keep on
thinking it, in an imitative, repetitive way. These individuals will cosine the
thought image of some theoretical cage, which could even become a place
for association” and “concern itself with whether or not others regard the
thought in the same or in a different way“ whereas „anima-thought is not
concerned that others could think in a different way […] it is concerned
about thinking things that are different from those already thought of in
the past“ (Quaglino 2015, 91). Similarly in Jungʾs masterpiece Symbols of
Transformation there is a differentiation between “directed thinking” and
“dreaming or fantasy-thinking” (Jung 1986, 18, 20) or David L. Miller wri-
ting about “edge-talk” in theology (Miller 2015, 153-167).

Those who theoretize about archaic usually research in mythology
and mythological. Karl Kerényi asserts that “mythology gives a ground,
lays a foundation”, but at the same time “it does not answer the question
ʻwhyʼ but ʻwhenceʼ”. To explain this “ground” Kerényi revers to Greek word
arkhai:

they form the ground or foundation of the world, since everything
rests on them. They are the arkhai to which everything individual
and particular goes back and out of which it is made, while they
remain ageless, inexhaustible, invincible in timeless primordiality,
in a past that proves imperishable because of its eternally repeated
rebirths (Kerényi 1969, 7).

For Kerényi mythology is “the direct unquestioning return to the arkhai,
a spontaneous regression to the ʻgroundʼ” (Kerényi 1969, § 4, p. 7) but at
the same time it is still alive in us:

The ideal primary mythology [hovers] as it were between the one
origin and the fixed monadic vision of it. Living mythology, on the
other hand, expands in infinite and yet kapely multiplicity, rather
like the plant-world in comparison with Goethe´s ʻprimal plantʼ. We
must always keep our eyes on both: the historical Many and the
unitive principle that is nearest to the origin (Kerényi 1969, 24).

This volume can be viewed as a series of different perspectives or various
movements between Western and Eastern, past and present, mainstream
and the edge but – as the editors emphasize – always with some quality
of unspeakable because “the archaic and the ecstatic share the quality of

67

Recenzné štúdie – Review studies

being beyond articulation (…) both cry out for rehabilitation in our safe,
sterile, box-ticking enviroment of the endless reinforcement of mindless
platitudes and idées reçues” (Bishop-Gardner 2018, 8).

The first part is introduced by Raya A. Jones’ chapter entitled The
Stream of Desire and Jung’s Concept of Psychic Energy where Jones exami-
nes Jungʾs theory of psychic energy, how it differs from Freud’s notion of
libido, how it gets closer to Bergson’s vitalist philosophy and the fact that
his notion of psychic energy carries vestiges of the hydraulic metaphor.
In the second chapter named The Characters Speak because They Want to
Speak. Jung, Dionysus, Theatre, and Therapy Mark Saban explores Jung’s
work on the differentiation and personification of the complexes and the
way these complexes can be revealed on the intra-psychic stage. Saban
further investigates the Dionysian (i. e. ecstatic) implications of Jung’s mo-
del of psyche in which Jung’s goal was to bring opposites together. In his
chapter Saban introduces Jung’s model of psyche where the paradoxical
and theatrical can be combined. The third chapter by Yulia Ustinova is en-
titled Ancient Psychotherapy? Fifth-Century BC Athenian Intellectuals and
the Cure of Disturbed Minds and it takes as its point of departure the focus
on Hippocratic medicine on the body of the patient. Consequently mental
deseases were viewed as resulting from humoral disbalance or trauma.
Hippocratic therapy usually focused on purgation of the body and mad-
ness and purification were typically intertwined. Ustinova emphasizes
the innovation came already in ancient Greece and from experts in using
words. It was them who invented “speaking therapy” (Ustinova refers to
age-long belief in the magical power of words) and Ustinova also explores
the interest of ancient thinkers in psychology or psychotherapy. Fourth
chapter authored by Alan Cardew, Antiquity and Anxiety. Jung, Freud and
the Impasibility of the Archaic starts with questions about Freud’s and
Jung’s anxieties about visiting Rome and Athens: “could the unconscious,
with all its repressed desires, condensations, displacements and defen-
sive obscurity, be something of a shield against that terrible, high ideal?”
(Cardew 2018, 57). This is an interesting idea, especially if we are awa-
re of the enormous influence exerted by antique cultures of Greece and
Rome on the history of Europe and European thought. Jung studied in
Basel, place inevitably associated with Basel school of classicism where
Burckhardt, Nietzsche or Bachofen lived and where Nietzsche declared
the death of God. According to Cardew “one way to survive classicism was
to treat its order and culture merely as a beautiful Apollonian mask, which
served to hide the abbys which lay beneath it” (Cardew 2018, 57). Both
Freud and Jung were aware of the fact that primordial drives are not and
could not be superseded and represent that part of human nature which

68

Recenzné štúdie – Review studies

is subject to determinism. Here psychology touches biology, history and
archeology. In the middle of the 19th century it was Ernst Haeckel (1834-
1919) who formulated biogenetic law (ontogeny recapitulates phyloge-
ny) and the European thought (1850-1950) started shedding more light
on archaic aspect of human society (Johann Jakob Bachofen, Jane Ellen
Harrison, Robert Graves, Erich Neumann). For Cardew this process could
be considered as a enantiodromic to previous tendency to idealize the
classical societies/psychology: “where man once looked up, they must
now look down” (Cardew 2018, 61). Cardew reminds us that Jung (simi-
larly to Bachofen or Neumann) had visions leading rather down (not to
Apollonian domain but to that of Dionysus), to the domain of instinct and
not to higher spheres of Platonic eternal ideas. In other words, Jung se-
parated himself from Platonism and its primordial ideas. Conceiving the
archetype he rejected to give it Platonian form. Cardew describes in detail
Jungʼs rejection of Platonism.

Following chapter by Paul Bishop, I must Get Out (of myself) More
Often? Jung, Klages, and the Ecstatic-Archaic, introduces a second part of
the volume (Ecstatic-archaic history) and suggests that we cannot esca-
pe the archaic and that we cannot become oblivious of its ecstatic aspect.
These are very anti-postmodern theses, but Bishop reveals that there
is a growing literature on the archaic and ecstatic. Bishop emphasizes
role of those (here Carl G. Jung and Ludwig Klages) who put emphasis
on cultivating and nurturing cultural memory. If we do not do that it can
return to us in much more dangerous forms. Ben Pestell´s contribuition
Ecstatic Atoms: The Question of Oresteian Individuation deals with archaic
and ecstatic dimension of the theatre. The question that introduces us to
Pestellʾs idea is whether protagonists of Greek tragedies as psychologized
characters can be viewed as personified forces. Referring to Greek god-
dess Athena in tragedy Oresteia Pestell argues that it can be viewed as a
psychic force healing and unifying the individual and society in a way that
supports Jung’s idea of individuation. The next chapter written by classi-
cist Richard Seaford Monetised Psyche and Dionysiac Ecstasy introduces us
to Jungian approach to pre-Socratic philosophy. Seaford is convinced that
ideas from the distant past are relevant to understanding of our modern
psyche. Seaford’s text is to certain extent an answer to Edinger’s Jungian
understanding of early Greek philosophy.

In the final part – dedicated to ancient ecstatic in non-Western parts
of the world – there are two chapters that shift discussion in totally diffe-
rent direction, thematically and geographically. In the first chapter History,
Philosophy, and Myth in Luo Guanzhongʼs Three Kingdoms” Terrence
Dawson focuses on the notion of “One China” referring to the archetype

69

Recenzné štúdie – Review studies

more or less present in classical works of Chinese literature. Dawson pays
attention especially Luo Guanzhong’s epic Three Kingdoms or Romance of
Three Kingdoms from the 14th century. It is a fictionalized history (covering
the collapse of Han Dynasty to the reunification of China, i. e. 184-280 CE)
beneath which one can find moral philosophy based on Confucius (c. 510
BCE). Dawson implies that Chinese view of history is based on moral phi-
losophy and explores differences between assumptions of the Chinese
thought/mentality and Graeco-Roman/Western thought.

In the last chapter by Catriona Miller Enki at Enkidu: God of Directed
Thinking explores Sumerian concepts of abzu and mē and relates them to
Jungian model of psyche. Both concepts are closely related to the myth of
Innana and Enki (god of all attributes of civilization usually considered a
tricksterian god which is something Miller disagrees with) where Innana
visits Enki. Enki gets drunk and gives her large number of mē (Enki dwells
in his underwood temple Eridu where he keeps mē). Following the mea-
ning Enki regrets his generosity and wants his mē back but Innana escapes
to her city of Uruk and gives it to local people. According to all the eviden-
ce this myth pre-dates Graeco-Roman mythology usually associated with
psychoanalysis and analytical psychology.

Thus, in the myth of Innana and Enki we are introduced to pre-Gre-
co-Roman underwood which reveals totally different characteristics. As
Miller explains: “the abzu is not the underwood (the Great Below), but it is
not in the everyday world either. It has been defined as ʽsea, abys; home of
Enki in one glossaryʼ, as ʽa freshwater oceanʼ” (Miller 2018, 152). Nature of
abzu changed with historical period (Babylonian abzu is watery and oce-
anic, Sumerian abzu has different substance; “in Babylonian period abzu
underwent transformation and contains monster, or at least, like Kronos
in the Greek cosmology, a monstrous father”, Miller 2018, 156), but it was
always a significant part of the Sumerian concept of the cosmos which did
not belong neither to heavens nor to earth. In contrast to Graeco-Roman
underwood abzu had nothing to do with dead – it was viewed as a spa-
ce that could be entered and left, space between everyday world and un-
derworld, contained both water and clay, it was creative and fecund, but
not chaotic or destructive without any logic and meaning. Miller reminds
us about a poem Enki’s Journey to Nippur where abzu is “pure place, whe-
re fates are determined” (Miller 2018, 153).

Another notion which deserves re-evaluation is a notion of “trickster
god”, label usually attributed to Enki among modern academics. Enki is not
one of the most powerful gods in Sumerian pantheon but he is frequently
mentioned with and well disposed to humanity. One of his titles is “image
fashioner“ or “shaper-creator” or “wise one” what reminds us of Jungʼs

70

Recenzné štúdie – Review studies

thesis about unconscious psyche: permanent creation of primordial/ar-
chetypal images. According to mythology Enki is a creator of humans, he
creates them from the clay of the abzu, but he is not a creator, but a fashio-
ner, an image maker. As we can see, Enki’s characteristics and its location
indicates that he can represent not yet directed thinking of later historical
periods (Graeco-Roman) because he represents the in-between conscious
and unconscious. According to Miller, here “we gain a tantalising glimpse
into an era of a less differentiated consciousness, one not resident in the
airy heights of heaven, but moving freely between the heavens, the city,
and the abzu; (…) this figure is gradually replaced by more violent male
warrior gods battling to maintain a strict border between the conscious
and the unconscious realms, between perceptions of order and chaos, but
losing something of Enki’s flexibility and creativity” (Miller 2018, 157).

Miller’s contribution to this volume can lead to radical shift in the way
we view evolution of consciousness where Jung’s concepts of directed
thinking (thinking in words) and dreaming/fantasy-thinking merge. For
Jung “directed thinking (…) is manifestly an instrument of culture (…). The
secret of cultural development is the mobility and disponibility of psychic
energy. Directed thinking (…) is a more or less modern acquisition which
earlier ages lacked” (Jung 1986, 16) Whereas directed thinking “operates
with speech elements the latter is effortless, working as it were spontane-
ously, with the contents ready to hand and guided by unconscious motives.
The one produces innovations and adaptation, copies reality, and tries to
act upon it; the other turns away from reality, sets free subjective tenden-
cies, and, as regards adaptation, is unproductive. (….) history shows that
directed thinking was not always as developer as it is today. The clearest
expression of modern directed thinking is science and the techniques fos-
tered by it” (Jung, 1986, 18-19). Perhaps Miller’s view on Sumerian divini-
ty of Enki opens the door to deeper research and insight into this border
region between the consciousness and the unconsciousness.

This book is an excedent exemplification of the width and bread-
th of today’s multidisciplinarity where past and future, local and distant,
conscious and unconscious, common and extraordinary, scientific and
magic meet and merge and where special vision and insight are required.
Bishop’s and Gardner’s “ecstatic and archaic” is an example of the “ed-
ge-talk” David L. Miller speaks about and i tis an invitation to move beyond
dominant postmodern academic discourse of today.

Aleš Vrbata

71

Recenzné štúdie – Review studies

References
BISHOP, P. – GARDNER, L. (eds.) (2018): The Ecstatic and the Archaic. An Analytical

Psychological Inquiry, London-New York: Routledge.
CARDEW, A. (2018): Antiquity and Anxiety. Jung, Freud and the Impossibility of

the Archaic. In: Bishop, P. – Gardner, L. (eds.): The Ecstatic and the Archaic. An
Analytical Psychological Inquiry, London-New York: Routledge.
DROB, L. S. (2012): Reading the Red Book. An Interpretive Guide to C. G. Jung’s Liber
Novus, New Orleans: Spring Journal Books.
EDINGER, E. F. (1977): The New Myth of Meaning. Quadrant 10/1, 23-38.
JUNG, C. G. (1986): Symbols of Transformation. An Analysis of the Prelude to a Case
of the Schizophrenia, London: Routledge & Kegan Paul.
KERÉNYI, K. (1969): Prolegomena. In: Jung, C. G – Kerényi K.: Essays on a Science of
Mythology. New York: Princeton University Press, 1-24.
MILLER, D. L. (2015): On the Edge of the Round Table. Eranos and Theological
Studies. In: Spring: A Journal of Archetype and Culture. Eranos: Its Magical Past
and Alluring Future. The Spirit of a Wondrous Place, no. 92, 155-167.
QUAGLINO, G. P. (2015): Carl Gustav Jung: His Life Before his Works. In: Spring:
A Journal of Archetype and Culture Eranos: Its Magical Past and Alluring Future.
The Spirit of a Wondrous Place, no. 92, 89-103.

Aleš Vrbata, PhD.
State University of Feira de Santana
Literature and Cultural Diversity Post-Graduate Department
AVENIDA TRANSNORDESTINA S/N
Caixa Postal: 252 – 294
CEP: 44.036-900
Feira de Santana
Brasil
[email protected]

72

PHILOSOPHICA CRITICA 5, 2019, 2

Alain de Benoist: Být pohanem. Zvolen, Sol Noctis 2019, 278 s.
Kniha francúzskeho autora vyšla vo Francúzsku v roku 1981. Benoist vy-
študoval právo, filozofiu, sociológiu a cirkevné dejiny, je esejistom, politic-
kým aktivistom a teoretikom. V knihe sa zaoberá dvomi „veľkými pohľadmi
na svet“, pohanským a náboženským. Pýta sa, čo je obsahom pohanského
cítenia a prečo pohanstvo odmieta biblické myslenie, na ktorom stojí kres-
ťanstvo. Pohanstvo nechápe ako návrat k minulosti, ani ako odmietnutie
sakrálneho, ale skôr ako voľbu inej podoby sakrálna. Pohanstvo sakrali-
zuje a tým posväcuje tento svet, preto ho nestotožňuje s ateizmom, mate-
rializmom a agnosticizmom. Dokonca je presvedčený, že jeho obsahom je
duchovný život, ktorý je serióznejší, intenzívnejší a silnejší než duchovný
život v židovsko-kresťanskej tradícii. Z pohľadu autora vieru nemožno po-
tlačiť a nie je ani ilúziou, potreba sakrálna je jednou zo základných ľud-
ských potrieb. Ľudský rozum musí skôr rozoznať, že sám nestačí na to,
aby uspokojil všetky vnútorné ľudské ašpirácie. Chápanie vzťahu medzi
Bohom a svetom je najpodstatnejším rozdielom pohanského a nábožen-
ského presvedčenia. Z  pohanskej perspektívy je neprijateľná predstava
Boha ako absolútnej prvej príčiny. Absolútne bytie, ktoré existuje v celku
je radikálne nestvorené a je svojou vlastnou príčinou. Bytie nemôže vznik-
núť z ničoho, svet nezačal a ani neskončí. Židovsko-kresťanská tradícia sa
desakralizáciou sveta stala obeťou vlastnej desakralizačnej snahy, pretože
svet, z ktorého bolo vyhnané sakrálno, si už nedokáže udržať žiadnu vieru.
Kolaps kresťanstva bol preto nevyhnutným kolapsom kvôli prevráteniu
hodnôt a kresťanského smerovania do ničoty.

Charles Taliaferro: What is Philosophy of Religion? Cambridge, Polity
Press 2018, 133 s.
Kniha známeho amerického filozofa pôsobiaceho na St. Olaf College je
rozdelená do siedmych kapitol: 1. filozofia náboženstva a veda, 2. filozofia
náboženstva a zmysel života, 3. atribúty Boha, 4. viera a evidencia, 5. prob-
lémy zla a dobra, 6. láska a limity sveta, 7. participácia na filozofii nábožen-
stva dnes. Autor je známym odborníkom v  oblasti filozofie náboženstva
a  hraničných otázkach filozofie a  teológie. Dnešná filozofia náboženstva
je vytváraná filozofmi pochádzajúcimi z  rôznych denominácií na jednej
strane a  sekulárnymi autormi na strane druhej. Svoju publikáciu chápe
ako príklad apologetiky, avšak jej apologetický cieľ nespočíva v obhajobe
pravdy nejakého partikulárneho náboženstva alebo sekulárnej, nenábo-
ženskej alternatívy, ale v hodnote samotnej filozofie náboženstva. Z jeho
pohľadu je filozofia náboženstva dôležitá, pretože sa dotýka hlbokých
otázok týkajúcich sa zmyslu nášho života. On sám inklinoval k  filozofii

73

náboženstva z  troch dôvodov: 1. nechcel nekriticky akceptovať vlastnú
náboženskú tradíciu, 2. pokúšal sa preskúmať, ako sú náboženské tradície
súčasťou mnohých konfliktov a zároveň, ako by mohli poskytnúť riešenie
sociálnych problémov, 3. filozofia náboženstva spája ľudí z odlišných kul-
túr a náboženstiev. Filozofia náboženstva je oblasťou, v ktorej skúmame
náboženstvo, do ktorého sme sa „narodili“, naše sekulárne vzdelanie a tiež
iné náboženské a sekulárne výklady. Špecifickosť publikácie spočíva v tom,
že Taliaferro v poslednej kapitole naznačuje spôsoby a dáva podnety čita-
teľovi k participácii na súčasnej filozofii náboženstva, podnecuje zapojiť
a zaangažovať sa v tomto smere (píše o účasti v čitateľských skupinách,
informuje o inštitútoch filozofie náboženstva, o vedeckých spoločnostiach
a časopisoch zameraných na túto disciplínu). Dúfa tiež, že čitateľ by mohol
nájsť praktickosť filozofie v súčasnosti; filozofia môže poskytnúť oboha-
cujúcu a obnovujúcu alternatívu k starým zakoreneným sporom.

74

75

76

Instructions for Authors

Formal arrangement of the paper:

Abstract: approximately 800 signs and 3-6 keywords in English; Papers 18 000-36 000 signs
incl. spaces, essays: 13 000-26 000 signs, reviews: 6 000-20 000 signs, other (Discussions...):
1800-20 000 signs.

Type of script: Times New Roman, width 12 (main text), 14 (title), filling to both brims,
simple spacing, please, do not separate words or number pages.

Notes at the end of each page should be inserted into the text using the function „Footnote“.

We recommend you to transform tables and graphs into pictures, and place them directly
into the text. We want to remind you that the journal is published in black and white print;
therefore we are not responsible for unreadable or indistinct print of the graph entries, tabs
or other pictorial supplements caused by not respecting the black and white standard.

The list of references in alphabetic order should appear at the end of the paper.

Examples:
1. Monograph
DEWEY, J. (2001): Rekonštrukcia liberalizmu. Bratislava: Kalligram.
2. Collective Monograph
ČERNÍK, V. - VICENÍK, J. - VIŠŇOVSKÝ, E. (1997): Historické typy racionality. Bratislava: IRIS.
3. Book chapter
HUSSERL, E. (1986): Analyse der Wahrnehmung. In: Klaus, H. (ed.): Phänomenologie der
Lebenswelt. Stuttgart: Philipp Reclam, 56-79.
4. Journal article
HOHOŠ, L. (2010): Michel Henry: Reflexie o Marxovej filozofii. In: Filozofia, 64 (9), 833-844.
5. Electronic resources
ENCYCLOPEDIA BRITANNICA. (2011): Encyclopaedia Britannica Online. Web. 21. Sep. 2011.
http://www.britannica.com/EBchecked/topic/17855/altruism.

The works of one author published in the same year are designated by small letters a, b,...
without space after the year of publishing.

In quotations use method of the first entry and date (surname of the author, year of publica-
tion of the source document, page) – Example: (Buber 1936, 68)

Please, add personal data of the author bio (titles, name, surname, address of the institu-
tion, e-mail address) and short professional bio (only scholarly or reasearch orientation,
pedagogical activity in your institution, max. two most important publications or foreign
research-study stays).

The publisher provides publication of the paper in journal Philosophica Critica and based on
that the author pledges to abandon a claim reward in accordance with the law on author‘s
rights and rights related to Copyright Act No. 618/2003.