The words you are searching are inside this book. To get more targeted content, please make full-text search by clicking here.
Discover the best professional documents and content resources in AnyFlip Document Base.
Search
Published by jskacan, 2019-12-17 06:42:37

Philosophica Critica

Download File

Philosophica Critica Roč./Vol. 5, 2019, č./no. 2

Medzinárodný vedecký filozofický časopis
International Scientific Journal ofPhilosophy
Philosophica Critica je recenzovaný vedecký časopis./Philosophica Critica is a double blind peer
reviewed scientific journal.
Vychádza dvakrát ročne, v júni a v decembri./It is published twice per year, in June and December.
ISSN 1339-8970
eISSN 2585-7479
Evidenčné číslo Ministerstva kultúry SR: EV 5141/15
Redakcia/Editorial Board:
Šéfredaktor/Editor-in-Chief: Klement Mitterpach
Zástupkyňa šéfredaktora/Co-Editor: Andrea Javorská
Redakčná rada/Advisory Board: Lenka Kocinová, Tomáš Pružinec, Juraj Skačan, Martin Vašek

Vedecká rada/Scientific Board:
Dariusz Beben (Silesian University in Katowice, Poland)
Jonas Dagys (Vilinius Univesrity, Lithuania)
Ľubomír Dunaj (University of Vienna, Austria)
Valerio Fabbrizi (Italian Institute for Philosophical Studies, Italy)
Petra Gümplová (University of Erfurt, Germany)
Marek Hrubec (Academy of Sciences of the Czech Republic, Czech Republic)
Erika Lalíková (Comenius University, Slovak Republic)
Vladimír Manda (Constantine the Philosopher University in Nitra, Slovak Republic)
Martin Muránsky (Slovak Academy of Sciences, Slovak Republic)
Aleš Novák (Charles University, Prague)
Peter Nezník (University of Pavol Jozef Šafárik in Košice, Slovak Republic)
Vadim Perov (Saint Petersburg State University, Russian Federation)
Jelena Petruciová (University of Ostrava, Czech Republic)
Leslie Sklair (The London School of Economics and Political Science, United Kingdom)
Richard Sťahel (Slovak Academy of Sciences, Slovak Republic)
Mariann Szapuová (Comenius University, Slovak Republic)
Dušan Špirko (Constantine the Philosopher University in Nitra, Slovak Republic)
Lada V. Tsypina (Saint Petersburg State University, Russian Federation)
Sadzba/Typesetting: Peter Horváth

Adresa redakcie/Address of Editorial Office:
Katedra filozofie FF UKF v Nitre, Hodžova 1,949 74 Nitra, Slovakia Tel: 00421/37/6408 367 e-mail:
[email protected] web: http://www.philosophicacritica.sk

Adresa vydavateľa/Address of Publisher:
Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, Tr. A. Hlinku 1,949 74 Nitra, Slovakia, IČO: 00 157716
© Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre
Objednávky prijíma redakcia./To orderthe journal contactthe editorial office.
Uzávierka tohto čísla bola 15. novembra 2019/Closing dáte of the issue: 15 November 2019.
Cena/Price2€
Indexované/Indexed: ERIH PLUS, The Philosopher‘s Index
Tlač/Print: Equlibria, s. r. o.
Distribúcia/Distribution: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, Tr. A. Hlinku 1,949 74 Nitra, SR
Predaj/Sale: Artforum Bratislava, Kozia 20,81103 Bratislava, Slovakia

PHILOSOPHICA CRITICA 5, 2019, 2

Obsah/Content

State/Articles 2

MACO, R.: Matematické vety ako pravidlá I.
(Mathematical Propositions as Rules I.; in Slovak)

NOVÁK, A.: Enthusiasmus, imaginace, intuice: 21
stupně poznávání u mladého Descartesa
(Enthusiasm, Imagination, Intuition:
Layers of Cognitive Powers by Young Descartes; in Czech)

HORYNA, B.: Quod fuimus, estis; quod sumus, vos eritis.
Dialektika identity, alterity, uznání a mezí principu
(Quod fuimus, estis; quod sumus, vos eritis. The Dialectic of
Identity, Alterity, Recognition and the Limits of Principle; in Czech) 30

DAUBNER, P.: Dekonštrukcia liberálnej demokracie 21. storočia 46
ako politickej formy neskorého kapitalizmu
(Deconstruction of the 21st Century Liberal Democracy
as a Political Form of Late Capitalism; in Slovak)

Eseje/Essays 57
BUREŠ, O.: K reformulaci občanství a transnacionální

institucionalizaci v kosmopolitní situaci
(Towards a Reformulation of Citizenship and Transnational
Institutionalization in a Cosmopolitan Situation; in Czech)

Recenzie/Reviews 65
VRBATA, A.: Bishop, P. – Gardner, L. (eds.): The Ecstatic and

the Archaic. An Analytical Psychological Inquiry (in English)

Notácie/Notations 73
Alain de Benoist: Být pohanem 73

(Alain de Benoist: On Being a Pagan; in Slovak)
Charles Taliaferro: What is Philosophy of Religion? (In Slovak)

1

PHILOSOPHICA CRITICA 5, 2019, 2

Matematické vety ako pravidlá I.

Róbert Maco

Univerzita Komenského, Bratislava, SK

MACO, R.: Mathematical Propositions as Rules I.
Philosophica Critica, vol. 5, 2019, no. 2, ISSN 1339-8970, pp. 2-20

The main aim of this paper is to convince the reader that in philoso-
phizing about mathematics, the least misleading and most produc-
tive way of understanding mathematics is the so called normative
conception; i. e. the way of conceiving mathematical propositions
as rules and not as descriptive sentences. This approach has been
inspired by the works of later L. Wittgenstein. I attempt to reach
the outlined objective in two steps. In the first step, I will focus on
how mathematics actually becomes a philosophical problem. The
second step will consist in introducing a normative understanding
of mathematics, and in particular its core: the normative account
of mathematical propositions. I will try to answer the question of
what it means to understand mathematical propositions as rules
and I will emphasize the naturalness and productivity of this un-
derstanding. The forthcoming second part of the paper will contain
responses to several standard objections to the normative concep-
tion of mathematics.

Key words: Mathematics – Philosophy of Mathematics – Mathema­
tical Proposition – Rules – Description – Wittgenstein

Hlavným cieľom tohto článku je presvedčiť čitateľa, že pri  filozofovaní
o  matematike je najmenej zavádzajúcim a  zároveň najproduktívnejším
spôsobom chápania matematických viet normatívne chápanie, t. j. taký
spôsob, keď na ne nahliadame ako na pravidlá, a nie ako na deskriptívne
vety1. Tento prístup je inšpirovaný prácami neskoršieho L. Wittgensteina.2

1 Táto stať predstavuje prvý diel obsiahlejšieho textu o  normatívnom chápaní ma-
tematiky. Druhý diel, ktorý bude venovaný najmä možným kritikám normatívnej
prístupu je plánovaný na uverejnenie v nasledujúcom čísle.

2 Wittgensteinove poznámky o matematike sú roztrúsené v celom jeho zachovanom
diele. Nakoniec, viac než polovica všetkých jeho poznámok v rokoch 1929 – 1944
je venovaných práve filozofickým úvahám o matematike (pozri napr. Rodych 2011).
Z hľadiska tejto práce však treba vyzdvihnúť predovšetkým dva zdrojové texty: Witt­

2

Matematické vety ako pravidlá I.

Hoci sa domnievam, že myšlienky vyjadrené v  tomto texte sa buď úpl-
ne zhodujú s tým, čo si o danej problematike myslel Wittgenstein, alebo
sa od  jeho chápania odkláňajú len v  niektorých nie veľmi významných
detailoch, táto práca si nekladie za  cieľ obhajovať istú interpretáciu
Wittgensteina. Zámerom je skôr vecné riešenie istého súboru problémov,
resp. navrhnutie a obhajoba istého prístupu k riešeniu týchto problémov,
a nie exegéza textov, či už wittgensteinovských alebo iných.3

Čo myslím tým, keď hovorím, že vyššie uvedený prístup je najmenej
zavádzajúci? Každý filozofický prístup k  matematike má tendenciu zdô-
razňovať isté aspekty matematiky a iné marginalizovať4, pričom v tých pr-
vých následne vidí „podstatu“ matematiky, zatiaľ čo tie druhé vníma ako
jej viac-menej akcidentálne charakteristiky. Pri každom takomto prístupe
hrozí riziko, že zdôrazňovanie jedného aspektu povedie k deformované-
mu pohľadu na matematiku, alebo prinajmenšom, že nás zapletie do rie-
šenia zlých (umelých) filozofických otázok. Z tohto hľadiska by bol najlepší
taký filozofický spôsob uvažovania o matematike, ktorý by nás čo najviac
odvádzal od kladenia si zlých filozofických otázok, resp. mal by v sebe tak-
povediac zabudované také mechanizmy, ktoré by nás upozorňovali na ne-
bezpečné miesta a ponúkali by aj vysvetlenie, prečo sú nebezpečné.

Každý filozofický prístup k matematike musí vyzdvihovať istý aspekt
(alebo súbor aspektov) matematiky v protiklade k iným aspektom. Preto
je pochopiteľné, že každá filozofia matematiky je náchylná k  tomu, aby

gensteinove prednášky o základoch matematiky, ktoré sú zostavené z podrobných po-
známok štyroch jeho študentov, ktoré si robili počas Wittgensteinovho kurzu v roku
1939 (Wittgenstein 1979), a Poznámky o základoch matematiky (prvýkrát publiko-
vané v  1956), ktoré vznikli výberom editorov wittgensteinovského opusu, a  ktoré
zahŕňajú predovšetkým poznámky z rokov 1937 – 1944 (Wittgenstein 1984).
3 O Wittgensteinovej filozofii matematiky bolo za posledných 30 rokov napísaných
niekoľko výborných kníh a  viacero skvelých článkov. Tento môj text sa na  mno-
hých miestach zásadným spôsobom opiera o  ich analýzy a  postrehy. Ako je uve-
dené v  hlavnom texte, táto práca nie je venovaná porovnávaniu a  komentovaniu
rôznych interpretácií, preto na tomto mieste len vymenujem autorov, ktorých práce
sa budú najciteľnejšie ukazovať v  nasledujúcich stránkach, a  ktorým týmto záro-
veň vyjadrujem vďaku za potešenie z čítania ich textov: Robert Fogelin, Pieranna
Garavaso, Steve Gerrard, Esther Ramharter, Stuart Shanker, Friedrich Waismann,
Victor Rodych, Mark Steiner, Felix Mühlhölzer, Sorin Bangu, Severin Schroeder,
Ryan Dawson, Simon Friederich. Zároveň chcem poďakovať Marekovi Mikušiakovi
a Tomášovi Čanovi, ktorí ma v diskusiách na túto tému zásobovali hojným počtom
kritických poznámok a podnetných otázok.
4 Či dokonca – v  extrémnejších prípadoch – popierať tieto aspekty, t. j. upierať im
status matematickosti, vylučovať tie typy myšlienok, ktoré sa vyznačujú týmito cha-
rakteristikami z oblasti „skutočnej“ (pravej, legitímnej) matematiky. Typickým prí-
kladom sú tí intuicionisti, ktorí pokladajú určité časti klasickej matematiky za číre
špekulácie, alebo skôr za metafyziku než za vedeckú matematiku.

3

Róbert Maco

okrem zaujímavých filozofických postrehov a analýz generovala aj nejaké
zlé otázky, prinajmenšom z toho dôvodu, že vždy existuje istá tendencia
k  absolutizácii vybraného aspektu. Takéto riziko, samozrejme, hrozí aj
normatívnemu chápaniu. Budem sa však usilovať ukázať, že toto riziko je
podstatne menšie než pri iných filozofických prístupoch.

Čo to znamená, že istý filozofický prístup k matematike je produktív-
nejší než iný? Určitá filozofia matematiky môže byť produktívna vo via-
cerých ohľadoch. Pomenujem aspoň tri z  nich: matematický, filozofický
a didaktický. Určitý filozofický prístup k matematike môže byť matema-
ticky produktívny v tom zmysle, že podporuje rozvíjanie matematiky sa-
mej, a to buď tak, že podnecuje k vzniku nových matematických pojmov
a poznatkov, alebo tak, že vedie k „prečisťovaniu“ už existujúcich pojmov
a poznatkov. Filozoficky produktívny je filozofický prístup k matematike
vtedy, keď vrhá nejaké nové svetlo na  fungovanie matematiky a  zaují-
mavým spôsobom nám umožňuje porozumieť jej miestu v  rámci nielen
iných intelektuálnych činností ale aj v rámci celkovej kultúry. Za didakticky
produktívny by som zasa pokladal taký filozofický prístup k matematike,
na základe ktorého možno matematiku viac alebo hlbším spôsobom otvo-
riť a sprístupniť aj tým ľuďom, ktorí do nej dovtedy neboli zaangažovaní.

Je dobré uvedomiť si, že tieto tri typy produktivity zďaleka nemusia ísť
ruka v ruke. V téze, ktorú sa snažím obhájiť, mám na mysli predovšetkým
produktivitu vo filozofickom zmysle. Moje tvrdenie teda presnejšie znie,
že normatívne chápanie matematiky je produktívnejšie než ostatné filo-
zofické koncepcie v tom, že nám lepšie umožňuje porozumieť reálnemu
fungovaniu matematiky ako istého typu činnosti a  lepšie nám dovoľuje
pochopiť miesto matematiky v rámci ostatných intelektuálnych i neinte-
lektuálnych činností.

K načrtnutému cieľu by som chcel dospieť prostredníctvom troch kro-
kov, ktoré rozčlenia tento text na tri hlavné časti. V prvej časti sa budem
venovať tomu, ako sa vlastne z matematiky stáva filozofický problém. Táto
úvodná časť je dôležitá preto, lebo pre moju argumentáciu bude kľúčové
ukázať, že niektoré typy otázok, ktoré významne zamestnávajú filozofov
matematiky, a ktorých „ne-vyhnutnosť“ sa často pokladá za dôvod, prečo
normatívne chápanie matematiky nemôže byť dostatočné, nie sú až také
nevyhnutné, ako sa často prezentujú. Ak by sa ukázalo, že tieto otázky sú
skôr dôsledkom istých nedorozumení alebo dezinterpretácií, bola by to
voda na mlyn normatívnemu chápaniu. Druhá časť bude venovaná pred-
staveniu normatívneho chápania matematiky, a osobitne jeho jadra: nor-
matívneho chápania matematických viet. Pokúsim sa podať presnejšiu
odpoveď na otázku, čo to znamená chápať matematické vety ako pravidlá

4

Matematické vety ako pravidlá I.

a zdôrazním prirodzenosť a produktívnosť tohto chápania. V tretej časti
(ktorá bude uverejnená v nasledujúcom čísle) dodám niekoľko spresňujú-
cich poznámok k normatívnemu chápaniu matematiky a následne zodpo-
viem najdôležitejšie štandardné námietky voči normatívnemu chápaniu
matematiky.

Od matematiky k filozofii matematiky
V tejto časti by som chcel odpovedať na otázku, ako vyzerá tradičná cesta
od matematiky k filozofickému zaoberaniu sa matematikou, t. j. k nasto-
ľovaniu a  riešeniu filozofických problémov matematiky. Jedným z  cieľov
tejto mojej stratégie je vytvorenie si určitého odstupu od  „klasických“
alebo „tradičných“ filozofických problémov, ktoré sa za stáročia nahroma-
dili okolo matematiky. Odstup tu nemá znamenať nezáujem, ale má nám
skôr umožniť zaujatie takého postoja, z ktorého budeme mať lepší výhľad
na genézu filozofických problémov, ako sú obvykle prezentované vo filo-
zofii matematiky, a ktorý nám umožní prípadne prehodnotiť isté zabeha-
né schémy uvažovania.

Položme si teda prostú otázku: Ako sa vlastne dostávame k filozofickej
tematizácii matematiky? Prečo by mala byť matematika pre nás nejakou
filozofickou výzvou? Predstavme si seba samých v koži človeka, ktorý čo-
to o matematike vie, no ktorý si doposiaľ žiadne filozofické otázky v súvis-
losti s ňou nekládol. Jednou cestou ako ho uviesť do filozofie matematiky
by bolo, odporučiť mu prečítanie si nejakého dobrého úvodu do filozofie
matematiky. Predpokladáme totiž, že diela tohto typu nám v prvom rade
majú poskytnúť dostatok motivácie pre zaoberanie sa danou činnosťou.
Ak sa teraz porozhliadneme po rôznych úvodoch do filozofie matematiky,
ktoré boli publikované povedzme za posledných 20 rokov, zistíme, že na-
priek mnohým rozdielom v didaktickom prístupe a vo výbere preberanej
látky tieto práce sa veľmi zhodujú v  základnej motivačnej stratégii. Ako
príklad si vyberiem jeden z  takýchto úvodov a  stručne predstavím, ako
v ňom prebieha tento iniciačný akt. To by nám malo poskytnúť potrebný
materiál na nasledujúce premýšľanie o povahe filozofických otázok týka-
júcich sa matematiky.

No ešte predtým, než sa pustím do tejto úlohy, chcel by som krátko za-
reagovať na možnú výhradu voči takémuto postupu a voči očakávaniam,
ktoré do neho vkladám. Námietka by mohla znieť takto: Ak má tento úvod
predstavovať dôležitú súčasť obhajoby istej filozofickej pozície ohľadom
matematiky, nemal by som čerpať materiál pre nasledujúcu kritiku skôr
z kľúčových odborných diel venovaných filozofii matematiky, a nie z úvo-
dov určených študentom a iným začiatočníkom v tejto disciplíne?

5

Róbert Maco

Samozrejme, pokiaľ ide o  to, podrobiť kritike nejakú konkrétnu ver-
ziu filozofie matematiky (Fregeho logicizmus, Brouwerov intuicionizmus,
Shapirov štrukturalizmus a pod.), určite by nestačilo, ak by som sa obme-
dzil len na „učebnicovú“ verziu týchto koncepcií, keďže je prirodzené, že
v dielach typu úvodov nemôžu byť už len z priestorových dôvodov vylo-
žené dané koncepcie dostatočne detailne. V mojom prípade však nepôjde
ani tak o kritiku jednotlivých (personifikovaných) koncepcií, ale v prvom
kroku je mojím cieľom poukázať na isté spoločné zázemie, z ktorého po-
tom rôzne také koncepcie vychádzajú, a na ktorom budujú svoje konkrét-
ne teoretické riešenia. Mnohé z týchto riešení sú, samozrejme, vysoko so-
fistikované a náročné po technickej stránke, no ich spoločným koreňovým
systémom je istý zdieľaný súbor problémov a otázok, ktoré sa (viac-me-
nej) všeobecne pokladajú za dôležité, zaujímavé a neľahko riešiteľné, tak-
že – stručne povedané – za hodné filozofickej pozornosti. Z hľadiska môjho
zámeru v tomto texte je veľmi dôležité uvedomiť si, ako prebieha už toto
prvotné nastavenie našej filozofickej pozornosti, na aké základné problé-
my a záhady sa upriamuje pozornosť a aké typy otázok sa predkladajú ako
úlohy pre ďalšie špecializovanejšie filozofické zaoberanie sa matematikou.
Ak by sa totiž ukázalo, že už pri tomto prvotnom „nastavení“ sa deje niečo,
čo napriek svojej značnej sugestívnosti má za následok, že naše skúma-
nia sa začnú uberať smerom riešenia umelých problémov, bolo by dobré
nasadiť nástroje kritickej analýzy už v tomto počiatočnom bode. Okrem
toho – a to je moja druhá odpoveď na spomenutú námietku – netreba za-
búdať na to, že učebnice a úvody do danej problematiky píšu často ľudia,
ktorí sú pokladaní vo svojom odbore nielen za významných odborníkov,
ale aj produktívnych prispievateľov k danému odboru. A to určite platí aj
o takom odbore ako je filozofia matematiky. Ak si teda vyberieme ako prí-
klady vhodné úvodné diela, nemôže nám nikto vyčítať, že daná práca sa
nachádza mimo profesionálnej filozofie matematiky.

Dielo, ktoré som si vybral ako vhodného reprezentanta rôznych úvodov
do  filozofie matematiky je Philosophies of Mathematics od  D.  Vellemana
a A. Georgea z roku 20025. Pozrime sa teda bližšie, akou taktikou sa títo
autori snažia vtiahnuť čitateľa do problematiky filozofie matematiky. Ich
postup je, ako už bolo vyššie avizované, v základných krokoch veľmi po-
dobný postupom iných autorov.

V  prvom kroku prezentujú niekoľko matematických viet spolu s  ich
obvyklými dôkazmi. Samozrejme, keďže v tejto fáze sa nepredpokladá, že
5 Toto dielo predstavuje – podľa mojej mienky – jeden z najlepších úvodov do tra-

dičnej filozofie matematiky, ktoré sú momentálne k dispozícii. Moja nespokojnosť
s jeho niektorými aspektmi, ktorá sa prejaví v nasledujúcich riadkoch, by nemala
zatieniť iné výrazné kvality tejto knihy.

6

Matematické vety ako pravidlá I.

čitateľ má sofistikované matematické znalosti a  keďže je naporúdzi len
obmedzený priestor, príklady musia byť relatívne krátke, dôkazy mu-
sia byť prehľadné a pochopiteľné aj bez vedomostí z vyššej matematiky.
Na druhej strane, je tu snaha uviesť príklady, ktoré sú v nejakom zmysle
vzorové, alebo ktoré predstavujú „klasické“ matematické hádanky a  ich
riešenia. V prípade knihy, ktorú sme si zvolili, autori predstavujú dôkazy
troch viet. Prvý je dôkaz sporom, že je iracionálne číslo, druhým je exis-
tenčný (nekonštruktívny) dôkaz, že existujú dve také iracionálne čísla a, b,
že ab je racionálne číslo, a tretím je dôkaz pomocou matematickej induk-
cie, že súčet prvých n prirodzených čísel je n(n + 1)/2, teda 1 + 2 +... + n =
n(n + 1)/2.

Po tejto čisto matematickej pasáži prichádza filozofický komentár
a práve tu by sme mali zbystriť pozornosť. Autori nám začínajú klásť isté
rétorické otázky, v ktorých sú obsiahnuté pojmy a implicitné presupozície,
o ktorých autori zjavne očakávajú, že čitateľ ich bude nielen chápať, ale že
sa mu budú zdať v danom kontexte ako celkom prirodzené. Napr. hneď
na začiatku poukazujú na to, že čitateľ, ktorý predtým uvedené vety a ich
dôkazy nepoznal, bude po prečítaní (a pochopení) úvodnej pasáže bohatší
o tri nové pravdy. Jeho poznanie sa teda rozšírilo, čo nás vedie k otázke,
ako vlastne tieto nové poznatky nadobudol. Okamžite pritom odmietajú
odpoveď, že by toto poznanie mohlo vďačiť za  svoj pôvod pozorovaniu.
Pozeranie sa na papier popísaný matematickými symbolmi nie je predsa
nevyhnutnou podmienkou získania spomenutého poznania, pretože čita-
teľ predsa mohol byť natoľko bystrý, že mohol na tieto tri poznatky prísť
aj sám vo svojej vlastnej hlave.

Hneď v ďalšom odseku autori zavádzajú tradičné pojmové rozlíšenie
medzi apriórnym a aposteriórnym poznaním – to prvé na rozdiel od toho
druhého pre svoje zdôvodnenie nevyžaduje zmyslovú skúsenosť. Na zák-
lade našich prvých úvah (pokračujú autori) sa zdá, že uvedené tri poznatky
skôr patria na stranu apriórneho poznania (dokonca aj vtedy, ak vezmeme
do úvahy, že nejaké vnemy pri nich môžu, či dokonca musia plniť aspoň po-
mocnú úlohu). Tento záver však nie je v súlade s empirizmom, ktorý trvá
na tom, že všetko poznanie je v konečnom dôsledku založené na zmyslovej
skúsenosti – čo sa môže zdať ako rozumné východisko, ak si uvedomíme,
že naše kontakty so svetom a naše poznanie o ňom je sprostredkované na-
šimi zmyslami. Ak však aj naďalej nie sme ochotní odvodzovať naše práve
získané matematické poznatky zo zmyslových vnemov, môžeme sa pokúsiť
ospravedlniť naše naliehanie na apriórnom poznaní tým, že poprieme, že
naše tri poznatky sa týkajú zmyslovo vnímateľného sveta – možno sa naše
poznanie vzťahuje na nejaký iný svet, odlišujúci sa od „prírodného sveta“

7

Róbert Maco

tým, že nie je ani priestorový ani časový, no ktorý tiež existuje nezávisle
od nás ako poznávajúcich subjektov, podobne ako hory, planéty a galaxie
existujú nezávisle od  nás (nie je to teda len nejaký výtvor individuálnej
či kolektívnej imaginácie). Tu sa k slovu dostáva ďalší terminus technicus
modernej filozofie matematiky: platonizmus. A, samozrejme, platonizmus
sám prichádza vo viacerých variantoch: podľa toho, čo presne umiestňuje
do „platónskej ríše“: samotné matematické objekty alebo skôr matematic-
ké pravdy (prípadne oboje). Skôr než sa však začne začiatočník vo filozofii
matematiky tešiť z toho, že problém povahy matematického poznania je
úspešne vyriešený, autori prichádzajú so  štandardnou spochybňujúcou
námietkou, ktorá, zdá sa, všetko opäť uvrháva do tmy: Ak sú matematické
objekty (alebo pravdy) mimo času a priestoru a navyše kauzálne inertné,
ako si vysvetliť, že o nich vôbec môžeme niečo vedieť? Aký máme k nim
prístup? A ak by sme aj azda chceli túto otázku zodpovedať tým, že by sme
sa odvolali na rozum (intelekt, racionálnu intuíciu a pod.), ako na osobi-
tý „orgán“, ktorý nám ich sprostredkuje, stále by ešte zostala nevyriešená
záhada, ako je možné, že matematika je tak dobre aplikovateľná na tento
fyzický svet. Neodmietli sme náhodou empirizmus prirýchlo, nemali by
sme sa predsa len k nemu pokorne vrátiť, aj keď možno v nejakej prešpe-
kulovanejšej podobe?

Ďalej už autorov knihy Philosophies of Mathematics nebudem pod-
robne sledovať. Toto resumé ich úvodných pasáží ukončím citátom, ktorý
dobre dokumentuje, čo títo autori pokladajú na matematike za hodné filo-
zofickej pozornosti, t. j. ktoré záhady by mala dobrá filozofia matematiky
osvetliť: „Zdá sa teda, že matematika je disciplína, prostredníctvom ktorej
získavame poznanie o nekonečne mnohých entitách, s ktorými nemôže-
me nijako kauzálne interagovať, a že toto poznanie nadobúdame pomocou
konečných inferencií, ktoré neobsahujú empirické premisy a  ich závery
plynú s nevyhnutnosťou“ (Velleman – George, 2002, 12).

Zatiaľ čo na  úplnom začiatku svojho Úvodu sa autori usilovali vcítiť
do roly začiatočníka a kládli si pochybovačnú otázku, prečo sa vlastne filo-
zofi zaoberajú matematikou („čo už len je na matematike také filozoficky
zaujímavé?“), v tomto bode sa cítia byť natoľko istí svojím predchádzajú-
cim dialektickým výkladom, že zrazu vyjadrujú naopak neskrývaný údiv
nad  tými, ktorí by si po  tomto všetkom vedeli pri  strete s  matematikou
zachovať filozofický pokoj.

Zdá sa teda, že prvotná úloha bola splnená (aspoň súdiac podľa preja-
vov autorov): čitateľ dostal hojnú dávku dôvodov, pre ktoré by sa mu mala
javiť matematika ako záhadná záležitosť, priam vyzývajúca k získaniu ne-
jakého lepšieho filozofického porozumenia.

8

Matematické vety ako pravidlá I.

Samozrejme, netreba prehliadať, že autori sa na tomto mieste k ničo-
mu z doposiaľ povedaného nezaväzujú. Treba si všimnúť, že posledný citát
začínal slovami „zdá sa“. Autori tu teda neobhajujú ani tézu, že matema-
tické objekty existujú mimo času a  priestoru, ani to, že s  nimi nemôže-
me kauzálne interagovať, ani to, že majú povahu nevyhnutných právd atď.
Sformulovať podrobnejšie filozofické tézy a teórie na tieto témy a obhájiť
ich voči súperiacim koncepciám, to je úloha pre neskoršie skúmanie (a au-
tori ukazujú jej plnenie v  prípade troch veľkých filozofických koncepcií
matematiky začiatku 20. storočia – logicizmu, finitizmu, intuicionizmu –
v ďalších kapitolách svojej knihy). S ohľadom na náš cieľ je však pre nás
zaujímavejšie všímať si – obrazne povedané – aké pódium autori svojim
doterajším výkladom postavili, než sledovať jednotlivé konkrétne výjavy,
ktoré sa následne budú odohrávať na tomto pódiu, ktoré už bude brané
ako prirodzené pozadie pre jednotlivé herecké výkony.

Zrekapitulujme si teda kulisy, ktoré autori pri svojom výklade používa-
li, a to predovšetkým tie, ktoré fungovali ako skôr „operatívne“ než expli-
citne tematizované pojmy. Všimnime si predovšetkým, že od samého za-
čiatku (t. j. hneď po predstavení troch spomenutých dôkazov) naši autori
s úplnou samozrejmosťou používali pri hovorení o matematike výrazy ako
„pravdy“ a „poznanie“. Napr. konštatovali, že po preštudovaní si dôkazov
sme bohatší o tri pravdy, získali sme teda poznanie (o ktorom sa následne
môžeme pýtať, aký je jeho pôvod/zdroj/prameň). Ak by si naši autori mys-
leli, že začiatočník, ktorý bude čítať ich knihu, by mohol byť prekvapený
alebo zmätený z toho, že sa v tomto kontexte používajú také termíny ako
„pravdy“ a „poznanie“, určite by nezabudli dodať vysvetľujúcu poznámku
o tom, prečo takéto termíny použili, resp. v akom presnom zmysle ich pou-
žili. Urobili by teda niečo podobné ako o odsek nižšie, keď začali používať
termíny „apriórny“ a „aposteriórny“.

Prečo to však vôbec spomínam? Chcel som azda kritizovať našich au-
torov za to, že použili neadekvátne slová alebo že dostatočne nevysvetli-
li význam slov, ktoré použili? Mohlo by sa predsa zdať, že hovoriť takto
o  matematike, komentovať takto to, čo sa udialo s  chápavým čitateľom
po prečítaní si troch dôkazov, je úplne legitímne, pretože je to bežne použí-
vaný spôsob hovorenia, ktorému každý rozumie. S touto poslednou tézou
sa dá súhlasiť – naozaj aj z pohľadu celkom bežného jazyka nie je nič ne-
obvyklé hovoriť o matematických poznatkoch či pravdách. V tomto ohľade
nemám žiadnu ambíciu meniť bežný jazykový úzus.

Predsa je tu však jedno potenciálne nebezpečenstvo. Problémom tu nie
je bežný jazykový úzus, pretože naše každodenné (nefilozofické) hovore-
nie o matematických „pravdách“ či „poznatkoch“ má práve tú povahu, že sa

9

Róbert Maco

z neho bežne (mimo filozofických kontextov) nevyvodzujú žiadne ďalšie
„nekaždodenné“ tvrdenia, ani sa nestáva podnetom k formulovaniu filo-
zofických otázok či filozofického údivu nad nejakými záhadami. Slová ako
„pravdy“ a „poznanie“ môžu v bežných nefilozofických kontextoch dobre
fungovať aj ďalej, a aj ďalej fungovať budú. Svoju pozornosť však musíme
zbystriť vtedy, keď vieme, že sa pohybujeme v teréne filozofie, resp. keď
reflektujeme stratégie a  taktiky, ktorými sa nás autori snažia „namočiť“
do filozofie, t. j. vyprodukovať pred nami nejakú záhadu, poukázať na do-
teraz nepovšimnutý, no závažný problém, odhaliť skrytý paradox v našom
myslení a pod.

Ale – mohli by ste namietnuť – nie sú také „veci“ ako to, že je iraci-
onálne číslo, alebo to, že neexistuje najväčšie prvočíslo a  pod. matema-
tickými „pravdami“, resp. „poznatkami“? A  ak sú, prečo okolo toho na-
koniec robiť toľko kriku? Odpovedal by som takto: Slová ako „pravdy“
a „poznatky“ sa (bežne) používajú vo veľmi rôznych kontextoch, z ktorých
niektoré sú „bežnejšie“ než iné (povedzme, už len čisto z hľadiska počtu
výskytov). V bežnej komunikácii často nie je dôležité presnejšie si uvedo-
movať rozdiely medzi týmito kontextami, pretože pre  splnenie komuni-
kačnej funkcie v danom konkrétnom čase a priestore to nie je potrebné.
Je to analogické prípadom, kedy napr. v bežnom živote vyslovíme smerom
k  niekomu naliehavú vetu „Odsuň tú stoličku“, ukazujúc na  nejaké kres-
lo či fotelu. Vo  víre danej situácie je to zrozumiteľný príkaz (alebo žia-
dosť), pri ktorej sa zväčša nikto nepozastaví nad tým, že nebol použitý ten
najadekvátnejší výraz. A už vôbec nikto nezačne domýšľať konzekvencie
takéhoto používania daného termínu z  hľadiska našej celkovej nábytko-
vej pojmovej schémy. Pri filozofovaní však robíme práve toto. Je teda vý-
sostne dôležité dávať pozor na to, akými slovami začíname a aké sú ich
primárne (sémantické) „asociačné centrá“. Aby som bol konkrétny, slová
ako „pravda“ a „poznatok“ sa v bežnom úze najčastejšie vzťahujú na veci,
osoby, javy, procesy a udalosti každodenného života. Samozrejme, okrem
toho sa niekedy hovorí aj o „životných pravdách“, o „morálnych pravdách“,
o „Božích pravdách“ a pravdaže aj o „matematických pravdách“, „logických
pravdách“, či „vedeckých pravdách“.

Už pri prvom zamyslení sa nad týmito rôznymi slovnými spojeniami
nám bude zrejme jasné, že „pravda“ tu nebude znamenať presne to isté6.
Povedať, že všetko sú to pravdy (t. j. že všetky patria do jednej a tej istej
6 Zamyslime sa cvične napr. nad tým, aký pojem pravdy je použitý v tomto známom

aforizme: „Veľká pravda je pravda, ktorej opak je tiež veľká pravda.“ Ako príklady si
pri tom môžeme predstavovať napr. tieto dvojice výrokov: „Človek je vo svojej pod-
state dobrý – kazí ho až spoločnosť“ – „Človek je vo svojej podstate zlý – polepšuje
ho až spoločnosť“; „Život je niečo krásne“ – „Život je niečo príšerné“.

10

Matematické vety ako pravidlá I.

veľkej množiny právd), ibaže každá má ešte nejakú kvalitu naviac (podob-
ne ako žlté a červené jablká sú jablká, ibaže sa líšia farbou), by bolo podob-
né ako povedať, že rubínové a granátové jablká sú oboje jablká, len jedny
sú rubínové a druhé granátové. Moje doterajšie poznámky, samozrejme,
neposkytli žiadny nepriestrelný argument v prospech toho, že vo výraze
„matematické pravdy“ sa výraz „pravda“ používa v diametrálne odlišnom
význame než napr. v spojení „životné pravdy“. Mojím bezprostredným cie-
ľom bolo skôr upozorniť na to, že totožnosť významov by sme nemali brať
hneď od  začiatku ako niečo samozrejmé. A  po druhé, chcel som vyzvať
k  tomu, aby sme si (pri filozofovaní) všímali, aké primárne asociácie sa
s daným slovom spájajú, pretože tie budeme mať tendencie projektovať
do  takých slov ako „pravdy“, keď pomocou  nich budeme filozofovať, t. j.
keď ich už nebudeme používať „v prúde bežného života“, ale keď budeme
teoreticky domýšľať rôzne sémantické konzekvencie.

Napríklad, len čo označíme vety ako tú o prvočíslach („Neexistuje naj-
väčšie prvočíslo“) ako „pravdy“, budeme mať celkom prirodzene (pri filo-
zofovaní!) tendenciu chápať túto vetu podľa modelu takých viet, ako napr.
„V tejto miestnosti nie je nikto najvyšší“. Máme pritom na mysli miestnosť,
kde sa povedzme nachádza 5 rovnako vysokých ľudí. Podľa toho máme
sklon (hoci by bol len podvedomý) predstavovať si prvočísla v  akejsi
„miestnosti“ (v množine prvočísel) a prechádzajúc od jedného k ďalšiemu
(podľa veľkosti) konštatovať, že to nasledujúce je väčšie než predchádza-
júce a že takto by sme to mohli robiť donekonečna („keby sme mali k dis-
pozícii toľko času“). Tí, ktorí majú ešte viac fantázie (alebo viery) si môže
ešte predstavovať božskú bytosť, ktorá nahliada všetky tieto prvočísla
v ich nekonečnej totalite, analogicky k tomu, ako my ľudia môžeme nahlia-
dať jedným pohľadom a naraz totalitu štyroch bodiek na papieri. Dôležité
však je, že aj bez  dodania tejto teologickej predstavy, aj keď zostaneme
pri predchádzajúcom čisto sekulárnom pohľade, to, čo dostávame, vyvolá-
va až akýsi závrat z nekonečna (a to aj keby išlo len o nekonečno potenciál-
ne). Nie je to záhada nad všetky záhady, ako môžeme my, konečné bytosti,
tušiť niečo o do nekonečna sa tiahnucich prvočíslach, ba nielen tušiť, ale
môžeme to dokonca dokázať s absolútnou istotou a vo forme nevyhnutnej
pravdy?

To, k čomu sme teraz takto dospeli, nie je nič iné než to, čo vyjadrili
Velleman a George, keď sumarizovali svoj iniciačný výklad o filozofických
záhadách matematiky. Obraz, ktorý sa nám týmto načrtáva pred očami ur-
čite vyvoláva údiv a dokonca možno aj istú bázeň: „predstavujeme si“ všet-
ky tie nesmierne nekonečná, ktoré skúma a  opisuje matematik, pričom
zároveň jeho tvrdenia nemajú v sebe nič z tej obvyklej vágnosti alebo ro-
zostretosti, ktorá sa inak spája s rozľahlými priestormi, ktoré nedokážeme

11

Róbert Maco

prehliadnuť. Naopak, matematika nielenže disponuje nekonečnami (ne-
konečnými množinami), ale zároveň dokáže v týchto a o týchto nekoneč-
nách nachádzať exaktné pojmové určenia. Je to teda ríša, ktorá je nekoneč-
ne rozľahlá, no ktorá v sebe nemá nijakú neurčitosť alebo hmlu (iba ak tú,
ktorá sa dá pripísať na vrub nášmu nedokonalému zraku).
Normatívne chápanie matematických viet
Existuje nejaký spôsob, ako sa vyhnúť tomu, aby sme sa zaplietli do rieše-
nia umelých filozofických problémov okolo matematiky? V tejto časti sa bu-
dem usilovať ukázať, že takáto alternatíva naozaj je k dispozícii a že je ňou
normatívne chápanie matematiky. Aby som sa hneď od začiatku vyhol is-
tým nedorozumeniam, chcem povedať, že prijatie normatívneho chápania
matematiky nemusí znamenať automatické riešenie všetkých problémov
filozofie matematiky. Moja téza teda neznie tak, že len čo si osvojíme tento
filozofický prístup k matematike, všetky dovtedajšie („tradičné“) problé-
my filozofie matematiky sa akoby švihnutím čarovného prútika rozplynú.
Alebo že sa všetky rozpustia v tom zmysle, že sa ukážu ako v striktnom
zmysle nezmyselné. Moja téza bude skôr taká, že zaujatie daného postoja
nám umožní produktívnejšie vyrovnávanie sa s filozofickými problémami,
ktoré vznikajú (a s veľkou pravdepodobnosťou aj v budúcnosti budú vzni-
kať) v súvislosti s matematikou. Samozrejme, očakávam, že mnohé tradič-
né problémy (otázky) stratia svoj zmysel v tej podobe, v akej sa ich snažili
riešiť (zodpovedať) mnohí filozofi a filozofujúci matematici doposiaľ. No
i pri týchto je dosť pravdepodobné, že nezmiznú úplne, ale že nadobudnú
novú (pre ich riešenie) produktívnejšiu podobu.

Niekto by tu mohol však namietnuť, že ide o  verbálny trik: ak dané
problémy (otázky) preformulujeme do  nejakej novej podoby a  v  tomto
zmysle zmeníme ich význam (ich zmysel), potom už nemožno hovoriť,
že aj naďalej riešime tie isté otázky, ibaže v zmenenej podobe, pretože –
striktne vzaté – ide už o iné problémy (otázky).

S  touto pripomienkou sa dá súhlasiť, no zároveň by som chcel trvať
na  tom, že predchádzajúci spôsob vyjadrovania sa má svoju legitimitu
v tom, že tie nové, iné, problémy (otázky) sú úzko prepojené s otázkami,
ktoré nahradili. Okrem iného, to, čo ich s nimi spája, je určitý zmätok alebo
určitá nejasnosť, ktorú pociťujeme pri premýšľaní o istých aspektoch ma-
tematiky. Tento zmätok či túto nejasnosť by sme chceli odstrániť. Zatiaľ
čo predtým sme si mysleli, že sa nám to podarí napr. tým, že zodpovieme
„tradičnú“ otázku o tom, ako presne vyzerá vzťah medzi ríšou temporál-
nych a atemporálnych objektov, teraz si pre zmenu myslíme, že sa nám to
podarí tým, že si zodpovieme inak formulovanú otázku, napr. otázku, aký
účel plnia v istých našich jazykových hrách určité typy výrazov.

12

Matematické vety ako pravidlá I.

Aby som ešte názornejšie priblížil spôsob, akým nám prijatie norma-
tívneho chápania má pomôcť, chcem použiť nasledujúcu analógiu z bež-
ného života. Predstavme si situáciu, že sa v našom okolí trvalo vyskytuje
nejaká osoba spôsobujúca vážne problémy ľuďom naokolo (napr. nebez-
pečný sused). Jeden spôsob riešenia danej situácie je vyhýbať sa, pokiaľ je
to len možné, dotyčnej osobe, odporúčať ostatným, aby sa jej tiež vyhýbali,
a v prípade konfliktov, ktorým sa nebolo možné vyhnúť, zasiahnuť silou,
zavolať políciu atď. To je v zásade stratégia „boja proti škodcovi“. Iná stra-
tégia, ktorá by si však vyžadovala zásadnú zmenu nazerania na dotyčnú
osobu, by bola stratégia „pomoci postihnutému“. To by mohlo znamenať
nasadenie takých prostriedkov a  vyvíjanie takých aktivít, ktoré by napr.
danú osobu na rozdiel od zámernej izolácie viedli k postupnej integrácii
s okolitým prostredím (k resocializácii). Základný cieľ je v oboch prípa-
doch rovnaký: odstrániť alebo aspoň podstatne znížiť riziko ublíženia
na zdraví zainteresovaných osôb. V tomto zmysle môžeme povedať, že stá-
le riešime ten istý problém, i keď naše nastavenie je podstatne odlišné. A,
samozrejme, každý vie, že ťažkosti, s ktorými sa bude stretávať človek ak-
ceptujúci tento druhý postoj, môžu byť značné (aj keď možno práve takáto
stratégia je efektívnejšia z hľadiska dosiahnutia základného cieľa).

To isté platí pre prijatie normatívneho prístupu k matematike. Nie je
realistické očakávať, že problémy začnú odpadávať už len pri  vyslovení
tých správnych zaklínacích formuliek. Na začiatok nám bude úplne stačiť,
ak naša nová strategická perspektíva prelomí neplodnú zacyklenosť pred-
chádzajúcich prístupov a ak postupne preukáže v jednotlivých bodoch, že
do problematiky prináša nové svetlo. Tak ako v spomenutom analogickom
príklade, aj tu sa môže celkom ľahko ukázať, že nový prístup na nás bude
klásť nové (predtým nepoznané a  neočakávané) nároky, ktoré nemusia
byť príjemné. Ak riešiteľ problému „nebezpečného suseda“ prijme opí-
sanú druhú perspektívu, môže to naňho klásť nový nárok v  podobe sú-
stavnej interakcie s problémovou osobou (spoločné trávenie času a pod.),
zatiaľ čo v  prvom prípade sa ich vzájomné kontakty mohli obmedzovať
na  iba občasné (hoci nepríjemné) fyzické strety. Analogicky, pri  riešení
problémov z pozície normatívneho chápania môžu vyvstať nové nároky
na  riešiteľa, napr. sa môže vyžadovať oveľa intenzívnejšia a  systematic-
kejšia pozornosť venovaná spôsobu používania jazykových prostriedkov
a prísnejšie dbanie na to, ako o matematike hovoríme v prirodzenom jazy-
ku, ako si v ňom „interpretujeme“ svoju matematickú činnosť a produkty
tejto činnosti. Takáto „povinnosť“ nemusí byť úplne príjemná a pre nieko-
ho môže byť vyslovene obťažujúca.

Prejdime teda k jadru veci. V čom presne spočíva „normatívne chápa-
nie“ matematiky? Tento prístup je inšpirovaný predovšetkým poznámkami

13

Róbert Maco

neskoršieho L. Wittgensteina. V prvom rade ide o novú perspektívu, nový
spôsob nahliadania na matematické vety. Wittgenstein vo svojich prácach
tento svoj prístup charakterizuje tromi spôsobmi:

1. hovorí, že matematika je normatívna7 (odtiaľ slovné spojenie nor-
matívne chápanie matematiky),

2. hovorí, že matematické vety sú gramatické vety, a nie skúsenostné
vety8,

3. hovorí, že matematické vety sú pravidlá opisu (deskripcie), a nie
deskriptívne vety.9

Jadro všetkých týchto vyjadrení je rovnaké, odlišnosť je len v  použitých
jazykových prostriedkoch a v dôraze na kontrast. V prvej formulácii nie
je explicitne spomenuté, voči čomu sa normatívne chápanie vymedzuje.
V  druhej formulácii je normatívny prístup jednak už explicitne zamera-
ný na chápanie matematických viet, a  jednak sa tu pomenúva kontrast
voči empirickému chápaniu (matematických viet). Tretia formulácia je
opäť explicitne zameraná na matematické vety, no kontrast tu vystupuje
v  modifikovanej podobe. Všetky gramatické vety (vo  Wittgensteinovom
chápaní) sú pravidlami a všetky skúsenostné vety (vo Wittgensteinovom
chápaní) sú deskriptívnymi vetami. No v  tomto treťom bode sa dodáva,
že ide o pravidlá deskripcie a toto chápanie matematických viet sa stavia
do kontrastu s chápaním matematických viet ako takých, ktoré niečo opi-
sujú. Táto modifikácia v istom ohľade adekvátnejšie vyjadruje to, čo chce
Wittgenstein v tejto súvislosti povedať. Jeho normatívne chápanie mate-
matiky, resp. matematických viet, totiž nemá byť alternatívou len k em-
piristickým filozofiám matematiky, ale rovnako tak aj k  platonistickým
(alebo platonizujúcim) filozofiám matematiky. Ba dokonca, možno ísť ešte
ďalej: je to alternatíva aj k mentalistickým (napr. intuicionistickým) a k ur-
čitým formalistickým10 (alebo nominalistickým) filozofiám matematiky. Je
7 „To, čo hovorím, smeruje k tomu [kommt darauf hinaus], že matematika je norma­

tívna. Ale ,norma‘ neznamená to isté ako ,ideál‘“ (Wittgenstein 1956/1984, 425).
8 „Uvážme, že v matematike sa presviedčame o gramatických vetách; výrazom, výsled-

kom, tejto presvedčenosti je teda to, že prijímame nejaké pravidlo“ (Wittgenstein
1956/1984, 162).
„Skúsenosť ma naučila, že tentokrát to vyšlo takto, že obvykle to vychádza takto;
hovorí to však veta matematiky? Skúsenosť ma naučila, že som šiel touto cestou.
Je to však matematický výrok? – Čo však hovorí? V akom vzťahu je k týmto skú-
senostným vetám? Matematická veta má hodnosť [Würde] pravidla“ (Wittgenstein
1956/1984, 98-99).
9 „Kto pozná nejakú matematickú vetu, ešte nič nevie. T. j .,matematická veta má po-
skytovať len rámec [Gerüst] pre nejaký opis“ (Wittgenstein 1956/1984, 356).
10 Toto sa týka iba jednej veľmi špecifickej – a tiež možno dodať „hrubej“ – verzie for-
malizmu, ktorá v súčasnosti nie je, pokiaľ viem, nikým vážne zastávaná. S. Shapiro

14

Matematické vety ako pravidlá I.

to alternatíva ku všetkým týmto vymenovaným v tom zmysle, že odmieta
jeden základný predpoklad, ktorý v nich všetkých významným spôsobom
figuruje. Je to predpoklad, že matematika je v istom signifikantnom význa-
me o niečom, a že pomenovať a teoreticky rozvinúť, čo toto „niečo“ je, je
práve úlohou filozofie matematiky.

Ak veci zjednodušíme do takej podoby, aby nám to umožnilo koncízne
vyjadrenie, môžeme povedať, že každý z uvedených spôsobov filozofova-
nia o matematike sa zameriava na svoj favorizovaný predmet, ktorý pre-
zentuje ako subject-matter matematiky. Ide pritom o tieto voľby: príroda
(fyzický svet), ríša abstraktných objektov („platónska ríša“), myseľ („men-
tálne produkty“), jazyk („jazykové entity“). Empiristi sa hlásia k názoru,
že matematické vety v nejakom zmysle opisujú svet (možno najvšeobec-
nejšie a/alebo najabstraktnejšie aspekty sveta), platonisti trvajú na tom,
že matematické vety sú o abstraktných (platónskych) objektoch a ich vzá-
jomných vzťahoch rovnako, ako sú biologické vety o živých (organických)
bytostiach, intuicionisti sa klonia k názoru, že matematické vety vypove-
dajú o mentálnych činnostiach, resp. produktoch matematizujúcej mysle
(či už empirického alebo „ideálneho“ matematika), a nakoniec formalisti
vyhlasujú, že matematické vety sú v  konečnom dôsledku o  znakoch, že
matematické objekty, o  ktorých hovoríme, sú v  nejakom zmysle totožné
so znakmi (či už v zmysle type alebo token).

Je zjavné, ako sa z naznačených štyroch pozícií veľmi rýchlo dostaneme
do neľahkých filozofických problémov. Na každom kroku tu na nás strie-
hnu záhady: napr. nevyhnutnosť matematických viet (pre empiristov),
epistemický prístup k  predmetu matematiky (pre platonistov), objekti-
vita/intersubjektivita matematiky (pre mentalistov), rozlíšenie type/to-
ken a aplikovateľnosť matematiky (pre formalistov). Samozrejme, všetky
tieto ťažkosti pokladajú zástancovia uvedených prístupov skôr za  výzvu
než za principiálnu námietku voči ich koncepciám. Je to podnet k syste-
matickejšiemu, detailnejšiemu a  celkovo sofistikovanejšiemu rozvinutiu
(či modifikácii) danej koncepcie. Na tejto platforme potom prebiehajú dis-
kusie a polemiky medzi jednotlivými koncepciami, a aj vo vnútri jednot-
livých koncepcií (napr. platonizujúci Frege chápe čísla ako objekty, pres-
nejšie rozsahy pojmov, zatiaľ do platonizujúci Shapiro presadzuje názor,
že aritmetika je o štruktúrach – a podobne by sa dali vymenovávať ďalšie
varianty v jednotlivých prístupoch).

Wittgensteinov návrh naopak spočíva v tom, odobrať týmto diskusiám
ich bazálnu pôdu pod nohami tým, že prijmeme chápanie, že vo „filozoficky

ju označuje ako „term formalism“ a odlišuje ju od „game formalism“, ktorý popiera,
že by matematika mala nejaký subject-matter a  že by obsahovala nejaké pravdivé
tvrdenia.

15

Róbert Maco

signifikantnom“ zmysle matematika nie je o ničom, t. j. matematické vety
nemajú deskriptívnu povahu, nereprezentujú nijaké stavy vecí, ale mate-
matické vety skôr stanovujú (a vyjadrujú) určité pravidlá, a  to pravidlá
používania rôznych typov znakov, ktoré následne zohrávajú (môžu zohrá-
vať) úlohu pri opisovaní empirických stavov vecí, pri reprezentovaní (mo-
delovaní) rozmanitých reálnych situácií. Ako pravidlá patria matematické
vety na stranu toho, čím sa meria (meradla), a nie na stranu toho, čo sa
meria (meraného). Inak povedané, matematické vety ako pravidlá (nor-
my) reprezentácie (deskripcie) sú ako lešenie11, z ktorého pristupujeme
k  svetu. Plnia teda úlohu pomocných prostriedkov pri  generovaní opi-
sov sveta (deskriptívnych viet) a pri manipulovaní s týmito opismi, napr.
pri odvodzovaní jedných deskriptívnych viet z iných, t. j. pri vnútrojazyko-
vom prechode od jedných opisov k iným.12

Tento spôsob nahliadania na matematické vety by mal o. i. vniesť svet-
lo do takej často uvádzanej (a pre niektoré filozofie matematiky problema-
tickej) vlastnosti matematických viet, ako je ich nevyhnutnosť. Ak sú ma-
tematické vety meradlom, je zrejmé, odkiaľ pochádza ich „nevyhnutnosť“.
Je im „udelená“ práve tým, že ich používame ako meradlo. Neodvodzuje sa
teda napr. z povahy nejakých jej záhadných objektov, ktoré by napr. boli
tak uspôsobené, že ich vlastnosti a vzájomné vzťahy sa nikdy nemenia (sú
vyňaté z časových zmien), ale je daná špecifickým spôsobom používania
matematických viet, spôsobom, akým fungujú v našej praxi, úlohou, akú
v nej plnia. V tomto smere sa dá povedať, že matematické vety plnia rov-
nakú úlohu ako definície v bežnom jazyku, či „parciálne“ definície. Prečo
nevyhnutne platí, že každá neter je ženského pohlavia? Pretože spôsob,
akým sa toto slovo používa, v sebe obsahuje aj to, že ide o niečiu dcéru,
a výraz „dcéra“ sa zase používa práve na označovanie potomkov ženského
pohlavia.

Samozrejme, z práve povedaného neplynie, že by bolo vhodné povedať,
že matematické vety sú definície. Je oveľa užitočnejšie zostať pri doteraj-
šom spôsobe vyjadrovania, ktorý aj v rámci matematického diskurzu rozli-
šuje medzi vetami, ktoré sú „matematickými definíciami“, a tými, ktoré nie
sú definíciami. Napr. vety, že číslo 2 je párne prvočíslo, alebo že kružnica je
11 Wittgenstein používa na  jednom mieste (Wittgenstein 1956/1984, 356), kde cha-

rakterizuje funkciu matematických viet, nemecký výraz „Gerüst“, ktorý znamená
rámec, kostru, ale aj lešenie. Hoci si myslím, že na  danom mieste je adekvátnej-
šie prekladať tento výraz trochu abstraktnejšie než „lešenie“, budem v tomto texte
predsa len využívať metaforu sugerovanú Wittgensteinovom poznámkou, pretože ju
pokladám za užitočnú (bez ohľadu na to, či ju on sám chcel v čitateľovi evokovať).
12 Ilustratívnym príkladom pre  tieto dve funkcie je vyjadrenie istého stavu vecí po-
mocou rovnice (matematizácia situácie) a následné riešenie rovnice napr. pomocou
bežných algebrických operácií.

16

Matematické vety ako pravidlá I.

útvar, ktorý ohraničuje najväčší obsah pri danom obvode, nie sú zvyčajne
používané ako definície čísla 2 či kružnice. To však nijako nebráni tomu,
aby sme poukazovali na spoločný „pôvod“ nevyhnutnosti. O mnohých ma-
tematických vetách sa presviedčame až na základe dlhej a komplikovanej
dôkazovej procedúry, čo nám, pochopiteľne, nepripomína bezprostrednú
zjavnosť konzekvencií plynúcich napr. z vyššie uvedenej (čiastočnej) de-
finície „netere“. Z tohto hľadiska by teda bolo zavádzajúce nazývať napr.
teorémy Peanovej aritmetiky „definíciami“, a to aj vtedy, ak ich chápeme
ako parciálne konzekvencie implicitnej definície prirodzeného čísla, ktorá
je stelesnená v Peanových axiómach.

A, samozrejme, existujú aj ďalšie dobré dôvody, prečo nenazývať všet-
ky matematické vety „definíciami“. K  niektorým matematickým vetám
prichádzame empirickým alebo kváziempirickým experimentovaním. To
je však veľmi vzdialené od toho, ako prichádzame k bežným definíciám.
Opäť, treba si uvedomiť, že poukázanie sa spoločný pôvod nevyhnutnosti
medzi definíciami a  matematickými vetami neznamená ich stotožnenie.
Toto poukázanie plní úlohu zdôraznenia určitého jedného dôležitého as-
pektu používania matematických viet, nie ich klasifikovanie ako definícií.
Je preto dôležité dobre rozumieť tomu, čo chce povedať Wittgenstein,
keď na  jednom mieste akoby naznačuje, že matematické vety platia
„z definície“ (Wittgenstein 1976, 111-112). Na spomínanom mieste chce
Wittgenstein položiť dôraz na rozdiel medzi skúsenostnými a matematic-
kými vetami a čisto pre tento účel používa „veľmi hrubé“ (a most crude)
charakterizovanie, že ku  každej matematickej vete by sme vždy mohli
dodať afix „by definition“. Hneď v ďalšom odseku nás však Wittgenstein
nenecháva na  pochybnostiach o  tom, prečo volí takéto vyjadrenia. Je to
zámerná taktika, ktorá nás má „apriori“ odradiť od kladenia takých otá-
zok ako „o čom je matematika“ (s filozofickým výrazom v tvári). Ak totiž
na túto filozofickú pascu stúpime a odpovieme, že napr. o číslach, opäť sa
dostaneme do kruhu tradičných otázok: príde niekto iný a povie, že ma-
tematika je skôr o  symboloch (čísliciach), pretože čísla (vo filozofickom
zmysle) sa mu zdajú byť príliš záhadné (pochybné) entity. Až nakoniec
skončíme pri tom, že sa podobne ako Frege budeme cítiť povinní vážne vy-
vracať tvrdenia o tom, že čísla nemôžu byť zhluky uhličitanu vápenatého
na tabuli (Maco 2012, 33).

Uvažovanie o  matematických vetách ako o  pravidlách nás zároveň
privádza k  odpovedi na  ďalší filozofický oriešok ohľadne matematiky:
problém pravdivosti matematických viet. Podobne ako pri  poukázaní
na analógiu s definíciami, keď išlo o nevyhnutnosť, aj tu by sme mohli – na-
podobňujúc Wittgensteina – povedať v prvom „veľmi hrubom“ priblížení,

17

Róbert Maco

že pravdivosť matematických viet je skôr ten typ pravdivosti, ktorý pripi-
sujeme (ak ho pripisujeme) definíciám. Z tohto pohľadu nie je pre wittgen-
steinovského filozofa žiadnym prekvapením, že tradične sa pri filozofova-
ní o matematike často hovorí o „nevyhnutnej pravdivosti“ matematických
viet (či o ich pravdivosti „vo všetkých možných svetoch“). Obidva tieto atri-
búty (pravdivosť, nevyhnutnosť) sa museli úzko prepájať – obidve záhady
sa takpovediac navzájom držali (pri živote). Nevyhnutnosť je totiž zaují-
mavá (filozoficky vzrušujúca) iba vtedy, ak prináleží propozíciám, ktoré sa
javia, ako keby vypovedali o nejakej realite (alebo aspekte nejakej reality),
t. j. propozíciám, ktoré sú pravdivé. A naopak, pravdivosť sa stáva filozofic-
ky osobitne zaujímavou vtedy, keď nie je hocijakou bežnou pravdivosťou
(„Dnes neprší“), ale keď sa takpovediac javí, ako keby bola na všetky veky,
t. j. nie kontingentná, ale nevyhnutná.

Je však zrejmé, že podobne, ako to bolo pri nevyhnutnosti, ani pri prav-
divosti nemožno z  wittgensteinovského pohľadu celú vec jednoducho
odbiť tým, že matematická veta je pravdivá takpovediac ex definitione.
Normatívny prístup nás však v tomto ohľade vedie k produktívnejšiemu
smeru pýtania sa. Hlavná filozofická otázka v tomto kontexte pre nás ne-
stojí tak, že treba vyprodukovať čo najpresvedčivejšiu sémantiku mate-
matiky (t. j. pokiaľ možno čo najlepšie skĺbenú s ontológiou a epistemo-
lógiou matematiky), ale ide skôr o prozaickú otázku, prečo prijímame isté
matematické vety. Povedať, že preto, lebo (napr.) verne opisujú vzťahy me-
dzi abstraktnými objektmi a nám ide o poznanie (zmapovanie) tohto sveta
abstraktných objektov, neznamená buď vôbec nič, alebo niečo znamená,
ale vôbec nie je jasné, čo by to presnejšie mohlo byť. Alebo je to takpove-
diac zle položená koľajnica, ktorá síce niekam ukazuje, ale v zásade vedie
dostratena.

Naopak, pýtať sa, prečo prijímame tie a tie matematické vety (ako pra-
vidlá), vedie k plodným (i keď vôbec nie ľahkým) konkrétnym výskumom,
ktorých výsledky sú kontrolovateľné. Už pri prvom zamyslení sa nad takto
položenou otázkou je zrejmé, že významnú rolu v odpovedi budú zohrávať
viaceré faktory, a  že odpovede sa budú líšiť v  závislosti od konkrétnych
viet, na  ktoré upriamime svoju pozornosť. Medzi týmito faktormi určite
budú aspoň tieto: dokázateľnosť, deduktívna plodnosť, systematická sila,
aplikovateľnosť v empirickom bádaní.

(Koniec prvej časti)

Literatúra
BANGU, S.: The Internet Encyclopedia of Philosophy, ISSN 2161-0002, <http://

www.iep.utm.edu/wittmath/, 20.11. 2016>.

18

Matematické vety ako pravidlá I.

BENACERRAF, P. (1973): Mathematical Truth. In: The Journal of Philosophy, LXX,
19, 661-679.

BROWN, J. R. (1999): Philosophy of Mathematics. An Introduction to the World of
Proofs and Pictures. London/New York: Routledge.

DAWSON, R. (2015): Leaving Mathematics As It Is: Wittgensteinʼs Later Philosophy
of Mathematics. PhD Thesis. University of East Anglia, School of Philosophy.

FOGELIN, R. J. (2009): Taking Wittgenstein at His Word. Princeton: Princeton
University Press.

FRIEDRICH, S. (2011): Motivating Wittgensteinʼs Perspective on Mathematical
Sentences as Norms. In: Philosophia Mathematica 19 (1): 1-19.

GARAVASO, P. (1991): Anti-Realism and Objectivity in Wittgensteinʼs Philosophy of
Mathematics. In: Philosophica 48 (2), 93-106.

GERARD, S. (1991): Wittgensteinʼs Philosophies of Mathematics. In: Synthese 87,
1, 125-142.

GEORGE, A., VELLEMAN, D. J. (2002): Philosophies of Mathematics. Oxford:
Blackwell Publishers.

HARDY, G. H. (1940/2012): A  Mathematicianʼs Apology. Cambridge: Cambridge
University Press.

MÜHLHÖLZER, F. (2010): Braucht die Mathematik eine Grundlage? Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann.

MACO, R. (2012): Čo je to číslo? – Gottlob Frege a  filozofia aritmetiky. In:
Javorská,  A., Sťahel, R. (eds.): Pohľady do  súčasnej filozofie. Nitra: Filozofická
fakulta UKF v Nitre, 33-48.

PANZA, M., SERENI, A. (2013): Platoʼs Problem. An Introduction to Mathematical
Platonism. New York: Palgrave Macmillan.

RAMHARTER, E., WEIBERG, A. (2006): Die Härte des logischen Muß. Wittgensteins
Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik. Berlin: Parerga.

RODYCH, V. (2011): Wittgensteinʼs Philosophy of Mathematics. In: E. Zalta (ed.): The
Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2011 Edition). URL = <http://
plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/wittgenstein-mathematics/>.

SCHROEDER, S. (2014): Mathematical Propositions as Rules of Grammar. Grazer
Philosophische Studien, 89, 21-36.

SHANKER, S. (1987): Wittgenstein and the Turning-Point in the Philosophy of
Mathematics. London: Croom Helm.

SHAPIRO, S. (2000): Thinking about Mathematics. Oxford: Oxford University Press.
STEINER, M. (1996): Wittgenstein: Mathematics, Regularities, and Rules. In:

Benacerraf and his Critics. Cambridge, Mass.: Blackwell, 190-212.
WAISMAN, F. (1936): Einführung in das mathematische Denken. Wien: Gerold & Co.
WITTGENSTEIN, L. (1956/1984): Bemerkungen über die Grundlagen der

Mathematik. Sinzheim: Suhrkamp.
WITTGENSTEIN, L. (1976): Lectures on the Foundations of Mathematics. Hassocks:

The Harvester Press. LTD.

19

Róbert Maco

Tento príspevok vznikol ako súčasť riešenia grantového projektu VEGA
1/0258/19.
Róbert Maco, PhD.
Katedra filozofie a dejín filozofie
Filozofická fakulta Univerzity Komenského
Bratislava
[email protected]

20

PHILOSOPHICA CRITICA 5, 2019, 2

Enthusiasmus, imaginace, intuice:
stupně poznání u mladého Descarta

Aleš Novák

Univerzita Karlova, CZ

NOVÁK, A.: Layers of Cognitive Powers by Young Descartes
Philosophica Critica, vol. 5, 2019, no. 2, ISSN 1339-8970, pp. 21-29

There are three dreams of the St Martin’s night from November 10th
to November 11th 1618 at the very beginning of Descartes’ philo-
sophical career, in which he received an epiphany of the so called
mirabilis scientiæ fundamenta (i.e. the fundaments of wonderful
science). It’s possible to track the layers of cognitive powers from
which emerges a quite surprising role of both imagination and intu-
ition, which provide the solid base for the smooth operating of the
reason or intellect whose significance is kind of limited. The solely
historical paper focusses on the demonstration of Descartes’ early
conception of the mentioned cognitive powers as it was achieved
extensively in Aleš Novák’s book Zázračná věda: Filosofie René
Descarta 1618-1620.

Key words: Descartes – Imagination – Intuition – Enthusiasm –
Dreams – Truth – Intellect

Od samého začátku své myslitelské dráhy v  roce 1618 usiloval René
Descartes1 o (vy)nalezení (lat. inventio, invenire) „základů zázračné vědy“
(Descartes 1996, 181),2 která měla představovat „niterné spojení filosofie
s moudrostí“ (Descartes 1996, 184),3 přičemž filosofie tu má jednoznač-
ně mínit filosofii přírodní.4 V rámci procesu vy-nalézání pravdy v oblasti

1 Viz Novák (2012). Schuster (2012). Zittel (2009).
2 Lat. mirabilis scientæ fundamenta. Srv. Zittel (2000, 309 – 362). Souhrnný výčet ob-

sahu pojmu „mirabilis scientæ fundamenta“ viz in: Novák (2012, 97 – 101).
3 Podle 1. pravidla traktátu Pravidla pro vedení rozumu má pak moudrost vést

k tomu, aby lidský intelekt byl s to, v jednotlivých životních situacích předložit vůli
to, co je třeba zvolit. Srv. Descartes (1996, 361). Viz též Descartes (2000, 11).
4 Lat. philosophia naturalis. K  tomu srv. Descartovo důsledně pejorativní užití slo-
va „filosofie“ např. in:  Descartes (2000, 17, 43, 45, 47, 77, 85). Descartes nazývá
svou pozici ve spise  Regulæ „mathesis vniversalis“, čili „univerzální matematika“;

21

Aleš Novák

přírody z  oněch zmíněných „základů zázračné vědy“ je pak zapotřebí
zapojit (a kultivovat zácvikem5) určité poznávací kompetence,6 případně
rekonfigurovat jejich obvyklé pořadí stanovené a  bezmála kodifikované
nejpozději Aristotelovým spisem O duši (Aristotelés 1996). Descartes –
řečeno cum grano salis – se „stal“ kvůli tomuto úsilí o vy-nalezení „základů
zázračné vědy“ nechtě „metodologem“ poznávání, jak to známe zejmé-
na z jeho pozdějších spisů Pravidla pro vedení rozumu (Descartes 2000)
a  Rozpravy o  metodě (Descartes 2016). Ovšem dávno před tím, jelikož
od samého začátku, spřádal již mladý7 Descartes úvahy o tom, jaké pozná-
vací kompetence a v jakém pořadí je třeba zapojit během procesu onoho
opakovaně zmiňovaného vy-nalézání pravdy ze „základů zázračné vědy“,
a to jednak v úvodních Prænotanda k jeho drobnému spisku Compendium
musicæ dokončeného 31. prosince 1618 (Descartes 1996), jednak v jeho
pozoruhodném snovém líčení ze svatomartinské noci z 10. na 11. listopa-
du 1619 známém pod označením Olympica (Descartes 1996, 179 – 188),8
na které se v následujícím zaměříme.9 Podle mladého Descarta „lidské po-
znávání přírodních/přirozených věcí probíhá výhradně skrze podobnost
s věcmi, jež spadají pod smysly. A vskutku soudíme, že ten filosofuje tím

viz Descartes (2000, 33-41). Tato v tomto smyslu „pravá matematika“ (fr. la vraye
Mathématique) pak podle jednoho ze zlomků z Descartova nedochovaného spisu
Studium bonæ mentis plně „závisí na imaginaci“, viz Descartes (1996, 203). K tomu
viz Novák (2012, 214-223). K  Descartově přírodní filosofii nejpřehledněji viz
Schuster, J. A. – Gaukroger, S. – Sutton, J. (2000).
5 K  zácviku jakožto klíčové komponentě Descartesovy „metody“ viz Novák (2012,
406 nn).
6 Hned prozraďme, že se jedná o enthusiasmus, imaginaci a všímavou pozornost (lat.
attentio). Intuice se v raných Cartesiových úvahách o procesu poznávání nevyskytuje
explicitně (to až v pozdějším spise Pravidla pro vedení rozumu), což ale neznamená,
že by nebyla co do věci přítomná během jím líčeného průběhu vy-nalézání pravdy.
Pozoruhodné je upozadění role rozumu, o kterém v roce 1619 Cartesius praví, že
„lidský duch (fr. esprit) na tom [sc. na enthusiasmu, který vy-nalézá pravdu] nemá
žádnou zásluhu“; viz Descartes (1996, 186).
7 Cartesiovo filosofické „mládí“ vymezujeme léty 1618 (kdy sepsal svou prvotinu
označovanou názvem Physico-Mathematica, viz Descartes [1996] až 1622, kdy vyho-
tovil první textovou vrstvu traktátu Pravidla pro vedení rozumu, tzn. Pravidla I-XI.
8 Viz Zittel (2009, 47-65), kde je uvedeno množství další výkladové literatury. Viz též
Novák (2012, 82-88). Srv. též Thein (2008, 241-255), jenž vychází z výkladové pozice
J.-L. Mariona.
9 Vycházíme ze souhrnného líčení in: Novák (2012, 80-112). Kromě textu zvaného
Olympica se budeme opírat o Descartovy soukromé úvahy nazvané Cogitationes pri­
vatæ (dále jen Cog. priv.), které pocházejí pravděpodobně z téže doby jako snové
líčení. Cog. priv. jsou obsaženy in: Descartes (1996), 213-256. K jejich interpretaci
viz Novák (2012, 102-213).

22

Enthusiasmus, imaginace, intuice: stupně poznání u mladého Descarta

opravdověji, čím šťastněji svede nacházet podobnosti mezi věcmi hleda-
nými a smyslovými počitky“ (Descartes 1996, 179 – 188).10

Přírodní filosofie je kompetentní k vy-nalézání pravdy o přírodních vě-
cech, když dokáže nacházet podobnosti mezi pojmy či představami a jim
odpovídajícími smyslovými počitky. Hlavní kompetencí přírodního filoso-
fa je proto všímavá pozornost k podobnostem a rozdílům mezi přírodními
věcmi a jejich představami. Hlavním momentem této všímavé pozornosti
je pak kognitivní funkce zvaná imaginace, jak mladý Cartesius praví v ná-
sledujícím notátu: „Tak jako imaginace si při chápání těles slouží obrazy
(lat. figuras), tak intelekt užívá určitých smyslových [tzn. smyslově vníma-
telných] těles k tomu, aby ztvárnil [tzn. uchopil a pochopil] cosi spirituál-
ního, např. věci jako vítr a světlo: díky tomuto vyššímu způsobu filosofová-
ní jsme schopni pozvedat mysl (lat. mens) díky poznání do výšin.

Může se zdát podivuhodné/zázračné, že závažnější myšlenky nalézá-
me spíše ve spisech básníků nežli filosofů. Důvodem je to, že básníci píšou
na základě enthusiasmu a silou imaginace: jsou v nás semena vědění (lat.
semina scientiæ), jako jiskry v křemenu, které [v nás] filosofové probou-
zejí a vzdělávají skrze rozum (lat. per rationem), zatímco básníci je vykře-
sávají a zažehují skrze imaginaci, díky čemuž silněji září.“11

Druhá část citace je ozvukem líčení třetího Cartesiova snu, který se mu
zdál během svatomartinské noci z 10. na 11. listopadu 1619, během kte-
rých se mu dostalo zjevení ujišťující ho o vyvolení. V pasáži totiž Descartes
píše následující:

„Neboť věřil, že bychom se tomu neměli podivovat, když přeci u bás-
níků, ba dokonce u  těch, kteří tropí jen samé hlouposti, nalézáme mno-
hem závažnější, duchaplnější (fr. plus sensées) a lépe vyjádřené myšlenky
nežli ve spisech filosofů. Tento zázrak (fr. merveille) připisoval božstvu
Enthusiasmu (fr. la divinité de l’Enthousiasme) a  moci/síle Imaginace
(fr.  la force de l’Imagination), jež nechávají semena moudrosti12 (která
se nalézají v duchu [fr. esprit] každého člověka jako jiskry v křemíncích)
10 Descartes (1996), 218,21-219,2: Cognitio hominis de rebus naturalibus, tantum per

similitudinem eorum quæ sub sensum cadunt: & quidem eum verius philosopha-
tum arbitramur, qui res quæsitas felicius assimilare poterit sensu cognitis.
11 Descartes (1996), 217,12-22: Vt imaginatio vtitur figuris ad corpora concipienda, ita
intellectus vtitur quibusdam corporibus sensibilibus ad spiritualia figuranda, vt ven-
to, lumine: vnde altius philosophantes mentem cognitione possumus in sublime
tollere. / Mirum videri possit, quare graves sententiæ in scriptis poetarum, magis
quam philosophorum. Ratio est quod poetæ per enthusiasmum & vim imagina-
tionis scripsere: sunt in nobis semina scientiæ, vt in silice, quæ per rationem a phi-
losophis educuntur, per imaginationem a poetis excutiuntur magisque elucent.
12 Fr. les semences de la sagesse, což přímo odkazuje k lat. semina sapientiæ z pozdější-
ho spisu Pravidla pro vedení rozumu.

23

Aleš Novák

vyklíčit a projevit se mnohem snadněji a mnohem skvěleji, nežli to dokáže
Rozum (fr. la Raison) filosofů.“13

Je to imaginace, jež pro mladého Descarta ve spojení s  naladěním
enthusiasmu, na  kterém – jak na  konci snového líčení zdůrazňuje sám
Cartesius – „lidský duch (fr. esprit) nemá žádnou zásluhu“,14 přispívají da-
leko snadněji a  účinněji k  vy-nalézání pravdy, zatímco tolik oslavovaný
rozum, resp. „duch“ v tomto poznávacím procesu hraje druhé housle a je
bez obou zmíněných kognitivních funkcí hendikepovaný, těžkopádný a ne
zcela efektivní. Během líčení třetí snu totiž Descartes má před sebou filo-
sofický Slovník,15 jehož „uspořádání a strukturu (fr. l’ordre & œconomie)
se holedbal perfektně znát“ (Descartes 1996, 183), ovšem měl-li druhé
neidentifikovatelné postavě, jež zalidnila jeho sen, ve Slovníku najít něco
konkrétního, tak navzdory domněle perfektní znalosti racionálně-de-
duktivní struktury selže. Proti této racionální ekonomice nenázorného
poznání reprezentovaného Slovníkem se během snu objeví druhá kniha,
jež je básnickou antologií opatřenou mědirytinami,16 ze které ona druhá
snová postava Descartovi ukazuje jednu báseň,17 jež měla mít pro snícího
Cartesia osudový význam. Descartes si k tomu poznamenává následující
vysvětlení: „Obzvláště pozoruhodné se musí zdát, že zatímco stále ještě
pochyboval, zda to, co právě viděl, byl sen nebo vidina/vize, se nejenže
během spánku rozhodl, že to byl sen, nýbrž nadto začal tento sen vyklá-
dat ještě předtím, než ho opustil.18 Usoudil, že Slovník neznamená nic ji-
ného než vzájemnou souvislost všech věd; a že básnická sbírka s názvem
13 AT X, s. 184.
14 AT X, s. 186.
15 Podle tvrzení in: Gabbey, Hall, (1998, 651-668) se v případě inkriminovaného Slov­

níku má údajně jednat o svého času populární kompendium Goclenius (1613). Pro
kontext je rovněž důležitý Goclenius (1612).
16 Editoři in: Descartes (1996, 182) (pozn. a.) mají za to, že se jedná o třetí, roku 1619
publikovanou edici dvousvazkové antologie Brosseus (1603).
17 Editoři in: Descartes (1996, 183) v poznámce uvádějí, že se jedná o Ausonij Edyllia
z Brosseus (1603, 655) druhé části v rámci prvního lyonského vydání, resp. z Bros-
seus (1611, 658) v rámci ženevského vydání druhého. Celý kontext v knize začíná:
Ex Græco Pythagoricum, de ambiguitate eligendæ vitæ. Edyllium XV, jejíž první verš
je: Quod vitæ sectabor iter? Si plena tumultu / Sunt fora, a jejíž poslední verš zní: Non
nasci esse bonum, natum aut cito morte potiri. (N.B. „Nenarodit se je dobré, a když
se narodíme, máme co nejrychleji hledět zemřít.“) Decimus Magnus Ausonius
(cca 310 – 393/4) byl latinský básník, rétor a gramatik z galské Burdigale (dnešní
Bordeaux), v letech 364-368 byl vychovatelem pozdějšího císaře Gratiana, od r. 379
konsulem.
18 Přesně tuto situaci má Descartes namysli později ve čtvrté Rozpravě o  metodě
a v úvodní Meditaci o první filosofii, když tam praví, že přeci máme zkušenost s tím,
že v myšlenkách volně pokračujeme v přechodu ze spánku a snění do bdění. Tzv.
argument souvislého snu je Descartesovou (zajisté, že v té době zamlčenou) osobní

24

Enthusiasmus, imaginace, intuice: stupně poznání u mladého Descarta

Corpus poëtarum označuje explicitně a tím nejjednoznačnějším způsobem
(fr.  d’une maniére plus distincte) niterné spojení Filosofie s  Moudrostí
(fr.  la Sagesse). Neboť věřil, že bychom se tomu neměli podivovat, když
přeci u básníků, ba dokonce u těch, kteří tropí jen samé hlouposti, nalé-
záme mnohem závažnější, duchaplnější a lépe vyjádřené myšlenky nežli
ve spisech filosofů.19 Tento zázrak připisoval božstvu Enthusiasmu (fr. la
divinité de l’Enthousiasme) a  moci/síle Imaginace (fr. la force de l’Ima-
gination), jež nechávají semena moudrosti20 (která se nalézají v  duchu
[fr. esprit] každého člověka jako jiskry v křemíncích) vyklíčit a projevit se
mnohem snadněji a mnohem skvěleji, nežli to dokáže Rozum (fr. la Raison)
filosofů. Zatímco pan Descartes pokračoval ve výkladu snu během spánku,
měl za to, že báseň začínající slovy Quod vitæ sectabor iter? a pojednávající
o nejistotě, jaký způsob života si máme zvolit,21 představuje dobrou radu
nějaké moudré bytosti, či dokonce snad samotné Morální Theologie.

Stále na pochybách, zda sní, či medituje, se bez jakékoliv emoce pro-
budil a  s otevřenýma očima pokračoval v  té samé úvaze při výkladu
snu. Básníky shromážděné do básnické antologie chápal jakožto Zjevení
a  Enthusiasmus (fr. la Révélation & l’Enthousiasme), skrze které choval
naději na to, že je vyvolený (fr. favorisé). Skladbu začínající Est & Non, což
označuje Pýthágorovo Ano a Ne, pochopil jakožto Pravdu a Omyl/Faleš lid-
ských znalostí/vědomostí a profánních věd. Když viděl, že aplikace těch-
to věcí se podle jeho přání podařila dobře, troufal si přesvědčit sám sebe
o tom, že to byl samotný Duch Pravdy (fr. l’Esprit de Vérité), který mu tím-
to snem chtěl otevřít klenotnice všeho vědění (fr. les trésors de toutes les
sciences)“ (Descartes 1996, 184 – 185).

Pro co nejefektivnější vy-nalézání pravdy ze „základů zázračné vědy“ je
tedy zapotřebí souhra enthusiasmu, který je naladěním, a imaginace, díky
kteréžto souhře přírodní filosof může být všímavě pozorný k postihování

zkušeností z noci z 10. na 11. listopadu 1619, a nikoliv aluzí, jak se tradičně v některé
výkladové literatuře soudí, na Platónovy dialogy, jmenovitě dialog Theaitéos.
19 Jak řečeno výše, Descartes bude mít celý život výrazné výhrady proti oficiální, aka-
demické filosofii a  bude se od  ní distancovat. V  jeho pozdějších spisech se slovo
filosofie vyskytuje téměř bez výhrady v pejorativním významu a v negativním, kri-
tickém kontextu jakožto svého druhu nadávka. Z toho lze ex negativo nabýt dojem,
že sám sebe nepovažoval za „čistého“ filosofa, čili metafysika. Když už, označil by se
pravděpodobně za přírodního filosofa.
20 Fr. les semences de la sagesse, což přímo odkazuje k lat. semina sapientiæ z traktátu
Pravidla pro vedení rozumu.
21 Toto je téma, které Descartes zeširoka pojedná v šesté Rozpravě o metodě, a jež potud
je pozdějším ozvukem této snové události, která tak stojí skutečně na  samotném
a opravdovém počátku Descartesova myšlení a kterou je nutno – přes veškerou nám
dnes nesrozumitelnou a sotva přijatelnou podivuhodnost – brát maximálně vážně.

25

Aleš Novák

podobností a rozdílů mezi přírodními věcmi a představami. Teprve díky
této souhře enthusiasmu a imaginace pak může rozum úspěšně formulo-
vat své pojmy, které by tedy představovaly vlastně jenom artikulaci a pro-
jasnění latentních „semen moudrosti“ či „semen vědění“, které však vykře-
sává a  zažehuje právě imaginace ve spolupráci s  enthusiasmem. Rozum
jako by byl aristotelským pasivním intelektem či kantovským Verstand,
který využívá čistých rozvažovacích pojmů (čili kategorií), jež jsou jedno-
tou syntéz transcendentálních schémat, které samy jsou čistým produk-
tem obrazivé síly, čili představivosti jakožto sebe-afekce mysli22 časem.
Rozumové poznání u mladého Descarta patrně nutně vyžaduje především
předcházející a průběžnou operaci imaginace, jež činí představy názorný-
mi, a potud teprve srozumitelnými, tzn. uchopitelnými rozumem do podo-
by pojmu. O tom však mladý Descartes v uvedených zápiscích vůbec neho-
voří. Nicméně v o málo později vzniklé první textové vrstvě Pravidel pro
vedení rozumu, když Descartes zmiňuje rozdíl mezi intuitivním a deduk-
tivním poznáním, hovoří právě o tom, že v případě deduktivního poznání
identifikovaného s rozumovou úvahou si tato dedukce „vypůjčuje svou jis-
totu určitým způsobem od paměti“ (Descartes 1996, 370; Descartes 2000,
25 – 27).23 To doplňuje i poznámka z Cartesiových Cogitationes privatæ, ve
které se dozvídáme k souvislosti mezi rozumem (či intelektem), fantazií
(či imaginací) a  pamětí následující: „[...] mohl bych vše, na  co jsem při-
šel, pojmout imaginací: <a to> tím, že bych věci převedl na jejich příčiny
(lat. per reductionem rerum ad causas); a kdyby se všechny daly převést
na jednu jedinou <příčinu>, pak se zdá, že by pro vědu nebyla potřebná
vůbec žádná paměť. Neboť jestliže rozumíme příčině, mohou se všechny
zmizelé obrazy (lat. phantasmata) znovu snadno zformovat díky impresi
příčiny v mozku. To je opravdové umění paměti (lat. vera ars memoriæ)“
(Descartes 1996, 230).24

To Descartes zopakuje ještě v souvisejícím, avšak samostatném notátu,
ve kterém praví následující: „Opravdovým uměním paměti je poznávat věc
skrze její příčinu [díky její příčině]; kdo zná/pochopí příčiny věcí, může
22 U Kanta něm. Gemüth.
23 a memoria suam certitudinem quodammodo mutuatur.
24 Perlegens Lamberti Schenkelij lucrosas nugas (lib. De arte memoriæ) cogitavi facile

me omnia quæ detexi imaginatione complecti: quod fit per reductionem rerum ad
causas; quæ omnes cum ad vnam tandem reducantur, patet nulla opus esse me-
moria ad scientias omnes. Qui enim intelliget causas, elapsa omnino phantasmata
causæ impressione rursus facile in cerebro formabit. Quæ vera est ars memoriæ,
illius nebulonis arti plane contraria: non quod illa effectu careat, sed quod chartam
melioribus occupandam totam requirat & in ordine non recto consistat: qui ordo in
eo est, vt imagines ab invicem dependentes efformentur. Hoc ille omittit, nescio an
consulto, quod est clavis totius mysterij.

26

Enthusiasmus, imaginace, intuice: stupně poznání u mladého Descarta

snadno svým intelektem zformovat dokonce věci chybějící či jejich obrazy
(lat. phantasmata) na základě impresí v našem mozku“ (Descartes 1996,
649).25

To je totiž možné právě proto, že deduktivně operující rozum si svou
jistotu vypůjčuje – jak jsme před okamžikem slyšeli ze 3. Pravidla pro ve-
dení rozumu – od  paměti, která je umožněna zase jen díky imaginaci.26
Naučí-li se rozum nacházet podobnosti a  rozdíly mezi představami, jež
získáváme a  utváříme si díky imaginaci, bude pak sám moci kompleto-
vat při poznávání chybějící představy a snadněji vy-nalézat pravdu, a tím
mimochodem zvládne dokonale i funkční umění paměti. Tato odkázanost
deduktivně operujícího rozumu na imaginaci (a paměť) je pak v již zmí-
něném 3. Pravidle pro vedení rozumu oním hlavním rozdílem oproti intui-
ci: „Zde tedy odlišujeme intuitus mysli (lat. intuitus mentis) od spolehlivé
dedukce na  základě toho, že u  dedukce se předpokládá pohyb či nějaká
postupnost (lat. motus sive successio), u  intuitu nikoliv; a  kromě toho
dedukce nevyžaduje přítomnost evidence, jako je tomu u  intuitu, nýbrž
si svou jistotu vypůjčuje určitým způsobem od paměti“ (Descartes 1996,
370; Descartes 2000, 25 – 27).

Descartes pak definuje intuici ve zmíněném 3. Pravidel pro vedení rozu-
mu následovně: „Intuitem rozumím nikoli proměnlivou spolehlivost smys-
lů či klamný soud špatně komponující imaginace, nýbrž chápání/pojímání
čisté a  pozorné mysli (lat. mentis puræ & attentæ conceptum), které je
natolik snadné a rozlišené, že naprosto nezbývá žádná pochybnost o tom,
co chápeme“ (Descartes 1996, 368; Descartes 2000, 23).27

Znovu se nám zde ozývá klíčová filosofická kompetence: všímavá po-
zornost, která chápe čistě, jasně, snadno, rozlišeně a  zcela nepochybně.
Intuitus jakožto pozorné chápání mysli nejen, že si všímá a z(a)jišťuje to,
k čemu se obrací (tzn. pravdu ve smyslu evidence, jistoty a přesvědčivos-
ti), ale zároveň si je mysl pokaždé bezpečně jistá tím, co chápe a že to chá-
pe. Intuitus mysli má v sobě trojitý moment:

1. samotné všímání a  z(a)jišťování (operativní či procesuální
moment);

25 Ars vera memoriæ est res per suas causas nosse; qui enim intelligit causas rerum,
etiamsi res ipsæ elapsæ sint sive illarum phantasmata, facile denuo ab antellectu in
cerebro nostro per causæ impressionem formabuntur.

26 Pro další sledování motivu imaginace u  Descarta srv. Novák (2013, 87-104). Hill
(2013, 105-118). Thein (2003, 841-853).

27 Jako příklady je tam uvedeno následující: „A tak každý člověk může svým duchem
(lat. mens) bezprostředně nahlížet, že existuje, že myslí, že trojúhelník je ohraničen
pouze třemi úsečkami, koule jediným povrchem, a další podobné věci, kterých je
daleko více, než si většina lidí uvědomuje.“

27

Aleš Novák

2. z(a)jištěný předmět neboli to, co intuitus chápe (intencionální či
předmětný moment);

3. jistota evidence o  z(a)jištěném předmětu a  o správném procesu
z(a)jišťování neboli jistota toho, že to, co chápu, je přesně takové,
jako co to chápu, tzn. že to je pravdivé (formální či verifikační mo-
ment) (Novák 2012, 318).

Souhrnně by se dalo říci, že pro mladého Descarta (tzn. mezi léty 1618-
1622) dochází k  vy-nalézání opravdového přírodně-filosofického vědě-
ní v  ustavičné souhře nehierarchických, leč komplementárních ohledů
enthusiasmu, imaginace a (později v traktátu Pravidla pro vedení rozumu)
intuice, jež všechny vykazují a  uskutečňují rys všímavé pozornosti, kte-
rá jednak doprovází a prosvětluje samotnou racionalitu28 a jednak je tou
hlavní kompetencí opravdového přírodního filosofa, kterým Descartes je-
dině chtěl být.

Literatura:
ARISTOTELÉS. (1996): O duši. Přel. Antonín Kříž. Rezek. Praha.
BROSSEUS, P. (1603): Corpus omnium veterum poetarum latinorum secundum se-

riem temporum, & quinque libris distinctum, in quo continentur omnia ipsorum
opera, seu fragmenta quæ reperiuntur. Cui præfixa est vniuscuiusque poetæ vita.
Postremo accesserunt variæ lectiones, si non omnes, præcipuæ tamen, magisque
necessariæ. Petro Brossæo, patricio Gacensi, Lugduni, in officina Hug. A Porta.
Sumptibus Ioan. Degabiano & Sam. Girard. (Druhá edice s douškou Secunda edi-
tio priore multo emendatior má vročení: Genevæ, excudebat Samuel Crispinus
1611).
DESCARTES, R. (1996). In: Berns Adam, Ch. – Tannery, P. (eds.): Œvres de Descartes.
Vol. X. Paris: Vrin.
DESCARTES, R. (2000): Regulæ ad directionem ingenii – Pravidla pro vedení rozu-
mu. Přel. Vojtěch Balík. Praha: Oikúmené.
DESCARTES, R. (2016): Rozprava o metodě. Přel. Karel Šprunk. Praha: Oikúmené.
GABBEY, A. – HALL, R. (1998): The Melon and the Dictionary. Reflections on
Descartes‘ Dreams. In: Berns Journal of the History of Ideas (1998), 651 – 668.
GOCLENIUS, R. (1612): Isagoge in peripateticorum et scholasticorum prima philoso-
phiam, quæ vulgo dicitur Metaphysica, Frankfurt a. M.
GOCLENIUS, R. (1613): Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiæ
fores aperiuntur typis viduæ Matthiæ Beckeri, impensis Petri Musculi & Ruperti
Pistorii, Frankfurt a. M.

28 Tzn. attentio dodává rozumu jeho záhy v Meditacích o první filosofii proslavený cha-
rakter clare & distincte: neboli je to všímavá pozornost, jež udílí rozumu jeho jasnost
a rozlišenost.

28

Enthusiasmus, imaginace, intuice: stupně poznání u mladého Descarta
HILL, J. (2013): Dvě pojetí obraznosti v  raném novověku. In: Berns Marek, J. –

Vrabec, M. (eds.): Obrazotvornost v  dějinách evropské filosofie, Praha: Togga,
105-118.
NOVÁK, A. (2012): Zázračná věda. Filosofie René Descarta 1618-1620. Praha: Togga.
NOVÁK, A. (2013): Obraz světa. Funkce imaginace v ‚Pravidlech pro vedení rozu-
mu‘ a ve spise ‚Le Monde‘ René Descarta“. In: Berns Marek, J. – Vrabec, M. (eds.):
Obrazotvornost v dějinách evropské filosofie, Praha: Togga, 87-104.
SCHUSTER, J. (2012): Descartes Agonistes. Physico-mathematics, Method &
Corpuscular-Mechanism 1618-33. Dordrecht: Springer.
SCHUSTER, J. A. – GAUKROGER, S. – SUTTON, J. (2000), Descartes‘ Natural
Philosophy. London.
THEIN, K. (2003): Descartes a představivost. In: Berns Filosofický časopis 51, č. 5,
841-853.
THEIN, K. (2008): Descartovy sny. In: Berns Starý, J. – Hrdlička, J. (eds.): Spánek
a sny. Svět archaických kultur III. Praha: Herrmann & synové, 241-255.
ZITTEL, C. (2000): Mirabilis scientæ fundamenta. Die Philosophie des jungen
Descartes (1618-1628). In: Berns, J.-J. – Neuber, W. (eds.): Seelenmaschinen.
Gattungstraditionen, Funktionen und Leistungsgrenzen der Mnemotechnik vom
späten Mittelalter bis zum Beginn der Moderne. Wien – Köln – Weimar, 309-362.
ZITTEL, C. (2009): Theatrum philosophicum. Descartes und die Rolle ästhetischer
Formen in der Wissenschaft. Berlin: Akademie Verlag.
Doc. Aleš Novák, Ph.D.
Univerzita Karlova
Fakulta humanitních studií
U Kříže 8
158 00 Praha 5 – Jinonice
Česká republika
[email protected]

29

PHILOSOPHICA CRITICA 5, 2019, 2

Quod fuimus, estis; quod sumus, vos eritis
Dialektika identity, alterity,
uznání a mezí principu

Břetislav Horyna

Univerzita Konštantína Filozofa Nitra, SK

HORYNA, B.: Quod fuimus, estis; quod sumus, vos eritis. The Dialectic of
Identity, Alterity, Recognition and the Limits of Principle
Philosophica Critica, vol. 5, 2019, no. 2, ISSN 1339-8970, pp. 30-45

The study “Quod fuimus, estis; quod sumus, vos eritis. The Dialectic
of Identity, Alterity, Recognition and the Limits of Principle” deals
with a problem which has achieved significant attention from the
scientific literature of today (psychology, social psychology, sociol-
ogy), media, the public, but also of course philosophy and philo-
sophical anthropology: on the question of a person’s identity and
self-identification. It provides a  partial overview of the different
approaches to identity from various fields and comes to terms with
crucial issues of national and cultural identity in its critique. The
author concludes the study with the statement that the problem
of identity often tends to be overestimated for political rather than
scientific and philosophical reasons, something which often de-
scends into the legitimisation of nationalism.

Key words: Identity – Alterity – Performativity – Recognition –
Principle – Critical Reason – National and Cultural Identity –
Nationalism – Limits of Principle

Úvod
Nad vchody do  krypt, katakomb či nekropolí lze často číst nápis, který
jsem použil jako název tohoto článku, jehož předmětem je identita: „Co
jste vy, byli jsme též my; co jsme my, budete i vy“. Údajný verš z arabské po-
ezie 3. století je možná tím nejvýstižnějším, co se o identitě vůbec dá říci:
popisuje jediný vztah plné identity, který ještě nikdo nikdy nezpochybnil.
Jeho vyvracení, stejně jako potvrzení není účelem ani následujícího textu:
obojí by bylo zbytečné. Beru ho pouze jako snad dost důrazné memento

30

Quod fuimus, estis; quod sumus, vos eritis
Dialektika identity, alterity, uznání a mezí principu

před principiálnostmi, které nahrazují rozum a  kritické rozvažování.
Nejzazší mezí veškeré principiálnosti je nerozum. Za ním následuje už je-
nom útlak, násilí, donucování, dehonestace a pohrdání, svár o vyvolenost,
vykořisťování člověka člověkem, sebeidentifikace s  nadřazeností a  pan-
stvím. Vanitas vanitatum, ušklebují se lebky, čekající v kryptách.

Princip individuace
Moderna jako epocha, v které se uplatnil poosvícenský, tzn. kritický typ
racionality, byla a  je epochou emancipace. Svým způsobem znamená
emancipace svobodu nebo osvobození – emancipace může být svobodou
k něčemu jako osvobozením od něčeho. Pro modernu je typická emanci-
pace ke svobodě být individualitou a k osvobození od tlaku na jednotný
celospolečenský rámec orientace a vedení vlastního života. Reálnost této
podvojné modernistické svobody má společného jmenovatele v  základ-
ních principech praktické filosofie, které se všechny scházejí ve známém
výroku I. Kanta: „Habe Muth dich deines eigenen Verstades zu bedienen“
(Kant 1784, 48).1

Užívání vlastního kritického rozumu je individuační faktor, od nějž se
očekává nepodléhání vnějšímu tlaku, který na jednotlivce vyvíjejí nejrůz-
nější subjekty a instituce. Zároveň je v konečném efektu socializačním fak-
torem, protože emancipovaná, svéprávná a  kriticky myslící individua se
mají sdružovat ve společnost autarkních jednotlivců řídících se mravním
imperativem až do úrovně kosmopolitní lidské pospolitosti. Poosvícenská
racionalita tak sleduje v ideální podobě emancipaci člověka k autonomní-
mu kritickému rozumu, který ho osvobodí pro život v zájmu nové společ-
nosti individualizovaných osob. Na  tomto povšechném obrázku sociální
a  antropologické změny v  duchu „vývoje k  lepšímu“ je osvícensky nový
právě jen princip individuace. Budeme-li všichni autonomními indivi-
dui, budeme pro sebe vzájemně rozeznatelní ve své neopakovatelné je-
dinečnosti, budeme se tak poznávat a  respektovat a  vytvářet veřejnosti
1 „Měj odvahu užívat vlastní rozum“. Teze k  článku I. Kanta „Odpověď na  otázku.

Co je osvícenství?“, jehož zjevná radikálnost je sama kontextuální. Vznikl jako re-
akce na článek berlínského faráře Johanna Friedricha Zöllnera „Ist es rathsam, das
Ehebündniß nicht ferner durch die Religion zu sanciren?“, který vyšel v  Berlinische
Monatsschrift o rok dřív. V jedné poznámce pod čarou položil autor víceméně řeč-
nickou provokativní otázku, zda „toto“ (míněna byla možnost necírkevního uzavře-
ní manželství) má být osvícenství. Tím začala tzv. diskuse o osvícenství. Protože se
Kant soustředil na svůj rozum a méně již na myšlení druhých, nepostřehl, že už v zá-
řijovém čísle berlínského měsíčníku vydal Moses Mendelssohn svůj traktát „Über
die Frage: was heißt aufklären?“ Později prohlásil, že kdyby o tom věděl, svůj článek
by nepublikoval a citovaný výrok interpretoval tak, že osvícení znamená přemýšlet
o všem, co člověk dělá. S tím samozřejmě nelze než souhlasit.

31

Břetislav Horyna

kosmopolitně komunikujících lidí. Pojítkem celé této představy je imagi-
nace užívání vlastního rozumu.

Aby byla řeč o kritickém užití vlastního rozumu možná, musí být spl-
něno několik podmínek, především stanovena věrohodná kritéria, podle
nichž poznám, zda v daném okamžiku používám vlastní rozum. Když řek-
neme o nějakém člověku „on má vlastní rozum“, může to znamenat (nejen
podle teorie řečových aktů) mnohé: má informace, které ostatní nemají;
nemá informace, které ostatní mají; má špatné zkušenosti s radami dru-
hých; nemá žádné zkušenosti s  radami druhých; je to mimořádná osob-
nost, jejíž úsudek předčí soudy ostatních; je to nedovzdělaný ambiciózní
hlupák, kterému je marné radit. Všechna tato určení ale ukazují, že „mít
vlastní rozum“ je nepojmová metafora.

Nedomnívám se, že rozumová činnost, tj. myšlení, může být plně vlast-
ní, tzn. nezávislá na  myšlení jiných. Činností takových „cizích rozumů“
historicky vzniká sociální paměť, která je teprve prostředím, v  kterém
si individua vytvářejí své sociálně-ontologické vazby a  učí se vyjádřit je
společným srozumitelným jazykem. Předpoklad autonomního myšlení
nepodléhajícího cizím vlivům a tlakům je nesplnitelný ve všech oblastech
lidského poznání, ve vědách, ale speciálně rovněž ve filosofii: existuje ně-
jaký způsob, jak by se dala pěstovat filosofie bez závislosti na celkové po-
znatkové souvislosti dějin filosofie? I nejkrajnější anarchista začíná tím, že
odmítá začínat tím, co bylo počátečním (αρχαι) pro druhé; taková archai
ale musí sdílet s druhými ve svém myšlení. Když píšeme odborný text, dá-
váme do něj poznámky pod čarou: tento zvyk, který vznikal z potřeby do-
ložit vlastní vzdělanost a dosáhnout profesního uznání, slouží dnes nejvíc
jako ochranný štít proti nařčení z plagiátorství. Zamýšlíme se ale nad tím,
v kterém okamžiku psaní dokážeme přesně určit, kdo, jak a čím nás ovliv-
nil natolik, aby byl uveden v  poznámce? Koho jsme si mohli dovolit za-
pomenout? U tvořivých lidí se čas od času probouzí pocit, že je přepadla
originální myšlenka. Čím více ale mají zkušeností, tzn., čím více pozornosti
věnovali cizímu myšlení, tím prozřetelnější je jejich nakládání s vlastní ori-
ginalitou; z vlastní zkušenosti musím potvrdit, že se ještě nestalo, abych
svou originální myšlenku dřív nebo později nenašel už zpracovanou ně-
kým jiným, obvykle podstatně lépe a často již také vyvrácenou.

Mít odvahu k vlastnímu rozumu neznamená, že budeme myslet nezá-
visle, svobodně, kreativně atd.; nanejvýš se tím říká, že budeme myslet kri-
ticky o tom, co napadne nás a co napadá ty druhé, kteří našli místo v naší
sociální paměti. Všechny tyto vztahy, emancipace od něčeho a k něčemu,
svoboda, eliminace jedněch vlivů a připuštění jiných vlivů, nejrůznější for-
my závislostí nebo dokonce epigonství, kritika, metakritika, to vše vytváří
osobní individualitu. Individualitě je vlastní individuálnost, která může

32

Quod fuimus, estis; quod sumus, vos eritis
Dialektika identity, alterity, uznání a mezí principu

být poznávacím znakem lidí. Podle individuálnosti, která se odráží ve sty-
lu malby, poznáme malíře; často jen podle několika tónů opery poznáme,
zda ji složil Janáček nebo Wagner; člověk s alespoň základním školením ve
filosofii rozezná text Platónových dialogů nebo kritik I. Kanta. Schopnost
být individualitou a  projevovat se s  typickou individuálností však není
pouze věc umění nebo filosofie, nýbrž se objevuje vlastně u každé tvořivé
lidské práce: zubní lékař pozná svou a cizí práci; nástrojáři poznali podle
způsobu opracování, kdo a jak dělal určitý výrobek; obsluha telegrafických
stanic poznala, s kým komunikuje, protože každý radista má svůj osobitý
styl, svou individualitu. Příklady by mohly pokračovat.

Zhruba od Francouzské revoluce se utvářela naše racionalita na prin-
cipu individualizace. Tomu odpovídal také vývoj jak širších sociálních, tak
užších osobních vztahů, které jsme dokázali jako moderním způsobem so-
cializovaní Evropané zaujímat. Individuační princip není nijak ideální, ale
zvyšuje srozumitelnost vzájemných vztahů a ta zase umožňovala základní
životní a mravní orientaci v poměrně komplikovaných situacích. Když se
individualizace rozvinula ve společensky uznávanou hodnotu, označova-
nou jako individualismus, začaly se také odhalovat její původně ne zcela
zřetelné další rysy. Individualismu je vlastní izolovanost: jako vymeze-
nost se individualita nutně dostává do  stavu izolace, který není typický
samotou lidí, ale jejich vzájemným opouštěním se. Čím víc se proti sobě
vymezujeme, tím víc se opouštíme, což nemusí individuality chápat pou-
ze negativně, i  když přitom sledují strmý nárůst spotřeby antidepresiv.
Izolace se snadno zaměňuje s nezávislostí, i když nezávislý člověk je nejvíc
závislý na  těch, od  kterých chce být nezávislý: potřebuje druhé, ostatní,
jiné, cizí, bez nichž by jeho domnělá nezávislost nebyla patrná. Podobné
platí o opuštěném člověku: jako opouštěný je pasivním předmětem naklá-
dání druhých lidí, kteří ho nechávají být – bez tohoto aktu ponechávání by
nikdy nemohli dosáhnout stavu opuštěnosti; jako opouštějící je aktivně
odkázaný na  přítomnost druhých, které může ponechávat jedině tehdy,
jsou-li nejprve přítomni a naučí-li se od nich, co znamená opouštět, my-
slet, jednat, záviset, být individualitou, nebýt konformní, nesdružovat se,
užívat vlastní rozum.

Pro všechno nezávislé užívání vlastního rozumu platí „až pak“: až po-
znám, kudy a proč vede cesta mezi závisením a nezávisením; individuali-
tou a přináležitostí; osobností a osobou; mezi mým rozumem a rozumem
jiných. Až pak, kdy si dokážu vysvětlit, co je racionální, můžu začít mluvit
o iracionálním; k poznání nelogického musím vědět, co všechno je logic-
ké; k  poznání amorálního morální; k  poznání neidentického identické;
a také, k poznání nekritického myšlením musím být schopen odlišit všech-
no, co spadá pod kritické myšlení. Právě odlišení a schopnost kriteriálně

33

Břetislav Horyna

odlišovat obsahově určuje zmiňované „až pak“: nemá smysl říkat, co je
vlastní rozum, co nezávislost, s níž rozum používám, a co individuálnost,
kterou tím dosáhnu, když neumím odlišit tyto termíny a pojmy od všeho,
čím nejsou. Naopak má smysl klást taková určení jako hypotézy, které se
všestranně prověří, odzkouší a prohloubí, nebo zavrhnou.

Poosvícenský individuační princip přestal ale během pozdní moderny
vyhovovat, snad kvůli vazbě na individualismus, v němž se začalo spatřo-
vat zlo pozdního postindustriálního věku. Ani principy neplatí jinak, než
v určitých mezích; padnou-li meze, padají také principy. V Evropě začala
éra identity.

Buďme šťastní - žijeme v éře identity
Neumím uvést důvody, které vedly k tomu, že „identita“ začala mít tak ná-
hle cenu jako sůl – totiž nad  zlato. Není patrný ani přesný časový zlom
obratu k identitě. Z frekvence termínu v časopiseckých studiích, odborné
literatuře, ale zejména v reklamách všeho druhu a vnitro společenské pro-
pagandě se zdá, že nástup pokynu „buď identický“ (rozuměj „postarej se
sám o sebe“) souvisel s atmosférou 90. let 20. století a s tvrdým počátečním
hegemonialismem neoliberalismu. O možné souvislosti svědčí jeden důle-
žitý rys: identita roku 2020 je prvořadě digitální identita každého z nás,
a protože skutečnou měnou 21. století jsou informace, je digitální identita
cosi jako číslo konta, přes které je s  námi obchodováno – organizacemi
a  subjekty, které stojí za  všemožnými Smartphony, Googly apod., jejichž
nejokázalejšími počiny je vynalézání GDPR a dalších opatření na uklidnění
našich rozjitřených digitálních identit. Možná ale byla invaze identity ne-
zamýšlená a neočekávaná podobně, jako tomu v dějinách filosofie u mno-
ha různých pojmů: náhodně a vlastně v rozporu se svou koncepcí názoru
použil I. Kant výraz „světový názor“ (Weltanschauung) (Kant 1790, §26)
a nemohl tušit, že přijde doba, kdy světový názor budou mít všichni, ně-
kteří dokonce vědecký; jeden bývalý úředník ve Washington DC dostal
za úkol vypracovat zprávu o současné světové situaci, z které vznikl článek
a poté knížka – jmenoval se F. Fukuyama a kromě toho, že ve svém díle shr-
nul myšlenky A. Kojève, připojil k nim jako vlastní příspěvek výraz „konec
dějin“; už od 80. let žijeme v postmoderní době, protože J.-F. Lyotard byl
předpisy nucen napsat závěrečnou zprávu ze svého pobytu v Kanadě a po-
třeboval do ní něco autenticky originálního; podobně se termín „multikul-
turalismus“ sice objevil v odborné souvislosti (Forbes 1967), ale součástí
našeho myšlení se stal v důsledku oficiální politiky kanadské vlády vůči
etnickým menšinám, která označila svůj program z r. 1971 slovem multi-
culturalism a inspirovala tím následně Austrálii a poté další země.

34

Quod fuimus, estis; quod sumus, vos eritis
Dialektika identity, alterity, uznání a mezí principu

Ze všech těchto umělých výrazů, které nemají historickou genezi, a tu-
díž nemohou mít ustálenou sémantiku, se stal společenskovědní problém.
To, že se tak radikálně zproblematizovaly, je patrně důsledek dvou okol-
ností: a) žádný obecně akceptovaný význam nemají, b) tím, že nic nezna-
menají, poskytují nemalé možnosti zhodnocení v disertačních a habilitač-
ních spisech, v  novinářských rubrikách, v  televizních debatách: obecně
řečeno, jsou to skvělé příležitosti k urychlení kariérního růstu. Domnívám
se, že v tomto ohledu se od nich výraz „identita“ neliší.

Slovo identita se řadí do  poměrně rozrostlé společnosti těch výrazů,
kterým všichni rozumíme, dokud se nás někdo nezeptá, co znamenají.
Jednu z  nejstarších zkušeností zaznamenal v  tomto ohledu Augustinus
Aurelius se slovem „čas“ a od jeho doby k naší se věc pohnula tak, že nyní
už čas častěji neexistuje, než existuje. Řekl bych, že tak – časem – dopad-
ne také slovo identita. Etymologicky pochází výraz identita z latinského
idem, týž, tentýž, totéž; když řeknu o nějakém člověku, že je stále týž, nebo
o nějaké věci nebo situaci, že je tatáž, jako byla před určitou dobou, ozna-
čuji souhrn určitých typických zvláštností entity, předmětu nebo objektu
jako shodné s  typickými zvláštnostmi jiné entity, předmětu nebo objek-
tu. Tím je odliším od všech ostatních entit, předmětů nebo objektů, které
disponují sobě vlastním souhrnem charakteristických zvláštností, a proto
nejsou tytéž. Nejedná se o nic výjimečného, co by přesahovalo naši základ-
ní orientaci ve světě: řadíme podobné k  podobnému a  vytváříme velké
celky, v kterých následně stále podrobněji a detailněji rozlišujeme. Tuto
diferenciaci označujeme jako proces učení; když se učíme, rozeznáváme
stále jemnější a detailnější shody a rozdílnosti v tom, co fakticky je. Každé
učení a s ním také každé vědecké poznání předpokládá, že na jeho začátku
stojí různě velký souhrn předmětů, objektů a  jevů s  určitými typickými
zvláštnostmi, s charakteristikami, kvůli kterým je označujeme jako v sobě
identické objekty.

Identita je termín, který si pro sebe nárokuje několik oborů lidského
poznání. Oborové rozčlenění při aplikaci pojmu identity může v hrubém
nárysu vypadat následovně:

1. aristotelská zásada identity
2. matematické pojetí identity
3. psychologické určení identity
4. sociologické (kulturologické) a politologické chápání identity
5. identita v praktické filosofii, tzn. vztah etiky a identity
ad 1) Ve filosofii se termín identita frekventuje v podobě „zásady myšle-
ní“ nejpozději od  Aristotela (1. zásada sporu: To, co je, nemůže zároveň
nebýt; 2. zásada identity: A = A; 3. zásada vyloučení třetího: mezi bytím

35

Břetislav Horyna

a  nebytím téže věcné souvislosti není nic třetího; 4. zásada dostatečné-
ho důvodu). Zásada identity a zásada vyloučeného třetího se jeví vědecky
a důvodem jejich vědeckosti je argumentum ad verecundiam: řekl to přece
Aristoteles, takže příliš neuvažujeme o tom, jak by se tyto zásady obha-
jovaly v kulturách s jiným typem racionality, než je ta naše. Stejně tak se
neprověřuje, jak se osvědčí při přechodu kupříkladu na rovinu fyziky ele-
mentárních částic, do prostředí fyzikálních principů mikrosvěta. Kvantová
mechanika se vymyká koridorům aristotelské a tomášovské rozumovosti
a jeví se nesrozumitelně mj. proto, že po nás vyžaduje zapomenout zvyky,
které ne zcela zdůvodněně považujeme za vědecké zásady. Některá pravi-
dla, která určují, jak vypadá náš svět a čím se řídí, platí pouze v částicové
fyzice a nemají analogii v makrosvětě. Nemáme s nimi přímou zkušenost,
vymykají se naší představivosti, nejsme s to je konfrontovat s tradičními
filosofickými pojmy, takže jako „poznání“ uznáváme Aristotelovu větu
identity, i když tvrdit, že A = A a nikdy jinak je na úrovni poznání kvantové
mechaniky nebo dokonce dynamiky už jen směšné.

Zásada identity se rozkolísá již při pouhém určení elektronu jako elek-
tronu. Podle A = A platí El = El, jenže u elektronu nelze současně, v tentýž
okamžik, poznat jeho hybnost a  jeho polohu: buď známe hybnost, nebo
víme, kde „je“, ale obě souřadnice, které by nám dovolily mluvit o  iden-
titě elektronu, neznáme. Dobře známý je příklad s  chováním elektronu
při nárazu do překážky. V okamžiku nárazu závisí stav elektronu na rela-
ci neurčitosti, která říká, že hybnost částice nemůže být nulová, ale musí
být jiná než nulová: jaká je, je pro nás právě neurčité. Důležité je, že díky
nenulové hybnosti se elektron nárazem na překážku nezastaví, ale proráží
ji dál, a to i tehdy, když nemá dostatečnou energii, aby v překážce neuvízl.
Podle téhož principu neurčitosti je totiž pravděpodobnost nalezení dané-
ho elektronu mimo překážku rovněž nenulová. Otázka zní, jak částice s ne-
dostatkem energie překoná překážku svého pohybu. Ukazuje to zase rov-
nice druhého řádu z principu neurčitosti, jejíž výsledek říká, že současně
s tím, jak elektron „proráží“ pevnou překážku, ji zároveň jakoby „obtéká“
a nachází se přitom ve stavu, který se dá popsat pouze jako vlnová funkce.
Místo očekávaného A = A nastupuje El = současně Elsubstance + Elvlnění,
ačkoli běží stále o tutéž částici.

Z toho lze odvodit první dílčí závěr: z logického ani z fyzikálního chápá-
ní identity nevede žádný stabilní přechod k filosofii.
ad 2) Podobně dlouhou tradici má termín identity v matematice, kde se
objevuje jako prostá numerická identita, nebo jako relace mezi dvěma da-
nými veličinami, nebo – nejtradičněji – jako tzv. Eulerova rovnost (iden-
tita). Eulerova rovnost je základní vzorec komplexní analýzy, což je obor

36

Quod fuimus, estis; quod sumus, vos eritis
Dialektika identity, alterity, uznání a mezí principu

matematické analýzy, který zkoumá funkce komplexních čísel. Eulerova
rovnost je vzorec eπi + 1 = 0, kde e je Eulerovo číslo, i je imaginární jednot-
ka, π je Ludolfovo číslo.

Eulerova rovnost dává do souvislosti tři základní aritmetické operace
(součet, součin a  mocninu) s  pěti základními analytickými konstantami
(e, i, π, 0, 1). Přitom se v této rovnosti vyskytuje každá z operací a každá
z  konstant právě jednou a  žádné jiné operace ani konstanty se v  ní ne-
vyskytují. Eulerova rovnost je speciálním případem obecnější identity,
která říká, že součet všech n-tých odmocnin z jedné je nulový pro n > 1.
Pro matematiky je Eulerova rovnost krásná nebo elegantní, pro filosofii
ale umožňuje pouze jeden závěr: matematická identita nemá ve filosofii
nosné uplatnění.
ad 3) Psychologie a sociální psychologie zkoumají identitu jako relaci mezi
dvěma a více danými veličinami, které jsou relevantní pro přijetí (inklu-
zi) nebo vyloučení (exkluzi) individua ze skupiny. Protože jsem nenašel
komplexní souhrn a  vysvětlení těchto pro psychologii relevantních veli-
čin, pokoušel jsem se o vlastní základní přehled: výsledek je zvláštní a pro
psychologii poměrně typický. Nejobecnější význam, který se slovu identita
v psychologii dává, je zřejmě „sebeuvědomění člověka“, které se projevu-
je ve dvou relacích, a  to k  sobě jako subjektu sebeuvědomění a  k  ostat-
ním členům společenství jako sociálně-psychologickému uskutečnění
subjektivního sebeuvědomění. Následně jsem zjišťoval, jaké zpřesňující
charakteristiky se vztahují k  tomuto základnímu významu: našel jsem
62 termínů, z nich se 32 týkalo sexuální identity, 9 termínů bylo z oblasti
kulturní a sociální identity, a zbytek měl konotaci s klinickou psychologií
a psychiatrií a částečně s antropologií. Nikde jsem nenašel clare et distinc-
te určení toho, co identita je. Právě naopak, čím novější datum nesou práce
o identitě, tím častěji se objevuje klasická lest rozumu: když nevím, o čem
mluvím, uvedu hned na začátku, že není nutné vědět, o čem mluvím, abych
o tom mluvit mohl. Téměř doslovně uvedl tento vědecký princip německý
sociolog Peter Wagner ve svém značně kritickém článku o hledačích iden-
tity a jejich prostředcích: „… již je možné mluvit o identitě a neuvést, co
je identické s čím“2 (Assmann 1998, 47). Možné je to proto, že se identita
pojme jako empirický předmět výzkumu. Tím se problém přesune od defi-
ničního určování identity k procesu personální a sociální konstrukce iden-
tity. V konstruování identity spočívá dnes těžiště psychologických, sociolo-
gických a politologických koncepcí identity: jinými slovy, neumíme říci, co
identita je, ale zato přesně popíšeme, jak vzniká a co způsobuje.
2 „… es ist möglich geworden, über Identität zu sprechen, ohne anzugeben, was mit

was identisch ist“ (Assmann 1998, 47).

37

Břetislav Horyna

Z mého hlediska neřešitelná antinomie v teorii identity jako procesu
konstrukce spočívá v tom, že individuum, které není původně nositelem
identity, ji během nějak určeného procesu tvorby nebo osvojování získává.
To znamená dvojí: připouští se, že osoby nejsou původními nositeli své
identity, ale mohou se s něčím identifikovat; a to, s čím se mohou identifi-
kovat, se nachází někde mimo ně, vykazuje jakousi samostatnou existenci,
„někde je“. Řečeno obrazněji, identita je původně nezávisle na jednotlivci
a čeká, až ten si pro ni přijde, dotvoří ji a osvojí si ji. Nutně vyvstává otáz-
ka: Kde je sklad identit? Mají identity inventární čísla? Je někde uložená
specifická identita pro jednoho každého z nás? A hlavně: kdo je skladník?
Kdo a s jakou kompetencí může určovat, zda to, co si osoba osvojí, je její
identita, když k tomu nemáme žádná kritéria (nevíme, co identita je, a pro-
to na tento poznatek rezignujeme)?

Odpovědi čekáme od psychologie: je identita původně něco, co může
být bez  nositelů identity? Kdo je nositelem identity? Individuum, dítě,
psychicky nemocný člověk, národ, obyvatelstvo uměle vytvořeného státu
bez společných dějin, tzn. bez kulturní paměti, jako je většina států vyro-
bených v průběhu kolonizace světa Evropou? Vysoce postavený politik, ře-
ditel představenstva transnacionální finanční korporace, maďarský taxi-
kář v Nitře, operní sólista, umělec, který zpívá na všech možných scénách,
kromě těch českých nebo slovenských? Kdokoli z nich by upadl do rukou
prazvláštních mladých mužů a  žen, kteří se dnes sami označují titulem
„kouč/koučka“, vyslechl by neocenitelnou radu „buď sám/a sebou“, „najdi
sebe sama“, „najdi svou identitu a nauč se přijmout sebe sama“.

Kdyby da Vinci, van Gogh, Gustav Mahler, Karl Marx nebo Albert
Einstein poslouchali tyhle učenosti a smírně by „přijali sebe sama“, byla by
množina faktorů, která nám umožňuje konsensuálně uvažovat o národní
nebo kulturní identitě, podstatně chudší. Před nedávnem zemřel Stephen
Hawking, který měl jediné štěstí (a s ním také naše poznání vesmíru), že
nepřijal sám sebe. Kdyby to udělal, zemřel by podle lékařských prognóz
již roku 1964, možná na otravu alkoholem. Zdá se, že rady typu „buď sám
sebou“, „buď chodící sebeidentita“ jsou kontraproduktivní. Nejen že patří
k  tomu nejhloupějšímu, co lze druhému člověku naordinovat3, ale navíc
představují zřetelné riziko kulturních ztrát a ochuzení.
ad 4) Na sociologické (kulturologické) a obecně sociálněvědné rovině se
kumulují problémy, svázané s pojmem identita. V perspektivě těchto věd
se identita ocitá v kontrární pozici vůči pojmu socializace, a pak je otáz-
ka, zda identita znamená autonomii vůči rámci socializace, nebo naopak
3 V tomto smyslu nejvyšší a zcela nedostižnou mírou hlouposti disponuje pokyn „po-

znej sám sebe“.

38

Quod fuimus, estis; quod sumus, vos eritis
Dialektika identity, alterity, uznání a mezí principu

je identita výsledkem determinace osoby kontextem socializace. V  prv-
ním případě se slovem identita určuje vlastně jen míra distance indivi-
dua od sociálního, kulturního, politického nebo náboženského prostředí,
v kterém se původně nacházel: identita by jen ukazovala stupeň individu-
álního nonkonformismu. Naopak druhý případ znamená míru ztotožnění
s nějakou skupinou nebo kolektivem lidí, s nimiž daná osoba sdílí postoje
osvojené při socializaci: může jít o malé např. zájmové skupiny (dílčí ve-
řejnosti se specifickými diskurzy), ale stejně tak o národy, etnika nebo jiná
velká společenství. V obou případech identita vypovídá o stabilitě posta-
vení člověka v životě, o stabilitě jeho obrazu světa a svým způsobem také
o spolehlivosti našeho vědění o světě.

Platí zde dvě nepřímé úměry. První ukazuje, že čím je obraz světa jed-
notlivců nebo skupin stabilnější (nezpochybňovaný, nekritizovaný, obec-
ně přijímaný, je základem vzdělávání, atd.) tím je potřeba ubezpečovat
se vlastní identitou nižší; příkladem může být třeba islám, kde je potřeba
zajišťování se nějakou zkonstruovanou identitou tak nízká, že nerozvinul
ani teologii. Druhá úměra se týká toho, že čím nižší je míra znalostí o světě,
tím je obraz světa a s ním pocit identity pevnější. Nevzdělaný člověk je mo-
censko-politická cenina: nikdo další se nebude tak identifikovat s určitým
přesvědčením jako on, zvlášť když se podaří vtisknout mu je tak, aby si
myslel, že je to jeho vlastní názor a jeho svoboda.

Nejsilněji se v sociálních vědách spojuje kategorie identity s kategorií
národa. Jde o značně komplikovanou vazbu, protože se přiřazují dva ter-
míny s nejasným významem a velmi snadno instrumentalizovaným výkla-
dem, a nadto vzniká silně emocionální pole, které je zatížené historickými
a ohrožené budoucími konflikty. Za předpokladu, že každé lidské indivi-
duum vlastní nějakou identitu, nezávisle na individuálních předpokladech
a možnostech sebereflexe, je ztotožnění s národem nejvýhodnější řešení.
Nevyžaduje, aby osoba odvedla typický individuační výkon, podle kterého
ji identifikujeme, nemusí dokonce vykonat vůbec nic, a přesto bude svým
okolím uznána za „člověka s identitou“: stačí se jen přidat k ostatním, což
může být čistě verbální akt, kterému nemusí odpovídat žádná realita.
Prožívání identity se tím usnadňuje až po meze absurdnosti; osoba získá-
vá status, může svou národní identitu ztotožnit s hodnotou svého života,
a přitom ani nepostřehnout, že disponuje jen něčím předepsaným a od ní
odcizeným.

Jisté je, že návrat problému identity se časově shoduje s oživením na-
cionalismu v  Evropě a  v  EU. Se zesílením zájmu o  roli a  pravomoci ná-
rodních států se objevila identita jako nástroj, který má postavení národ-
ních států zdůvodňovat a garantovat. Lze jistě uvažovat o tom, zda silná
životaschopnost nacionalismu není důsledkem sepětí národní a  etnické

39

Břetislav Horyna

identity. „Národ“ je pro mnoho lidí významná kategorie; právě to by mělo
přimět stoupence národní identity, aby národ stavěli na něčem méně intu-
itivním, méně emocionálním a fakticky určitějším než je současný pojem
identity, naplněný nejvíc ze všeho sémantickou libovůlí. Národ je velká
sociální skupina rovnoprávných občanů se státní příslušností, která trvá
i tehdy, je-li překonán nebo odstraněn nacionalismus. Dál žije představa
národního zájmu, stmelující funkce jazyka a  národní identita si pone-
chává dominantní postavení mezi ostatními způsoby sebeidentifikace.
Nacionalismus tudíž není pro uchování národní identity nejen nezbytný,
ale ani potřebný, přesto se s jeho znaky setkáváme mimořádně často. To
mělo objektivní důvody: nová národní identita vznikala za  historických,
hospodářských, politických, etnických, administrativních a dalších podmí-
nek, které zformovaly národní pospolitost. Tytéž podmínky vytvářely tlak
na  jednotlivce, aby na  sebe bral závazek sloužit svému národu, a  tím se
vytvářel socializační a pedagogický rámec, v němž se takový závazek stal
„mravní povinností“ se silně disciplinačním účinkem.

Úspěch symbiózy nacionalismu s  národní identitou shrnul do  šesti
přehledných bodů český historik M. Hroch (BOER, P. den 2012, 75–98):
a)  každá národní identita je spojena s  vymezením se vůči „jiným“, resp.
cizím; s tím, jak se toto vymezení potencovalo do domnělého nebo skuteč-
ného ohrožení („jiný“ = nepřítel), vyhrocovala se rovněž tendence k naci-
onalismu; b) zásadní faktor nacionální agitace tvoří sociální komunikace
zaměřená na šíření a prohlubování národní identity; ideální podmínky má
ve státech s relativně vysokým školním vzděláním, s tržními vztahy a vy-
sokou sociální mobilitou; c) moderní národy vznikaly sociální emancipací
do  té doby podrobeného obyvatelstva (zrušení feudálních vazeb); exis-
tenčně závisí na myšlence občanské rovnosti, kterou realizuje národ, jenž
se tak stává hodnotou „o sobě“; d) velkou roli hrají etnické kořeny, kte-
ré ale u většiny národů splývají s jazykovou homogenitou; mít svůj jazyk
bylo cílem všech moderních národních obrození 18. / 19. století; e) etnic-
ké vazby, tzn., zejm. jazyk národa, mají nesmírně silný emoční potenciál,
který nelze nahradit žádným společným jazykem, žádnou lingua franca;
f) národní identita v Evropě 19. století, z které rostl nacionalismus, byla
vždy historická; příslušníci národa se vždy chápou v  návaznosti na  činy
svých předků, jako nositelé odkazu, který jsou povinni obohatit a předat
svým potomkům.

V roce 2017 vydal francouzský politický filosof François Jullien pod ná-
zvem „Kulturní identita neexistuje“ polemiku, kterou představil jako po-
kus o obranu zdrojů evropských kultur před zničením v nacionalistických
svárech (Jullien 2017). Položil si otázku, jak je možné mluvit o  národní
nebo kulturní identitě jako něčem pevném a stabilním, když všechno, co si

40

Quod fuimus, estis; quod sumus, vos eritis
Dialektika identity, alterity, uznání a mezí principu

dokážeme představit jako součást takové identity, je proměnlivé a nestálé.
V kterém okamžiku takové proměnlivosti by se pak měla zachytit „identi-
ta kultury“? V kterém století nebo desetiletí, v které válce nebo revoluci?
Když uvážíme skutečnost, kterou M. Hroch zmiňuje pod bodem f) a která
hraje patrně jednu z nejsilnějších rolí při utváření nacionalismu („otec za-
nechal mně, já musím zanechat synovi“), pak je zřejmé, že toto myšlení
vyžaduje silný redukcionismus. Ne ke každému dědictví se člověk může
a má hlásit s tím, že utvrzuje jeho identitu a musí je uchránit pro budou-
cí; své o tom ví Německo a stranou by nemuseli zůstávat ani jeho váleční
spojenci. Hrdinství jedněch nepřekrývá nikdy selhání nebo přímo zločiny
druhých a často ani zásadní zobecnění vedoucí až k neurčitosti a extrémně
selektivní historická paměť nemohou zakrýt, že národní a kulturní identi-
ta založená na redukcionismu je vyumělkovaná konstrukce.

Redukcionismus je postoj, který dovoluje jen některé otázky ze spektra
možných a má k nim prefabrikované odpovědi. Redukcionismus nejprve
vyžaduje a  následně legitimizuje předsudky, které máme vůči sobě a  ji-
ným. Není celý nacionalismus s národní identitou jen jeden velký předsu-
dek – jak o sobě, tak o druhých? Nevím, zda předsudek je správné slovo,
ale mám za jisté, že nacionalismus je společensky uznávaná forma civili-
zovaného pohrdání.
ad 5) Problém postavení identity v praktické filosofii klade otázku po sou-
vislosti identity s problémem hodnot: Je identita hodnota? Člověk by měl
být schopen říct, na co se ptá, tzn., co se chce dozvědět. Filosof se tradič-
ně vymezuje jako ten, kdo se nenechá odlákat nedůležitými otázkami.
Filosofie možná vyniká v mnoha ohledech, ale v jednom je skutečně mis-
trná: je to schopnost klást úplně scestné otázky. Jsou to ty otázky, které
nikdo neklade a tudíž nikdo ani neočekává nějaké odpovědi; otázky, které
občas vzbuzují chuť definovat filosofii jako deviaci otazníku.

Otázka, zda je identita hodnota, má k  tomu druhu ptaní docela blíz-
ko. Ptáme se, zda něco, co nedokážeme uspokojivě faktuálně specifikovat
a musíme se spoléhat na fikční určení, je nebo není ontologicky identit-
ní s něčím jiným, co také nedokážeme uspokojivě faktuálně specifikovat.
Protože otázku „co je hodnota“ musí předcházet ještě jiný problém: jsou
hodnoty? Fakt, že se ve filosofii mluví o hodnotách po tisíciletí, nesouvisí
s odpovědí na otázku, zda a co jsou: filosofie už mluvila o mnoha věcech.
Když se osoba snaží vymezit svou identitu, vede nejprve něco jako vnitřní
rozhovor sama se sebou, v  kterém buď předpokládá, že jako osoba má
hodnotu, nebo že být osoba s definovatelnou identitou znamená mít hod-
notu. Co ale znamená tohle „mít hodnotu“?

41

Břetislav Horyna

Během vyhlazovacích akcí za  2. sv. války vypočetli nacističtí statisti-
kové, že hodnota zplynovaného jedince po  zpracování všeho, co se dalo
zpracovat, je 800 říšských marek. To byla užitná hodnota zavražděného
člověka. Nejvyšší částka, která byla zaplacena za přestup fotbalisty z klubu
do jiného klubu4 je 222 miliónů €: to je tržní hodnota člověka, jehož iden-
tita spočívá ve schopnosti kopat do míče. Německý publicista F. H. Sauer
vydal r. 2019 encyklopedii nazvanou Velká kniha hodnot 2019, která
obsahuje výčet 123 pojmů označených jako hodnoty (Wertebegriffe).
V  knize je zmiňován humor, aktivita, neutralita, nezávislost, tolerance,
moudrost, cílevědomost, ale také preciznost, flexibilita, komfort, pohodl-
nost nebo disciplína. Několikrát se vyskytují pojmy, které chápeme spíš
jako antonyma: např. Gelassenheit (uvolněnost, pohodářství, neulpívání;
ve starohornoněmčině „boží dopuštění“), vedle níž stojí Tüchtigkeit (dů-
kladnost, zdatnost), Ordnungssinn (pořádkumilovnost, smysl pro řád),
Pünktlichkeit (přesnost, puntičkářství). Samostatnou hodnotou jsou idea-
lismus, realismus a s ním spiritualita. V zásadě nemám nic proti, spíš v tom
vidím doklad přesvědčení, že hodnotou je bílá stejně jako černá, tzn., coko-
li, o čem řekneme, že to v našem předem přijatém významovém kontextu
má „smysl hodnoty“.

Tím se vracím k otázce, zda hodnoty jsou. První dva příklady se z de-
baty vylučují: užitná hodnota, nadhodnota, tržní hodnota, cena, sice něco
označují, ale ve své vlastní souvislosti (zejména ekonomické). Citovaná
encyklopedie hodnot neuvádí hodnoty, ale vlastnosti nebo charakteristiky
věcí, osob a druhů jednání, které v dané situaci, v daném čase a v daném
kontextu prostě preferujeme. Při změně kontextu se změní preference
a  místo flexibility před námi najednou vyvstává přizpůsobivost, oportu-
nismus. Staré pyrrhónské trópy uváděly příklady věcí, které pro jednoho
představovaly klad, pro druhého zápor, pro jednoho bolest, pro druhého
radost, pro jednoho život, pro druhého smrt. Pro rozhodnutí a  příklon
k  jednomu konkrétnímu významu dané věci, o  které by se pak dalo říci
„toto je hodnota“, nemáme kritéria, a ani plně neznáme možnosti, v kte-
rých se daná věc může objevit (omezující role neúplné indukce, která se
v hodnotových soudech obvykle nezmiňuje).

Taková rozhodnutí jsou záležitost přesvědčení, víry, málokdy názo-
ru: nejsou součástí vědomostí, poznání a vědění. Nejhorší mor člověka je
jeho přesvědčení, že ví, říká jedna teze francouzského skeptika Michela
de Montaigne: lidé vraždili a stále vraždí ne kvůli poznání, ale kvůli do-
mněnce, že vědí, co jsou správné a pravdivé hodnoty. Na otázku, zda hod-
noty jsou vůbec, příp. jak je možná hodnota ve své jsoucnosti, se odpovídá
4 Jednalo se o přestup hráče Neymara v Barcelony do Paříže v r. 2017.

42

Quod fuimus, estis; quod sumus, vos eritis
Dialektika identity, alterity, uznání a mezí principu

zesměšněním tazatele, zpravidla z pozice morální (obvykle náboženské)
nadřazenosti. Já jsem identický se svým národem, národní identita je tudíž
hodnota, protože národ je hodnota: dobře, ale jak to můžu poznat? Tomu
se dá pouze věřit, tzn., může to být něco důležitého z hlediska individuální
psychiky a sociální psychologie; pokud by to měla být hodnota s nějakým
objektovým určením, musela by být jako taková rozpoznatelná kýmkoli
a kdykoli. Což prokazatelně není.

Jisté komplikace s národní a etnickou identitou naznačují také moder-
ní vědecké výzkumy. Na Masarykově univerzitě v Brně proběhl v r. 2017
výzkum genetické informace obyvatel Čech a  Moravy: ukázalo se, že
18  % dnešního obyvatelstva pochází z  původního pravěkého obyvatel-
stva Evropy, z lovců mamutů, a ti jsou jako jediní v Česku skutečně doma;
ostatní jsou imigranti, a to 30 % Slovanů, 35 % Keltogermánů, a zbývající
genetický mix, v kterém jsou Albánci, Gruzíni, národy ze severní Afriky ad.
Tím nespojuji národnostní identifikaci s genetikou, což by bylo nesmyslné,
protože žádný úsek DNA se nevyskytuje jen u jednoho národa. Chci pou-
ze upozornit, že nejrůznější tradice, kterým se přisuzuje vlastnost „hod-
noty“, se nemusí zakládat na ničem reálném a jsou jen výsledkem emocí
a imaginací.

Závěr
Hodnoty jistě jsou, protože jsou naše hodnotové soudy, které přisuzují ur-
čitý hodnotový význam různým jevům (zejména těm, které plynou z lidské
činnosti) a různým pojmům, které tyto jevy zachycují. Proto si nemyslím,
že jsou nějaké všeobecně platné, univerzální všelidské hodnoty (tak jako
nejsou ani univerzální lidská práva). K  tomu by byla nutná shoda všech
aktuálně žijících lidí na této planetě.

Zdá se, že k  problému hodnot a  identit neumím říct nic, co by bylo
možné verifikovat pomocí vědeckých prostředků, z  čeho by bylo možné
vytvořit argument, který by odolal vědecké zpětné rekonstrukci a ověření.
Přes to všechno zastávám určité postoje a při výkladu světa mám určité
preference. Je tomu tak proto, že identita je myslitelná jako modus sociální
zkušenosti, analogicky tomu, jak můžeme myslet alteritu, image, autenti-
citu, radikálnost, anarchismus, konformismus, atd.

Mé postoje odpovídají mé sociální zkušenosti, která vzniká z bezpoč-
tu vlivů, které nikdo není schopen ani vyjmenovat, natož pak vyhodno-
tit, a  z  jejich čistě individuálního rozumového zpracování, které se ode-
hrává opět pod bezpočtem na mě působících vlivů, a tak stále dokola in
infinitum, tzn. k momentu, kdy jsme nuceni naše poznání axiomatizovat,
abychom vůbec měli odkud začít. Když tím axiomem bude teze o identitě

43

Břetislav Horyna

a  hodnotách, nic se nestane a  budu to akceptovat stejně, jako akceptuji
fakt, že celé naše poznání je a musí být axiomatizované. Když se ale iden-
tity a hodnoty změní v důvod, proč škodit druhým lidem nebo je dokon-
ce ohrožovat na životě, začnu hájit hodnotu likvidace všech, kteří zabíjejí
ve jménu hodnot.

Literatúra
ABELS, H. (2006): Identität. Über die Entstehung des Gedankens, dass der Mensch ein

Individuum ist, den nicht leicht zu verwirklichenden Anspruch auf Individualität
und die Tatsache, dass Identität in Zeiten der Individualisierung von der Hand in
den Mund lebt. Wiesbaden: VS, Verlag für Sozialwissenschaften.
ASSMANN, A./ FRIESE, H. (1998): Identitäten. (Erinnerung, Geschichte, Identität).
Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag.
BOER, P. den et al. (2012): Europäische Erinnerungsorte 1., Mythen und Grundbegriffe
des europäischen Selbstverständnisses, 2. Das Haus Europa, 3. Europa und die
Welt. München: Oldenbourg
BĚLOHRAD, R. (2019): On Three Attempts to Rebut the Evans Argument against
Indeterminate Identity. In: Croatian Journal of Philosophy, Zagreb: Institute of
Philosophy, 19 (55), 137–152.
BĚLOHRAD, R. (2019): Constitution, Vague Objects and Persistence. In:
Prolegomena, Zagreb: Society for the Advancement of Philosophy, 18 (1), 5–26.
BĚLOHRAD, R. (2016): Lidské identity, lidské hodnoty. Praha, Dybbuk.
BĚLOHRAD, R. – JASTRZEMBSKÁ, Z. (2013): O  aplikaci metod vědeckého
zdůvodnění a vysvětlení v etice. In: Organon F: filozofický časopis, Bratislava:
Filozofický ústav SAV, 20 (Supplementary Issue 1), 5–23.
DÜLMEN, R. van  (ed.) (2001):  Entdeckung des Ich: Die Geschichte der
Individualisierung vom Mittelalter bis zur Gegenwart. Köln: Böhlau.
FORBES, J. D. (1967): The Education of the Culturally Different. A Multicultural
Approach. Berkeley: Fat West Laboratory for Educational Research and
Development. 
JASTRZEMBSKÁ, Z. (2009): Aspekty vysvětlení: hledání explanačních znalostí.
Olomouc: Nakladatelství Olomouc
JASTRZEMBSKÁ, Z. (2004): Proč vysvětlení není argument. In: Pro-fil. Elektronický
časopis pro filozofii. Brno: Katedra filosofie FF MU, 5 (1), 1–8.
JULLIEN, F. (2017): Es gibt keine kulturelle Identität. Berlin: Suhrkamp.
KANT, I. (1784):  Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? In:  Berlinische
Monatsschrift, H. 12, 481 – 494.
KANT, I. (1983): Kritik der Urteilskraft, Werke in sechs Bänden, Band 5. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
KEUPP, H. u. a. (1999): Identitätskonstruktionen. Das Patchwork der Identitäten in
der Spätmoderne. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.
MARQUARD, O. –  STIERLE, K.-H.  (eds.) (1979):  Identität. (Poetik und Herme­
neutik VIII). München. Fink.

44

Quod fuimus, estis; quod sumus, vos eritis
Dialektika identity, alterity, uznání a mezí principu
SAUER, F. H. (2019): Das große Buch der Werte 2019: Enzyklopädie der
Wertvorstellungen. Frankfurt a. M.: INTUISTIK-Verlag.

Štúdia vznikla s  podporou grantu VEGA č. 1/0291/18 Historicko-
filozofická analýza environmentálneho myslenia, skúmanie jeho vplyvov
na etické, právne a politické myslenie a jeho spoločenská odozva.
Prof. PhDr. Břetislav Horyna, PhD.
Katedra filozofie FF UKF Nitra
Hodžova 1
949 74 Nitra
[email protected]
orcid.org/0000-0002-6610-246X

45

PHILOSOPHICA CRITICA 5, 2019, 1

Dekonštrukcia liberálnej demokracie
21. storočia ako politickej formy
neskorého kapitalizmu

Peter Daubner

Filozofický ústav Slovenskej akadémie vied, SK

DAUBNER, P.: Deconstruction of the 21st Century Liberal Democracy
as a Political Form of Late Capitalism.
Philosophica Critica, vol. 5, 2019, no. 2, ISSN 1339-8970, pp. 46-56

The contribution presents a philosophical reflection of the notion of
democracy as well as the contemporary western type of liberal de-
mocracy as a political form of late capitalism, which is ontologically
and geographically ubiquitous as an established economic system.
The contribution analyzes the crisis of liberal democracy, working
within the framework of late capitalism through the perspective of
post-Marxist philosophy, and looks for potential parallels between
Plato and Marx in the understanding of democracy.

Key words: Liberal Democracy – Late Capitalism – Politeia – Plato –
Marx

Úvod
Ľudia takmer všetkých politických presvedčení vyznávajú akési nadšenie
k  demokracii, ale majú tendenciu si pod  týmto termínom predstavovať
rôzne záležitosti. P. Kulašik konštatuje, že pojem demokracia je v politolo-
gických a politicko-filozofických diskusiách ťažko definovateľný a značne
nevďačný termín, pretože jeho význam (obsah) je natoľko vážny, že mu
hrozí strata akýchkoľvek hlbších súvislostí (Kulašik 2007). „Demokracia
sama o  sebe predstavuje mnohovrstvovú tému, zložitý teoretický prob-
lém, náročný spoločenský projekt a polyvalentný termín, ktorý môže zna-
menať mnoho a zároveň nič“ (Sekerák 2013, 39). Demokracia je v súčas-
nosti pod  útokom, zároveň pritom nie je jasné, čím vlastne je (Slačálek
2012). Etymologicky je však pojem demokracia jednoznačný: pochádza

46

Dekonštrukcia liberálnej demokracie 21. storočia
ako politickej formy neskorého kapitalizmu

z  gréckeho démos (ľud) a  kratein (vládnuť). Demokraciu môžeme teda
preložiť ako ľudovládu (Kulašik 2007).

Klasicky je teda demokracia definovaná ako vláda množstva (ľudu) a je
v protiklade k vláde niekoľkých, a to buď vláde aristokratickej alebo oli-
garchickej, a tiež v protiklade k vláde jedného, a to buď vláde monarchickej
alebo tyranskej (Znoj 2014). E. Todd konštatuje, že jednou z prvých defi-
nícií demokracie bola tá Aristotelova, ktorá bola dokonale moderná v tom,
že sa zakladala na rovnováhe princípov „slobody“ (eleutheria) a „rovnosti“
(isonomia) (Todd 2007). Je však súčasná forma liberálnej demokracie sku-
točne založená na  princípoch rovnosti a  slobody? Súčasnú liberálnu de-
mokraciu, ktorá sa etablovala počas 20. storočia, možno vo všeobecnosti
chápať ako formu reprezentatívnej (zastupiteľskej) demokracie, v ktorej
sú vo voľbách volení zástupcovia ľudu obmedzovaní ústavou tak, že ústava
chráni individuálne slobody všetkých občanov. V tejto stati budeme analy-
zovať liberálnu demokraciu (a jej krízu) alternatívnym spôsobom, optikou
jej súčasného pôsobenia v rámcoch neskorého kapitalizmu1.
Kríza liberálnej demokracie
V roku 1989, v tom annus mirabilis, akoby dejiny stanovili ideologického ví-
ťaza, liberálnu demokraciu (Krastev 2017). Na konci osemdesiatych rokov
sa neoliberálny kapitalizmus, resp. neoliberalizmus stal tzv. „uniformným
myslením“ (pensée unique) v strede politického spektra, a staré politické
otázky a spory sa začali pokladať za definitívne vyriešené (Streeck 2017).
A v 90. rokoch sa skutočne zdalo, že spolužitie kapitalizmu a demokracie
dospelo do štádia, keď sme sa už diskusiami o konkurencieschopnej alter-
natíve nemuseli vôbec zaoberať (Arnason 2012). A to aj vzhľadom na sku-
točnosť, že už dlho pred rokom 1989 bolo zrejmé, že štátny socializmus
v krajinách východného bloku nepredstavuje životaschopnú a príťažlivú
podobu socializmu (Bíba 2014a). V minulosti sa teda naozaj mohlo zdať,
že západná liberálna demokracia triumfuje nad svojim zlým „dvojčaťom“
(totalitarizmus in stricto sensu), avšak situácia sa zmenila v okamihu, keď
sa po  niekoľkých desaťročiach povojnovej prosperity sľubujúcej budúc-
nosť neobmedzeného pokroku začali rozkladať štrukturálne podmienky,
ktoré spôsobili, že organické prepojenie medzi ústavnými liberálnymi
slobodami a slobodným (liberalizovaným a neregulovaným) podnikaním
na pôde sociálno-trhovej ekonomiky a inštitucionalizovaného sociálneho
welfare štátu (fordisticko-keynesiánsky kompromis) sa stalo neudržateľ-
ným (Bensaid 2011).

1 K vymedzeniu neskorého kapitalizmu pozri Jameson (2009).

47

Peter Daubner

Súčasná kríza, v ktorej sa ľudstvo ocitlo, totiž nie je iba krízou ekono-
mickou, ale aj krízou liberálnej demokracie (Pehe 2012). Kríza liberálnej
demokracie predstavuje indikátor obnovy triedneho konfliktu. Túto sku-
točnosť si uvedomuje najmä trieda bohatých, ktorá používa stigmatizujú-
cu, agresívnu a triednu politiku (Slačálek 2012). V podstate takmer všet-
ky prognózované riziká spojené s procesom globalizácie sa v posledných
rokoch stali skutočnosťou – napr. medzinárodný terorizmus, klimatické
zmeny, finančná kríza a najmä migračné vlny; liberálna demokracia však
na tieto riziká nebola politicky pripravená (Geiselberger 2017).

Kríza liberálnej demokracie sa objavuje v ére, ktorá je charakteristic-
ká mocenskou asymetriou medzi tými, ktorí maximalizujú zisk z kapitá-
lu, a tými, ktorí sa živia svojou prácou (Barša 2012). V skratke, na jednej
strane rastie bohatstvo a na strane druhej „závislosť a núdza“ triedy od-
kázanej na námezdnú prácu (Znoj 2014). Je snáď takmer nemožné pre-
hliadať symptómy krízy liberálnej demokracie: výrazný pokles volebnej
participácie, národné vlády tvrdošijne presadzujúce neoliberálne reformy,
a to napriek vytrvalému odporu verejnosti, demokratický deficit, podre-
prezentácia celých segmentov spoločnosti, demontáž sociálneho štátu,
a  v  neposlednom rade tiež volebné úspechy nového populizmu autori-
társkej pravice a presakovanie ich slovníka a tém do verejného diskurzu
(Znoj, Bíba, Vargovčíková 2014).
Dekonštrukcia liberálnej demokracie
Nie je dnes preto ústrednou otázkou politickej filozofie to, či sa nestávame
svedkami toho, ako sa časť sveta postupne vzdáva liberálnej demokracie
a  nahrádza ju akýmisi obskúrnymi populisticko-autoritárskymi režima-
mi? A. Appadurai tvrdí, že skutočnou hrozbou pre planétu sú noví popu-
listi autoritárskeho strihu presadzujúci politickú zmes neoliberalizmu,
kultúrneho šovinizmu a protiimigračných nálad založených na frustrácii
väčšinovej spoločnosti (Appadurai 2017). To, čomu dnes musíme v libe-
rálnych demokraciách čeliť, je vzostup demagógov, nárast sociálnych ne-
rovností, nástup post-faktuálnej a  post-politickej (resp. technokratickej)
politiky, vzbura chudobných, deklasovaných a  marginalizovaných ľudí
podporujúcich autoritárstvo radikálnej pravice, návrat (častokrát inštitu-
cionalizovaného) sociálneho „sadizmu“ a  odsúdeniahodná rétorika voči
ženám, migrantom či menšinám všeobecne.

Dnes je, zdá sa, jasné, že demokracia ako forma organizácie slúži vyso-
ko špecifickým záujmom bohatých, korporácií a elít a stojí v ceste emanci-
pácii a univerzalizácii (Dean 2009). Filozof J. Bíba naznačuje, že liberálna
demokracia je v tomto zmysle len priestorom súperenia elít a obyčajnej

48


Click to View FlipBook Version