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Revista Actas Teológicas y Filosóficas 2018 - UC Temuco.

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Published by dbustos, 2019-04-24 14:36:04

Revista ATF 2018

Revista Actas Teológicas y Filosóficas 2018 - UC Temuco.

Keywords: Teología,Filosofía,Universidad Católica,Temuco,Chile

Tabla de contenidos

Editorial 1-3
5-22
Editorial 23-39
Tibaldo Gonzalo Zolezzi Cid 41-49
51-72
Estudios Teológicos y Filosóficos
73-87
La interculturalidad como marco para el estudio de la
significación y el valor de la naturaleza en la memoria cultural 89-91
de Abia Yala. 93-102

Carla Narbaiza

Ernst Bloch, Thomas Müntzer y la memoria liberadora de la
espiritualidad del “hombre común”.

Beat Dietschy

Posibilidades y límites humanizantes de la sabiduría cristiana
postconciliar en el contexto deshumanizante de la frontera
Norte de México.

Mauricio Urrea Carramillo

Hacia un Currículo Laico, Interreligioso e Intercultural de la
Enseñanza de la Religión.

Claudio Hernán Pérez Barría

Ensayos

La Misión como diálogo interreligioso e intercultural en la
Educación Religiosa Escolar.

Juan Pablo Martínez Yáñez

Testimonios

Discurso en la inauguración y bendición de las nuevas
dependencias de la Facultad de Ciencias Religiosas y Filosofía de
la Universidad Católica de Temuco.

Tibaldo Gonzalo Zolezzi Cid

Pensar a partir de nuestras raíces regionales. Una propuesta
concreta para un diálogo intercultural entre teología y filosofía.

Juan Navarrete Navarrete Cano

ACTAS TEOLÓGICAS Y FILOSÓFICAS (UNIVERSIDAD CATÓLICA DE TEMUCO)
DICIEMBRE 2018 • ISSN 2452-4689 • PÁGS. 1-3 • DOI 10.7770/ACTEO-V1N23-ART1810

Editorial

tibaldo zolezzi c.

Director

El presente volumen de Actas Teológicas y Filosóficas recoge importantes
ponencias presentadas en el III Seminario Internacional de Filosofía y
Teología, celebrado en nuestra Universidad entre el 24 y 27 de abril de
2018, y cuyo tema fue «Filosofía y teología interculturales. Hacia una
sabiduría del ser y del hacer humanos desde la pluralidad de voces mar-
ginadas de Abya Yala y desde su diversidad ecológico-cultural».

Dicho seminario fue organizado por el Instituto Orco Huasi. Inves-
tigaciones Interculturales, Salta, Argentina; el ISIS-Institut e.V. Institut
zur interdisziplinären und interkulturellen Erforschung von Phänome-
nen sozialer Exklusion e.V., Alemania; la Escuela Ecuménica de Cien-
cias de la Religión, Universidad Nacional de Costa Rica, Heredia, Costa
Rica; ICALA Consejo Salta-NOA, Salta, Argentina; el Doctorado en Es-
tudios Interculturales de la UC Temuco, y también contó con la activa
participación de nuestra Facultad.

En esta editorial quiero compartir las palabras de saludo pronuncia-
das al inicio de este Seminario:

Me corresponde saludarles y darles una cariñosa bienvenida. Desearles
una confortable estadía y un fructífero diálogo. Como Facultad de Cien-
cias Religiosas y Filosofía de la Universidad Católica de Temuco estamos
activamente presentes en este Seminario que hemos querido sea parte de
nuestro itinerario anual, en la esperanza de que nos nutrirá de un hori-
zonte amplio para nuestro trabajo filosófico y teológico.

Hace ya casi 25 años se celebró el segundo sínodo de la Diócesis de
Temuco; en él la Iglesia diocesana tomó mayor conciencia de la condi-

1

TIBALDO ZOLEZZI C.
EDITORIAL

ción pluriétnica y pluricultural de la Novena Región y de la necesidad de
adaptarse a ella.1 El Sínodo habló de la existencia de diversas culturas que
se entrecruzan en la Región de La Araucanía: moderna, urbana, mapuche,
campesina, juvenil, de los pobres. Afirmando que hoy por hoy se valora
más, aunque aún no de modo suficiente la pluriculturalidad de nuestras
sociedades. El Sínodo tuvo especialmente en cuenta la existencia, cultura
y riquezas del pueblo mapuche. Le dedicó amplias reflexiones: habló de la
necesidad de valorar sus tradiciones, idioma y valores, pues ellos son ex-
presión de la multiforme manifestación de la única semejanza que todos
los hombres poseen con el creador, como dijera el Papa Juan Pablo II, en
abril de 1987, con ocasión de su vista a Temuco. También consideró muy
importante la tarea de ayudar a recuperar su identidad y la preocupación
por informar y difundir la cultura y costumbres mapuche en la sociedad
regional y nacional. En esto la Iglesia tiene una tarea en el seno de sus pro-
pias comunidades y también de cara a la sociedad en su conjunto.

En su reciente visita a Chile, el papa Francisco, en la misa por la unidad
de los pueblos celebrada aquí en Temuco nos invitó a convertirnos en ar-
tesanos de unidad.2 Afirmó que «la riqueza de una tierra nace precisamen-
te de que cada parte se anime a compartir su sabiduría con los demás…
La unidad pedida y ofrecida por Jesús reconoce lo que cada pueblo, cada
cultura está invitada a aportar en esta bendita tierra. La unidad es una di-
versidad reconciliada porque no tolera que en su nombre se legitimen las
injusticias personales o comunitarias. Necesitamos de la riqueza que cada
pueblo tenga para aportar, y dejar de lado la lógica de creer que existen
culturas superiores o culturas inferiores.

Un bello «chamal» requiere de tejedores que sepan el arte de armo-
nizar los diferentes materiales y colores; que sepan darle tiempo a cada
cosa y a cada etapa. Se podrá imitar industrialmente, pero todos reco-
noceremos que es una prenda sintéticamente compactada. El arte de la
unidad necesita y reclama auténticos artesanos que sepan armonizar las
diferencias en los «talleres» de los poblados, de los caminos, de las plazas y

1. Cfr. Con Cristo caminamos al tercer milenio. II Sínodo diocesano Iglesia de Temu-
co 1994-1995.

2. Cfr. Viaje apostólico de su Santidad Francisco a Chile y Perú (15-22 de enero de
2018), Santa Misa por el Progreso de los pueblos, Homilía del Santo Padre Aeródromo
Maquehue, Temuco, miércoles 17 de enero de 2018.

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ACTAS TEOLÓGICAS Y FILOSÓFICAS (UNIVERSIDAD CATÓLICA DE TEMUCO)
DICIEMBRE 2018 • ISSN 2452-4689 • PÁGS. 1-3 • DOI 10.7770/ACTEO-V1N23-ART1810

paisajes. No es un arte de escritorio la unidad, ni tan solo de documentos,
es un arte de la escucha y del reconocimiento. En eso radica su belleza y
también su resistencia al paso del tiempo y de las inclemencias que tendrá
que enfrentar.

La unidad que nuestros pueblos necesitan reclama que nos escuche-
mos, pero principalmente que nos reconozcamos, que no significa tan
sólo «recibir información sobre los demás... sino recoger lo que el Espíritu
ha sembrado en ellos como un don también para nosotros.
Junto a los artículos del III Seminario Internacional de Filosofía y
Teología Interculturales el presente volumen incluye un ensayo y dos
testimonios que recogen significativos momentos de la vida de nuestra
Facultad.
Agradecemos al renovado equipo editorial de la revista Actas Teo-
lógicas y Filosóficas que, desde este número, colabora para una mejor
edición de la misma.

3

Universidad Católica de Temuco
ACTAS TEOLÓGICAS Y FILOSÓFICAS

Actas teol. filos.

Revista fundada en 1995, editada por el Facultad de Ciencias Religiosas
y Filosofía de la Universidad Católica de Temuco, con el objetivo de divulgar

la reflexión en torno al diálogo fe y cultura.

director
Tobaldo Zolezzi Cid

editor
José Tomás Rodríguez

sitio web
http://portalrevistas.uct.cl/index.php/actasteologicas/index

correo electrónico
[email protected]
licencia de este artículo
Creative Commons Atribución Compartir Igual 4.0 Internacional



La edición de textos, el diseño editorial
y la conversión a formatos electrónicos de este artículo

estuvieron a cargo de Tipográfica
(www.tipografica.cl).

ACTAS TEOLÓGICAS Y FILOSÓFICAS (UNIVERSIDAD CATÓLICA DE TEMUCO)
DICIEMBRE 2018 • ISSN 2452-4689 • PÁGS. 5-22 • DOI 10.7770/ACTEO-V1N23-ART1339

RECIBIDO 19/12/2017 • APROBADO 22/11/2018

estudios teológicos y filosóficos

La interculturalidad como marco para el estudio
de la significación y el valor de la naturaleza en

la memoria cultural de Abya Yala

Interculturality as a framework for study of the significance and
value of nature in the cultural memory of Abya Yala

carla narbaiza

Investigadora independiente, Argentina

RESUMEN A través de la presentación del contexto personal y académico
de la autora y su quéhacer dentro de la «crisis ambiental», se intentará guiar
al lector por los fundamentos que la han llevado a sostener la necesidad de
revisar las concepciones de la «naturaleza» en la memoria cultural de Abya
Yala. Luego, se presenta desde la perspectiva de la filosofía intercultural de
Raúl Fornet Betancourt la crítica al eurocentrismo como proyecto de civi-
lización moderna, científico-técnica, sobre la creación y reproducción de
conocimiento vinculado a la valorización y significación de la naturaleza,
considerando que en la actualidad prima la valoración utilitaria sobre la es-
piritual. La perspectiva hegemonizante del saber presenta limitaciones para
la construcción de un saber cultural desde Latinoamérica y sus culturas
ancestrales. Por lo que se propone, a través de una discusión teórica, el res-
cate de las sabidurías memoriales de los pueblos con los aportes de Pailevill
Curivil, Mariela Tulián y Margarita Maldonado, autores que, como otros en
este sentido libertador e integrador, vienen trabajando en otras concepcio-
nes sobre la naturaleza; concepciones que llevan a «pensares» pero sobre
todo a «sentires» que motivan hoy y potenciaran aún más el proceso de
transformación intercultural.
PALABRAS CLAVE Interculturalidad, naturaleza, Abya Yala.

5

CARLA NARBAIZA
LA INTERCULTURALIDAD COMO MARCO PARA EL ESTUDIO DE LA SIGNIFICACIÓN

ABSTRACT Through presentation of the author’s personal and academic
context and her professional activities in the «environmental crisis», the
reader will be guided by the basic ideas that have led her to sustain the need
to revise the conceptions of «nature» in the cultural memory of Abya Yala.
The intercultural philosophy of Raúl Fornet Betancourt will then be taken
as the basis for a critique of Eurocentrism as a modern, scientific-technical
civilization project. The author proposes that the creation and reproduc-
tion of knowledge should be linked to the attribution of spiritual value and
significance to nature, instead of the utilitarian approach prevailing today.
The hegemonizing approach to knowledge presents limitations for the
construction of cultural knowledge from Latin America and its ancestral
cultures. It is therefore proposed, in a theoretical discussion, to rescue the
ancestral wisdom of the indigenous peoples through the contributions of
Pailevill Curivil, Mariela Tulián and Margarita Maldonado, authors who
– like others in this liberating, integrating sense – have been working on
alternative conceptions of nature; conceptions that lead to «thinking», but
above all to the «feeling» that today motivates and enhances intercultural
transformation.
KEYWORDS Interculturality, nature, Abya Yala.

Introducción
Me ha motivado participar en estas jornadas la «exigencia hacia nue-
vas formas de racionalidad ambiental», este requerimiento de repensar
los fundamentos del «medio ambiente» y la protección de los diversos
«ecosistemas», temas propuestos dentro de la convocatoria al III Semi-
nario Internacional de Filosofía y Teología dónde se ha presentado este
texto en forma de charla. Sin embargo, esta motivación no resulta nue-
va, sino que ha atravesado mi experiencia formativa y personal, y creo
que en este contexto académico que nos, resulta relevante comenzar esta
ponencia presentando parte de esta experiencia, con el fin de guiar al
lector hacia los fundamentos conceptuales que sostienen la humilde re-
flexión que quiero compartir.

Mi formación académica se inicia en las ciencias exactas y natura-
les, con el fin de dar respuesta a una gran motivación, una pasión, por

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ACTAS TEOLÓGICAS Y FILOSÓFICAS (UNIVERSIDAD CATÓLICA DE TEMUCO)
DICIEMBRE 2018 • ISSN 2452-4689 • PÁGS. 5-22 • DOI 10.7770/ACTEO-V1N23-ART1339

aquello que forma parte de la naturaleza y por su cuidado. La carrera
cursada —Ingeniería en Recursos Naturales y Medio Ambiente, en la
provincia de La Pampa, Argentina— como algo positivo me ha brinda-
do una preparación inicial integral acerca del ambiente y sus recursos.
Como dimensión negativa, no lograba colmar la pasión por el cuida-
do ambiental. Con el fin de profundizar los estudios en este sentido, la
geografía prometía ser la ciencia que relaciona la naturaleza con el ser
humano. A partir de ahí obtuve el título de Magíster en Geografía en
Bogotá, Colombia, y si bien esta experiencia aportó una mayor com-
prensión sobre la postura del ser humano ante la llamada naturaleza, las
expectativas siguieron insatisfechas. Luego, a través de llevar a la praxis
la formación académica, acercándome a los problemas que podía defi-
nir desde la misma, conseguí dar cuenta de que estos problemas no eran
los mismos que percibían quienes los padecían.

En este sentido de vacío ante la imposibilidad de aportar soluciones
desde diferentes ciencias, me he atrevido, no sin menores cuestiona-
mientos, a cruzar las barreras de las disciplinas, para sostener que la
cuestión de la crisis ambiental va mucho mas allá de un accionar inter-
disciplinar, y aun transdisciplinar, para adentrarme en un sentido más
espiritual del entendimiento de esta crisis. Sé que hablar de espiritua-
lidad en un contexto como el de hoy, teológico y filosófico, no es tan
atrevido, sin embargo, esto no es así para las ciencias exactas y natu-
rales, incluso para las sociales, en las que prima lo racional científico-
técnico y aún no hay lugar para el sentir espiritual. Se puede decir que
se está abriendo una brecha, dada ésta por la incomodidad ante la falta
de entendimiento de ciertas facetas de la crisis ambiental. Y si hablamos
de crisis ambiental hablamos del impuesto «desarrollo» (en todas sus
acepciones: humano, sostenible y sustentable, etcétera) del que deriva
la nombrada crisis. Esta falta de respuesta ha dado lugar a autores como
Leff, Morin, Gudynas, de Souza Santos entre otros, a entrometerse en el
cómodo funcionamiento de las disciplinas clásicas y hacer un poco de
ruido. Así que, por todo esto, también agradezco esta invitación, esta
oportunidad, y el lugar para compartir estas reflexiones que presentaré
a partir de una discusión teórica, sin temor a la censura académica, que
por mucho se discuta y se avance en lo interdisciplinar y complejo (con

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CARLA NARBAIZA
LA INTERCULTURALIDAD COMO MARCO PARA EL ESTUDIO DE LA SIGNIFICACIÓN

algunos de los autores nombrados arriba), aún está lejos de anclarse
como modo de trabajo. Y esto, considero, tiene su fundamento también
en la ignorancia del otro, en el individualismo fomentado y sostenido
por este sistema, que es cuestionado por la idea de interculturalidad que
Fornet-Betancourt (2006) presenta, para leer el mundo en clave de plu-
ralidad, una interculturalidad que pueda confrontar el monopolio de la
interpretación del sistema dominante.

Hasta aquí el contexto académico de formación, de un quehacer den-
tro de la «crisis ambiental» que me han llevado a sostener la necesidad
de revisar las concepciones de la «naturaleza» en la memoria cultural
de Abya Yala, que para esta ponencia se expresan a través de los apor-
tes de autores como Josef Estermann, Curivil Pailevill, Mariela Tulián
y Margarita Maldonado, por nombrar solo algunos pocos de todos los
que en sentido libertador e integrador vienen trabajando. Concepciones
que llevan a «pensares» pero sobre todo a «sentires» que motivan hoy y
potenciaran aún más el proceso de transformación intercultural.

Mi intensión, entonces, en esta ponencia, es aportar desde mi forma-
ción y experiencia, a la apertura académica, al «polilogo»;1 y en base a
una discusión teórica, avanzar en una crítica a ese modelo monocultural
hegemónico, sobre las nuevas formas de racionalidad ambiental. Esto
hoy nos resulta imprescindible, como reclama Carlos Pagano (2012) en
una ponencia donde se pregunta ¿sustentabilidad monocultural? Y afir-
ma: «Mientras no nos comprometamos como ‘científicos’ (académicos,
investigadores o formadores de profesionales) con un vuelco al paradig-
ma cultural extractivista-consumidor imperante, mal podremos hablar
de sostenibilidad» (y de interculturalidad, agrego). Los pueblos indíge-
nas siguen reclamando, no solo a ser escuchados, sino a autorrepresen-
tarse en los espacios académicos, religiosos y gubernamentales, «recibir
un trato igualitario, conservando el derecho a ser diferente» en voz de
Mariela Tulián (2016).2

1. Acuñando esta palabra de Estermann (2006), en vez de la palabra «diálogo».
2. Mariela Tulián, integrante del pueblo comechingon, San Marcos Sierras, Córdoba,
Argentina.

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ACTAS TEOLÓGICAS Y FILOSÓFICAS (UNIVERSIDAD CATÓLICA DE TEMUCO)
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Desarrollo
La perspectiva hegemonizante del saber presenta limitaciones para la
construcción de un saber cultural desde Latinoamérica y sus culturas
ancestrales.

¿Cómo es posible escuchar la propia tierra, su naturaleza y sus pue-
blos? Y, si se los escucha… ¿se puede sentirlos y comprenderlos?

La racionalidad científico-técnica, hegemónica en la modernidad, a
partir de la filosofía cartesiana, ha dejado como legado la visión de una
escisión entre el sujeto y el objeto de estudio. Esta dualidad y división
fundan nuestra cultura occidental, en la que el ser humano se ha retira-
do de su función cosmológica y, por lo tanto, el pensar ha sido utilizado
por la ciencia y la técnica de manera mecánica, relegando nuestro ser
racional orgánico (Canadell, 2009). También ha alimentado a su vez la
división disciplinar que establece una separación entre ciencias natura-
les y ciencias sociales. Estas divisiones han sido puestas en duda desde el
pensamiento contemporáneo. Como algunas de las corrientes que fun-
damentan la presente exposición: el pensamiento complejo a partir de
Edgar Morin (2005), García (2000), Contreras y Eschenhagen (2011),
la epistemología ambiental propuesta por Enrique Leff (1994a, 1994b,
2002, 2004a, 2004b, 2006, 2010) y Escobar (2005), las epistemologías
del sur propuestas por Bonaventura de Sousa Santos (2006, 2009, 2010,
2011) y Escobar (2016) y la filosofía interculutural expresada a través
de Raúl Fornet-Betancourt (2004, 2006, 2008, 2016). En la actualidad,
los modos de producción del conocimiento no pueden eludir el desafío
de la búsqueda de complementariedad entre las ciencias, así como la
incorporación de otros saberes no científicos, por lo que se impone re-
flexionar sobre las posibilidades y las formas que adquieren los saberes
interdisciplinarios y transdisciplinarios.

Entre otras visiones heredadas de la modernidad, se imponen las
posturas convencionales sobre la naturaleza que la conciben como un
conjunto de objetos que son reconocidos o valorados en función de al-
gunas personas. En otras palabras, la relación humanidad-naturaleza
está mediada por los valores que son brindados por el ser humano. Con-
siderando que únicamente estos, en tanto cognoscentes y sintientes, son

9

CARLA NARBAIZA
LA INTERCULTURALIDAD COMO MARCO PARA EL ESTUDIO DE LA SIGNIFICACIÓN

los agentes morales que pueden otorgar valoraciones (Gudynas, 2011).
Estas valoraciones no son en ningún modo homogéneas, sino más bien
generadoras de disputas y conflictos entre los actores y grupos sociales
relacionados (Godoy, Fasioli, Valiente y Schweitzer, 2013; Svampa, 2011).
Generalmente, estos se dan a partir de la asignación de un valor econó-
mico a algunos recursos naturales o a la adjudicación de derechos de
propiedad sobre espacios verdes.3

El estudio y análisis de sistemas socioambientales conlleva la nece-
sidad y la posibilidad de articular procesos de diferentes órdenes y ma-
terialidad, que desde la perspectiva del pensamiento de la complejidad4
ya no pueden ser abordados por los procedimientos propios de la mo-
dernidad. La fragmentación del conocimiento propio de la modernidad
aparecía como un obstáculo a la comprensión de estos problemas, e in-
cluso como causa de la denominada «crisis ambiental».5

La emergencia del saber ambiental pone en cuestión la concepción
de un conocimiento unitario, y no constituye un campo discursivo ho-
mogéneo que deba ser asimilado por las diferentes disciplinas científi-
cas. Por el contrario, propone una apertura hacia la dispersión del saber
y la diversidad de sentidos. Leff (2006) sostiene que se trata de una re-
construcción social a través de una transformación ambiental del cono-
cimiento, que cuestiona los paradigmas establecidos de las ciencias. Éste

3. En la actualidad, se han puesto en cuestión las raíces de las valoraciones antropo-
céntricas propias de la racionalidad moderna, y se ha habilitado la reflexión sobre las
posibilidades del reconocimiento de ‘derechos propios’ de la naturaleza, lo que forma
parte de uno de los frentes de análisis y debates más activos en donde ésta pasa a ser
sujeto de derechos (Gudynas, 2011).

4. Desde el horizonte contemporáneo, adquieren relevancia las perspectivas del pen-
samiento de la complejidad. Para García, las problemáticas complejas corresponden
a situaciones donde están involucrados el medio físico-biológico, la producción, la
tecnología, la organización social, la economía, es decir, estas situaciones se caracte-
rizan por «la confluencia de múltiples procesos cuyas interrelaciones constituyen la
estructura de un sistema que funciona como una totalidad organizada, denominada
sistema complejo» (García, 1994: 85).

5. Para profundizar la discusión sobre el origen de la crisis ambiental, véase Leff
(2006).

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ACTAS TEOLÓGICAS Y FILOSÓFICAS (UNIVERSIDAD CATÓLICA DE TEMUCO)
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constituye el principal desafío a la hora de enfrentar una problemática
socioambiental. La interdisciplinariedad se abre así hacia un diálogo de
saberes en el encuentro de identidades conformadas por racionalidades
e imaginarios que configuran los referentes, los deseos, las voluntades,
los significados y los sentidos que movilizan a los actores sociales en la
construcción de sus mundos de vida; que desbordan la relación teórica
entre el concepto y los procesos materiales y la abren hacia una relación
entre el ser y el saber, y a un diálogo entre lo real y lo simbólico.

En este sentido, de Sousa Santos (2009), hace su aporte con la pro-
puesta de un pensamiento posabismal como un pensamiento ecológico,
y como un aprendizaje desde el Sur a través de una epistemología del
Sur. Según él, esto confronta la monocultura de la ciencia moderna con
la ecología de los saberes. Se trata de un pensamiento ecológico por-
que está basado en el reconocimiento de la pluralidad de conocimientos
heterogéneos que no implica desacreditar el conocimiento científico:
simplemente implica su uso contrahegemónico. La ecología de saberes
se fundamenta en la idea de que el conocimiento es interconocimiento,
siendo una de sus premisas básicas que todos los conocimientos tienen
límites internos y externos (de Souza Santos, 2010).

En sintonía con lo anterior, la filosofía intercultural critica, por ejem-
plo, los límites impuestos de lo que hoy llamamos historia. Ya que ésta
ha manejado la historicidad de lo humano, debido evidentemente a
intereses innegables de poder y de hegemonía mundial, promoviendo
una cultura del olvido de las historias «locales». La filosofía intercultu-
ral (Fornet-Betancourt, 2008) considera que el diálogo entre las cultu-
ras representa un nuevo paradigma que abre la posibilidad de cambiar
nuestra relación con la historia, porque el diálogo entre culturas es el
lugar donde las memorias y las tradiciones de la humanidad se encuen-
tran para intercambiar sus historias y no para sustituirlas por una su-
puesta Historia Universal.

La idea de interculturalidad que Fornet-Betancourt presenta se basa
en la necesidad de una filosofía que sepa leer el mundo en clave de plu-
ralidad, que pueda confrontar el monopolio de la interpretación del
sistema dominante. Para esto plantea el autor la necesidad de rescatar
las sabidurías memoriales del pueblo; las mismas pueden encontrarse en

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CARLA NARBAIZA
LA INTERCULTURALIDAD COMO MARCO PARA EL ESTUDIO DE LA SIGNIFICACIÓN

leyendas, cuentos y mitos en que las culturas se narran sus secretos e
invitan a retener lo que funda sentido y difunde equilibrio. Estas memo-
rias forman la conciencia histórico-cultural. Es lo que él llama filosofía
en la vida real de la comunidad, y no separa conocimiento de cultura y
espiritualidad, ya que el saber debe ser contextuado, es decir, vinculado
a una cultura y un tiempo (Fornet-Betancourt, 2006).

Es interesante el aporte que realiza Josef Estermann (2006), a partir
de la «filosofía andina», haciéndose eco de la filosofía intercultural, y
además diferenciándose de diferentes corrientes intelectuales y políticas
más extremas, como el «indigenismo», «inkaismo» y el «pachamamis-
mo». Estermann sostiene que la filosofía andina es un pensamiento vivo
y vigente en la actualidad. Se aleja así entonces de una filosofía como
fenómeno netamente histórico (es decir, una filosofía del pasado, una
filosofía muerta). Lo que no quiere decir que la historia no cuente; muy
por el contrario, la filosofía andina «es la expresión viva de ese pasa-
do». Asume que esta filosofía andina implica necesariamente elementos
transculturales (endógenos y exógenos).

Las luchas territoriales dadas por grupos indígenas, afrodescendien-
tes y campesinos, de los últimos treinta o cuarenta años, brindan ele-
mentos fundamentales en la toma de conciencia de la profunda tran-
sición cultural y ecológica en las crisis interrelacionadas del clima, la
alimentación, la energía, la pobreza, y los significados que estos pueblos
le otorgan, ya que estos saberes puestos a la luz están particularmente
sintonizados con las necesidades de la Tierra (Escobar, 2016). A par-
tir de las luchas sociales se han hecho posibles construcciones teóricas
y epistemológicas que reflejen el carácter latinoamericano. Identificar
estas condiciones epistemológicas permite mostrar la destrucción de
conocimientos propios de los pueblos causada por el colonialismo eu-
ropeo, lo que de Sousa Santos (llama epistemicidio:

A lo largo del mundo, no solo hay muy diversas formas de cono-
cimiento de la materia, la sociedad, la vida y el espíritu, sino también
muchos y muy diversos conceptos de lo que cuenta como conocimiento
y de los criterios que pueden ser usados para validarlo (2010: 50).

La visión moderna de la filosofía ha hecho desaparecer casi total-
mente de su definición epistemológica dos aspectos: «filosofía tiene que

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ACTAS TEOLÓGICAS Y FILOSÓFICAS (UNIVERSIDAD CATÓLICA DE TEMUCO)
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ver con amor y sabiduría». El primer aspecto enfatiza la pasión, un com-
promiso y sentimiento profundo, una conmoción existencial. Y el se-
gundo aspecto subraya el nexo necesario con la experiencia, la vivencia,
la madurez personal, la riqueza experimental, la meditación profunda e
incondicional. La filosofía moderna ya no es amor (sino método y cien-
cia), ni sabiduría o conocimiento sapiencial, afirma Josef Estermann
(2006: 66-67), cuando presenta los fundamentos de la «filosofía andi-
na».

¿Por qué es necesario profundizar, a partir de la recuperación de las
memorias ancestrales, en el estudio de la «significación» y el «valor» que
han otorgado, desde siempre, los pueblos de Abya Yala al entorno, a la
naturaleza y al ambiente?

Sostengo que es necesario profundizar en el estudio de la transmisión
del «valor» que han otorgado los pueblos de Abya Yala a la «naturaleza».
Un estudio que reconozca la existencia de memorias ancestrales, porque
éstas rechazan el presente proyecto civilizatorio y porque nos permitiría
contar con un nuevo conocimiento desde una visión latinoamericana, un
saber ambiental «alternativo» a las concepciones occidentales hegemó-
nicas, que no pueden dar respuesta a esta crisis ambiental. Un estudio
que desde la crítica al eurocentrismo y bajo una perspectiva intercultu-
ral, permita comprender cuál ha sido la influencia que ha tenido y sigue
teniendo «Occidente» como proyecto de civilización moderna, científi-
co-técnica, sobre la creación y reproducción de conocimiento vinculado
a la valorización y significación de la naturaleza, considerando que en la
actualidad prima la valoración utilitaria sobre la espiritual.

Si uno recurre a los relatos de los representantes de las comunidades
originarias de los pueblos de Abya Yala, puede fácilmente detectar la
comunión entre el sentir del pueblo y la «madre tierra». Se presentarán a
continuación tres ejemplos para dar cuenta de esto. El primero de Mar-
garita Maldonado del pueblo selk’nam en Tierra del Fuego, Argentina;
luego, al filosofo Ramón Francisco Curivil Paillavil del pueblo mapuche,
en Chile; y, por último, el de Mariela Tulián, del pueblo comechingón,
en la provincia de Córdoba, Argentina.

La reserva cognitiva de un pueblo puede ponerse al descubierto, por
ejemplo, a través de la vivencia de una integrante de la comunidad in-

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CARLA NARBAIZA
LA INTERCULTURALIDAD COMO MARCO PARA EL ESTUDIO DE LA SIGNIFICACIÓN

dígena selk’nam, en Tierra del Fuego, la «historia» de este pueblo que
clama por recuperar sus «memorias culturales» que forman parte de
ese territorio, planteando así un diálogo entre tiempos, capaz de com-
prender estos diferentes tiempos que incluyan realmente estos saberes
ancestrales, el reconocer la memoria antropológica que comprenda al
territorio en su conjunto. Con esta memoria antropológica, la filosofía
contradice el tipo de ser humano que el sistema hegemónico necesita
promover como condición para su funcionamiento. El concepto de me-
moria antropológica es tomado de Fornet-Betancourt.

Las culturas selk’nam-haus, como las yámana y alacaluf,6 en Tie-
rra del Fuego, se consideran como tradiciones que residen únicamente
en los museos, invisibilizando las generaciones descendientes de dichas
culturas. En la actualidad existen dos comunidades organizadas de des-
cendientes de pueblos originarios de la región que trabajan activamente
para reivindicar los derechos heredados de sus ancestros, así como para
la transmisión de la cultura originaria. Se considera preponderante el rol
que han desempeñado las mujeres originarias y mujeres descendientes
en la transmisión ancestral de su cultura. Esto se observa desde la recu-
peración de los trabajos antropológicos de Ann Chapman7 con Angela
Loij y Lola Kiepja, en la década de los sesenta y hasta la actualidad en el
trayecto recorrido por Margarita Maldonado (2014), autora del libro En-
tre dos mundos, descendiente de cuarta generación del pueblo selk’nam.

Es importante rescatar especialmente el trabajo de Margarita Maldo-
nado y sus experiencias, ya que ella misma representa la memoria antro-
pológica de su cultura selk’nam. Memorias que han sido tapadas, ocul-
tadas por la cultura occidental en esta inversión del tipo antropológico,
que ha dominado este territorio y enviado a las culturas fueguinas a los
museos locales y del mundo. Margarita enfrenta el desafío que represen-
ta para un ser humano desarrollarse como persona en el marco de una

6. Un estudio antropológico de cómo las regiones del fin del mundo fueron ocupa-
das por poblaciones humanas hace unos 10.000 puede encontrarse en Orquera, Piana,
Fiore y Zangrando, (2012). 

7. Se puede profundizar la lectura de los aspectos antropológicos de la vida cotidiana
y espiritual de estos pueblos en Chapman (2002).

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sociedad capitalista, consumista, patriarcal e individualista y confirma
la vigencia de su cultura en la historicidad corporal de su propia expe-
riencia. Así lo expresa:

A los 36 años tomé conciencia de mis raíces, de mi identidad; no fue
fácil reconocerlo, pero mucho más duro resultó luchar para descubrir el
real sentido en mi postura por fortalecer ese origen. Mi interés fue desde
el primer momento lograr instalar a mis ancestros y a cada clan o comu-
nidad en el lugar de honor que les corresponde por derecho adquirido
y cumpliendo un designio propio de este lugar de la Madre Tierra. Pero
una vez convencida del camino que debía seguir comprendí que la prác-
tica como vehículo de difusión de esa herencia era lo más importante que
podía ofrecer dentro de lo cotidiano de nuestras vidas. El objetivo de este
trabajo es entregar elementos de la cultura milenaria de Karukinka, Tie-
rra del Fuego, a través de los medios necesarios que hoy existen, de tal
forma de reforzar mi identidad y la de muchas personas que han perdido
su relación armónica con el cosmos natural al que pertenecemos desde
tiempos inmemoriales. Mi trabajo es el resultado de un arduo y amplio
trabajo de investigación, análisis y recopilación de información en libros,
videos y narración oral de nuestra cultura incluyendo en ello a mi familia
(Maldonado, 2010).

Y pone en práctica a través de su trabajo, el educar desde la memoria,
lo que para ella significó activar diferentes tiempos biográficos que fue-
ron marcando su propia vida y tuvo que aprender a leer estas biografías
desde lo más profundo de su espiritualidad, lo que le permitió en primer
lugar tomar conciencia de sus raíces, estudiarlas y ahora reproducirlas.
Un vivo ejemplo de la lucha contra el analfabetismo biográfico y con-
ceptual, que recupera los saberes situados que se generan justo como la
manera de saber vivir y convivir en un espacio o lugar determinado, la
lucha por lograr ese otro mundo posible que nos indica la memoria de
los pueblos.

El filosofo Ramón Curivil Paillavil (2007), autor del libro La fuerza
de la religión de la tierra en el que realiza un gran aporte a la compren-
sión intercultural en el campo etno-religioso, para entender parte de la
discusión política y jurídica actual en territorios interétnicos. En estos

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CARLA NARBAIZA
LA INTERCULTURALIDAD COMO MARCO PARA EL ESTUDIO DE LA SIGNIFICACIÓN

prevalece la cuestión de la lucha por el reconocimiento, en una sociedad
chilena caracterizada por un modelo de desarrollo económico de tipo
neoliberal, de creciente internacionalización de la agricultura y que con-
duce a la imposibilidad de continuar el modo habitual de una «econo-
mía de subsistencia» agrícola. Esto si bien descentra a las comunidades
indígenas, no logra quebrar la resistencia de una religión de la tierra y la
abre a nuevas perspectivas.

En el primer capítulo de su libro explica el significado de la naciona-
lidad mapuche y su vinculación con la tierra (mapu):

La tierra para los mapuches tiene un significado especial, dado que no
es sólo el lugar físico donde se vive, sino que abarca también la dimensión
inmaterial (wenu mapu). Esta manera de entender el mapu, tiene que ver
con su «ser», llámese éste identidad o nacionalidad. Ser mapuche es ser
del mapu, de la tierra y de esta tierra. Es más que ser originario del lugar,
es haber nacido del mapu y ser parte del mapu a la vez. Esta convicción ha
dado origen a una forma distinta de ver la tierra. Ella tiene vida y da vida.
Ella es como una madre (ñuke mapu) que tiene autoridad y poder sobre
nosotros. Ella no exige respeto, merece nuestro respeto y reverencia. El
mismo sentimiento tienen aquellos que han emigrado a los centros urba-
nos, para quienes un aspecto importante en su ser mapuche es su vincu-
lación con la tierra, el territorio y la forma cómo comprenden el mundo y
se ubican en él (Curivil Paillavil, 2007: 31).

Se asumen grandes cambios en la identidad mapuche desde que el
Estado chileno se apropia de sus territorios, en 1880. Esta fue la princi-
pal forma de desarticular la gran comunidad mapuche, debido a que su
«memoria histórica» y sus elementos culturales, como el lenguaje, los
rituales, las tradiciones religiosas y la autoidentificación, ya no tienen la
misma fuerza, por que carecen del «territorio», produciendo la pérdida
del sentido de la nacionalidad mapuche (conciencia del pueblo). A pesar
de esto, su reconocimiento con la tierra, como madre y el respeto que
esta merece siguen formado parte de su «ser» que logra diferenciarlos
de este sistema dominante que venimos señalando desde el principio.
«Nuestro ser mapuche, afirma Curivil Paillavil, tiene que ver con una
mentalidad, con una filosofía, con una forma de relacionarnos y com-

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prender el mapu (la tierra) en su dimensión material e inmaterial», dado
que el mapu es a la vez lugar donde se asienta la familia, se tiene el huer-
to y los animales y la producción necesaria para el sustento, y también
es donde habitan los seres materiales e inmateriales (geh), alejándose de
este modo del concepto de recurso natural, el que es útil y necesario para
sostener este sistema capitalista. Este mismo sistema que nos alienta a
usarlo racionalmente para que las futuras generaciones puedan seguir
haciendo uso de él… brega el discurso de desarrollo sustentable.

Mariela Tulián es profesora del ciclo inicial, integrante del pueblo
comechingón en Córdoba, Argentina, y autora del libro Zoncoipacha.
Desde el corazón del territorio. El legado de Francisco Tulián (2016).
Presenta en este libro una investigación historiográfica donde recons-
truye la historia reciente de su comunidad, a sabiendas de que es el
primer paso para la recuperación posterior de su cultura, religión y
cosmovisión ancestral, que fueron reducidas a su mínima expresión du-
rante el proceso de conquista de sus territorios. Mariela pone en tela
de juicio este mismo sistema capitalista, materialista, que a pesar de la
terminal crisis social, económica, ética, política y ambiental, le cuesta
comprender conceptos como «propiedad comunitaria» o «territorio».
Ella entiende este último como un ser «vivo» con fragmentos ensambla-
dos de las cuales los hombres y las mujeres formamos parte. En alguna
sección del libro dice «el hombre occidental entiende el progreso como
incremento del capital económico. Un originario aspira al crecimiento
espiritual», y agrega: «a su realización plena como ser humano desde
el punto de vista de la calidad de vida». También al igual que el pueblo
mapuche aspiran a la reivindicación de sus territorios como principio
de la «historia». Y como nota importante resalta la «necesidad de pasar
del diálogo a la construcción de un proyecto conjunto, transformando
el discurso en proyecto posible».

Estas palabras están en consonancia con lo expuesto por el Papa
Francisco en Laudato sí (LS; Francisco, 2015). El Papa reclama prestar
atención a las culturas locales a la hora de analizar cuestiones ambien-
tales, poniendo en diálogo el lenguaje científico-técnico con el lenguaje
popular. Hace falta incorporar la historia, la cultura y la arquitectura de
un lugar, manteniendo su identidad original, ya que es la cultura espe-

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CARLA NARBAIZA
LA INTERCULTURALIDAD COMO MARCO PARA EL ESTUDIO DE LA SIGNIFICACIÓN

cialmente en su sentido vivo, dinámico y participativo la que no puede
excluirse a la hora de repensar la relación del ser humano con la natura-
leza (LS: 143). La desaparición de una cultura puede ser tanto o más gra-
ve que la desaparición de una especie animal o vegetal. La imposición
de un estilo hegemónico de vida ligado a un modo de producción puede
ser tan dañina como la alteración de los ecosistemas (LS: 145).

Por esta necesidad de un proyecto común, es prioritario que los pue-
blos originarios puedan tener acceso a la reconstrucción de su histo-
ria, porque no hay territorio sin historia y no hay cultura originaria sin
territorio. Quiero en este sentido aprovechar este espacio para repro-
ducir un pedido dirigido al Papa Francisco… Por primera vez en 500
años luego de la Conquista, tuvo lugar en San Marcos Sierras (Córdoba,
Argentina) el 29 de noviembre de 2014 una instancia de diálogo entre
representantes de los pueblos originarios y el Vaticano. De este encuen-
tro surgió un pedido expreso al Papa Francisco, que Mariela Tulián lo
reproduce en su libro:

La Conquista nos empobreció y los sistemas de los estados nos ense-
ñaron una historia mal contada, los pueblos nos estamos fortaleciendo a
partir de la reconstrucción de nuestra historia.

Sabemos que el Vaticano tiene en los Archivos una parte esencial de la
historia de nuestros pueblos originarios.

Solicitamos que nos permitan el ingreso sin restricciones a los Archi-
vos del Vaticano y los Archivos de Indyas (2016: 187).

Conclusiones

Podemos académicamente fundamentar desde diferentes marcos teó-
ricos las posturas que pretendemos sostener, y así profundizar uno u
otro discurso sobre la temática ambiental, por ejemplo. Presentamos las
limitantes de las disciplinas, y hasta de la interdisciplina llegando al diá-
logo de saberes. Vimos cómo la critica al eurocentrismo ha dado lugar
a otros modos de pensar que se abren al diálogo entre culturas, todas
éstas propuestas académicas que sin su correspondiente práctica hacen
imposible el cambio hacia una perspectiva que nos permita entender la

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crisis ambiental y darle un vuelco. «Pasemos del diálogo al proyecto»,
pide Mariela Tulián en su libro.

Para cambiar el saber-hacer hay que además de intelectualizar, sentir
y vivenciar. Esto mismo afirman las palabras del abogado Lucas Palladi-
no, quien prologa el libro de Mariela Tulián, y dicen así:

En mis visitas al territorio histórico Tulián, me llevaron necesariamen-
te no solo a intelectualizar la narrativa histórica y territorial sino a sentirlo
y por ello vivenciarlo […] caminando, encontrando sitios, hierbas, pie-
dras, morteros, su interacción plena como en la recolección de la algarro-
ba y sus múltiples usos e infusiones.

Es decir, hay que caminar el cambio de racionalidad, experimentarlo
y vivir lo que estos pueblos pueden enseñarnos. Y además de invitarlos
al diálogo, escucharlos y asegurarles su lugar en estos espacios académi-
cos donde expresar su «sabiduría».

El acercamiento de las ciencias, sobre todo de las naturales, hacia la
sabiduría de los pueblos originarios ha sido para alimentar aún más este
sistema perverso, y así por ejemplo obtener insumos para la industria
farmacéutica, descalificando otros saberes que no fueran de interés para
la ciencia. Esta ciencia que es incapaz de «escuchar» y «ver» por fuera
de su paradigma cientificista. Que esta vez el acercamiento sea de otro
modo. Bajo un pedido, porque no solo debemos pedir disculpas, por
esta ceguera provocada por la ciencia iluminada, sino que debemos pe-
dir que nos enseñen a cuidar la tierra, a sentir la tierra. Tenemos que es-
tar dispuestos y abiertos, asumiendo ignorancia para poder aprehender
a ver y sentir de otro modo, a «estar inestable».

Para generar el cambio de actitud, es preciso sentir lo primero. Reto-
mar los «rituales de la vida» («donde se encuentra el fondo del sentido»,
decía Raúl Betancourt en estas jornadas), que nos acercan a ese contacto
íntimo con cada espiritualidad y que desde ahí surja el sentir. Ese sentir
no puede razonarse. Otros expresaban en estas mismas jornadas: «hay
modos de entender el mundo que no es sapiencial» forma parte del «ser»
uno mismo y «ser» en comunidad cultural, natural, «ser» en unidad.

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CARLA NARBAIZA
LA INTERCULTURALIDAD COMO MARCO PARA EL ESTUDIO DE LA SIGNIFICACIÓN

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Sobre la autora
Carla Narbaiza es Magíster en Geografía e Ingeniera en Recursos Natu-
rales y Medio Ambiente.Investigador independiente. Su correo electró-
nico es [email protected]

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Universidad Católica de Temuco
ACTAS TEOLÓGICAS Y FILOSÓFICAS

Actas teol. filos.

Revista fundada en 1995, editada por el Facultad de Ciencias Religiosas
y Filosofía de la Universidad Católica de Temuco, con el objetivo de divulgar

la reflexión en torno al diálogo fe y cultura.

director
Tobaldo Zolezzi Cid

editor
José Tomás Rodríguez

sitio web
http://portalrevistas.uct.cl/index.php/actasteologicas/index

correo electrónico
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RECIBIDO 13/10/2018 • APROBADO 26/11/2018

estudios teológicos y filosóficos

Ernst Bloch, Thomas Müntzer y la memoria
liberadora de la espiritualidad del «hombre

común»

Ernst Bloch, Thomas Müntzer and the liberating memory
of the spirituality of the «common man»

beat dietschy

Comundo, Suiza

RESUMEN El filósofo alemán Ernst Bloch es conocido por haber estudiado
y recuperado el poder del imaginario utópico, por insistir en la dignidad
humana y por su repensar crítico de la religión. Ha sido recibido en Améri-
ca Latina como un interlocutor preferido sobre todo por algunos represen-
tantes de la filosofía y teología intercultural y de la liberación. Este artículo
quiere profundizar en este diálogo a partir de una relectura del libro sobre
Thomas Müntzer en el cual Bloch trata el tema del futuro inacabado en el
pasado y, más específicamente, su teología mística y la espiritualidad del
movimiento del «hombre común» en la Alemania de los siglos XIII a XVI.
Es interesante redescubrir esta espiritualidad, ya que se encuentra ligada
a la defensa de las comunidades y de lo que actualmente se denomina los
«bienes comunes».
PALABRAS CLAVE Ernst Bloch, Thomas Müntzer, comunalismo, bienes co-
munes.
ABSTRACT The German philosopher Ernst Bloch is known for having stud-
ied and recovered the power of the Utopian imaginary, for insisting on hu-
man dignity and for re-thinking his critique of religion. In Latin America he
has been received as a favoured interlocutor, above all by some representa-
tives of intercultural and liberation philosophy and theology. The object of

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BEAT DIETSCHY
ERNST BLOCH, THOMAS MÜNTZER Y LA MEMORIA LIBERADORA DE LA ESPIRITUALIDAD

this article is to go examine this dialogue more deeply from a re-reading of
Bloch’s book on Thomas Müntzer in which he discusses the theme of the
unfinished future in the past, and more specifically his mystic theology and
the spirituality of the «common man» movement in Germany of the 13th –
16th centuries. It is of interest to rediscover this spirituality, since it is linked
to the defence of communities and what today are called «commons».

KEYWORDS Ernst Bloch, Thomas Müntzer, communalism, commons.

Nota preliminar
Me pregunté: ¿cómo puedo hablar de Ernst Bloch y de las luchas campe-
sinas europeas en un congreso como este,1 dedicado al afloramiento de
sabidurías desde las voces marginadas de Abya Yala? Me pareció atre-
vido. Al fin de cuentas, estas voces han sido destruidas y siguen siendo
amenazadas por las caravelas y las armas epistémicas de origen europeo.
Y es inegable que el pensamiento de Bloch en muchos aspectos tiene
rasgos de las filosofías elaboradas en este continente. Es un pensador
marxista, si bien que su marxismo es creativo y innovador, un poco
como ha sido aquel de José Carlos Mariátegui en América Latina.

Por otro lado, de repente podría ser interesante ver cómo un pen-
sador europeo no tan mainstream intentó a su modo recuperar y reva-
lorizar voces de tradiciones marginadas y hasta demonizadas por los
vencedores en la misma Europa. Además se trata de un filósofo que,
siendo marxista y ateo, no hesitó de indagar lo que podría ser salvado
en el ámbito de la religión. La crítica de la religión para él no significó
su eliminación. Quería más bien ser heredero de ella y transformarla.
Bloch rompió con la ideología del progreso lineal y universal, tan cara
para el pensamiento único occidental. Le opuso una concepción de di-
ferentes líneas no contemporáneas de la historia: un multiversum en vez
del universo homogéneo de la civilización hegemónica.

1. El artículo es una versión revisada de la charla hecha por el autor en el III Semina-
rio Internacional de Filosofía y Teología sobre filosofía y teología interculturales que
se llevó acabo del 24 al 27 de abril de 2018 en Temuco.

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Ernst Bloch en Abya Yala

Ernst Bloch no es muy conocido en América Latina. Sin embargo, para
algunos ha sido un descubrimiento. Dice Fernando Ainsa: «La lectura
de El principio esperanza de Ernst Bloch a fines de los años sesenta fue
para muchos de nosotros —jovenes a la búsqueda de un método para
interpretar la rica y contradictoria diversidad de América Latina— una
auténtica revelación». Lo era para el escritor y crítico uruguayo porque
le pareció que los conceptos blochianos de la anticipación de lo nuevo
que aún no ha nacido, de la tendencia y la latencia permitirían «estudiar
la historia del imaginario subversivo americano» y ayudarían «a enten-
der mejor el proceso dialéctico del hacia donde y el cómo de la realidad
del Nuevo Mundo» (Ainsa, 2012: 21 y ss.).

No nos sorprende que esta filosofía que abre «una ventana a un pai-
saje que todavía no es» (Ainsa, 2003: 95) haya llamado también la aten-
ción de algunos de los pioneros de la teología y la filosofía de la libera-
ción. Enrique Dussel, por ejemplo, destaca en su Ética de la liberación
que Bloch aportó mucho al «proyecto de liberación», desarrollando la
«corriente cálida» del marxismo, enfatizando al momento pulsional y
del entusiasmo que completa la «corriente fría» de la crítica marxista,
a pesar de que Bloch, según Dussel, «se queda en la antesala de una
ética material universal, habiendo preparado todo para su definición»
(Dussel, 1998: 459). Refiriéndose a los aportes a la filosofía de la religión,
en una nota a pie de página añade: «Podrá decirse que toda la obra de
Bloch fue un ‘rumiar’ (como la vaca de Nietzsche) el éxodo de los escla-
vos en Egipto» (1998: 491).

Gustavo Gutiérrez (1972) ha mencionado en su Teología de la libera-
ción el rol catalizador que tuvo El principio esperanza para la formación
de las teologías de Moltmann o Pannenberg y su redescubrimiento del
horizonte escatológico.2 Leonardo Boff, a su vez, reivindicó en su elabo-
ración de una cristología para América Latina «la importancia del ele-

2. También se puede ver una recepción de Bloch por Jon Sobrino (2007: 22) e Ignacio
Ellacuría (1993). Este impartió en 1978 un curso monográfico sobre Ernst Bloch en San
Salvador (cf. Ellacuría, 2006).

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BEAT DIETSCHY
ERNST BLOCH, THOMAS MÜNTZER Y LA MEMORIA LIBERADORA DE LA ESPIRITUALIDAD

mento utópico sobre lo fáctico» (Boff, 1972: 58).3 En Espíritu de la utopía
se lee efectivamente: «El mundo tal como existe no es verdadero» (Bloch,
1964: 347; trad. según Loewy, 2012: 12).

Con esto tocamos el hilo conductor del pensamiento blochiano, o
mejor dicho, su modo de pensar. No son las utopías en sí, es más bien
lo que les abre el camino. «Pensar» en stricto senso filosófico significa
trascender, dice Bloch. Esto es mucho más que uno «piensa». Es crear de
nuevo. Y es primero un acto crítico, negativo. Raúl Fornet-Betancourt
lo ha explicado bien: «Pensar, en fin, significa calar los saberes y sus
mundos medidos para trascenderlos y fundar de nuevo» (2016: 9). Lo ha
dicho aludiendo a pensadores como José Martí y Ernst Bloch.

En la obra temprana de Bloch, en Espíritu de la utopía, escrito durante
la Primera Guerra Mundial, se puede percibir y comprender cómo y en
qué circunstancias se crea este pensar: «sólo cuando lo falso cae, lo ge-
nuino puede vivir. Y no muchos están conscientes de qué tanta práctica
de coerción tenemos que perder todavía» (Bloch, 1964: 297, trad. según
Krotz, 2011: 67). Se nota que hay aquí los dos momentos: el negativo del
desaprender saberes prácticos y el positivo de la creación de lo nuevo.4

En este libro, escrito en un estilo expresionista, todo depende de que
el sujeto humano cumpla su deber mesiánico: «Solo en nosotros arde la
llama, mientras que a nuestro alrededor el cielo y la tierra se derrum-
ban: ha llegado la creatividad suprema, el momento filosófico» (Bloch,
1964: 216, trad. según Griffin, 2010: 141). Para la tarea filosófica significa
este kairós: «Hay que buscar nuevos caminos metafísicos que conduz-
can a un nuevo orden, que evoquen lo que no está, que construyan en

3. También se puede notar un interés de Boff en cuanto a las concepciones de Bloch
de una alianza entre hombre y naturaleza (cf. Martínez Andrade, 2012: 108).

4. Estos dos momentos van a volver, pero más intregrados, en El principio esperanza
cuando este distingue la corriente fría y la cálida en el marxismo. En la primera edi-
ción de Espíritu de la utopía, sin embargo, están más separados y el primero está subor-
dinado al segundo como la exterioridad a la interioridad. Solo a partir de la segunda
edición del libro (1923) se puede ver como Bloch trata de ligarlos más, explicitando la
relación que debe haber «entre el alivio y el espíritu, el marxismo y la religión». Son
«unidos en la voluntad hacia el reino» (Bloch 1923: 364; Bloch, 1964: 346, traducción
según Pérez, 1968: 17).

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la región azul que rodea al mundo, construirnos a nosotros mismos en
esa región para encontrar la verdad, lo real, el lugar donde la objetividad
a secas, basada en los hechos, desaparece —incipit vita nova» (Bloch,
1964: 13, trad. según Griffin, 2010: 141) .

Thomas Müntzer como teólogo de la revolución
La cita nos puede conducir a creer que Bloch es un partisano típico de la
modernidad inaugurada por el proyecto conquistador europeo: siempre
buscando la vida nueva, al mundo nuevo o aquello que todavía-no-es.
Pero no lo es. Por lo menos no es eufórico de toda novedad. El novum
que anhela no siempre es nuevo. Puede ser algo que no se pudo realizar
en el pasado. La historia, por lo tanto, para Bloch es valiosísima en cuan-
to contiene tantos sueños frustrados. Lo que vale en el pasado no es lo
acabado, es lo inacabado. Hay futuro en el pasado.

De eso se trata la segunda obra de Bloch, dedicada a Müntzer, escrita
después del fracaso de la revolución alemana en 1918 y publicada en
1921. El libro recuerda otra derrota, la de los campesinos insurgentes en
el comienzo del siglo XVI. Pero también toda la historia que llama de
«las realidades pasadas por alto, celestialmente subterráneas». Ahí están
«los Hermanos del Valle, los cátaros, waldenses y albigenses, el abad
Joaquín de Calabrese, los Hermanos de la Buena Voluntad, de la Vida
Comunitaria, del Pleno Espíritu y del Libre Espíritu, Eckart, los husitas,
Münzer y los anabaptistas, Sebastián Franck, los iluminados, Rousseau
y la mística humanista de Kant, Weitling, Baader, Tolstoi . Aúnanse to-
dos ellos, y la conciencia moral de toda esta tradición tan inmensa vuel-
ve a afirmarse otra vez contra el miedo, el Estado, la incredulidad y toda
fórmula de autoridad que prescinda del ser humano» (Bloch, 1968: 253).

En este libro vemos como Bloch quiere unir marxismo y cristianismo
más sistemáticamente que como lo hizo en Espiritu de la utopía. Ya con
el título de «teólogo de la revolución», combina lo que por lo menos
en Alemania no solía en ese entonces estar unido. En las publicacio-
nes marxistas hasta el momento se presentaba Müntzer en primer lugar
como revolucionario precoz, dejando de lado su teología y su mística. Es
notable que Bloch reune sus dos caras. Pero no quería corregir tan sólo

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ERNST BLOCH, THOMAS MÜNTZER Y LA MEMORIA LIBERADORA DE LA ESPIRITUALIDAD

algunos errores historiográficos. Es un libro para el presente, el kairós
de ese entonces.

Lo declara con las palabras iniciales: «Ni siquiera aquí, pues, nuestra
mirada se dirige en modo alguno al pasado. Antes bien, nos mezclamos
a nosotros mismos vivamente en él. Y también los otros retornan así,
transformados; los muertos regresan, y su hacer aspira a cobrar nueva
vida con nosotros» (1968: 3).5 Se trata pues de renovar «una remembran-
za hereditaria de carácter revolucionario y religioso» 1968: 252). Es un
testimonio que requiere respuesta, ya que «inescuchada todavía, ofréce-
senos la historia subterránea de la Revolución, que ya dio sus primeros
pasos en posición erecta» (1968: 253). En este sentido, dice Bloch en el
prefacio: «Münzer, principalmente, es historia en el sentido fecundo;
él y su obra y todo lo pretérito que merece ser reseñado está ahí para
obligarnos, para inspirarnos, para apoyar con mayor amplitud cada vez
nuestro constante propósito» (1968: 11).

Pero el libro no se refiere únicamente a la figura de Müntzer. Lo que
muchos de sus intérpretes han descuidado es que Bloch trata de desci-
frar los antagonismos en el campo religioso en la época de la Reforma.
Mientras muchas veces uno se limita a estudiar los conflictos entre el
protestantismo y el catolicismo o se sigue indagando el tema weberiano
de la relación entre el calvinismo y el capitalismo, Bloch persigue otras
huellas, aquellas de los campesinos y ciudadanos rebeldes, es decir, de
la corriente que se autodenominó «el movimiento del hombre común».
Ironizando al término de Weber divisa en «la sedición... la ética profe-
sional del cristiano milenarista»; y enfatiza «en consecuencia, la lucha
revolucionaria, la instauración de una serenitas económica y política,
así como la preparación de la salida de Egipto y la elección de un hori-
zonte libre como campo de edificación para la parusía y la apocalipsis»
(1968: 212).

Aquí no encontramos solamente el paradigma central de Bloch, el
éxodo. Hallamos en esta cita la clave de la concepción de la obra tempra-

5. Algo parecido encuentro en la contribución de Luz Marina Huenchucoy Millanao
(en este libro) quien desde la cultura mapuche nos dice que en ella están hablando sus
bisabuelos .

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na de Bloch, ya que «la lucha revolucionaria» y «la instauración de una
serenitas económica y política» aluden a lo que veía en el marxismo, y
este le sirvió de fundamento para un proyecto mucho más ambicioso de
liberación espiritual que apunta a «la parusía y la apocalipsis».

Con más claridad aparece este programa en las últimas páginas del
libro que hablan de la realización o revelación de un «nosotros comuni-
tario absoluto» como meta final del peregrinaje tempestuoso humano.
Aquí se vislumbra el motivo central de la obra: abrir y orientar los cami-
nos hacia esta meta, la cual debe a la vez inspirar y orientar el caminar.
Bloch está convencido de que: «De este modo, acaban por unificarse el
marxismo y el sueño absoluto en una misma singladura y un mismo
plan de operaciones, y lo hacen en cuanto energía de ese viaje y con-
clusión de todo universo ambiente en el que el ser humano fuera un ser
oprimido, despreciable y acabado, en cuanto reorganización del planeta
Tierra y vocación, creación e imposición del Reino» (1968: 254).

En este sentido, el libro sobre Müntzer es un primer aporte de Bloch
al diálogo entre marxistas y cristianos, enriquecido más tarde sobre
todo con su libro El ateismo en el cristianismo.6 Y es una contribución
en la cual el marxista no se limita a las cuestiones sociales, sino más bien
destaca la cuestión teológica, la ética y hasta la mística.

No pinta a Müntzer únicamente como figura política, sino que pone
mucho énfasis en su teología mística. En esta, el concepto del «desbas-
tamiento» (Entgröbung) del alma juega un papel importante. «Es preci-
so —dice Müntzer— que la oreja sea castigada por el estruendo de las
penas y el arrepentimiento. Las tablas de nuestro corazón están repletas
de apetitos carnales, y éstos estorban al dedo de Dios.» Si «el campo de
la palabra de Dios está lleno de abrojos y espinos y lleno de grandes ar-
bustos», hay que limpiarlo «para que pueda cumplirse la obra de Dios»
(Thomas Müntzer, según cita de Bloch, 1968: 215).

6. Dussel valoriza esto: «El ateísmo en el cristianismo fue fundamental porque abrió
la vista de un ateísmo antifetichista que discernió los dioses» (Dietschy, Dussel y Fra-
gomeno 2003: 12). Además, Bloch permitió a los cristianos entender el aspecto mesiá-
nico del marxismo y, por lo tanto, se dio una semejanza semita a nivel de los símbolos
ente marxismo y cristianismo (Dietschy, Dussel y Fragomeno, 2003: 16).

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ERNST BLOCH, THOMAS MÜNTZER Y LA MEMORIA LIBERADORA DE LA ESPIRITUALIDAD

La crítica social de Müntzer surge entonces de su fe. Bloch lo de-
muestra muy bien: «Por consiguiente, tan sólo el hombre externamente
exonerado y que se haya encontrado a sí mismo sabrá dar fecundidad a
su sufrimiento. Mientras ellos os gobiernen —dice Munzer, intentando
enardecer a los mineros contra los grandes señores—, no se os podrá
hablar de Dios» (Bloch, 1968: 219). Lo que lo convierte en rebelde es
que la tiranía de los de arriba ha alcanzado tal tamaño que impide la
llegada del evangelio: «Tan escandalosamente se embauca a estos po-
bres menesterosos que ninguna lengua alcanzaría a describirlo en forma
adecuada; todas sus palabras y obras tienen como objeto que los pobres,
agobiados por la preocupación de su diario sustento, no aprendan a leer,
y aún tienen la desvergüenza de predicar que el pobre debe dejarse vejar
y esquilmar por los tiranos; ¿y cuándo leerá las Escrituras?» (1968: 219).

Bloch concluye su resumen de la teología de Müntzer (poniendo por
supuesto mucho de su misma filosofía): «lo cierto es que la función mís-
tica del fondo del alma sigue conservando a fin de cuentas la condición
tanto de sujeto como de objeto de la devoción; el Hijo repercute en las
lejanas tinieblas del Padre, y Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo se rom-
pen a consecuencia de la acometida de la magia del sujeto cual si fuesen
grandes imágenes, copias perecederas del acceso a la mismidad, esto es,
de la revelación comunitaria del nosotros en cuanto único retrato real
de Dios» (1968: 241).

Las encarnaciones de esta mística comunitaria las descubre en la
historia escondida o perseguida de los heréticos y de los movimientos
quiliastas,7 sobre todo en los husitas en Bohemia y los anabaptistas en la
época de la reforma: «surge Tabor, una ciudad entera dedicada al comu-
nismo espiritual; y Müntzer apareció al final, presentándose en escena
como ciudad propiamente adventista, para luego desbordarse y acabar
cayendo. [...] Jamás ha deseado y experimentado la humanidad hondura
mayor que la de las intenciones de este movimiento anabaptista, orien-
tadas hacia la democracia mística» (1968: 76).

7. También menciona las tradiciones más reconocidas por la iglesia como las letras
pseudoclementinas: «vitam communem ducere et scripturas sacras intelligere» (Bloch,
1968: 75).

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Para Bloch, es el mismo espíritu quiliasta y mesiánico que se expresa
en los espirituales franciscanos, los husitas radicales, los movimientos
de la mística láica hasta los anabaptistos en Müntzer. Su programa lo ve
sintetizado en la prédica de Thomas Müntzer que apunta a una transfor-
mación final y fundamental: «Piensa Dios procurar el cambio en los úl-
timos días… y ha de derramar su Espíritu sobre toda carne. Porque si la
Cristiandad no hubiera de tornarse apostólica, ¿a qué predicar ya? Y así,
con el advenimiento de la fe, nos ha de ocurrir a todos nosotros que, de
hombres carnales que somos, nos convirtamos en dioses por obra de la
encarnación de Cristo y seamos con éste discípulos de Dios, instruidos
y deificados por él. Y aún más, conoceremos una transformación total y
absoluta para que, de este modo, la vida terrena llegue a confundirse con
el Cielo» (Muntzer, citado por Bloch, 1968: 250).

Comenta Bloch: «Hacia tal universo religioso levántanse, puros, los
vahos de la aurora de la apocalipsis, y es justamente la apocalipsis lo
que le confiere su criterio último, principio metapolítico y hasta me-
tarreligioso de toda revolución, es decir, la iniciación de la libertad de
los hijos de Dios» (1968: 251).8 Bloch no identifica, por lo tanto, el reino
de Dios con cambios políticos, ni seculariza simplemente las categorías
teológicas para fines «terrestres». Al contrario: reclamando este legado
va cambiar el sentido de lo que se suele entender por «revolución». Esta
adquiere un sentido metapolítico de liberación que abarca todas las re-
laciones humanas y éstas con la tierra.

Una clave para entender este programa, tanto metarreligioso como
metapolítico, que abarca también la interpretación de Müntzer por
Bloch, la veo en su lectura de Joaquín de Fiore (1135-1202). Con su visión
trinitaria de la historia de salvación, el abad de la Calabria ha introdu-
cido una concepción de grandes consecuencias para la percepción del
futuro histórico, ya que le lleva a anunciar el próximo advenimiento de
un tercer estado del Espíritu Santo que sucederá a los del padre y del

8. En el siguiente libro, Herencia de esta época, publicado en 1934, Bloch va a hacer
uso de tales categorías teológicas para criticar a la izquierda que dejó cielo e infierno al
nazismo (cf. Bloch, 1962, 66 y ss.), y propone una lectura «metarreligiosa» del mesia-
nismo y milenarismo popular con miras a «una fe sin mentira» (1962: 405 y ss.).

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BEAT DIETSCHY
ERNST BLOCH, THOMAS MÜNTZER Y LA MEMORIA LIBERADORA DE LA ESPIRITUALIDAD

hijo. El tercer estado es caracterizado por una «democracia mística» y
una comunión sin amos y ha de seguir y superar a las anteriores épo-
cas bajo la Ley y la Gracia. Estas dos corresponden en la interpretación
blochiana al Estado y a la Iglesia, mientras que el tercero significaría su
derrumbamiento apocalíptico «acompañado del milagro de pentecos-
tés» (1968: 71).

Los escritos del abad Joaquín, y sobre todo los de sus seguidores, des-
cribían el tercer estado como un reino «de la inminente fiesta de pente-
costés total, es decir, de la iluminación y liberación de todos los oprimi-
dos y afligidos por el Espíritu Santo y por la comunión sin jerarquías en
Él» (1968: 71). Para Bloch, la influencia ejercida por esta profecía sobre
las luchas emancipadoras del medievo y hasta el presente es inmensa:
«Dios Padre, o la Ley, y aun Dios Hijo, o la Gracia amorosa, cesan así en
un futuro próximo de alzarse sobre la casa y de tener vigencia; el último
Evangelio, en cuanto Dios Espíritu Santo o plenitudo intellectus, no ne-
cesitando ni del Estado ni de la Iglesia» (1968: 70).

Comparando la interpretación de Bloch con las mismas voces de los
siglos XIII hasta el XVI se nota una suerte de diferencia intercultural
diacrónica: los fenómenos de entonces marcados por una fe y espera
apocalípticas se distinguen de otra interpretación también apocalíptica,
pero de comienzos del siglo XX, socialista o comunista, y una filosofía
de la religión que les da un sentido antropológico: Tabor o Müntzer, o
la sublevación del hombre común del tiempo de la Reforma, resucitan
aquí como intento de revelación del misterio todavía desconocido de lo
humano.

Alianzas interculturales en el siglo de la Reforma
Algo parecido pasa con la relación entre Müntzer y el movimiento del
hombre común. Ahí también podemos encontrar una diferencia inter-
cultural interesante y muy fecunda. La quiero explicar tomando como
ejemplo una frase célebre de Müntzer, la cual además es importante para
la recepción por Bloch: «Omnia sunt communia» o «todo es de todos».

Esta idea acompañaba las sublevaciones de los campesinos en la ale-
mania del siglo XVI. No la expresaron en latín. En sus reivindicaciones y

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la defensa de sus prácticas comunales los campesinos hablaron más bien
del bien común o simplemente del «evangelio».

Thomas Müntzer, por su lado, como pastor protestante y uno de los
jefes de la rebelión de 1525, la utilizó, aunque explícitamente una sola
vez. Esto fue después de la batalla en Frankenhausen, en el interroga-
torio bajo tortura, poco antes de su ajusticiamiento. Segun el protocolo
del interrogatorio no habló del «evangelio puro» como los campesinos,
pero en cuanto a lo que la conspiración, en el plano estrictamente polí-
tico, entendía por tal evangelio, respondió: «su programa, que se intentó
poner en marcha, era: omnia sunt communia, y cada cual habría de reci-
bir según sus necesidades y de acuerdo con las circunstancias» (Bloch,
1968: 42).

Suena casi como la célebre frase de Marx: «De cada cual según sus
capacidades, a cada cual según sus necesidades». Aunque la concepción
viene de Platón y se encuentra en Tomás de Aquino,9 Müntzer a lo me-
jor pensaba en el «habebant omnia communia» de la primera comuni-
dad cristiana (Hechos 2,44, cf. 4,32).

Sin embargo, las referencias históricas exactas no le importaron tan-
to. Pienso más bien que quería subrayar la legitimidad de las reivindi-
caciones de los campesinos y ciudadanos insurgentes. Y lo hizo combi-
nando varias concepciones no idénticas, a las que podía aludir con todo
es común:

• la «utilidad pública«, un concepto central de los discursos políti-
cos medievales;

• la lucha del movimiento insurgente por bienes comunes como los
bosques, las tierras, el agua; y

• su propia visión de una renovación o un restablecimiento de la
iglesia apostólica basada en una comunión aún más radical entre
todos y todas.

Creo que con esto Müntzer iba forjando y confirmando una alian-

9. «In necessitate sunt omnia communia » (Sancti Thomae de Aquino Summa Theo-
logiae, II-II q. 66 a 7 s.c.). Véase http://www.corpusthomisticum.org/sth3061.html.

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BEAT DIETSCHY
ERNST BLOCH, THOMAS MÜNTZER Y LA MEMORIA LIBERADORA DE LA ESPIRITUALIDAD

za contrahegemónica y de hecho intercultural entre distintos sectores
de la sociedad. De todos modos hay que distinguir estos discursos. Al
decir de los campesinos y ciudadanos que omnia sunt communia era
su programa, deja entrever que su propia posición no era la misma. En
realidad, él no estaba luchado por otras formas de propiedad, ni siquiera
por la propiedad de los bienes comunes, sino por la redención de todo
poder de posesión. Quería liberar a los hombres ávidos de sí mismos
y pegados al mundo, anheló liberarlos del interés propio y del temor
humano. Por eso contesta al «hermano Buenavida» o «Padre Mosca-
muerta» (así llamó a Lutero): «A quien toma para sí el honor y los bie-
nes, Dios lo dejará al final vacío por toda la eternidad» (Bloch, 1968:
48). Promover el interés personal es para él impedir el advenimiento del
evangelio. Y hasta interpretó la derrota de la rebelión como resultado de
los intereses personales que prevalecieron e impedieron la unificación
de los distintos movimientos.

Los campesinos y ciudadanos, en cambio, no buscaron tanto la mís-
tica de Müntzer. Lucharon por sus derechos antiguos amenazados por
los señores grandes y sobre todo defendieron sus tierras. Müntzer se
percató de eso y se puso a defenderlos con todo rigor: «Es el mayor es-
cándalo en la tierra que nadie quiera hacerse cargo de los pobres y des-
amparados; los grandes de este mundo hacen todo lo que se les antoja.
Daos cuenta de una vez de que la enjundia del caldo de la usura, de la
ratería y del bandidaje está constituida por nuestros señores y príncipes;
éstos se apropian de toda criatura: los peces que están en el agua, las aves
que vuelan por los aires, la vegetación de la tierra, todo ha de ser suyo»
(Bloch, 1968: 54).10

Müntzer captó muy bien lo que eran las causas que llevaron al «hom-
bre común» a rebelarse. No fue una sola, y tampoco se trata de un acon-

10. Müntzer alude aquí a Isaías 5,8 y continúa criticando a Lutero: «Aplicándolo a
este estado de cosas, proclaman luego el mandamiento divino entre los pobres y les di-
cen a éstos: Dios ha ordenado que no has de robar, pero ellos mismos no se consideran
obligados por tal mandamiento. De ahí que agobien, pues, a todos los humanos, que
desuellen y exploten al pobre labriego y artesano y a todo ser viviente» (Bloch, 1968:
55).

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tecimiento de corta duración como la (mal) llamada «guerra de los
campesinos» del año 1525 nos hace creer. Ésta de hecho fue tan sólo el
último eslabón de una cadena mucho más larga de luchas populares.
Ciertamente han sido suscitadas por el acaparamiento de la tierra por
unos pocos y el despliegue de la propiedad privada. Pero no solo el cer-
camiento de tierras comunales provocó revueltas. Se defendió también
el acceso a los bosques o al agua, se luchó por el espacio político de po-
der disponer de estos recursos y, en general, por el manejo de lo común
a nivel de la comunidad.

La herencia de las espiritualidades comunalistas
La comunidad era lo que se desarrolló y conquistó en un largo período
de luchas en partes de Europa a partir del siglo XIII. Las comunidades
han sido la base de la autoorganización política tanto en el campo como
en las pequeñas ciudades emergentes, sostiene el historiador Peter Blic-
kle (1997: 328). Contradice con esto la imagen de un continente marcado
en el medievo tardío únicamente por poderes aristocráticos, monárqui-
cos o por estructuras verticales. Con las comunidades se impuso dentro
del mismo sistema sociopolítico también un principio horizontal (Blic-
kle, 1998: 12). Blickle lo denomina «el comunalismo».

La Reforma puede ser vista no sólo como el origen, sino también
como un resultado de estas luchas por «la reforma comunal»11 y la auto-
determinación. Los actores más radicales del movimiento del «hombre
común», sin embargo, han desarrollado su propia espiritualidad y has-
ta una teología distinta de aquella de los teólogos de la Reforma como
Lutero, pero también de la de Müntzer. Unas expresiones claves de esta
teología y espiritualidad popular eran nociones como «el bien común»,
«el amor fraternal entre cristianos», «la ley divina» y «el evangelio puro»
(Blickle, 2004: 223).

«El evangelio puro» significa: sin añadiduras humanas (Blickle, 2004:

11. Cf. Blickle (1998: 13). Se reinvindicó y practicó, por ejemplo, el derecho de una co-
munidad de elegir a su sacerdote. Si Zwinglio dice que la parroquia tiene que escoger
su predicador y velar por la doctrina, se basa en tradiciones ya existentes.

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ERNST BLOCH, THOMAS MÜNTZER Y LA MEMORIA LIBERADORA DE LA ESPIRITUALIDAD

223). Se utilizó el término para combatir el clero y la jerarquías de la
iglesia romana y para justificar el derecho de la comunidad de eligir sus
pastores y tener autoridad en el campo de la doctrina. No solo se dijo
esto en contra del Papa en Roma. También a los terratenientes y a los
abates se les acusó de modificar «la ley divina». Ésta era la expresión
más frecuente en las reivindicaciones campesinas y anticipa hasta cierto
punto reclamos de violación de los derechos humanos hoy en día.

Un ejemplo: en 1490 el abad de St. Gallen era acusado de un aca-
paramiento de tierras. Había fabricado contratos nuevos de propiedad
con apariencia de antigüedad, poniéndoles en el humo de la chiminea
para envejecerlos artificialmente.12 Como en este caso, cuando las au-
toridades hicieron mal uso de la ley tradicional o formularon nuevas
leyes en su favor, ¿qué se podía hacer? El concepto de la «ley divina»
como una ley superior a las leyes humanas era la forma que les quedaba
para legitimar protestas y quejas. Era la contribución genuina y original
de los campesinos a la Reforma, sostiene Blickle (2004: 161). Sirvió de
base para rebeliones y dio perfil a estructuras nuevas protodemocráti-
cas que se gestaron en nombre del «bien común» y del «amor fraternal
entre cristianos» (Blickle, 2004: 197). Pasar de la ley tradicional feudal
a la ley divina de la Biblia significó, además, dejar atrás la condición de
ser súbditos de sus señores. Así los siervos se convirtieron en paisanos
independientes o ciudadanos libres.

El bonum commune obviamente ha sido una de las normas de la so-
ciedad feudal en la cual las autoridades tenían el deber de velar por el
provecho de todos sus súbditos. Pero éstos lograron darle en sus luchas
otro perfil. El bien común significó para ellos en primer lugar un alivio
de la cargas del «hombre común» y de solidaridad y «amor fraternal»
entre ellos. Con la victoria de los ejércitos unidos de los príncipes católi-
cos y protestantes, y la siguiente degradación de los ámbitos de comuni-
dad, se perdió sobre todo en Alemania por mucho tiempo este empuje
democrático desde abajo.

Otros valores empezaron a abrirse paso. En 1524 el zapatero y escritor

12. Cf. Blickle (2004: 152). Una maniobra parecida se encuentra en Brazil. Es conoci-
da bajo el nombre de «grilagem».

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Hans Sachs había publicado un «diálogo sobre la avaricia» en el cual la
denuncia como un vicio público. Cuarenta años más tarde aparece la
primera publicación que la defiende. Su título es Von dem Lob des Eigen-
nutzen (Elogio del interés propio) y fue escrito por el autor de libros de
guerra Leonhard Fronsperger (cf. Vogler, 1989: 181). Términos claves en
alemán, como por ejemplo la palabra gemein (común), han cambiado
completamente su sentido. Lo que antes era uno de los valores del orden
político y una bandera de lucha tiene hoy en día el significado de «vul-
gar» o «infame». Se ha vuelto sinónimo de «subalterno».

A pesar de todo vemos que se han multiplicado en las últimas déca-
das los esfuerzos por recobrar y ampliar los ámbitos de comunidad. Se
ha redescubierto el valor incalculable de los «bienes comunes» en todas
sus dimensiones socioculturales, ecológicas y políticas. Y en el sueño
despierto que vienen soñando los movimientos sociales sigue siendo
presente la memoria de la insurrección del hombre y de la mujer co-
mún. Hasta en Chiapas encontré un pueblo llamado Primer Agrarista
Tomás Müntzer. Hay un futuro en el pasado, nos recuerda Bloch. Este
«pasado aún no cumplido» está ahí para inspirarnos a seguir el camino
nuestro. Es una ventana por la cual se puede entrever horizontes verda-
deramente nuevos.

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Sobre el autor
Beat Dietschy es teólogo, doctor de Filosofía, investigador indepen-
diente y presidente de la ONG suiza Comundo. Su correo electrónico es
[email protected]

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Universidad Católica de Temuco
ACTAS TEOLÓGICAS Y FILOSÓFICAS

Actas teol. filos.

Revista fundada en 1995, editada por el Facultad de Ciencias Religiosas
y Filosofía de la Universidad Católica de Temuco, con el objetivo de divulgar

la reflexión en torno al diálogo fe y cultura.

director
Tobaldo Zolezzi Cid

editor
José Tomás Rodríguez

sitio web
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RECIBIDO 16/6/2017 • APROBADO 5/12/2018

estudios teológicos y filosóficos

Posibilidades y límites humanizantes de la
sabiduría cristiana postconciliar en el contexto
deshumanizante de la frontera Norte de México1

Possibilites and humanizing boundaries of post-conciliar Christian
wisdom in the deshumanizing context of the northern border
of México

mauricio urrea carrillo

Diócesis de Nogales, México

RESUMEN Este artículo aborda la situación actual de las poblaciones de la
frontera norte de México y los desafíos que plantea a la evangelización de la
Iglesia, concretamente en la vida de una parroquia fronteriza de la ciudad
de Nogales, Sonora. Y justo ahí donde pareciera que el mensaje cristiano ha
dejado de atraer, el nuevo rostro de cristianismo y de Iglesia que se diseñó a
partir del Vaticano II sigue siendo la gran esperanza para echar a andar un
nuevo tipo de Iglesia: aquel en el que se muestre un cristianismo vivo y or-
gánico, pleno y liberador y, por todo lo anterior, nuevamente convincente.

PALABRAS CLAVE Evangelización, secularidad, crisis social, sabiduría cris-
tiana, humanización-deshumanización, Kerygma.

ABSTRACT the present article presents the current situation of populations
along Mexico’s northern border and the challenges that it presents for the
Church’s evangelization work, specifically in the life of a border parish in
the city of Nogales, Sonora. And at the very moment when it would seem

1. El presente artículo corresponde a una ponencia homónima presentada en el III
Seminario Internacional de filosofía y teología, llevado a cabo en la Universidad Cató-
lica de Temuco, del 25 al 27 de abril de 2018 en Temuco, Chile.

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MAURICIO URREA CARRILLO
POSIBILIDADES Y LÍMITES HUMANIZANTES DE LA SABIDURÍA CRISTIANA POSTCONCILIAR

that the Christian message has lost its appeal, the new face of Christianity
and the Church developed from Vatican II continues to offer a great hope
for creating a new kind of Church, one which displays a living, organic
Christianity, rounded and liberating, and therefore newly convincing.
KEYWORDS Evangelization, secularity, social crisis, Christian wisdom, hu-
manization-dehumanization, Kerygma.

Introducción: sentido y contexto del título
Antes de pasar directamente a los contenidos implicados en el título
de esta ponencia, permítaseme primero explicitar en qué sentido se re-
lacionan entre sí; permítaseme, pues, una aclaración metodológica. La
comprensión cabal de la relación intrínseca que guarda cada asunto re-
flejado en el título requeriría una fundamentación más amplia y clara,
pero el espacio para esta ponencia es breve y prefiero dar más desarrollo
al punto central que quiero expresar.

Al hablar de posibilidades y límites, simplemente afirmo que soy
consciente de estar ante una ardua tarea que dista mucho de ser un
simple proyecto que de forma automática vaya a funcionar, pues contra
las limitantes humanas lucha uno todos los días. Si bien la propuesta
cristiana tiene un lógos interno humanizante susceptible de ser univer-
salmente reconocido, ello no debe hacernos creer que el mundo es un
escenario neutral en el que por sí mismas brillan las verdades, ni que
éstas son por todos reconocidas y mejoran la vida humana sin enfrentar
serias oposiciones.

A lo largo de estas jornadas se irá esclareciendo eso de humanizar
sapiencialmente (interculturalmente) nuestra convivencia global, pero
por lo pronto adelanto que, de mi parte, lo entiendo como la grave tarea
de redireccionar el sentido de la vida y abrir las alternativas de existencia
que aún persisten en un mundo en seria crisis ambiental, que propala
un pensamiento único, y tiene como falange combativa un capitalismo
hegemónico y brutal.

Ahora bien, por sabiduría cristiana postconciliar me refiero a ese nú-
cleo cristiano vivo tradicional-sapiencial que desde hace más de cin-

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cuenta años ha asumido un nuevo cariz, y que incluye varios elementos:
las determinaciones magisteriales del Concilio y de los sucesivos pon-
tífices; la particular intelección y vivencia del evangelio que muestran
los cristianos de esta época; los distintos enfoques y aportaciones de los
pensadores cristianos; la persistencia de una religiosidad popular muy
viva; y, muy principalmente, el trabajo que el Espíritu sigue haciendo
en la experiencia vital actual de los creyentes en todas las comunidades.

Finalmente, el contexto deshumanizante de la frontera Norte de Mé-
xico implica a toda la serie de comunidades y poblados que viven en
la línea fronteriza con los Estados Unidos; en mi caso, la frontera de
Nogales, Sonora, ubicada en el Noroeste de México, justo al principio
norte de Nuestra América; y muy particularmente en la Parroquia de la
Purísima Concepción, a cien metros del Muro de Trump. Como se verá,
este es un ejercicio de teología contextual.

El contexto deshumanizante de la frontera Norte de México:
los limitantes de nuestra humanidad fronteriza
La frontera Norte de México con los Estados Unidos es una franja de
terreno con más de tres mil km. de extensión. Testigo de tanta actividad
humana, este territorio latinoamericano es un permanente caldo de cul-
tivo de todo tipo de situaciones que ponen en serio riesgo la dignidad
y hasta la vida de las personas. Muchos son los factores que recrudecen
una y otra vez las adversidades y, como si fuera poco, aparecen en el
horizonte siempre novedades que se antojan aún más peligrosas. A con-
tinuación, una serie de las más nuevas.

Militarización: el presidente Trump ha externado recientemente su
deseo de militarizar la frontera con México; pidió que se envíen 4000
soldados a la línea fronteriza con la intención de combatir el tráfico de
drogas y la inmigración ilegal; y los estados americanos de California,
Arizona, Nuevo México y Texas ya han enviado 2000 efectivos a la fron-
tera con México. Ni qué decir del atrincheramiento que se está viendo
últimamente en las garitas de paso hacia los Estados Unidos con el tema
de la Caravana Migrante Centroamericana: todo da la impresión de que
se preparan para repeler una invasión masiva.

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MAURICIO URREA CARRILLO
POSIBILIDADES Y LÍMITES HUMANIZANTES DE LA SABIDURÍA CRISTIANA POSTCONCILIAR

El Muro: desde su campaña electoral, el ahora presidente Trump alar-
deó con la construcción de un nuevo Muro en el mundo, esta vez, uno
entre México y Estados Unidos; Muro construido, dice Trump, por los
Estados Unidos y pagado por México. Sin muestra de consideración al-
guna sobre el atropello a los derechos humanos y el daño ecológico que
ello supondrá, hace dos semanas (en abril de 2018) el Congreso aprobó
el inicio de la construcción, a la altura del estado mexicano de Chihua-
hua, en el Norte de México.

Narcotráfico: las leyendas urbanas llevan más verdad que fantasía, y
toda la población de los estados fronterizos está enterada de la repar-
tición de terreno que los diversos cárteles del crimen organizado han
llevado a cabo (en Nogales, como ejemplo, las vías del tren separan los
territorios de las diversas bandas). Ingresar a las filas del crimen organi-
zado es una opción al alcance de muchos, especialmente de los jóvenes.
Por todos es conocida la dinámica que sustenta al narcotráfico: la pobla-
ción demandante de sustancias echa a andar los trabajos y la organiza-
ción de la población productora. Esta nociva simbiosis está a la base de
la persistencia del negocio del narco a nivel internacional.

Adicciones: comúnmente se tilda a la población estadounidense de
ser la población demandante de sustancias narcóticas; lo cierto es que
las adicciones ya no son su exclusividad, ya que la insatisfacción y la
infelicidad, detonadores de las adicciones, tampoco son exclusivas del
país estadounidense. Diariamente lidiamos en la parroquia con robos
y fraudes realizados con la intención de conseguir algo de dinero para
satisfacer las diversas adicciones, incluyendo las llamadas nuevas adic-
ciones, como los casinos con juegos de azar y los centros juveniles de
entretenimiento virtual.

Migración: hace un par de años, más de 250 mil mexicanos migraban
anualmente a los Estados Unidos; aunque las nuevas leyes y medidas
draconianas han mermado este flujo, diariamente unas mil personas,
incluyendo de otros países, intentan cruzar la frontera Norte de México
hacia los Estados Unidos. El pasado lunes 09 de abril, 59 guatemaltecos
fueron detenidos sin ninguna oposición de su parte en el desierto de
Yuma, a unas 3hs de Nogales; el 90% eran familias, y un tercio del gru-
po eran menores de 18 años. Ya sea si cruzan como si los deportan, los

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migrantes representan un serio problema social para las poblaciones re-
ceptoras: aparte del rechazo social, sufren para conseguir manutención,
vivienda, trabajo, salud.

Desarraigo: uno de los efectos inmediatos de la migración es el desa-
rraigo; la persona que migra, deja su patria y su tierra para avecinarse a
otra patria y otra tierra. En este duro proceso hay quien logra adaptarse
y aprovechar lo que hay, pero hay también muchos que, no sintiendo
identidad ni cariño por la nueva tierra, viven con un resentimiento y un
odio social que muy pronto se hace sentir en los diversos ámbitos de su
vida.

Industria maquiladora: la mano de obra barata y las escasas pres-
taciones laborales hacen que el lado sur de la frontera sea terreno de
interés para las transnacionales, mismas que absorben literalmente la
existencia, el tiempo y las energías afectivas de sus miles de obreros que
pasan sus vidas en los procesos de producción y se separan de sus fami-
lias, causándose con ello una desintegración familiar que es potenciada
igualmente por el narcotráfico y las adicciones. Con motivo del Año
Jubilar de la Misericordia, misioneros parroquiales visitaron 787 hoga-
res de la parroquia, sorprendiéndose por el fenómeno común de la total
ausencia de los padres en los hogares, dándose el fenómeno de niños
que «se crían» solos.

Los negocios de la política: en este contexto de ebullición social, es
terriblemente frustrante ver la acción política dedicada con todo esmero
a una nueva forma de negocios municipales, como orquestar parrandas
públicas como el «tequila fest» o el «beer fest», y muchos otros más du-
rante el año, utilizando las avenidas como locales gratuitos, montando
baños públicos y puestos de cerveza y licor que reciben a las multitudes
mientras las bandas de música ensordecen los vecindarios.

Las posibilidades humanizadoras de la sabiduría cristiana
postconciliar
En este contexto desafiante, uno podría repetir con nuevo sentido y em-
peño la frase de Heidegger: «sólo un Dios podrá salvarnos». ¡Y vaya que
así es! Desde mi trabajo diario de párroco percibo vivamente la lenta

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POSIBILIDADES Y LÍMITES HUMANIZANTES DE LA SABIDURÍA CRISTIANA POSTCONCILIAR

pero eficaz humanización que la sabiduría cristiana va consiguiendo en
quien se acerca a ella y persevera en el duro proceso de abrir el corazón
y disponerse a ser ayudado.

En el evangelio de san Juan aparece la conocida oración sacerdotal
de Jesús en la que pide al Padre por sus discípulos que «aún están en el
mundo» (Jn 17, 11) «pero no son del mundo» (Jn 17, 16), la frase distingue
entre el «en» y el «del», como estilo de vida que implica presencia sin
pertenencia. Jesús también dijo a sus discípulos que eran «sal de la tie-
rra» (Mt 5, 13) y «luz del mundo» (Mt 5, 14), es decir, a que con su estilo
de vida darían verdadero sabor a la vida humana e iluminarían con su
luz las tinieblas del mundo.

Este cometido cristiano requiere entonces de conceptos cristianos
que pudieran destacarse hoy día para conseguir ser sal y luz en el mun-
do actual; a fin de cuentas, no es sino la «reformulación» que cada época
requiere del Kerygma cristiano, la forma concreta en que se anuncia el
misterio de Dios, manifestado en Jesucristo, a los contemporáneos de
los cristianos, según aquellas hermosas palabras: «los gozos y las espe-
ranzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo,
sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y espe-
ranzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay ver-
daderamente humano que no encuentre eco en su corazón» (Concilio
Vaticano II, Constitución Gaudium et spes, 1989: n. 1).

Con esto en mente, permítaseme presentar una serie de vectores
propios de la tradición viva sapiencial cristiana reformulada de varias
formas en las versiones actuales del Kerygma. Más allá de ser una mera
selección de principios cristianos, tienen la forma de un cuerpo doctri-
nal con sentido y proporción, de pretensiones universalistas, que puede
asumir como matriz las distintas versiones contextuales de las vivencias
cristianas.

A) Visión creyente del mundo, esto es, el mundo asumido como crea-
ción y proyecto de Dios. Con ello se afirma que ni el mundo es un azar
ni el hombre una tragedia, doctrinas estas que causan una desbandada
actual en lo moral, ya que desvinculan al mundo y al hombre de todo
principio superior que los regule.

B) El ser humano, hombre y mujer, como imagen y semejanza de Dios,

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en este punto se halla, desde hace siglos, el fundamento de la dignidad
humana. Frente a tantas denigraciones y abaratamientos del misterio
humano en la actualidad, se torna urgente religar a la persona humana
con su origen divino creador.

C) La importancia de la memoria histórica como capacidad de recor-
dar la intervención de Dios en nuestro tiempo y la respuesta positiva de
las generaciones humanas. Con ello se indica la necesidad de una vida
más «metafísica» en la que se privilegia la escucha y la reflexión, y cuyos
resultados se conservan en la memoria y se atesoran como tradición
sapiencial.

D) Llevar vida cristiana, es decir, considerar el evangelio y el estilo de
vida de Jesús como pauta moral segura, en orden a superar tanto relati-
vismo, incertidumbre y hasta indolencia en las decisiones morales. Aquí
aparecería María, la Madre de Jesús, como modelo concreto de humani-
dad creyente: plenamente mujer, mujer de Dios, mujer de comunidad.

E) Vivir una vida en el Espíritu, o sea, servirse de los sacramentos
y de la gracia como la ayuda perfecta para el buen vivir. Aquí importa
resaltar que lo cristiano no es una especie de gimnasio moral propio de
los fuertes y los decididos; si nuestros mejores esfuerzos de cambio y de
excelencia moral no son potenciados y coronados por el Espíritu, difí-
cilmente lograremos un mejoramiento de lo humano. En este sentido, el
aspecto carismático de los miembros de una comunidad cristiana es una
parte central de la providencia divina.

F) Llevar una vida eclesial, esto es, tener una pertenencia digna y ac-
tiva (carismática) en el nuevo Pueblo de Dios diseminado en todo el
mundo. Con este punto se hace alusión a una militancia fraternal, profé-
tica y compasiva que escasea mucho hoy en día; es perentorio concebir
la Iglesia como familia de hermanos que se dicen mutuamente la verdad
(Ef 4, 25); que muestran profética y martirialmente su verdad al mundo;
y que están despiertos y atentos a mostrar misericordia en la necesidad
(Iglesia samaritana).

G) Peregrinos en camino hacia la casa del Padre: con esto se alude a no
olvidar la esencia escatológica de todo lo cristiano. Este último punto es
enderezado contra los derrotismos actuales y los nuevos milenarismos,
en los cuales se insiste ya sea en la imposibilidad total de un cambio o

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