הרחבות תקמא
ובי' מוהרנ"ר שאף שיש מעלה בברכה של שלשה ,מ"מ יש מעלה ג"כ של ברכת
כל אחד ואחד לבדו ,וכששלשה לא נצטרפו ולא נתחייבו בזימון ,הרי נתחייבו בברכה
כל אחד ואחד לבדו ,וא"א להם לוותר על חיובם זה ולהעדיף עליו את ברכת הזימון
שלא נתחיבו בה ,ורק כאשר ברכת הזימון אף היא מחוייבת אצלם ,הרי חיובה הוא
שפוטר אותם מחיוב ברכת היחידים שחל עליהם.
אם נכלל בענין ברכת הזימון שהמזמן מוציא את חבריו
יש לעיין בענין ברכת הזימון ,האם כל ענינה הוא ששלשה שמברכים ברכת המזון
בזמן אחד יש להם להקדים לברכתם ברכת הזימון ,או שכלול בענינה שהמברך מוציא
את חבריו בברכת המזון.
והנה זה פשיטא שהיה המנהג הרגיל בזמן התלמוד שהאחד היה מוציא את חבריו
בברכת המזון ,וזה אין צריך לפנים .והנידון אינו אלא האם זה מענין ברכת הזימון,
וכך היא מצותה של ברכת הזימון שהאחד יוציא את חבריו ,או שאין זה חובה לברכת
הזימון ,ומצות ברכת הזימון מתקיימת גם בלא ענין זה של הוצאה ידי חובה.
והפנים מאירות )א נז( האריך בזה ודעתו שממצות ברכת הזימון היא לצאת ידי
חובה מן המזמן ,והביא כמה ראיות לדבריו ,חדא שאמרו בגמ' )נג (:דא"ל רב לחייא
בריה חטוף ובריך ,ופליגא אמ"ד גדול העונה אמן יותר מן המברך ,ואמרו שם בגמ'
דלרב המברך עדיף על כן ציוה לבנו שיברך .ואם איתא דא"צ לצאת מן המברך למה
ליה לחטוף כוס של ברכה ,יברך אחר על כוס של ברכה ,והוא יאמר עימו ]גם יכול
לסיים לפניו ויענה אמן על ברכותיו ,וכך יזכה להיות מברך ועונה אמן כאחת[ ,אלא
ע"כ שמצות הזימון מחייבת לצאת ידי חובה מן המברך ,ואם לא יברך הוא על כוס
של ברכה יהא מוכרח לצאת מן המברך ולא לברך בעצמו.
עוד הביא ראיה ממה שאמרו בחולין )פז (.שהחוטף לחבירו כוס של ברכת המזון,
נותן לו ארבעים זהובים שכר ברכה ,ואם איתא הא לא הפסידו ברכותיו שהיה יכול
לברך עם המזמן כל הברכות .והראיות גדולות ועצומות .ועוד האריך שם בראיות.
אולם לאידך גיסא אמרו בגמ' 'שלשה שאכלו כאחד ויצא אחד מהם לשוק קוראין
לו ומזמנים עליו' והוא אינו יוצא בברכתם ,ועוד אמרו כן בירושלמי שהרוצה לצאת
אינו שומע ברכת המזון אלא עד נברך או עד הזן ,והוא ודאי אינו יוצא יד"ח ברכת
המזון ,אלא דאיכא למימר דהתם כיון שהאחד מוציא את חברו יד"ח בברכת המזון
אין קפידא שיצא גם השלישי יד"ח ,שכבר יש כאן גדר ברכת הזימון ע"י שהאחד
מוציא את השני ,וכמו שמצינו בשלישי שמצטרף אף באכל עלה של ירק ]עכ"פ לחד
הררי ציון תקמב
מ"ד בירושלמי[ ששם ודאי אינו יוצא ,ומבואר דצירוף השלישי קל ,וא"צ שיצטרף
לצאת יד"ח.
אולם עוד קשה שאמרו בגמ' דאחד מפסיק לשנים ,ואף שנים אם רצו לעשות
לפנים משורת הדין מפסיקין לאחד .והיינו שמפסיקין ושומעין עד הזן או עד נברך,
והיחיד גומר ברכתו ,ומבואר דיש זימון אף אם אין השנים יוצאין יד"ח מן המברך.
ואולם לשיטת הרשב"א בשם רה"ג והראב"ד לא קשה מידי ,שהרשב"א פי' בשמם
דהא שאחד או שנים מפסיקין היינו שמברכים ברכת המזון ואח"כ חוזרין ואומרים
המוציא ומתחילים סעודתן מתחילה ,ולפ"ז ניחא שהם יוצאים יד"ח בברכה ,אולם
לשיטת שא"ר קשה.
ונראה לבאר שענין ברכת הזימון הוא ברכה שמברכים שלשה יחד את ה' ,אך אין
זה הכרח שתהא ברכה זו ברכת המזון שלהם ,ויכולים לברך ברכת הזימון שלהם
לחוד ,וברכת המזון שלהם לחוד.
והצורה בה הברכה היא ברכה של שלשתן כאחת ,היא מתחלת בזה שהמברך
קורא נברך והם עונים אחריו ברוך ,וממשיכה בכך שהמברך מברך ברשות כולם ,והם
שומעים ושותקים.
והצורה השלימה והראויה היא שכל הג' ברכות של ברכת המזון יהיו כולם ברכת
שלשתן כאחת ,וזה ע"י שישמעו מן המברך את כל הג' ברכות ,ואם עשו כך כבר
יצאו בזה גם חובת ברכת המזון ,אולם באם רוצה אחד או שנים ,להמשיך ולאכול או
לצאת יוצאים יד"ח זימון גם אם לא ברכו כאחד רק ברכה אחת ,ואע"פ שלא יצאו
בה יד"ח ברכת המזון ,דלברכת המזון ג' ברכות מעכבות זו את זו ,מ"מ יצאו בה יד"ח
ברכת הזימון ,שמצותה לברך את ה' שלשתן כאחת .ונחלקו בגמ' עד היכן ברכת
הזימון ,שהיא המחויבת לברך אותה כאחת אם אינם רוצים לברך כאחת את כל ברכת
המזון .ולחד מ"ד סגי בנברך לבד ,ולאידך מ"ד בעינן שישמעו כל ברכת הזן ,שאז גם
ברכת הזן ברכוה יחד.
ובזה מיושב שמחד גיסא אפשר לקיים מצוות זימון גם בלא הוצאה יד"ח ,אם
אין שומעין אלא ברכה אחת ,שבזה יוצאין יד"ח ברכת הזימון ולא יד"ח ברכת המזון
דברכות מעכבות זו את זו.
ומאידך ביציאה יד"ח של ברכת המזון כולה יש קיום גדול יותר של מצות הזימון
שאז נעשות כל הג' ברכות לברכה של שלשתן כאחת ,ומטעם זה נכון לצאת יד"ח
מן המברך את כל הברכות ,ולא לברך בעצמו ,שאם יברך בעצמו הרי הפסיד קיום
מצות הזימון בכל הברכות .וזהו שא"ל רב לחייא בריה חטוף ובריך ,שאם לא יברך
הוא על הכוס ,לא יהיה נכון לו לברך בעצמו ולא לצאת מן המברך.
הרחבות תקמג
ונמצא מסקנת הדברים כך.
לפי' רה"ג והראב"ד המובא ברשב"א אין לנו מקור כלל לברכת זימון שאין בה
הוצאה יד"ח ,ואפש"ל דדווקא כשאחד מוציא את חברו שייך לצרף לזימון שלישי
אף שהוא אינו יוצא יד"ח .אך לפי' שא"ר ולהנפסק בטושו"ע ,מוכח שיש מציאות
לזימון אף בלא הוצאה יד"ח כלל.
ברכת הזימון באופן השלם שלה הוא שיצאו כל ברכת המזון מן המברך שבזה
כל הברכה כולה נעשית ברכת שלשתן כאחת ,אך במקום צורך יוצאים יד"ח זימון
לחד מ"ד כשנצטרפו עד נברך ,ולחד מ"ד כשנצטרפו ושמעו את המזמן עד הזן.
נחלקו הראשונים אי קיי"ל כמ"ד עד הזן או עד נברך ,ונחלקו בזה לדינא המחבר
שפסק עד נברך ,והרמ"א שפסק עד הזן.
מי שיכול לכוין את ליבו לכל הברכות מתחילתם ועד סופן ודאי נכון לו לקיים
מצוות זימון כתיקנה ,ולצאת כל הברכות מן המברך.
מי שאינו יכול לכוין את ליבו ,י"ל דלא גרע ממי שרוצה לילך או לאכול שיכול
לצאת יד"ח ברכת הזימון בנברך או בהזן לחודיה ,ולפ"ז להמחבר יוכל לשמוע נברך
ולענות ברוך ,ומשם והלאה לברך לבדו ,ולהרמ"א צריך לשמוע כל ברכת הזן ,ומשם
והלאה יברך לבדו.
אם שומע מן המברך ועונה עימו יחד ,אם נותן את ליבו לברכת המברך אין חיסרון
במה שעונה עימו ,אבל לכאורה יש לחוש שברכתו גורמת לו שלא לתת ליבו לדברי
המברך כמ"ש הרשב"א בתשו' )ח"א סי' תסז ,וסי' תשכז( הובא בב"י )או"ח תרצ( וז"ל ,אני
אומר שכל מי שתופס בידו מגילה שאינה כשרה לקרות בה עם שליח צבור ,גריעא
טובא משנים שקראו אותה ,מפני שנותן דעתו בקריאתו באותה מגילה ,עכ"ד.
הרוצה לילך באמצע הסעודה בלא זימון האם רשאי
נידון מצוי מאוד להלכה למעשה הוא ,מי שצריך לילך בתוך הסעודה ,אם רשאי
לילך בלא זימון או שאסור לו לילך כיון שחייב בזימון.
ויש בזה שני מקרים ,האחד באופן שמעיקרא לא היתה דעתו לברך בזמן אחד
עם בני החבורה ,אלא רצה לילך קודם גמר הסעודה ,והשני כשמעיקרא סבר לאכול
עם בני החבורה את כל הסעודה ונתחדש לו צורך לצאת אח"כ.
ויש כמה סברות להקל בזה ואסדרם בעזרת מלך עוזר.
הררי ציון תקמד
הנה הרשב"א הביא בסוגיין משמיה דרב האי גאון ,שאחד שלא רצו שנים שעימו
להפסיק לו ,מברך בלא זימון והולך לו ,ותמה עליו הרשב"א ,היאך ילך לו בלא זימון
הא נתחייב הוא ובני חבורתו בברכת הזימון ובהליכתו הוא מפקיע את עצמו ואת בני
חבורתו מן הזימון .והניח הרשב"א דברי רה"ג בצ"ע.
והב"י כתב דלא קאמר רה"ג אלא בשהוצרך לילך ולא יכול עוד לישאר ,ולפ"ד
אין בדברי רה"ג גדר חדש בחובת הזימון ,אלא שיעור בחיוב הזימון עד כמה הוא,
וצריך לידע גדר הדברים ,ומדברי הפוסקים נראה שאי"ז כמ"ע גמורה ,שיש לבזבז
עליה חומש מנכסיו .אך הב"ח תמה על הב"י ,ופי' דרה"ג דינא קאמר ,שאין בחובת
הזימון חובה להתעכב עד שיסיימו חביריו את הסעודה ,וכל חיובו אינו אלא
שכשמסיימים שלשתן כאחת חייבים לברך בזימון.
ולעיל נתבאר דיש מקום לומר דפליגי לישני בירושלמי בפלוגתא דהרשב"א
ורה"ג.
ולכאורה יש להקשות על רה"ג ]להבנת הב"ח בדבריו[ שאם חובת זימון אינה חלה
אלא בגמר הסעודה ,איך יכולים שנים להפסיק לאחד לפנים משורת הדין ,הלא עוד
לא סיימו סעודתן ואינם מחוייבים בזימון ,וי"ל דרה"ג לשיטתו שם שהביא הרשב"א
בשמו ,דאחד שמפסיק וה"ה לשנים שמפסיקין ,מברכים כל ברכת המזון ואח"כ
חוזרין ומברכים המוציא ,ונמצא שלפנים משורת הדין גומרים הם את סעודתן ,וחלה
עליהן חובת זימון.
אולם אכתי צ"ע דלפ"ז האי לפנים משורת הדין ,הוא לפנים משורת דין חובת
זימון ,שמעיקר הדין אינם חייבים בזימון שעדיין לא גמרו סעודתן ,והם מתחסדים
ומחייבים עצמם בזימון ,ואין הלפנים משורת הדין טובה לאותו אחד שמפסיקין לו
השנים ,שהרי הוא היה יכול להסתלק בלא זימון .ודוחק הוא לפרש כן ,שלא מצינו
לפנים משורת הדין בדברי חכמים אלא בדברים שבין אדם לחבירו ,והיה נראה
דודאי היה אסור לו לאותו אחד לילך בלא זימון ,ולפנים משורת הדין שיוכל ללכת,
הפסיקו לו.
וממילא מבואר שאין היחיד יכול לילך בלא זימון ,ומוכח לכאורה דלא כהבנת
הב"ח בדברי רה"ג ,אלא כהבנת הב"י שלא אמרה רה"ג אלא בשהוא אנוס ואינו יכול
להתעכב ,אבל הגמ' מיירי בשאינו אנוס ,הילכך היה אסור להסתלק ,ולפנים משורת
הדין שיוכל להסתלק הפסיקו לו.
ומסקנת הדברים שא"א לסמוך לכאורה על הבנת הב"ח בדברי רה"ג להסתלק
קודם גמר הסעודה ,בשאינו אנוס.
הרחבות תקמה
עוד יש מקום להקל בזה ,במקום שלא נצטרף עם המסובים בתחילת הסעודה,
רק אח"כ ,וזה ע"פ דברי התוס' שפי' בירושלמי שאם לא נצטרף עם המסובים
בתחילת הסעודה אלא לאחר שאכלו כזית ,אינו חייב בזימון אא"כ היה מצורף
עמהם בגמר הסעודה ,ואמנם לעיל נתבאר שלגי' שאר ראשונים ולגי' דידן
בירושלמי א"א לפרש כפי' התוס' ,אך מ"מ אפשר לקיים הדין ,וכן יש משמעות
בלשון הרא"ש שכתב שאף המצטרף באמצע הסעודה מצטרף לזימון ,כיון שהיו
קבועים יחד בגמר אכילה.
והסברא בזה יש לפרש בשני אופנים ,אי נימא דיסוד חובת הזימון היא היות
שלשה מזומנים יחד לברכת המזון ,י"ל דזה נקבע בשעת חלות ברכת המזון ,והיא
חלה בשעת אכילתם כזית ,ועל כן כל שהיה בשעת אכילתם כזית ,חל על שלשתם
יחד חובת ברכת המזון ,ונתחייבו בזימון ,ואם לא היה עמהם בשעה שחלה עליהם
חובת ברכת הזימון ,אם נשאר עמהם עד גמר הסעודה שאז עומדים לברך ממש
ברכת המזון אז נתחייב בזימון ,אך אם נסתלק קודם שלא היה עמהם בשעת חלות
החיוב הראשוני ,ולא בשעה שעומדים לברך בפועל ,לא נתחייב עמהם בזימון.
עוד יש מקום לפרש ,דצריך שיהיו השלשה נקבעים לסעודה אחת ,וצורת
הקביעות לאכילה אחת היא שהיו יחד בתחילת הסעודה ,ואם לא אז לכה"פ
שיהיה עמהם משעה שנצטרף עד סוף הסעודה אבל אם לא היה אלא באמצע
הסעודה ,אינו נחשב מצורף עמהם לסעודה אחת ,והוי כאילו לא הסבו שאינם
מצטרפים לזימון.
אמנם אם מצד סברא זו ,היה נראה שאם נצטרף עמהם באמצע הסעודה על דעת
להיות עמהם כל הסעודה הרי נעשה חלק מקביעותם ,ואפ' נתחדש אצלו אח"כ צורך
לצאת כבר נתחייב בזימון ,ואולי כל שלבסוף הלך קודם גמר הסעודה ,ולא היה לא
מתחילתה ולא עד סופה נתברר שאינו חלק מן הסעודה ,אך זה קשה מסברא.
ולענין מי שמעיקרא היתה דעתו לילך קודם גמר הסעודה ,יש מקום לומר שאף
אם היה מתחילת הסעודה אינו מצטרף לזימון.
ויש בזה שתי סברות ,חדא ,שכל מי שאין דעתו להיות כל הסעודה אינו נחשב
לחלק מן הסעודה ,והוי כלא הסבו .אך סברא זו אינה מוכרחת ושפיר י"ל שכל זמן
שהוא מצורף נחשב לחלק מן הסעודה ,והכי מסתבר ,דאי לאו הכי אף לא יוכלו
לצאת בברכת המוציא אם דעתו לילך קודם גמר הסעודה ואין זה מסתבר.
אך י"ל עוד סברא בזה שיסוד ברכת הזימון היא כשהיו כמה שעומדים לברך ברכת
המזון יחד ,הרי נתחייבו לברכה בזימון ,אבל אם אינם עומדים לברך ברכת המזון
כאחד לא נתחייבו ,וכבר נתבאר לעיל שזה יסוד הסברא דבעינן אכילה כאחד ולרוב
הררי ציון תקמו
הראשונים אכילה בהסבה ,דאי לאו הכי אין כאן שלשה שעומדים לברך בזמן אחד.
וי"ל דאף אי נימא שהמצטרף באמצע סעודה נעשה חלק מן הסעודה ,מ"מ הא כל
מאי דבעינן שיהא חלק מן הסעודה הוא בכדי שיהיו כאן שלשה שעומדים לברך
כאחד ,ואם הוא אינו עומד לברך עם כולם כאחת ,מה אכפ"ל שיש כאן אכילה אחת,
הלא אין סופם לברך בזמן אחד ,וממילא אין כאן חיוב זימון.
ולהאמור נראה דלאו דווקא אם ברירא ליה שעתיד הוא להסתלק קודם לשאר
בני החבורה ,אלא אפ' מספקא ליה ,ואפ' לא היה זה בדעתו כלל ,כל שצורת הצירוף
איננה צורה שאופן טבעי תביא לכך שיסיימו סעודתם כאחת ,הרי אין צירופם סיבה
לחיוב זימון כלל ,שאין בצירופם הזמנה והכנה להיותם מברכים כאחד.
ביאור ’עד כדון כר"ע ,כר’ ישמעאל’
הנה הירושלמי בסוגיין הביא מקור לברכה שלפני המזון מגז"ש שם שם מברכת
התורה ,ואמרו 'עד כדון כר"ע ,כר' ישמעאל' ,כלומר הניחא לר"ע אלא לר' ישמעאל
מה המקור ,ותי' רבי יוחנן בשם ר' ישמעאל ק"ו וכו'.
והנה לא הוזכר לפני כן ר"ע ור' ישמעאל כלל ,ואינו מבואר על איזה מחלוקת
ר"ע ור' ישמעאל מדובר ,ומצאתי ע"י חיפוש בפרויקט השו"ת ,שענין 'עד כדון כר"ע'
נמצא בירושלמי בל"ב מקומות ,ובכולם אין המדובר על מחלוקת מסוימת של ר"ע
ור' ישמעאל אלא על מחלוקת כללית ביניהם בעניני הדרשות.
ומצאנו מחלוקת זו לגבי כמה נידונים.
ברוב המקומות מצאנו ענין זה ,לגבי דקדוקים קלים במקרא ,דר' ישמעאל אית
ליה דיברה תורה כלשון בני אדם ,ואינו דורש לשונות כפולים כגון איש איש ,ובשל
מבושל ,המול ימול ,ור"ע לית ליה דיברה תורה כלשון בני אדם ,ודורש לשונות
כפולים ,וכן לגבי ייתורי 'ווין' כגון נתן ונתן ,דר"ע דריש להו ור' ישמעאל לא דריש
להו ,ועוד כיו"ב דר"ע דריש לא תשכב לא תישכב .אך מצינו זאת לגבי עוד ענינים.
בסוגיין הביאו כן לגבי גז"ש ,דר"ע דריש גז"ש ור' ישמעאל לא דריש ,ונראה
שסוגיא זו מתפרשת ע"פ המבואר בירושלמי בפרק יום הכיפורים ,שם אמרו ,דר"ע
דריש גז"ש אפ' אינה מופנית אפ' מצד אחד ,ובסמוך שם הזכירו ,עד כדון כר"ע כר'
ישמעאל .בר"ה אמרו כן גבי גז"ש דשלשה תרועות שהוזכרו בתורה ,ללמוד מהם
שלש תרועות של ר"ה .וביבמות פרק אחד עשר אמרו כן לגבי גז"ש דהנה הנה זימה
זימה דאתיא כר"ע ולא כר' ישמעאל.
הרחבות תקמז
עוד מצאנו מחלוקת זו בענין לימוד דין מדבר אחד שנאמר בו דין זה לדבר אחר
כיו"ב ,בירושלמי בערלה )פ"ב( :מה זו איסור הניה אף זו איסור הניה ,מה זו עולה
]במאתים[ אף זו עולה ]במאתים[ ,עד כדון כר"ע וכו' .וביבמות אמרו :מה זו ערוה
פוטרת צרתה אף כל העריות פוטרות צרותיהן ,עד כדון כר"ע וכו'.
עוד מצינו ביניהם מחלוקת בקידושין פ"ק דלר"ע למידין למד מן הלמד ,ולר'
ישמעאל אין למדין למד מן הלמד] ,בבבלי זבחים אמרו שאין למדים למד מן הלמד
בקדשים לבדם ,ובירושלמי שם מפורש דלר' ישמעאל אף בכל התורה אין למדים
למד מן הלמד[.
והמעיין יעיין בכל זה ,שנראה ודאי שיסוד עקרוני ומהותי עומד מאחורי כל
מחלוקות האלו .וה' יאיר עינינו.
פרק תשיעי
בענין ברכה על מקום שנעקרה ממנו ע"ז בחו"ל
במשנה שנינו :מקום שנעקרה ממנו ע"ז אומר ברוך שעקר ע"ז מארצינו .ובגמ'
)נז (:ביארו :מקום שנעקרה ממנו עבודת כוכבים אומר :ברוך שעקר עבודה זרה
מארצנו ,וכשם שנעקרה ממקום זה כן תעקר מכל מקומות ישראל ,והשב לב
עובדיהם לעבדך .ובחוץ לארץ אין צריך לומר והשב לב עובדיהם לעבדך ,מפני שרובה
גוים .רבי שמעון בן אלעזר אומר ,אף בחוץ לארץ צריך לומר כן מפני שעתידים
להתגייר ,שנאמר אז אהפך אל עמים שפה ברורה.
והנה בחו"ל פשיטא שאין מברכים ברוך שעקר ע"ז מארצינו ,שאינה ארצינו ,אלא
שיש לדון אם מברך שם ברוך שעקר ע"ז מן המקום הזה .ולכאורה יש משמעות
שצריך לברך ,מדקאמרה ברייתא 'ובחו"ל א"צ לומר והשב לב עובדיהם לעבדך',
משמע ששאר הברכה צריך לומר.
אלא דצ"ע ,שאומר בבקשתו 'וכשם שנעקרה מן המקום הזה כן תיעקר מכל
מקומות ישראל' ,משמע דלא אכפ"ל אלא בשיש ע"ז במקומות ישראל ,וחו"ל לאו
מקומות ישראל היא ,ואם אין מבקשים שתיעקר משם ע"ז ,מסתמא אף אין מברכים
על מקום שנעקרה .ויש ליישב שאמנם יש בקשה על שתיעקר ע"ז מכל העולם כולו,
אך יש בקשה פרטית ובסיסית יותר שתיעקר ע"ז מארץ ישראל ,וכשרואה שנעקרה
מחו"ל מבקש שתיעקר מכל העולם כעין ההנהגה שנתגלתה ,וכשרואה שנעקרה מא"י
מבקש שתיעקר מכל מקומות ישראל מעין ההנהגה שנתגלתה בעקירת ע"ז מא"י.
הררי ציון תקמח
ולפ"ז להלכה ,כשראה שנעקרה מא"י אומר 'וכשם שנעקרה וכו' כן תיעקר מכל
מקומות ישראל' ,ובחו"ל אומר 'מכל המקומות' ,וצ"ע על הרמב"ם והשו"ע שכתבו
שאומר 'מכל המקומות' ולא הזכירו שבא"י אומר 'מכל מקומות ישראל'.
ובירושלמי יש שתי גירסאות בזה ,הגי' שלפנינו כך היא :מתניתא כשנעקרה מכל
מקומות ארץ ישראל ,אבל אם נעקרה ממקום אחד אומר :ברוך שעקר עבודה זרה
מן המקום הזה .ועל דין זה הבבלי חולק ,שהרי אמרו בבבלי ,שאם ראה שנעקרה
מברך ברוך שנעקרה ע"ז מארצינו ,ומתפלל שתיעקר מכל מקומות ישראל ,ומבואר
שלא נעקרה מכל מקומות ישראל ,ואעפ"כ מברך שנעקרה ע"ז מארצינו ,וכ"ה גם
הגי' בתוספתא )ליברמן ו ב(] .אולם גי' בה"ג בברייתא שבגמ' שמברך ברוך שעקר ע"ז
מן המקום הזה והיינו כהירושלמי[.
וגי' הרא"ש בירושלמי :מתניתא כשנעקרה ממקומה בא"י אבל כשנעקרה מחו"ל
אומר ברוך שעקר ע"ז מן המקום הזה .והנה לגי' זו מצינו מקור בהדיא לברך על
עקירת ע"ז בחו"ל.
והנה הרמב"ם הביא )פ"י מהל' ברכות ה"ט( דין זה שמברכים אף על עקירת ע"ז
מחו"ל ,וז"ל :מקום שנעקרה ממנו עכו"ם אם בארץ ישראל הוא מברך שעקר עכו"ם
מארצנו ,ואם בחוץ לארץ הוא מברך שעקר עכו"ם ממקום הזה .ואפשר שגרס
בירושלמי כגי' הרא"ש ,אך אפשר שלמד כן מהבבלי וכמו שנתבאר לעיל שיש
משמעות בברייתא שבבבלי שמברך על עקירת ע"ז בחו"ל.
בענין ברכת הגשמים
בבבלי )נט (:הקשו סתירה אם מברכים על הגשמים ברכת הטוב והמטיב או ברכת
מודים אנחנו לך.
ותי' הא דשמע משמע ,הא דחזא מחזי ,והקשו ע"ז ,שמע היינו בשורות טובות,
ומכח קו' זו דחו תי' זה.
ומבואר דפשיטא ליה לבבלי דגשמים היינו בשורות טובות ,ויש בהם כדי לחייב
ברכת הטוב והמטיב על שמועתם ,דאל"כ הוה משני הא קמ"ל דאפ' גשמים דאית
בהו איזה סברא שלא לברך עליהם ,מברכים עליהם הטוב והמטיב.
ומת' בבבלי :הא והא דחזא מחזי ,הא דאתא טובא הא דאתא פורתא .ואיבעית
אימא :הא והא דאתא טובא ,ולא קשיא ,הא דאית ליה ארעא ,הא דלית ליה ארעא.
ויש לברר האם בטובא מברך הטוב והמטיב ובפורתא מודים ,או איפכא בפורתא
הטוב והמטיב ובטובא מודים ,ובשני אלו הצדדים יש להסתפק כשהגמ' חוזרת
הרחבות תקמט
ואומרת אידי ואידי בטובא ,מה כוונתה ,האם שלעולם בפורתא הדין כמו שאמרנו
קודם אבל בטובא יש חילוק ,או דילמא לעולם בפורתא אינו מברך כלל ורק בטובא
הוא מברך ומהו מברך וכו'.
ועל כולם יש לדון מה מברך השומע ותליא בכל הנ"ל.
והנה רש"י פי' ,אתא טובא מברך הטוב והמטיב ואתא פורתא מברך מודים .ובי'
הדין לדבריו נראה ,דבאתא טובא יש כאן טובה ככל טובה ,אבל באתא פורתא אין
כאן טובה כ"כ ואין עומד הדבר כטובה פרטית אלא כטובת כלל מציאות הגשמים
הקיימת בעולם ,ועל כן אומר מודים .והנה לפ"ז משיצא חתן לקראת כלה הוא פורתא
שעל זה אמרו בברייתא שמברך מודים ,ובתי' שני לא חזרה בה הגמ' ממציאות זו
שחתן לקראת כלה הוא פורתא ומברך ע"ז מודים ,אלא דבטובא נמי אי לית ליה
שדה אין כאן טובה פרטית אלא שייכות לטובה הכללית של המציאות ,ורק באית
ליה שדה אין טובה זו אלא כשאר טובות שמברך עליהם הטוב והמטיב .וכללא
דמילתא שככל שהטובה גדולה וברורה יותר הרי יש כאן טובה רגילה ,ואין ע"ז ברכה
מיוחדת ,ורק כשהטובה אינה פשוטה כ"כ כבפורתא או לית ליה שדה ,מברך מודים,
כיון שהאדם עומד כאן מול מציאות טובת הגשמים הכללית.
אולם הרמב"ם והריטב"א פי' הגמ' באופ"א ,שהרמב"ם כתב )ברכות פ"י ה"ו(:
מאימתי מברכין על הגשמים משירבה המים על הארץ ויעלו אבעבועות מן המטר
על פני המים וילכו האבעבועות זה לקראת זה .ומבואר שהשיעור של משיצא חתן
לקראת כלה הוא שיעור של אתא טובא ,ובו מברך ,ומבואר שפ' את תי' הגמ' הא
דאתא טובא והא דאתא פורתא ,שבאתא טובא מברך מודים ובאתא פורתא מברך
הטוב והמטיב ,ובתי' בתרא ס"ל דהא והא דאתא טובא אבל אתא פורתא אינו מברך
כלל ,ובאתא טובא עצמו יש חילוק כהנ"ל.
נמצא ששני חילוקים יש בין פי' רש"י לפי' הרמב"ם ,א .שלרש"י בפורתא מברך
מודים ובטובא הטוב והמטיב ,ולהרמב"ם איפכא .ב .שלהרמב"ם למסקנא אידחיא
ליה תי' דפורתא ,דפורתא אינו מברך כלל ,ולרש"י לא אדחיא ,אלא פורתא כדאמרן
ובטובא יש חילוק.
והנה בשומע אמרו בגמ' שמברך הטוב והמטיב ואינו מברך מודים ,ולא נדחה תי'
זה לכו"ע ,וי"ל דאין שייך לומר מודים אם לא ראה ,אלא שטובה ודאי יש כאן,
ולרמב"ם אם שמע על מעט לא יברך שאינה בגדר טובה ,ועל הרבה יברך הטוב
והמטיב .ואם ראה ,כשאין לו קרקע יברך מודים ואם יש לו יברך הטוב והמטיב.
ולרש"י על מעט מברך מודים אפ' מי שיש לו .ובזה נראה שאם שמע אינו מברך גם
הטוב והמטיב ,דמה שהוא אומר מודים ולא הטוב והמטיב על פורתא לסברת רש"י,
הררי ציון תקנ
היינו מפני שאין כאן טובה ואין שייך לברך כאן רק מודים ,וא"כ כשא"א לומר מודים
כיון שלא ראה ,לא יברך גם הטוב והמטיב.
ומספיקא דדדינא לא יברך אפורתא ,וכ"פ בשו"ע.
הררי ציון
שיעורי
ראש הכולל
שיעורי ראש הכולל תקנג
פרק ראשון
הלכה א
בענין ק"ש של בית הכנסת למנהג הירושלמי
המנהג בארצות הראשונים היה לקרוא ק"ש בברכותיה קודם צאת הכוכבים,
ולסמוך גאולה לתפילה של ערבית .ותמהו הראשונים על מנהג זה הלא שנינו
במשנתינו שק"ש זמנה אינו אלא מצאת הכוכבים.
ודעת כמה ראשונים ]רש"י ותר"י והרשב"א[ ,שלעיקר מצות ק"ש אין יוצאין
בק"ש שקוראין בבית הכנסת ,וק"ש של בית הכנסת אינה אלא כדי לעמוד בתפילה
מתוך דברי תורה .וכתבו דלפיכך צריך אדם לקרוא ק"ש אחר צאה"כ לצאת יד"ח
מצות ק"ש בזמנה] .רש"י כתב שבפרשה ראשונה שאדם קורא על מיטתו יוצא ,ותר"י
כתבו שיקרא שתי פרשיות ,עיי"ש[ .והביא רש"י סיוע לדבריו מהירושלמי בריש
פרקין שאמרו' :הקורא קודם לכן לא יצא יד"ח ,א"כ למה קורין אותה בבית הכנסת,
אין קוראין אותה כדי לצאת יד"ח אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך ד"ת' .וכ"כ הרשב"א
שמנהגא דידן הוא המנהג המוזכר בירושלמי.
אולם התוס' תמהו על דברי רש"י ,איך אפשר לקרוא ק"ש שאינה של חובה
בברכותיה ,ואילו ק"ש שהיא העיקרית קוראין אותה שלא בברכותיה .ועל המנהג
שהובא בירושלמי הנ"ל ,ביארו התוס' שלא היו קוראים בברכותיה ,אלא היו קוראים
ק"ש שלא בברכותיה ,כמו שאנו אומרים אשרי קודם מנחה .וכ"כ הרא"ה והריטב"א.
ובדברי הירושלמי יש בזה לכאורה סתירות ,דמחד גיסא משמע בירושלמי כרש"י
שהיו קוראין אותה בברכותיה ,שאם היו קוראין אותה שלא בברכותיה ,הרי צורת
הקריאה עצמה מוכיחה שאין קוראין אותה לצאת יד"ח ,ומה שהקשו בירושלמי 'א"כ
למה קוראין אותה בבית הכנסת' ,דמשמע שהבינו מתחילה שקוראין אותה לצאת
יד"ח ,ורק מחמת ההכרח שקוראין אותה קודם זמנה ,הסיקו שאין קוראין אותה אלא
כדי לעמוד בתפילה מתוך ד"ת.
אמנם מאידך מן הירושלמי לקמן הוכיח האבודרהם שהיו מברכים ברכות ק"ש
בק"ש שעל המטה ,שדנו בירושלמי לקמן אם אומר דברים אחר אמת ויציב ,והיינו
בין ק"ש שעל המטה לשנתו כמו שמבואר שם ,ומבואר שלאחר ק"ש שעל המטה
היו אומרים ברכת אמת ויציב ,ומינה שלא היו מברכים הברכות על ק"ש שבביהכנ"ס,
הררי ציון תקנד
אלא בבית הכנסת היו קוראין שלא בברכותיה ,ומברכים הברכות על ק"ש שעל
המטה וכמ"ש התוס'.
ויש מקום לפרש בדברי הירושלמי שלעולם לא היו מברכים הברכות על ק"ש
שעל המטה ,ומ"ש שם שאין אומר דברים אחר אמת ויציב לא שהיו מברכים כל
הברכות על ק"ש ,אלא היו אומרים לאחר ק"ש תיבות 'אמת ויציב' לבד ,וכעין מה
שאומרים אחר ק"ש 'אמת' ,ובבבלי )יד (:דנו שאומר פעמיים אמת ,פעם אחת אומר
על ק"ש שהדברים שאמרתי הם אמת ,והאחר הוא מנוסח הברכה ,וה"נ היו אומרים
אחר ק"ש אמת ויציב ,לאמת ולקיים הדברים האמורים בק"ש ,אבל כל נוסח הברכה
היו אומרים בבית הכנסת ולא על המטה.
עוד אפשר לפרש את דברי הירושלמי על אמת ויציב שהיו אומרים נוסח אמת
ויציב בלא ברכה כדי להזכיר יציאת מצרים בלילה ,שבבית הכנסת לא היו יוצאין יד"ח
הזכרת יצי"מ ,כיון שהיו קוראין אותה בלא ברכותיה ,וגם לא היו אומרים פרשת
ויאמר לצאת יד"ח הזכרת יצי"מ שבא"י לא היו אומרים בלילה פרשת ויאמר כלל,
כמו שאמרו בבלי )יד (:ובירושלמי לקמן הלכה ה ,על כן היו אומרים אמת ויציב בלילה
כדי להזכיר יצי"מ בלילה .אבל הברכות לעולם היו מברכים על ק"ש של בית הכנסת.
אמנם כל זה אינו מיישב מה שהקשו התוס' ודעמייהו ,איך אפשר שיברכו הברכות
על ק"ש שאינה של חובה ,ועל ק"ש של חובה לא יברכו הברכות ,ויבטלו בכך התקנה
שבשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה ובערב שתים לפניה ושתים לאחריה.
ומצאנו במאירי דרך שלישית ליישב דברי הירושלמי ,והיא שהיו מברכים הברכות
פעמיים פעם אחת בבית הכנסת ופ"א על המטה על ק"ש של חובה ,ובזה מיושבים
כל דברי הירושלמי ,שלעולם היו מברכים את הברכות בבית הכנסת כמו שמשמע
בירושלמי בריש פרקין ממה שתמהו 'א"כ למה קורין אותה בבית הכנסת' ,ומאידך
היו מברכים ג"כ על ק"ש של חובה שעל המיטה כמו שנראה מסברא ,וכמו שמשמע
ג"כ מהא ד'אין אומרים דברים אחר אמת ויציב'.
אולם התימה בפירוש זה הוא ,איך יברכו את הברכות שתי פעמים ,ולמה לא יהא
בזה משום ברכה לבטלה .ונראה לבאר הדבר לפי מש"כ הרמב"ם )הל' ק"ש פ"ב הי"ג(
שמי שספק לו אם קרא ק"ש אם לאו ,חוזר וקוראה בברכותיה .והקשה הגר"א )סי'
סז סעיף א( ע"ז הלא הרמב"ם גופיה סובר שעל ספק מצוה אין מברכים ,וא"כ כאן
שהוא קורא ק"ש רק מספק מפני מה הוא מברך עליה .והביא הגר"א תשובת
הרשב"א )סי' שכ( שאפשר שכך נתקן שבכל פעם שהוא קורא ק"ש מברך הוא עליה.
והדברים מתבארים בדברי הרשב"א ,שברכות ק"ש אינן כברכות המצוות שהם ענין
חיצוני למצוה וברכה על המצוה ,אלא הם חלק מסדר ק"ש ,והם הרחבת תוכן פרשיות
שיעורי ראש הכולל תקנה
ק"ש עצמן ,ועל כן כשחוזר וקורא ק"ש מספק צריך לקרות כל הק"ש בשלימותה
וסדרה השלם כולל גם את ברכותיה ,ודוגמא לזה הביא הרשב"א ,ממה שצריך
המסופק לחזור על כל ק"ש ולא רק על פרשה ראשונה ,אע"פ שפרשה ראשונה
לבדה היא מן התורה.
ועפ"ז י"ל שברכות ק"ש צריך לברך בכל פעם שקורין את שמע ,וכשקורין ק"ש
על המטה שהיא ק"ש של חובה ודאי מברכים ברכותיה ,שזו עיקר ק"ש ,וגם כשקורין
אותה בבית הכנסת מברכים את הברכות ,מפני שגם זה סדר ק"ש שסדרו חכמים
כדי לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה של פרשיות ק"ש ,ואף על זה שייך לברך
הברכות ששלימות ענין פרשיות ק"ש הוא בברכותיהן.
עוד הצעה אחרת יש להציע בביאור הירושלמי ,שהזמן שהיו קורין ק"ש בבית
הכנסת הוא בבין השמשות .וסיוע יש לזה מהירושלמי שאמרו 'הקורא קודם לכן לא
יצא ,א"כ למה קורין אותה בבית הכנסת' וכו' ,ואח"כ אמרו 'הקורא קודם לכן לא
יצא ,וקודם לכן לאו ספק הוא' ,והוכיחו מזה שספק קרא ק"ש חוזר וקורא ,ומשמע
מזה שהזמן שהוא 'קודם לכן' שהוא הזמן שהיו קורין אותה בבית הכנסת הוא בין
השמשות ,וא"כ י"ל שהיו מברכים הברכות משום ספק שמא כבר זמן ק"ש מתחיל
בין השמשות ,שהוא ספק זמן ק"ש כמו שמבואר בירושלמי ,ולגבי ברכות דרבנן
הקילו לסמוך שהוא כבר זמן ק"ש ולצאת יד"ח הברכות.
ולפ"ז יש לפרש הירושלמי ע"ד רש"י שהיו מברכים הברכות בבית הכנסת ומשום
שנסמכו על הספק ,וכל קו' הירושלמי לא היתה אלא למה היו קורין עימן ק"ש ,הלא
בין כך יהיו צריכים לחזור ולקרות משום שמספק לא יצאו יד"ח ק"ש דאורייתא.
והירושלמי דלקמן שהיו אומרים אמת ויציב על המיטה ,יתפרש כמו שפי' לעיל
דהיינו תיבות אמת ויציב לבד או נוסח הזכרת יצי"מ שבאמת ויציב.
ואולם המאירי כתב לדינא שהקורא ק"ש בברכותיה בבין השמשות חוזר וקוראה
לאחר צאת הכוכבים בברכותיה ,ולכאורה דינו אמת ,שהרי הוא כמי שספק לו אם
קרא ק"ש בברכותיה ,שהדין הוא כמ"ש הרמב"ם שחוזר וקוראה בברכותיה.
והיה אפשר לפרש כך במנהג הירושלמי ,שכך היו עושין ,היו קורין ק"ש בברכותיה
בבין השמשות בבית הכנסת ,וחוזרין וקורין על המטה ק"ש בברכותיה ,מדין ספק
קרא ק"ש שחוזר וקוראה בברכותיה .אבל א"א לומר כן ,שאם אנו מורין לו לאדם
לברך הברכות בבין השמשות משום שהם דרבנן ,ויכול הוא לסמוך על הצד שהוא
כבר לילה ,הרי שכלפי הברכות נקטינן שהוא לילה ויצא יד"ח ברכות ,ולא יוכל לחזור
ולברך מטעמא דספק קרא ק"ש .ורק אי נימא שלכתחילה אין מורין לו לאדם לברך
בבין השמשות מספק ,וארע לו מעשה וקרא בברכותיה בבין השמשות ,בזה י"ל
הררי ציון תקנו
שהוא כמו ספק אם קרא ,וחוזר וקורא בברכותיה .אבל אם מורין לו לקרות בספק,
וכמו שמבואר בירושלמי שהיו קורין בבית הכנסת לכתחילה בברכותיה ,אין נראה
כלל שבזה נאמר לו לאחר צאה"כ שיברך פעם אחרת מדין ספק קרא ק"ש .ועל כן
אם נפרש הירושלמי שהיו מברכים בבית הכנסת משום ספיקא דבין השמשות ,ע"כ
יש לומר שלא היו מברכים אח"כ על המטה.
בסברת החילוק בין עלות השחר לצאת הכוכבים
סוגיית הירושלמי
ר' חנינא חברהון דרבנן בעי :כמה דאת אמר בערבית נראו שלשה כוכבים אע"פ
שהחמה נתונה באמצע הרקיע לילה הוא ומר אף בשחרית כן .א"ר אבא :כתיב השמש
יצא על הארץ ולוט בא צוערה וכתיב ובא השמש וטהר ,מקיש יציאתו לביאתו מה
ביאתו משיתכסה מן הבריות אף יציאתו לכשיתוודע לבריות .אמר רבי בא :כתיב
הבוקר אור ,התורה קראה לאור בוקר .תני רבי ישמעאל :בבוקר בבוקר ,ליתן בוקר
לבוקרו של בוקר .אמר רבי יוסי ב"ר בון :אם את אומר ליתן עוביו של רקיע ללילה
בין בערבית בין בשחרית ,נמצאת אומר שאין היום והלילה שוין ,ותני באחד בתקופת
ניסן ובאחד בתקופת תשרי היום והלילה שוין.
ביאור דעת חז"ל שבלילה החמה מהלכת למעלה מן הרקיע
הנה בכמה מקומות מצאנו בדברי חז"ל שאמרו שהחמה מהלכת בלילה למעלה
מן הרקיע ,ובגמ' בפסחים )צד (:אמרו שנחלקו בזה חכמי ישראל וחכמי אומת העולם,
שחכמי ישראל אומרים שבלילה החמה מהלכת למעלה מן הרקיע ,וחכמי האומות
העולם אומרים שהיא מהלכת למטה מן הקרקע.
ודברי חכמי ישראל בזה נראים סותרים את המציאות הנראית לעין כל ,וחכמים
הרבה נטו לפרש דבריהם שאינם ע"ד הפשט והמציאות.
אולם באמת דברי חכמי ישראל נכונים מאוד מצד המציאות] ,ואין הכוונה בהכרח
שחכמים התכוונו להסבר זה דווקא ,אלא שהדברים שהיו אצלם בקבלה מהנביאים,
נכונים ע"פ המציאות כפי הידוע לנו כיום[ ,שהרקיע התחתון שדברו בו חכמים הוא
הנקרא אצלנו אטמוספירה ,וכשהשמש מאירה את העולם היא מאירה אותו בשני
דרכים ,האחד שהיא עצמה מאירה את הארץ ,והשני שהיא מאירה את כיפת הרקיע,
כלומר את האטמוספירה ,והרקיע מחזיר את אורה לארץ.
ובשקיעת החמה ,אע"פ שהשמש כבר נסתרת תחת לקרקע ,עדיין היא מאירה
את העולם על ידי שהיא מאירה בקרניה האלכסוניות את כיפת הרקיע ,והרקיע מחזיר
שיעורי ראש הכולל תקנז
את האור לארץ ,אלא לאחר זמן שהיא יותר בעומק ,אזי אין קרניה מאירות כבר את
פני הרקיע ,כיון שאין הרקיע עומד בזוית שהוא יכול לקבל ממנה את הארתה,
והקרניים עולות להן למעלה מן הרקיע ,ובגובה שלמעלה מן הרקיע שם קרניה
מאירות ,ואם היה הרקיע גבוה יותר ,היה מאיר כל הלילה מאור השמש .וראיה לדבר
מן הלבנה שגבוהה יותר מן הרקיע התחתון ]האטמוספירה[ ,והיא מאירה בלילה
מאורה של חמה .נמצא שמה שאין החמה מאירה בלילה הוא מפני שאורה מאיר
למעלה מן הרקיע .וכדברי חכמי ישראל.
ועומק הדבר שבאו חכמי ישראל ללמד בזה ,שאף כאשר אין אור ישיר על
פני הארץ ,ישנה תמיד הארה ,ואם אין היא מגיעה לארץ אין זה מפני שהארץ
כובשת את ההארה תחת רגליה ,אלא שאין לארץ כלים לקבל את ההארה מחמת
גובהה .והבן.
וחכמי ישראל וחכמי אומות העולם אזלי בזה לשיטתם ,שחכמי אומות העולם
הולכים לפי מדע האסטרונומיא ,שלפיו היום והלילה שוין ,והיום אינו נחשב אלא מן
הנץ ועד השקיעה ,כלומר שאינו נחשב יום אלא בשעה שהשמש מאירה לארץ
בקרניה הישירות ,ואכן קרניים אלו בלילה הם תחת לארץ .אולם חכמי ישראל
מחשיבים את היום כל עוד אור השמש בעולם ,וכמו שמבואר בסוגיא דידן שמעלות
עד צאת הכוכבים הוא יום ,והיינו שמחשיבים ליום גם את הזמן שמאיר הרקיע
מחמת הקרניים האלכסוניות של השמש ,וכלפי אור זה אמרו שהוא מהלך בלילה
למעלה מן הרקיע.
הוכחה מהירושלמי כאן דלא כר"ת ותמיהה על הרמב"ן
הנה הירושלמי כאן מקשה מאי שנא ערבית משחרית ,שבערבית כשנראו שלשה
כוכבים אע"פ שהחמה נתונה באמצע הרקיע ,אנו אומרים שכבר לילה וביום אין אנו
אומרים כן .וסוגיא זו מוכיחה בהדיא דלא כשיטת ר"ת שצאה"כ הוא כדי הילוך ד'
מיל אחר שקיעת החמה ,שלדבריו באמת היום והלילה שוין ,וכשם שמכדי הילוך ד'
מיל קודם הנץ כבר יום ,כך עד כדי הילוך ד' מיל אחר השקיעה עדיין הוא יום ,ואין
נעשה לילה כשהחמה באמצע הרקיע אלא לאחר שיצאה מכל עובי הרקיע שהוא ד'
מיל וכמו בתחילת היום ממש .וכבר הקשה כן הרשב"א בשבת )לד (.על שיטת ר"ת
ונשאר בצ"ע.
אולם תימה על הרמב"ן שהביא מסוף דברי הירושלמי ראיה לר"ת שאמרו שרי
מלכא עליל לא אמרין דעל עד שעתא דייעול ,ומזה למד שאין נעשה לילה עד
שתיכנס השמש את כל עובי חלונה .ואיך למד מזה ראיה לשיטת ר"ת בשעה שדברי
הירושלמי בתחילת הסוגיא הם סתירה גמורה לר"ת ,וצ"ע.
הררי ציון תקנח
יסוד החילוק בין שיטת ר"ת לשיטת הגר"א תלוי בפירוש ’פנים המאדימים
את המזרח’
ויש להעמיד את יסוד החילוק בין שיטת ר"ת לבין שיטת הגר"א בענין צאת
הכוכבים .שדברי ר"ת לכאורה פלא גדול הם ,איך למד את פירוש צאת הכוכבים
ההלכתי שהוא צאת ג' כוכבים ,מן הסוגיא דפסחים ,שם מבואר שצאת הכוכבים הוא
לאחר ד' מיל מן השקיעה .הרי צאת הכוכבים המוזכר שם מיירי בהסתלקות האור
כולו מן הרקיע ,שהרי צאת הכוכבים שם הוא מקביל לעלות השחר ,ובודאי אינו רק
צאת ג' כוכבים ,שהרי ודאי כשמסתלק האור כולו מכל הרקיע נראים כוכבים כחול
הים ,הרבה יותר משלשה .ואין כאן רק קו' איך דברי ר"ת מתיישבים עם המציאות,
אלא איך עשה יסוד לשיטתו מסוגיא זו ,שלכאורה מצד עצמה א"א לפרשה כלל על
צאת הכוכבים ההלכתי של צאת ג' כוכבים.
ונראה ששיטת ר"ת יסודה בגמ' בשבת )לה ,(.שם אמרו :אביי חזייה לרבא דקא
דאוי למערב ,א"ל והתניא כל זמן שפני מזרח מאדימין ,א"ל מי סברת פני מזרח
ממש ,לא ,פנים המאדימין את המזרח.
ויש לפרש שם שני פירושים ,האחד שפני מזרח היינו המערב ,וכל זמן שהוא
מאדים את מזרח כיפת הרקיע הוא יום ,אבל לאחר שאין המערב מאדים את מזרחה
של כיפת הרקיע ,אע"פ שהוא עצמו אדום אינו יום ,וכ"פ הריטב"א והמהר"ם שם,
וכן מבואר בר"ח בסוגיא .וכן צריך לפרש לדעת הגר"א.
ואע"פ שלפ"ז אפשר להביט גם למזרח שכל זמן שהוא אדום הרי המערב
מאדימו ,מכל מקום כיון שעיקר הסימן הוא על המערב ,והוא הקובע ,נכון להתבונן
על המערב ששם המציאות ניכרת באופן מבורר יותר ,וכן מבואר בריטב"א
ובמהר"ם הנ"ל.
אולם ר"ת נראה שפירש שכל זמן שהמערב אדום אז הוא יום ,ומה שאמרו פנים
המאדימין את המזרח נראה שר"ת פירש שהחמה מאדמת את מזרחה שלה שהוא
פני מערב דידן ,וכך נראה ממה שכתב בספר הישר 'שהחמה מאדמת כנגד חלונה',
ולשון זה נראה לקוח מדברי הגמ' פנים המאדימין את המזרח ,והיינו שהוא פירש
שהכוונה למערב שהוא מזרח כלפי החמה ,שכל זמן שהוא אדום מחמת שהחמה
מאדימתו ,עדיין הוא יום.
ומכאן למד ר"ת שכל עוד יש נקודה בכיפה שעדיין אור החמה ניכר שם ,הוא
יום .וממילא לשיטתו ,שג' כוכבים שאמרו שבהם הוי לילה ,היינו כשיש ג' כוכבים
בקצה המערב ,וכמו שפירש בספר אורות חיים ,שלר"ת ג' הכוכבים צריכים להראות
בסוף המערב ,ויסוד שיטתו היא דביאת השמש היינו הסתלקותה מן הרקיע לגמרי,
שיעורי ראש הכולל תקנט
משא"כ להגר"א לא בעינן אלא תחילת הסתלקות האור מן הכיפה שעל כן
כשמסתלקת האדמומית מן המזרח ונראין שם כוכבים כבר הוא לילה.
גם לר"ת יש חילוק בהגדרה בין עלה"ש לצאה"כ
ואמנם יש לומר שגם לר"ת יש הפרש בין עלות השחר לצאת הכוכבים ,וזה ע"פ
דברי הגר"א ביו"ד )סי' רסב סעיף ט( ,שכתב דיש הבדל בין עלות לצאה"כ ,דבעלות
שאנו מבקשים סימן ליום שבא ,סימן היום הוא התנוצצות אור השמש ,ובצאת
הכוכבים שאנו מבקשים סימן ללילה שבא ,אין אנו צריכים אלא לכוכבים שייראו,
ואע"פ שלא נסתלק האור די בכך .ועפ"ז י"ל דגם לר"ת דבעינן הסתלקות האור מכל
כיפת הרקיע ,היינו שבכל הרקיע יסתלק האור בשיעור שיראו בו כוכבים ,אבל אין
אנו צריכים לסילוק האור לגמרי ,ויש בזה נ"מ וכדיבואר.
וזה דהנה יש לדון במקומות הגבוהים שרואים את כיפת הרקיע הנמוכה מקו
האופק המישורי ,ורואים הם את עלות השחר באותו פיסת רקיע שהיא נמוכה
מהאופק המישורי עוד קודם לעלות המישורי ,ויש לדון אם חשיב שם יום מעת
שרואים את עלות השחר דידהו .ואף אי נימא שנחשב אצלם יום מעת שרואים הם
את עלות השחר דידהו ,כיון שסו"ס ניכר אצלם שהיום בא ,ויש להם מקצת אור,
והתורה קראה לאור בוקר ,יש לומר שכלפי צאת הכוכבים לא יהיה הדין כן ,אלא
אפילו אם יראו פני מערב עדיין מאדימין את המזרח ,מחמת שהם רואים עוד נקודות
רקיע שבהם פני המערב עדיין בכוחם להאדים את המזרח ,כיון שאין הארה זו סיבה
למניעת ראיית הכוכבים ,לא ימנע זה את הלילה מלחול.
ואפילו לר"ת דבעינן שיסתלק האור מכל הכיפה ויראו כוכבים בכולה ,באלו
המקומות הגבוהים שרואים עוד פיסת רקיע נמוכה ושם רואים הם אור ,לא יהא אי
סילוק האור מנקודה זו סיבה להימשכות היום ,אלא כיון שבכל הכיפה נראים כבר
כוכבים ,וכבר הלילה מושל בכוכביו שהם לממשלת הלילה ,זה שיש עוד אור שאינו
סיבה לאור כללי בכל הכפה אלא בנקודה אחת מסוימת זה לא יהיה סיבה שלא יבוא
הלילה ,כיון שהלילה תלוי בכוכבים והרי הכוכבים כבר באו בשיעור כזה שאם היו
באים במישור כבר היה לילה.
ועפ"ז יש לפרש קו' הירושלמי גם לר"ת ,שהקשו מפני מה הלילה תלוי בצאת ג'
כוכבים והיום תלוי בהארת פני מזרח ,ואע"פ שלר"ת הם זמנים שוים ,מכל מקום יש
כאן חילוק בהגדרת הדברים ,ופעמים שזה בא לידי נ"מ וכמו במקרה שציירנו .אמנם
כ"ז הוא לפלפולא ,ואין בזה כדי ליישב הירושלמי ,שהרי בדברי הירושלמי מבואר
שבצאת ג' כוכבים אע"פ שהחמה נתונה באמצע הרקיע כבר לילה הוא ,ולא משמע
כלל שמדבר על זמן סמוך ונראה לזמן הסתלקות האור לגמרי וצאת כל הכוכבים.
הררי ציון תקס
פרק שני
הלכה א
בענין השייכות בין קריאת שמע לברכותיה
הירושלמי לומד מהמשנה של היה קורא בתורה ,שברכות אין מעכבות ,וזה
מפשוטה של משנה שלא נזכרו הברכות ,ואפילו אם לא תסמוך על פשוטה של
משנה ,הוכיח הירושלמי דמיירי בשלא בירך מדין המשנה ,והאריכו המפרשים לבאר
ראייתו ,ואכמ"ל .ועכ"פ הראשונים הבינו בירושלמי שמסקנתו דברכות אינן מעכבות.
ובבבלי בדף )יב (.דנו אם ברכות מעכבות זו את זו ,והוכיחו מהמשנה בתמיד שאין
מעכבות ,אולם דחו הראיה משם ואמרו דאין להוכיח משם דברכות אין מעכבות
דלעולם י"ל דמעכבות ורק סדר ברכות אין מעכבות.
ויש לתמוה איך התעלם הבבלי ממתני' דריש פרקין ,שמבואר בה דברכות אין
מעכבות ,ולא עוד אלא שמסקנתו דאין הכרח שברכות אין מעכבות ,ולכאורה הרי
מוכח כן ממתני' ,ועמדו בזה הראשונים ותירצו בכמה דרכים.
אולם לכאורה להמבואר בירושלמי לעיל פ"ק אין שייכות בין המושג ברכות
מעכבות כפי שהוא מתבאר בירושלמי לבין המושג ברכות מעכבות כפי שנתפרש
בבבלי ,שבירושלמי לעיל נתבאר שברכות מעכבות פירושו ,שמעכב להצמיד
ולהסמיך אותם לק"ש ,והירושלמי סבר להוכיח שברכות אין מעכבות ממה
שמפסיקין במקדש בין ברכות לק"ש בעשרת הדברות .ואם אין צריך להצמיד את
הברכות לק"ש ,זה נקרא אצל הירושלמי ברכות אין מעכבות .ואילו לבבלי אין כלל
צד כזה שמעכב להצמיד את הברכות לק"ש .והצד שברכות מעכבות ,היינו שעצם
אמירתם מעכבת ,ואפילו שלא על הסדר ,וכ"ש שלא בסמוך לק"ש ,שהרי אם נאמר
שהיו אומרים יוצר אור לאחר ק"ש זה נקרא אצל הבבלי שברכות מעכבות אלא
שאין סדרן מעכב .ולהירושלמי ודאי זה נקרא שאין הברכות מעכבות ,שהרי אין
מסמיכין לק"ש את הברכות.
ונמצא דלנידון הבבלי אין כלל ראיה ממתני' דהיה קורא בתורה ,שממתני' מוכח
שאין מעכב שיקרא את הברכות סמוך לק"ש ,וזה שייך לנידון הירושלמי ,אם ברכות
מעכבות להסימכן לק"ש ,אבל לנידון הבבלי אין משם ראיה כלל ,דשפיר י"ל
שברכות מעכבות שיאמר אותם באיזה זמן ביום ,אלא שאין מעכב שיאמר אותם
שיעורי ראש הכולל תקסא
סמוך לק"ש ,ובמתני' מיירי שלא אמרם סמוך לק"ש ,ואכן צריך להשלימם אח"כ,
ורק כך הוא יוצא.
]ובאמת הרשב"א כתב שכך ידחה הבבלי את ראיית הירושלמי ]שמברך הברכות
לאחר ק"ש[ ,אולם להמתבאר הירושלמי לא פליג ע"ז ,ופשוט שאפשר לפרש את
המשנה במברך הברכות אח"כ ,אלא שלנידון הירושלמי דהיינו אם הברכות מעכבות
לקרותן סמוך לק"ש ,אכן המשנה היא ראיה גמורה ,וזה הוכיח הירושלמי .אבל הבבלי
שלא דן כלל בנידון זה ,אלא בנידון אם עצם קריאת הברכות מעכבת ,לגבי זה ,פשוט
שאפשר לדחות את הראיה מהמשנה כהרשב"א[.
וצריך לבאר בעומק את מחלוקת הבבלי והירושלמי שנשתמשו באותו לשון של
'ברכות מעכבות' למושגים אחרים.
ונראה שנחלקו ביסוד ברכות ק"ש ובשייכותם לקריאת שמע ,שלהבבלי ברכות
ק"ש הם מהות אמירה נפרדת שצריך לאומרה מדרבנן כשם שצריך לומר ק"ש
מדאורייתא ,אלא שסדרו לומר אמירה זו לפני ולאחר ק"ש ,אך אין גדר החיוב לומר
את הק"ש בצורה של ק"ש בברכות .ולהירושלמי תקנת ברכות ק"ש היא צורה לומר
את הק"ש באופן כזה עם הברכות ,שתהא הק"ש מורחבת ומעוטרת בברכותיה .וכמו
שמצאנו שהירושלמי אומר שבלילה תקנו ברכה נוספת כיון שחסר בק"ש של ערבית
פרשה ורצו שתהא הגיית היום והלילה שוין ,הרי שהברכות הם חלק מחלקי הק"ש,
ומדין אמירה של ק"ש שיאמרו עימה את הברכות.
והרבה נ"מ יש בנידון זה ,בגדר תקנת ברכות ק"ש ,ומצאנו שנחלקו בזה ג"כ
הרמב"ם והרשב"א בכמה מקומות לטעמייהו ,שהרמב"ם סובר שהברכות הם מגוף
הק"ש ותקנת הברכות היא תקנה בק"ש כיצד לקוראה ,ועל הדרך שנתבאר בירושלמי,
והרמב"ם סובר כן אף בדעת הבבלי ,והרשב"א סובר שברכות ק"ש לא על ק"ש נתקנו
אלא הם דבר בפני עצמו ,וחיוב אמירה בפני עצמו ,אלא שיש עוד תוספת שסדרום
לאמרם לפני ולאחר ק"ש.
דהנה הרמב"ם פסק להלכה ,שבספק קרא ק"ש ספק לא קרא ,חוזר וקורא עם
ברכותיה ,וביאר הרשב"א בדעת הרמב"ם ,דס"ל שהברכות הם חלק מענין ק"ש וכיון
שמספק חובת ק"ש הוא מחויב לקרותה שוב ,צריך הוא לעשותה בשלימותה ,דהיינו
עם ברכותיה.
והמחבר בשו"ע מביא את פסק הרמב"ם להלכה ,וכתב ע"ז הגר"א ,שזה סותר
את דברי הרשב"א בתשובה ,שברכות ק"ש לאו אק"ש נתקנו ,אלא הם ברכות בפני
עצמם .הרי שנחלקו הרשב"א והרמב"ם בענין זה עם ברכות ק"ש הם חלק מגוף
הק"ש ,לענין ספק קרא ק"ש אם חוזר וקוראה עם ברכותיה.
הררי ציון תקסב
ובאמת שיש כאן סתירה ברשב"א עצמו ,שהרי הרשב"א הוא זה שמבאר את דעת
הרמב"ם בספק קרא וכנ"ל .וצ"ל לדעת הגר"א ,שהרשב"א ביאר כן בדעת הרמב"ם
אבל ליה לא ס"ל.
עוד יש נ"מ בדין זה ששנינו בשבת )ט' (:מפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפילה',
וכתב הרשב"א וכן פסק בשו"ע )סי' רלה סעיף ב( שמפסיק וקורא ק"ש בלא ברכותיה,
שהרי החילוק בין ק"ש לתפילה הוא שק"ש מדאורייתא ותפילה מדרבנן ,וברכות הם
ג"כ מדרבנן ,הילכך אינו צריך להפסיק להם .ונראה לכאורה דהרשב"א הלך בזה
לטעמיה שהברכות הם דין נפרד מק"ש ,אבל להרמב"ם שהם צורה בקיום מצות
ק"ש היה נראה לומר שכיון שצריך להפסיק לק"ש צריך לקרותה בשלימותה והיינו
עם הברכות.
והנה בסוגיין אמר הירושלמי 'ואינו מפסיק ולא תניתוה' ,וכמה ביאורים נאמרו
בקו' הירושלמי הזו ,והגרח"ק ביאר בזה דקאי אמתני' דשבת דמפסיקין לק"ש ,ותמה
הירושלמי וכי שם כשהוא מפסיק וכי אינו מפסיק גם לברכות יחד עם הק"ש ,וכמו
ששם מפסיק גם לברכות ולא שנו זאת שם בהדיא שהוא מפסיק לברכות ,ה"נ הכא
דאע"פ שלא שנו שבירך מיירי בשבירך.
ולכאורה דבריו תמוהים הרי בשו"ע נפסק שאינו מפסיק לברכות ,ואיך פירש כן
את הירושלמי ,אך למה שנתבאר א"ש ,דלדעת הירושלמי שהברכות על ק"ש נתקנו
והם השלמת צורת הק"ש ,כשמפסיק לק"ש ודאי מפסיק ג"כ לברכות כדי לקרוא
הק"ש בשלימותה.
עוד נ"מ גדולה בדין זה יש במשנה שאמרו הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם
הקורא בתורה ,ופירשו בגמ' שלא הפסיד ברכות ,ומזה הוציא הרשב"א שהברכות לא
על ק"ש נתקנו שהרי יכול לאומרם גם כשעבר זמן ק"ש וכבר אינו מקיים מצוות
ק"ש .וכתב דכשמברך הברכות לאחר זמן ק"ש אינו צריך לומר עימם ק"ש ,שכבר
עבר זמנה ,אלא שכתב דטוב לאומרה כדי לעמוד בתפילה מתוך ד"ת ,וכ"פ בשו"ע.
ולדברי הרמב"ם שהברכות כל עיקר תקנתם הוא על ק"ש צריך לומר דהא דאומרם
אחר הזמן אינו מפני שהברכות לאו אק"ש נתקנו ,אלא מפני שקריאת שמע גם אחר
זמנה שאינו אלא כקורא בתורה ,ראויה היא לברכות ק"ש ,דברכות לא על מצות ק"ש
נתקנו אלא על דברי תורה שבק"ש נתקנו ועל כן אף שקורא הק"ש לא מצד מצות
ק"ש ראויה היא לברכות .ולפ"ז מחוייב לקרא ק"ש עם ברכותיה גם אם עבר זמנה,
ואדרבא כל מה שיכול לברך זה מצד שאומר כעת הק"ש] .וכפשטות לשון הברייתא,
'הקורא מכאן ואילך לא הפסיד ,כאדם הקורא בתורה ,אבל מברך הוא שתים לפניה'
וכו' ,דמשמע דמיירי במי שקורא ק"ש שהוא מברך שתים לפניה[.
שיעורי ראש הכולל תקסג
ובזה תלויה עוד מחלוקת אחרת של הרשב"א והרמב"ם ,לענין זמן ברכות ק"ש,
שהרשב"א כתב בשם רב האי שאין מברך את הברכות אלא עד ארבע שעות ,אבל
הרמב"ם כתב שמברך אותם כל היום ,ואזדו לטעמייהו ,דהרשב"א סובר שהברכות
הם חובה בפ"ע ,ומוכח שזמנם אינו תלוי בזמן ק"ש ,ולא נתפרש זמנם ומסברא
אית לן למימר שזמנם כזמן התפילה ,אבל הרמב"ם שהוא סובר שהברכות לעולם
תלויות בק"ש אלא שאף בק"ש של קורא בתורה יכול לברך אותם ,פשוט לדידיה
שכיון שק"ש כקורא בתורה יכול הוא לקרות כל היום ,אף את הברכות יכול הוא
לברך כל היום.
והנה היה מקום לומר לדעת הרמב"ם שאם קרא ק"ש בזמנה בלא ברכות אינו
יכול לחזור ולברך הברכות ,שאין מקום לברכות כלל בלא ק"ש ,אולם יש להוכיח לא
כך מן הירושלמי שאמרו שם 'דנפקו לתעניתא וקראו ק"ש אחר זמנה ,ובעא ר' אחא
למחויי בידן והקשו לו הרי אין קורין אותה אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך דברי
תורה ,ואמר מפני ההדיוטות שלא יאמרו בעונתה הן קורין אותה' .ומדחשש מפני
ההדיוטות משמע שהיו קורין בברכותיה ,ואע"פ שהיו קורין ק"ש בזמנה ושוב קורין
אותה שלא בזמנה יכולים לחזור ולברך ברכותיה ,והיינו שאפילו אם כבר קרא ק"ש,
יש משמעות לק"ש שקורא פעם אחרת לכה"פ כק"ש של קורא בתורה שיוכל לחזור
ולברך עימה הברכות.
אבל באמת תימה הוא דאם הברכות הם חלק מק"ש ,איך קראו אותה בזמנה בלא
ברכות ,הרי מחסרים בצורת הק"ש .ויש להוכיח מזה כדברי המאירי ,שהיו מברכים
הברכות שני פעמים ,פעם אחת על ק"ש של חובה ,והאחרת על ק"ש של לעמוד
בתפילה מתוך ד"ת.
ולדבר זה יש מקום רק לשיטת הירושלמי בגדר ברכות ק"ש ,שאם הברכות הם
חובה בפ"ע אין שייך לברך אותם שני פעמים גם אם יש סיבה לקרוא ק"ש שני
פעמים ,דמה ענין זה לברכות ,אבל אם הברכות הם השלמת צורת הק"ש ובתענית
וכיו"ב צריכים לקרוא ק"ש פעמיים ,אחת בעונתה ואחת כדי לעמוד בתפילה מתוך
הסדר העיקרי והמחויב של דברי תורה שהוא קריאת שמע ,אזי יש מקום לברך
הברכות פעמיים ,שכל סדר ק"ש מחייב וזוקק ברכות בפני עצמו.
ונראה שיש עוד מחלוקת בין הבבלי לירושלמי בענין ברכות ק"ש ,דהנה בבבלי
אמרו שבמקדש שלא היו אומרים יוצר אור דאכתי לא מטא זימניה ,ואח"כ כשהגיע
זמן יוצר אור היו אומרים אותו ,ועל כן אמרו בבבלי שאין זה הוכחה שברכות אין
מעכבות דאפשר שמעכבות ,אבל במקדש היו אומרים את כולן אלא שלא על הסדר,
אבל בירושלמי לא נזכר כלל שאמרו יוצר אור אח"כ ,רק פירשו שלא אמרו יוצר
המאורות כיון שעדיין לא יצאו המאורות ,ונראה שלא היו אומרים אותה אח"כ.
הררי ציון תקסד
ונראה שלטעמייהו אזלי דלהבבלי שהברכות הם חובה בפ"ע אזי גם אם בשעת
ק"ש לא הגיע זמן הברכות אח"כ כשהגיע זמנם חוזר ואומרם ,אבל להירושלמי
שהברכות הם צורה בק"ש ,א"כ אם לא הגיע זמן ברכת יוצר אור כשקראו ק"ש הרי
שהק"ש נשלמה אז בלא ברכת יוצר אור ,ואין מקום אח"כ לברך יוצר אור לבדה.
והירושלמי סובר שברכה שלא הגיע זמנה אינה מעכבת את הק"ש ,ולא היה יכול
הירושלמי לסבור שהיא מעכבת ,שאם היתה מעכבת אזי להירושלמי היה מעכב
לקרותה דווקא סמוך לק"ש ,שהרי לדידיה ברכות מעכבות היינו שיקראם סמוך
לק"ש ,על כן סבר שברכה שלא הגיע זמנה אינה מעכבת ,ועל כן קראו בלא לברך
יוצר אור ,וגם אח"כ לא השלימוה.
הלכה ג
מצות תפילין -מעשה קשירה ועיטור תפארה
בסוגיית הירושלמי בענין תפילין יש לעמוד על הבחנה ,שעל פיה מתבארים כמה
וכמה דברים בסוגיא .והיא שבמצות תפילין יש בה שתי בחינות ,האחת היא מעשה
מצוה של קשירה ,וזו מצוה מעשית לעשות מעשה להיקשר בדברי התורה שבתפילין,
והיא כמצות תלמוד תורה .ויש בתפילין בחינה שהיא מצוה להתעטר בתפילין ,וכמו
שפרשו כל מפרשי הפשט על הפסוק 'והיו לטוטפות' שטוטפת היא מין תכשיט,
והיא מצוה על האדם להעמיד את עצמו מקושט ומעוטר בעיטור התפילין .ועל פי
זה יש לבאר כמה פרטים בסוגיא וכדלהלן.
א .הנה פשטות הירושלמי היא שמברכים על התפילין שתי ברכות ,אחת על של
יד ואחת על של ראש ,וכמו שכתב הרמב"ן שבירושלמי מוכח לכאורה כדעת הבה"ג
ודעימיה שמברכים על התפילין שתי ברכות.
ודין זה צ"ע כמו שהקשה הגר"א ,דלא מבעיא על עשיית כמה מעשים מאותה
מצוה שמברכים עליהן ברכה אחת וכגון שוחט כמה בהמות ,אלא אפילו על כמה
מצוות מכמה מינים אם אפשר לצרפם לברכה אחת מצרפים אותם ומברכים עליהן
ברכה אחת ,כגון על הפרשת תרומות ומעשרות ,וא"כ התפילין איך לא נפטרם בברכה
אחת שכוללת את שתיהם.
ועל פי האמור נראה לבאר שבתפילין יש שני ענינים ,ענין מעשה הקשירה וענין
העיטור והקישוט ,וענין מעשה הקשירה עיקרו התפילין של יד ,וענין היות התפילין
לטוטפת ותכשיט עיקרו בתפילין של ראש וכמו שמפורש בתורה 'וקשרתם לאות
על ידך והיו לטוטפות בין עינך' ,ועל כן ראו חכמים לתקן ברכה על תפילין של יד
שיעורי ראש הכולל תקסה
על מעשה הקשירה ,וברכה על תפילין של ראש על העיטור והקישוט והתיקון
שנתקנת צורת האדם על ידי התפילין.
ואפשר עוד לומר שגם בתפילין של יד יש את ענין תיקון הגברא ,ומכל מקום
כיון שתיקון הגברא בצורתו השלימה נעשה רק בהיות שני התפילין עליו ,א"כ אין
ראוי לברך על זה אלא בהיות שני התפילין עליו ,על כן אין מברכים ברכה זו אלא
על תפילין של ראש שבהן נשלם תיקון הגברא שע"י שני התפילין.
וזה אינו דומה למצוות הפרשת תרומות ומעשרות ,ששם אע"פ שהן שני מצוות
מ"מ כולם נכללים תחת מעשה אחד של הפרשה ועל כן מברכים ברכה אחת לשניהם,
אבל בתפילין יש שני ענינים ,ואע"פ שמצד אחד הם נחשבים כמצוה אחת יותר
מתרומות ומעשרות ,מ"מ כיון שיש בהם שני ענינים תקנו לברך על שני הענינים.
ומטעם זה אפילו כשאינו מניח אלא של ראש לבדו כגון ששח בין של יד לשל ראש
חוזר ומברך שני הברכות ,שאין שני הברכות על שני המעשים אלא על שני הענינים
שיש בתפילין.
ומצינו כעין זה במצות מילה שיש שם שני ברכות המצוות ,אחת על המילה שהיא
על מעשה המילה ,והשנית להכניסו בבריתו של אברהם אבינו שהיא ברכה על
המציאות של כניסה בברית שחלה במעשה המילה.
ב .עוד יש לבאר על פי גדר זה ,מה שמצינו שבבית הפנימי שבמרחץ אסור להניח
תפילין ,אבל אם היה לבוש בהן מקודם ,אינו צריך לחולצן .ויש לתמוה אם אין
המרחץ מקום ראוי לקדושת התפילין מה לי להניח מה לי היה מונח קודם לכן.
ועל פי המבואר שיש שתי בחינות בענין התפילין ,נראה ביאור הדברים ,שהבית
האמצעי הוא מקום שאסור בדיבור תורה אבל מותר בהרהור ,מפני שאיסור בית
האמצעי אינו אלא משום שהוא כנגד ערוה ,וכנגד ערוה הרהור אסור דיבור מותר,
]ונחלקו האחרונים אם כיון שהוא מקום מיועד לגילוי ערוה אסור לדבר בו ד"ת אפילו
שלא כנגד ערוה ,או שאין האיסור אלא כנגד ערוה בפועל[ ,ונראה שהנחת תפילין
היא מעשה התקשרות של האדם בדברי תורה שבתפילין ,והמעשה הזה הוא כדיבור
בדברי תורה ,וסימנך 'והיה לך לאות על ידך וגו' למען תהיה תורת ה' בפיך' ,על כן
מעשה זה אסור לעשותו כנגד ערוה ,אולם להיות מעוטר בתפילין ,זו מציאות בה
האדם מצוי במצב של חיבור לדברי תורה בלא מעשה מצידו ,ולא עדיף זה מהרהור
בדברי תורה דשרי כנגד ערוה ובבית האמצעי שבמרחץ.
ג .עוד סוגיא ששייכת לענין זה הוא מה שדנו בבבלי ובירושלמי אם קוראין ק"ש
קודם להנחת תפילין משום מאמר ריב"ק שיקבל עליו עומ"ש ואח"כ יקבל עליו עול
מצוות ,או שיניח תפילין קודם ויקרא ק"ש עם התפילין ,ובבבלי אסקינן דאין לזה
הררי ציון תקסו
שייכות לריב"ק ,דריב"ק לא אמר אלא להקדים קריאה לקריאה אבל לא קריאה
לעשיה ,אבל בירושלמי המסקנא דזה מחלוקת רב ור' יוחנן ,דרב ס"ל שק"ש קודמת
להנחת תפילין ור' יוחנן ס"ל שהנחת תפילין קודמת לק"ש.
ונראה שהנידון תלוי בזה ,שאם עיקרה של מצות תפילין הוא מעשה הנחה ,שהוא
כמעשה תלמוד תורה ,הרי יש כאן מקום לשאלה איזה מעשה קודם מעשה ק"ש או
מעשה הנחת תפילין ,ומאידך אין כאן מקום כ"כ לדון איך תהיה צורת הק"ש האם
תהיה כשהאדם מעוטר בתפילין או לא ,שאין עיקר מצות תפילין שיהיה האדם
מעוטר בהם ,אלא עיקרם מעשה מצוה של ההנחה .אולם אם עיקר מצות תפילין
היא היות האדם מעוטר בהם וצורתו נשלמת על ידם ,הרי מחד גיסא אין כאן שאלה
איזה מעשה יקדם ,שאין כאן נידון של מעשה לעומת מעשה ,אלא הנידון הוא באיזה
צורה ראוי שיקרא ק"ש ,וכלפי זה ודאי אמרינן שראוי לקרוא ק"ש בהיותו מעוטר
בתפילין ואל"כ הוא כמעיד עדות שקר בעצמו.
ומדוקדק הלשון 'בעצמו' ,שאין העדות שקר רק מצד היותו אומר שהוא מצווה
במצוה ואינו מקיימה ,אלא העדות שקר היא מצד היותו אומר שהוא צריך להיות
בצורה מסוימת ואינו עומד בצורה זו.
ד .עוד ענין יש לבאר בסוגיית הירושלמי עפ"ז ,שאמרו בירושלמי שר' ינאי לא
היה מניח תפילין אלא לאחר חוליו ג' ימים ,משום הסולח לכל עוונייכי הרופא לכל
תחלואיכי המשביע בטוב עדייך ,ויש שפירשו שסבר שאין להניח תפילין אלא בגוף
נקי מעבירות ,ונראה שזה יכול להתפרש רק מצד מה שהתפילין יש בהם צורה של
עיטור וממילא מי שאינו שייך ומתאים לעיטור התפילין ,הרי זה כתכשיט מזויף ,ואין
כאן את צורת המצוה ,אבל מצד מעשה ההנחה אין שייך פטור אם אינו נקי מעבירה.
ומה שכתבו הראשונים ,שבשעת ק"ש ותפילה ודאי היה מניח ,ורק כל היום לא
היה מניח ,טעם הדבר ,שמה שהניח את התפילין בשעת ק"ש ותפילה לא היה זה
מצד שהם תכשיט שמתאים לו ,אלא מצד שזה תכשיט המתאים למי שהוא עובד
את המלך ,ובשעת העבודה מתאים לו תכשיט זה ,וזה כעין בגדי כהונה בשעת עבודה,
אבל להניח כל היום הוא העמדת התפילין כמתאימים לאדם מצד עצם היותו ראוי
לזה ,וזה אינו ראוי לדעת ר' ינאי למי שאינו בר הכי.
ור' יוחנן דפליג על ר' ינאי ]ולא הצריך להניחן רק כאשר הגוף נקי מעבירות[ ,לאו
משום דפליג על יסוד זה שהתפילין הם עיטור ותכשיט לאדם ,שהרי כבר נתבאר
דר' יוחנן דס"ל תפילין ואח"כ ק"ש זה מפני שהתפילין הם עיטור והשלמת צורת
האדם ,אלא דר' יוחנן ס"ל שבכל מצב אדם ראוי לעיטור התפילין מפני היותו מצווה
בתפילין והמצוה מכניסתו כל עיקרו ,וזהו שאמר 'ואנו לא זכינו לכל הכבוד הזה אלא
שיעורי ראש הכולל תקסז
לפי ששמרנו מצוותיו של הקב"ה' שהיותינו בכלל המצווים במצוה היא נותנת לנו
את הכח והשייכות לענין התפילין.
ה .עוד ענין יש לפרש ע"פ האמור ,דהנה מצאנו סתירות בגדר היסח הדעת
בתפילין ,דמחד גיסא הוכיחו תר"י והרא"ש שאין איסור היסח הדעת אלא בשחוק
וקלות ראש ,מהא דשרי לישן שינת עראי בתפילין ואע"פ שהוא מסיח דעתו מהן,
וכן פסק השו"ע ,ומאידך פסק השו"ע דמי שאין דעתו מיושבת לא יניח תפילין מפני
שאין דעתו על התפילין.
ונראה ליישב ,דהנה מצאנו היסח הדעת שאינו עבירה שאסור לעשותה בעוד
התפילין עליו ,מיהו אינו מקיים המצוה בשעה שמסיח את דעתו ,וזה ע"פ מה
שביארו כמה מפרשים מ"ש בירושלמי 'תני חדא מברך שני פעמים' ,ופירשוה
בשאכל בעודם עליו ,וכיון שבאכילתו הסיח את דעתו מהם חוזר ומברך עליהם,
ובודאי לא מיירי במי שעבר על איסור היסח הדעת ,שלאו ברשיעי עסקינן ,אלא
שהיסח הדעת אף כשאינו באופן האסור נחשב להפסק ,שבשעת היסח הדעת אינו
מקיים מצות תפילין.
וכן יתבאר מש"כ הריטב"א בסוכה )מו (.לפרש האמור שם דרבנן דבי רב אשי כל
אימת דממשמשי בתפילין מברכי ,דמיירי כשהסיחו דעתם וכשחוזרים ליתן דעתם
בתפילין ממשמשים בהם וחוזרים ומברכים ,וגם שם בודאי לא היה זה היסח הדעת
האסור ,אלא מפני שבשעת היסח הדעת לא היו מקיימים את המצוה.
וחזינן שיש שני מיני היסח הדעת ,יש היסח הדעת שהוא איסור וזה דווקא
בשחוק וקלות ראש אליבא דתר"י והרא"ש ,אולם יש היסח הדעת שאינו איסור אבל
גם קיום מצוה אין בו ,וזה אפילו בלא שחוק וקלות ראש .וע"פ זה יש ליישב סתירת
השו"ע ,דמי שאין דעתו מיושבת פטור מתפילין לא משום שהוא מסיח דעת באופן
האסור ,אלא מפני שאין בזה קיום מצות תפילין.
ונראה דהיסח הדעת זה אינו ביטול מצות התפילין בבחינת מה שהם תכשיט
ועיטור לאדם ,ואין כאן רק ביטול צד המצוה המעשית של ההנחה כמעשה של חיבור
והתקשרות לדברי תורה שבתפילין ,שכשאין דעתו על התפילין אין כאן התקשרות
לתפילין ,אבל צד העיטור והשלמת צורת האדם שבתפילין יש כאן ,ולפ"ז רבנן דבי
רב אשי אף כשהסיחו דעתם היו בכלל מניחי תפילין לגבי ענין העיטור והקישוט אלא
שחזרו ובירכו על תוספת החיבור למעשה מצות התפילין כמצות הנחה ,שזה אינו
אלא כשהדעת על התפילין.
ולפי האמור יש ליישב ענין תמוה שהרמב"ם סובר שאסור לישן שינת עראי
בתפילין ואם פירס עליהן סודר מותר לישן בהם שינת עראי ,והדברים תמוהים מאוד,
הררי ציון תקסח
דממה נפשך אם בשינת עראי יש לחוש לשמא יפיח איך הסודר יתיר לישן בהם,
ואם אין לחוש לשמא יפיח מפני מה אסור לישן בהם בלא סודר.
ונראה לומר שבשינת עראי מצד החשש עצמו שמא יפיח אין לחוש שחשש רחוק
הוא ,אלא שעצם היות התפילין במצב בו יש איזו אפשרות של הפחה אינו מצב של
כבוד התפילין ,אלא שזה אין לחוש לו אלא א"כ התפילין נמצאים בראשו מגולות
ועומדות כתכשיט וכבוד ,שבעת שהגוף במצב כזה אין זה כבודן להיות לו כתכשיט
מעטר בתפארה ,אולם כשמכסן בסודר שאינן מגולות אין כאן חוסר כבוד ,ומצד
חשש ההפחה בפועל אין לחוש וכאמור.
פרק שלישי
הלכה א
יסוד הפטור מן המצוות למי שמתו מוטל לפניו
יש לעיין בדין מי שמתו מוטל לפניו ,מאיזה דין פטור הוא מן המצוות ואע"פ
שאינו עוסק במצות קבורה בפועל .והנה בחתן מצאנו חידוש ,שלא רק עוסק במצוה
בפועל פטור מן המצוה ,אלא גם טרוד במחשבת מצוה פטור מן המצוה .ורש"י כתב
דמי שמתו מוטל לפניו הא דפטור מכל המצוות ,הוא מפני שהוא טרוד בטירדא
דמצוה .ואמנם הדבר צ"ב ,דחתן אינו פטור אלא ממצות ק"ש שהיא מצוה
שבמחשבה ,דהואיל ומחשבתו טרודה במצוה פטור הוא ממצוה שבמחשבה ,אבל
בשאר מצוות חייב ,ובמי שמתו מוטל לפניו הדין הוא שהוא פטור מכל המצוות ,וזה
לא מצאנו שטירדא במחשבה תפטור ממצוות שאינן תלויות במחשבה.
ואפ' להר"ן והג"א )דפסק רמ"א בסי' לח כוותיהו( דס"ל דעוסק במצוה פטור מן
המצוה אפ' יכול לקיים שניהם משום דחס רחמנא עליה ולא חייבתו תורה לדחוק
עצמו לקיים שני מצוות כאחת ,ה"מ בשני מצוות שהם מצד עצמם סותרות זו
לזו ,כק"ש שהיא נסתרת מצד טירדת בעילת מצוה ,ואף אם יכול לדחוק עצמו
לכוון לא חייבתו תורה בזה ,אבל מצוה מעשית שהיא איננה נסתרת כלל ע"י
טירדה מחשבתית ,בזה מודה הר"ן שאינו נפטר ממנה כשטרוד במחשבת מצוה,
כדמוכח מחתן שחייב בכל שאר מצוות ,וא"כ גם להר"ן קשה מדוע פטור אונן
מכל המצוות.
שיעורי ראש הכולל תקסט
והנה בירושלמי כאן מבואר דאונן פטור מן המצוות אף ביו"ט ,אמנם בברייתא
בבבלי מבואר דבשבת חייב בכל המצוות ,והקשו הראשונים סתירה בזה .והיה אפשר
לומר דהבבלי והירושלמי פליגי ,אמנם הראשונים מיאנו בזה ,דהברייתא המובאת
בבבלי שאין אנינות בשבת מובאת גם בירושלמי .ובישוב סתירה זו יש כמה דרכים
בראשונים ,אולם באמת דבריהם צ"ע ,שלכאורה הירושלמי הביא את הברייתא הנ"ל
באופן אחר לגמרי מהאופן בו היא מובאת בבבלי ,שבבבלי אמרו 'ובשבת מיסב ואוכל
בשר ושותה יין וכו' וחייב בכל המצוות האמורות בתורה ,רשב"ג אומר מתוך שנתחייב
באלו נתחייב בכולן' ,והקשו מאי בינייהו א"ר יוחנן תשמיש המיטה איכא בינייהו.
אמנם בירושלמי כך היא הגי'' :אבל בשבת מיסב ואוכל ,ואוכל בשר ושותה יין ,ואוכל
כל צרכו ושותה כל צרכו ,ומזמנים עליו ואם בירך עונין אחריו אמן ואחרים שבירכו
עונה אחריהם אמן ,אמר רשב"ג הואיל והתרתי לו את כל אלו חייביהו בשאר כל
המצות של תורה ,אם חיי שעה התרתי לו כ"ש חיי עולם' .ומבואר בהדיא שת"ק
אינו מחייבו בכל המצוות האמורות בתורה ,ורק רשב"ג הוא דמחייבו בזה ,וא"כ אין
כאן כל סתירה בירושלמי ,ואדרבא ברייתא זו שאמרו שהוא פטור מנטילת לולב
ותקיעת שופר אזלא כת"ק דברייתא שסבר שאונן פטור מכל המצוות בשבת ,ורשב"ג
פליג עלה ומחייב.
והנה לפ"ז דעת ת"ק שבשבת אין לו דין אונן לגבי בשר ויין אלא רק לגבי פטור
ממצוות .וצ"ב סברת ת"ק שפוטרו בשבת מכל המצוות ואף שאיננו יכול לקבור מתו.
עוד צ"ב דברי רשב"ג שאמר מתוך שהתרתי לו את אלו חייבהו בשאר כל המצוות
האמורות בתורה ,דמשמע שמפני שאין לו דין אונן לגבי בשר ויין אין לו נמי דין אונן
לגבי מצוות ,וזה צ"ב ,דאם יסוד פטור אונן הוא מצד שטרוד במחשבת קבורתו ,א"כ
אם בשבת אינו טרוד יהא חייב במצוות ,ואם הוא טרוד יפטר ,ואין סברא שבכך שאין
לו דין אונן לגבי בשר ויין ,יהיה סיבה לחייבו במצוות.
ונראה שפטור אונן אינו פטור כעוסק במצוה דעלמא ,אלא יסוד פטורו הוא
מדרשת ר' בון ,דאין חיוב המצוות אלא בימים שאתה עוסק בהן בחיים ולא בימים
שאתה עוסק בהן במתים ,שלמדנו מזה פטור חדש שהעוסק בענין המת פטור הוא
מכל המצוות.
ובי' הדבר שטירדת המחשבה בענין המת איננה ככל טירדת מצוה ,שבכל טירדת
דמצוה המצוה היא מעשה המצוה ,והטירדא היא ה"ת למצוה ,ואם לא תהיה הטירדא
ולבסוף תתקיים המצוה בשלמות לית לן בה ,אמנם במי שמתו מוטל לפניו ,הצורה
שבה ראוי לו לעמוד היא להיות טרוד במתו ,וכבוד מתו הוא שטרודין בו ,ואין
הטירדא רק ה"ת לקבורה אלא היא עצמה מצוה ,ועל כן פטרתו תורה מכל מצוה
אחרת לבל יהיה טרוד בשום טירדה אחרת שתגרע בכבוד המת ובטירדה בענינו.
הררי ציון תקע
ויש להוכיח כן מרב פפא בבבלי ,דאיהו סבר שאין פטור אונן אלא אם מתו מוטל
לפניו כפשוטו ,ולדידיה מוכח שאין הפטור מצד עסק המצוה דא"כ מ"ש מוטל לפניו
מאין מוטל לפניו ,אלא שכך היא צורת כבודו של מת ,שכשהוא מוטל לפניו לא
יעסוק במצוות אחרות .ואף רב אשי דפליג לא פליג על יסוד הדין ,אלא שאמר שכל
שמוטל עליו לקוברו ,כמוטל לפניו דמי.
ונראה דיסוד זה מוסכם לכו"ע בין למ"ד כבודו של מת בין למ"ד אין לו מי שישא
משאו ,אלא שנחלקו מהי הטירדא שבשבילה פטרה תורה את האונן ממצוות ,שמ"ד
כבודו של מת סבר שהיא הטירדא בעצם המצב בו אין המת קבור ,גם אם אינו פועל
בטירדתו מאומה למען קבורת המת .ומ"ד אין לו מי שישא משאו סבר שהטירדא
דמצוה היא שיש לו ליתן את דעתו ומחשבתו מה יש לו לפעול בענין קבורת המת,
וטירדא זו היא המצווה והמבוקשת ,ועל כן כשאין הוא שייך במחשבה זו ,כגון שיש
לו מי שישא משאו ,הרי הוא מחויב במצוות.
]ומ"ד אין לו מי שישא משאו סובר דכשיש לו מי שישא משאו חייב הוא במצוות,
שאין הפטור שייך כלל כשיש לו מי שישא משאו ,וכדמוכח מהא דאקשינן עליה
מברייתא דפטור מתקיעת שופר ,ואי נימא דמודה מ"ד זה דכשיש לו מי שישא משאו
הוא פטור אלא דס"ל שבזה אינו אסור במצוות ,א"כ מאי קו' ,דילמא ביו"ט שאינו
מוטל עליו לקוברו ,אין כאן איסור מצוות ,אבל פטור מיהא איכא[.
ועפ"ז תבואר היטב מחלוקת ת"ק ורשב"ג בברייתא לקמן ,שבשבת אין דין אנינות
ליאסר בבשר ויין ,שאיסורים אלו יסודם מפני כבוד המת ]או משום צער על המת
או בשביל שלא ימשך ליבו ויבטל מצרכי המת[ ,ובשבת אע"פ שהיה שייך לאוסרו
באיסורים אלו שמחשבת כבוד המת שייכת גם בשבת ,כבוד השבת גובר על כבוד
המת ומתירו בבשר ויין ,וסבר ת"ק שאינו מותר אלא במה שהוא סתירה לכבוד
השבת אם לא יעשנו כאכילת בשר ויין ,אך מכל שאר המצוות הוא פטור ,שגם בשבת
יש לו לכבד את מתו ולהיות טרוד בו במה שאיננו סתירה לכבוד השבת .אמנם
רשב"ג סובר דהואיל והתרתי לו את אלו ,הרי הופקע ממצב האנינות וכבר אינו במצב
של כיבוד המת ,שהרי אוכל בשר ושותה יין ,וממילא אין טעם שיפטר מכל המצוות.
ויתכן דאף רשב"ג לא קאמר דחייב במצוות רק בשעת אכילה ושתיה שאז מופקע
מענין כבוד המת ,ובזה ת"ק חלק ואמר שאם בירך עונים אחריו אמן ,אבל לכתחילה
משמע שאינו מברך ]אמנם תוס' גרסו בירושלמי מברך[ ,אבל מצוות שאינם בשעת
אכילתו אפשר שפטור אף לרשב"ג ,וצ"ע.
ובזה יבואר גם מה שקשה לכאורה ,שהקשו אמ"ד משאו מדתניא פטור מתקיעת
שופר ,וקשה אדמקשו עליה מברייתא זו דאזלא אליבא דת"ק דפוטרו בשבת ויו"ט,
לסייעו ליה מרשב"ג דמחייבו ,והלכתא כוותיה כדפסק הירושלמי בסמוך .אמנם
שיעורי ראש הכולל תקעא
להאמור ניחא ,דמרשב"ג גופיה מוכח שמעיקר הדין היה פטור מן המצוות בשבת,
ורק מתוך שהתרתי לו אלו חייבהו בשאר כל המצוות ,ואינו חולק על ת"ק בכך
ששבת הוא זמן הראוי להית פטור בו מן המצוות ,אלא סובר שמפני שדחה כבוד
השבת את איסור בשר ויין ,נדחה בעקבותיו גם פטור המצוות] .ולהצד דרשב"ג גם
הוא לא מחייב במצוות אלא בשעת אכילה ניחא יותר בפשיטות[.
בדעת הרא"ש בטעמי הירושלמי לפטור מי שמתו מוטל לפניו
בירושלמי אמרו אם בא להחמיר על עצמו אינו רשאי ,ושאלו למה ,והביאו ב'
טעמים ,א .מפני כבודו של מת ,ב .או משום שאין לו מי שישא משאו .ואמרו דנ"מ
בין שני הטעמים באם היה לו מי שישא משאו ,שאם תאמר שהאיסור להחמיר הוא
מפני כבודו של מת אסור להחמיר על עצמו גם בכה"ג ,ואם תאמר שהוא מפני שאין
לו מי שישא משאו ,כאן מותר לו להחמיר על עצמו שהרי יש לו מי שישא משאו.
ובפשטות שני מ"ד יש כאן ,וחלוקים הם בטעם האיסור ובנ"מ היוצאת מזה .וכן
הבין הרשב"א וכתב דנראה להלכה כמ"ד מפני כבודו .וגם הגר"א הבין כך ,וכך ביאר
את פסק השו"ע דאפ' יש לו מי שישא משאו אסור לו להחמיר ,וכתב ע"ז הגר"א
דטעמו משום דקיי"ל כמ"ד מפני כבודו של מת.
אמנם הרא"ש דן אם מותר לו להחמיר על עצמו כשיש לו מתעסקים אחרים במת,
והביא את הירושלמי כמקור שאסור להחמיר על עצמו גם בכה"ג ,ולא ציין שזה
מחלוקת בירושלמי ,ולא פירש מאיזה טעם פסק ,כמ"ד מפני כבודו או כמ"ד משאו.
ונראה שהרא"ש למד שאין כאן שני דעות ,אלא שני טעמים ,ושניהם נכונים
להלכה ,ומה שאמרו בירושלמי 'מה נפיק מביניהון' ,היינו למה צריך את שניהם ,ובי'
הירושלמי שטעם כבודו של מת נצרך למקרה שיש לו מי שישא משאו.
ולפ"ז קו' הירושלמי 'והתני פטור מנטילת לולב ופטור מתקיעת שופר' אינה קו'
רק למ"ד משאו ,כמו שפי' המפרשים ,שהרי נתבאר שלדעת הרא"ש אין כאן שני
דעות ,אלא הקו' לפי שניהם ,שסבר הירושלמי ]אליבא דהרא"ש[ שטעם כבודו של
מת ,אינו טעם העומד בפני עצמו ,אלא גם הוא שייך רק בעת שצרכי המת מוטלים
עליו .וז"ל הרא"ש במו"ק 'דודאי בחול שיכול לעשות צרכי המת אף על פי שאינו
עסוק יש עליו דין אנינות מפני כבודו של מת שיהא לבו פנוי לחשב על צרכי המת
ויעסוק בהן תמיד' ,הרי שלדעת הרא"ש גם טעם דכבודו של מת אינו שייך אלא
בעת שהמת מוטל עליו ,וע"כ הקשה הירושלמי מאיזה טעם יפטר ביו"ט שהרי אין
כאן לא כבודו של מת ולא משאו ,ותי' ע"ז הירושלמי דטעם דמשאו שייך בשבת
משום שגם בשבת יכול הוא להחשיך על המת לקוברו.
הררי ציון תקעב
וראיה למהלך זה שהרא"ש כרך את תי' הירושלמי שפטור האונן תלוי במה
שמחשיך ,עם מ"ד כבודו של מת ,והרי לפי פי' המפרשים תי' זה לא נאמר אלא
למ"ד משאו ,ולמ"ד כבודו א"צ לזה ,אלא ע"כ כמשנ"ת ,שהרא"ש למד שאין כאן
שני מ"ד והקו' והתי' הם אליבא דכו"ע .וז"ל הרא"ש )מו"ק פ"ג סי' נ"ד( :ול"נ דלא
קשיא ]הסתירה אם אנינות נוהגת בשבת או לא[ דודאי בחול שיכול לעשות צרכי
המת ,אף על פי שאינו עסוק יש עליו דין אנינות מפני כבודו של מת שיהא לבו פנוי
לחשב על צרכי המת ויעסוק בהן תמיד ,אבל בשבת ויו"ט שאין יכול לעסוק לצורך
המת אלא להחשיך בעלמא דוקא בשעה שהוא מחשיך פטור אבל כל היום חייב.
עכ"ל .ומבואר דלדברי מ"ד כבודו נימק הטעם לאנינות בשבת מצד שמחשיך ,וע"כ
שהבין שדברי הירושלמי האלו אמורים גם לטעם דכבודו.
ומבואר עוד מדברי הרא"ש שטעם כבודו אינו שייך בשבת ויו"ט גם למסקנת
הירושלמי ,שענין כבודו שייך רק בחול שבו מוטל עליו קבורת המת עצמה וכל צרכי
המת ,שאז בשביל שיהיה ליבו פנוי מכל טירדה ויחשוב רק בצרכי המת אסור לו
להחמיר על עצמו ,וזה ענין כבודו של מת ,אמנם בשבת שאינו יום קבורה אין איסור
מצד כבודו של מת ,ורק אם מחשיך בפועל שייך טעם דמשאו ,שאם אין לו מי
שישא משאו אסור לו להחמיר על עצמו ,ונמצא שצריכים לשני הטעמים ,לטעם
כבודו בכדי לאוסרו בחול אפ' יש לו מי שישא משאו ,ולטעם משאו לאוסרו בשבת
אם מחשיך אפ' שאין טעם דכבודו שייך בשבת.
ולסיכום ,דעת הרא"ש היא שטעם כבודו אינו רחוק הרבה מטעם משאו ,וגם הוא
מצד צורך קבורתו של מת ,אלא שהוא כולל יותר ,ומצידו נאסר להחמיר על עצמו
אפ' יש לו מי שישא משאו ,ומשום שיהא ליבו טרוד בצרכי המת ,וע"י זה יהיו צרכי
המת נעשים בשלמות.
ושני הטעמים של כבודו ומשאו שניהם אמת להלכה ,וצריכים לשניהם .שטעם
כבודו אינו שייך בשבת ויו"ט מפני שאין הקבורה נוהגת בהם ,אמנם טעם משאו נוהג
בהם אם מחשיך הוא על התחום בשבת ויו"ט ,ואין לו מי שישא משאו ,שאז אסור
הוא להחמיר על עצמו מטעם משאו.
בענין דחיית טומאת כהנים מפני כבוד הבריות
בגמ' בבבלי )יט' :(:אמר רב יהודה אמר רב ,המוצא כלאים בבגדו פושטן אפילו
בשוק ,מאי טעמא -אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה' -כל מקום שיש חלול
השם אין חולקין כבוד לרב' .והיינו שאין ל"ת נדחה מפני כבוד הבריות .והקשו ע"ז
בגמ' מדתניא 'קברו את המת וחזרו ,ולפניהם שתי דרכים ,אחת טהורה ואחת טמאה,
שיעורי ראש הכולל תקעג
בא בטהורה -באין עמו בטהורה ,בא בטמאה -באין עמו בטמאה ,משום כבודו'.
ותי'' ,תרגמה רבי אבא בבית הפרס דרבנן' .עוד הקשו מהא דפסח ומילה נדחים מפני
כבוד הבריות ,ותי' דשב ואל תעשה שאני.
והקשה רש"י )שם כ (.וז"ל :וטומאת גופיה ,שהותרה לכהן ולנזיר ליטמא למת
מצוה ,דקא מעקר בידים מפני כבוד הבריות ,דלאו שב ואל תעשה הוא ,היינו טעמא
דלא גמרינן מיניה -דהתם לאו כבוד הבריות הוא דדחי לא תעשה דידה ,דמעיקרא
כשנכתב לא תעשה דטומאה -לא על מת מצוה נכתב ,כשם שלא נכתב על הקרובים,
עכ"ל ,והיינו שהיתר טומאת כהנים למת מצוה אינו בגדר דחיית ל"ת מפני כבוד
הבריות אלא שמפני כבוד הבריות לא אסרה תורה .אמנם התוס' לא קיבלו את תי'
רש"י בזה ,מפני שהוקשה להם שא"כ בכל מקום דמצינו שעשה דוחה ל"ת וילפינן
מיניה שעשה דוחה ל"ת נימא שאין זה דחיה אלא דלא נאמר הלאו התם .ועל כן
כתבו הטעם דלא ילפינן מלאו דכהן ונזיר ,דלאו דכהן אינו שווה בכל ,ולאו דנזיר
איתא בשאלה.
והעולה מזה דלרש"י גם לאו שאינו שווה בכל אינו נדחה מפני כבוד הבריות ,ורק
דין מיוחד הוא בטומאת כה"ג ונזיר למת מצוה ,ולהתוס' כל לאו שאינו שווה בכל
נדחה הוא מפני כבוד הבריות] .ונ"מ גדולה יש בדבר בכהן ערום שנודע לו שמת
בבית אם מותר לו ללבוש בגדיו קודם שיצא מן הבית ,דלרש"י אסור ולהתוס' מותר,
והרמ"א פסק שאסור לו ע"פ רש"י ,וכן הסכים שם הגר"א[.
ועל דברי התוס' יש להקשות ,הרי לאו דטומאת כהן גדול הוא לאו שאינו שווה
בכל ,ואינו נדחה להיטמא לקרוביו ,ואע"פ שודאי יש כאן חיסרון כבוד במה שאינו
נטמא להם ]דלא גרע ממה שאין הולכים המנחמים עם האבל בדרך טמאה[,
ואדילפינן ממת מצוה שכבוד הבריות דוחה לאו ,נילף מטומאת כה"ג לקרובים שאין
כבוד הבריות דוחה לאו .והישוב לזה נראה ע"פ התוס' בשבועות )ל :ד"ה אבל( וז"ל:
וי"ל דהתם גנאי גדול הוא למת מצוה שאין לו קוברים לכך שב ואל תעשה שרי,
תדע דבקרובים לא דחי כבוד דידהו פסח ומילה וכן לפשוט כלאים בשוק גנאי
גדול כגנאי מת מצוה ,עכ"ל .ומבואר דשני מיני כבוד הבריות הם ,יש בזיון גדול
ויש בזיון קטן ,ובזיון גדול דוחה מצוה בשב ואל תעשה ,ואילו בזיון קטן אינו דוחה.
וא"כ י"ל ע"ז הדרך דלאו שאינו שווה בכל שנדחה מפני כבוד הבריות ,זהו רק
במקום בזיון גדול כמת מצוה ,אבל במקום בזיון קטן כטומאת קרובים אין לאו
שאינו שווה בכל נדחה.
ובזה מיושב גם מה שלכאו' קשה על דברי התוס' ,שהרי לעיל אמרו בגמ' שאין
טומאת כהן נדחית מפני כבוד האבל לילך עימו בטומאה אלא בטומאה דרבנן ,והלא
הררי ציון תקעד
להתוס' לאו שאינו שווה בכל נדחה מפני כבוד הבריות ,ולהנ"ל מיושב דאינו נדחה
אלא מפני בזיון גדול כמת מצוה ,וכערום בשוק ,אבל משום בזיון קל ,כהא דילך
האבל בלא מנחמים אינו נדחה.
ואולם כ"ז הוא לדעת התוס' שלא גרסו לקו' ותי' זה בגמ' ,אלא אמרו זה מדעתם,
דלדידהו ליכא למימר שלמסקנא חזרה בה הגמ' ממה שאמרה דהתם בטומאה דרבנן,
דהא לא שמענו בגמ' שום חזרה מזה ,אבל הרמב"ן הביא גי' רה"ג דגרס בגמ' עצמה
לקו' ותי' התוס' ,שהגמ' מקשה והא לאו דכהן נדחה מפני כבוד הבריות ,ותי' דאינו
שווה בכל ,ועל לאו דנזיר תי' דאיתיה בשאלה .ולגי' זו כתב הרמב"ן דהשתא נדחה
מה שהעמידה הגמ' לעיל דאין כהן נטמא לכבוד האבל אלא בטומאה דרבנן ,אלא
דבטומאה דאו' נמי נטמא כהן מפני כבוד הבריות ,דלאו שאינו שווה בכל נדחה מפני
כבוד הבריות.
ולדברי הרמב"ן קשה הרי לאו דטומאת כה"ג ונזיר אינו נדחה מפני טומאת
קרובים ,ואע"פ שאינו שווה בכל ואיתיה בשאלה ,וקשה נילף מכאן דאין לאו שאינו
שווה בכל נדחה מפני כבוד הבריות.
ויש ליישב דאמנם לאו שאינו שווה בכל נדחה מפני כבוד הבריות ,אמנם לאוי
דטומאת כהן ונזיר גם הם ענינם ענין כבוד ,שאיסור הטומאה הוא מצד חילול כבוד
הכהונה והנזירות ,ושקלה תורה שכבוד הבריות של טומאת קרובים אינו גדול בכדי
לדחות כבוד כה"ג וכבוד נזירות ,אף שהוא דוחה כבוד כהן הדיוט .אמנם כבוד הבריות
של בזיון גדול דמת מצוה הוא חמור מכבוד כה"ג ונזיר ,ועל כן הוא דוחה גם טומאת
כה"ג ונזיר.
ונמצא שמש"כ הרמב"ן דלגי' רה"ג חזרה בה הגמ' מדבריה ולמסקנא גם
בטומאה דאו' מותר לכהן להיטמא לכבוד האבל ,אין זה אלא בכהן הדיוט שמצאנו
שדחאתו תורה אפ' מפני טומאת קרובים שהוא כבוד הבריות קל ,אבל כה"ג ונזיר
יהא אסור להם להיטמא לכבוד האבל שהרי אסרה תורה להם להיטמא בשביל
כבוד קל של טומאת קרובים ,ורק בשביל כבוד הבריות חמור כגון לא להיות ערום
יהא מותר להם להיטמא ,כמו שהתירה להם תורה להיטמא למת מצוה שהוא כבוד
הבריות חמור.
והנה בירושלמי מצינו שהיקל בענין כבוד הבריות יותר מן הבבלי בשני ענינים,
חדא שבירושלמי בכלאים )פ"ט סוף הלכה א( איכא למ"ד דאיסור כלאים נדחה מפני
כבוד הבריות ,וז"ל הירושלמי שם :הרי שהיה מהלך בשוק ונמצא לבוש כלאים ,תרין
אמוראין חד אמר אסור ,וחרנה אמר מותר .מאן דאמר אסור דבר תורה .מאן דאמר
שיעורי ראש הכולל תקעה
מותר כההיא דאמר רבי זעירא גדול כבוד הרבים שהוא דוחה את המצוה בלא
תעשה שעה אחת ,ע"כ .וזה מפורש דלא כהבבלי .ולכאורה היה נראה דלהאי מ"ד
כל לאו שבתורה נדחה מפני כבוד הבריות ,וזה תימה ,וצריך לבאר שביסוד הדברים
סובר הירושלמי כהבבלי של"ת אינו נדחה מפני כבוד הבריות אלא בשב ואל תעשה,
וכגון בהא דכלאים שהאדם כבר לבוש בהם ומחויב עתה להורידן סובר הירושלמי
שנחשב כשב ואל תעשה ועל כן נדחה מפני כבוד הבריות ,וכשם שגם הבבלי סובר
ששב ואל תעשה גמור כביטול פסח ומילה נדחה מפני כבוד הבריות .וזה נראה הבי'
בלשון הירושלמי גדול כבוד הבריות שהוא דוחה את המצוה בלא תעשה ,דהיינו
בשב ואל תעשה.
אמנם בסוגין מבואר יותר ,דבשביל כבוד הבריות מיטמא כהן אפ' בקום ועשה,
דאמרו :תני היו שם שתי דרכים מתאימות אחת רחוקה וטהורה ואחת קרובה וטמאה,
אם היו הרבים הולכין ברחוקה הולך ברחוקה אם לאו הולך בקרובה ,מפני כבוד
הרבים ,עד כדון בטומאה של דבריהם אפילו טומאה שהיא מדברי תורה ,מן מה דמר
ר' זעירא גדול הוא כבוד הרבים שהוא דוחה מצוה בלא תעשה שעה אחת הדא אמרה
אפילו בטומאה שהיא מדבר תורה ,ע"כ .ומפורש דאפ' בקום ועשה דוחה כבוד
הבריות את הלאו ,שהרי ללכת עם הרבים בדרך הטמאה הוא קום ועשה ,והתירוהו
להלך בה מפני כבוד רבים.
ונראה דהא דלהירושלמי דחינן לאו מפני כבוד הבריות ,הוא דווקא לאו דטומאת
כהנים ודכהן הדיוט ,שמצינו שדחאתו התורה מפני כבוד קרובי הכהן ,וילפינן מינה
דלאו זה לא נאמר במקום כבוד הבריות ,אך שאר לאוין דאורייתא אין נראה שידחו
מפני כבוד הבריות בקום ועשה וכמשנ"ת .ויסוד הדבר דהבין הירושלמי שהיתר
טומאת כהן לקרוביו הוא מצד שיסוד איסור טומאת כהן הוא מצד כבוד הכהונה,
וכבוד זה נדחה מצד כבוד הבריות שגם הוא כבוד של ענין א-לקי.
ונמצא לדברינו דשני דינים הם ,כלאים נדחים מפני כבוד הבריות מפני שהם שב
ואל תעשה ,ולאו דטומאת כהנים נדחה אפ' בקום ועשה שמצינו שדחאתו תורה
מפני כבוד קרובים .ולפ"ז קשה איך הביא הירושלמי את מימרא דר"ז 'גדול כבוד
הרבים' וכו' גם לענין שב ואל תעשה דכלאים ,וגם ללאו דטומאת כהן ,הלא שני
דינים הם ואיך למדים שניהם ממימרא אחת .וי"ל דיסוד דברי ר"ז הוא שכל ענין
כבוד הבריות דנים אותו דומיא דמת ,הילכך מפסח ילפינן דכל מצוה נדחית בשב
ואל תעשה מפני כבוד הבריות חמור ,כמו שנדחה פסח משום מת מצוה ,והיינו טעם
דינא דכלאים ,ומדכהן נטמא לקרוביו ילפינן דכהן נטמא לכל ענין כבוד ,ואפ' לכבוד
קל ,והיינו דינא דסוגיין.
הררי ציון תקעו
וע"פ משנ"ת נראה לבאר את כלל נידוני הירושלמי בסוגיין ,שהם נידונים
איזה כבוד עדיף ,כבוד הכהונה שהוא יסוד איסור טומאת כהנים ,או כל עניני
הכבוד האחרים שדן בהם הירושלמי ,ויסוד המקור לנידון זה הוא מה שמצינו
שדחתה תורה טומאת כהן מפני כבוד קרוביו ,הרי שיש עניני כבוד דעדיפי מכבוד
הכהונה.
ולהרמב"ן בדעת רה"ג שלאו שאינו שווה בכל נדחה אפ' מפני כבוד הבריות קטן,
צ"ל שהנידונים הם איזה כבוד עדיף ,דאף שמצד הדין כבוד הבריות דוחה לאו
דטומאת כהן ,מ"מ גם כבוד הכהן כבוד הוא והנידון הוא איזה כבוד להעדיף.
הלכה ג
אם ציצית היא מצות עשה שהזמן גרמא
מחלוקת הבבלי והירושלמי בדעת רבנן דר"ש אם כסות לילה חייבת בציצית
בגמ' במנחות )מג (.אמרו :נשים חייבות בציצית ,ור"ש פוטר את הנשים מן
הציצית ,הואיל ומצות עשה שהזמן גרמא היא ,וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים
פטורות ,ע"כ .והיינו משום שכסות לילה פטורה מן הציצית ,כדילפינן מ'וראיתם
אותו' ,והגמ' שם בי' דרבנן דר"ש דרשי ליה להאי וראיתם אותו לדרשא אחרינא,
ומבואר מזה שהבינה הגמ' שרבנן דמחייבים נשים בציצית ,היינו משום שהם מחייבים
גם בכסות לילה ,הילכך לא הויא מצוות ציצית לדידהו מ"ע שהז"ג.
אמנם בירושלמי כאן מבואר לא כך ,אלא דכו"ע מודו שכסות לילה פטורה
מן הציצית ,והמחלוקת היא דלר"ש מה"ט הויא ציצית מ"ע שהזמן גרמא ,ולרבנן
אין זה מ"ע שהז"ג ,ובי' הירושלמי דטעמם משום שכסות המיוחדת ליום וללילה
חייבת בציצית.
וע"פ שיטת הירושלמי נראה היה להלכה ,דנשים חייבות בציצית ,דהא יחיד ורבים
הלכה כרבים ,וא"כ הלכתא כרבנן ,ועוד דבכמה דוכתי מצאנו מעשה רב כרבנן ,דרב
עמרם רמי תכילתא לפרזומא דאינשי ביתיה ועוד אמוראים ,אלא שהראשונים פסקו
כר"ש דנשים פטורות ,דמוכח מכמה מקומות בתלמוד דקיי"ל להלכה כדרשא
דוראיתם אותו פרט לכסות לילה ,וא"כ הויא ציצית מ"ע שהז"ג וממילא נשים
פטורות ממנה .וכ"ז נכון לשיטת הבבלי ,אמנם לשיטת הירושלמי שרבנן מודים
לדרשה זו ,אין סיבה לפסוק כר"ש ,דאע"ג דקיי"ל דכסות לילה פטורה מן הציצית
אכתי שייך לפסוק כרבנן דנשים חייבות בציצית.
שיעורי ראש הכולל תקעז
הוכחה מהירושלמי כשיטת הרא"ש בפטור כסות לילה ,וביאור למה נטה
הרמב"ם מזה
והנה נודעה פלוגתת הרמב"ם והרא"ש בפטור כסות לילה מציצית ,שלהרמב"ם
הפטור תלוי בזמן ואינו תלוי בכסות ,שבלילה פטורה מן הציצית אפ' כסות המיוחדת
ליום ,וביום חייבת בציצית אפ' כסות המיוחדת ללילה ,ולהתוס' והרא"ש הפטור תלוי
בכסות ,שכסות המיוחדת ליום חייבת גם בלילה ,וכסות המיוחדת ללילה פטורה גם
ביום .והר"ן שיטה שלישית יש לו בזה ,דשני פטורים יש ,הזמן והכסות ,ואין חייבת
אלא כסות יום ביום ,אבל כסות יום בלילה או כסות לילה ביום פטורה.
והנה בירושלמי כאן מבואר שציצית לרבנן אינה מ"ע שהזמן גרמא ,מפני שכסות
המיוחדת ליום וללילה חייבת בציצית ,והוכיח מכאן הגר"א בביאורו לשו"ע )סי' יח(
דלא כהרמב"ם ,דלהרמב"ם אין נ"מ כלל בענין הכסות אלא הכל תלוי בזמן ,וגם דלא
כהר"ן ,שאם אכן הלילה הוא פטור מצד עצמו ,הרי ודאי שציצית היא מ"ע שהז"ג
מצד שבלילה פטורים ממנה ,ומבואר כאן בירושלמי כדעת התוס' והרא"ש שהכל
תלוי בכסות ,ועל כן ס"ל לרבנן דכיון שכסות המיוחדת ליום וללילה חייבת גם בלילה
אין זו מ"ע שהז"ג.
וצ"ע על הרמב"ם שנטה מדעת הירושלמי בזה ,ובפרט שידועה שיטתו לימשך
אחר הירושלמי בכל דוכתא .וי"ל בדעתו דאדרבא מתוך שהלך אחר הירושלמי ,הוה
מוכח ליה ע"פ סברת הירושלמי שהבבלי חולק על הירושלמי בזה ,ולהבבלי הפטור
תלוי בזמן ולא בכסות ,והיינו משום שאם סבר הבבלי כהירושלמי שהפטור תלוי
בכסות ,א"כ למה הוכרח לומר דרבנן פליגי על ר"ש וסוברים שכסות לילה חייבת
בציצית ,הלא אפשר היה לפרש דס"ל שכסות לילה פטורה מן הציצית ,ומכל מקום
ציצית אינה מצות עשה שהז"ג הואיל וכסות המיוחדת ליום וללילה חייבת גם בלילה,
וכמ"ש בירושלמי .ומזה הכריח הרמב"ם שהבבלי סובר שפטורא דכסות לילה תלוי
בזמן ,וא"כ הפוטר כסות לילה מציצית ודאי סובר שציצית מ"ע שהז"ג היא ,ועל כן
אמר הבבלי דרבנן דר"ש שמחייבים נשים בציצית ע"כ מחייבים גם בכסות לילה .ועל
כן פסק הרמב"ם כהבבלי שהכל תלוי בזמן.
יסוד הסברא אמאי חשיבא ציצית מצות עשה שהזמן גרמא
ויסוד סברת הירושלמי צריך ביאור ,דמבואר בירושלמי שציצית לר"ש הויא מ"ע
שהז"ג הואיל וכסות לילה פטורה מן הציצית ,ואע"פ שהדבר תלוי בכסות ולא בזמן,
חשיבא ציצית מ"ע שהז"ג ,ונשים פטורות ממנה .ובדעת רבנן אמר הירושלמי
שסברתם היא מצד שכסות המיוחדת ליום וללילה חייבת ,ולא אמר בפשיטות מצד
שכסות יום חייבת בלילה.
הררי ציון תקעח
ומבואר לכאורה מזה שמצוה התלויה בחפצא ,והחפצא תלוי בזמן ,גם בזה נחשבת
המצוה מ"ע שהז"ג ,והמנחת חינוך העמיד יסוד זה ע"פ שיטת הרא"ש בציצית,
שכאמור מתבאר בירושלמי כדבריו.
ועפ"ז יצא המנח"ח לדון בדבר החדש ,שנשים תהיינה פטורות ממצות 'והשביעית
תשמטנה ונטשתה' ,שאף שהמצוה חלה על הפירות ואיננה תלויה בזמן ,שפירות של
שביעית חייבות בהפקר גם בשמינית ,ושל שישית בשביעית אינם חייבות ,מ"מ כיון
שרק פירות של זמן מסוים חייבות בהפקר הויא לה מצות ההפקר מ"ע שהז"ג,
וכמבואר כאן.
אמנם יש להוכיח שנשים חייבות במצוה זו ,מהגמ' בקידושין )נב (.ששם מבואר
דפירות שביעית של נשים הפקר הן ,וא"כ מתבאר לכאורה שמצוה כזאת לא
חשיבא מ"ע שהז"ג ,וקשיא מכאן על הרא"ש והתוס' ,וכאמור כדבריהם מתבאר
בירושלמי דידן.
ונראה לבאר ]ויסוד הדברים הוא מהגר"ד לנדו[ ,שבאמת כל מ"ע שתלויה בחפצא
והחפצא תלויה בזמן לא חשיבא מ"ע שהז"ג ,ועל כן מצות הפקר שחלה על פירות
שביעית לא חשיבא מ"ע שהז"ג ,אמנם מצות ציצית שאני ,שיסוד פטור כסות לילה
במצות ציצית אינו מצד שאין מצות ציצית נוהגת ביום ולא בלילה ,אלא שצורת
הפטור ממצות ציצית בלילה ,היא ע"י שכסות של לילה פטורה מן הציצית ,וכדיבואר.
הנה המקור לפטור כסות לילה מציצית נדרש מ'וראיתם אותו' ,והיינו שצורת
המצוה היא שיראה האדם את הציצית ,וא"כ לכאורה היה ראוי שהפטור יהיה תלוי
בזמן ,שבזמן שהאדם רואה יהיה חייב ובזמן שאינו רואה יהיה פטור ,ונראה דאף אם
בפועל אי"ז כך ,אלא כסות יום חייבת בלילה וכסות לילה פטורה ביום ,אין זה גדר
אחר של פטור ,ולעולם הפטור הוא מצד שאין מצות ציצית שייכת אלא לזמן ראיה
ולא לזמן שאינו של ראיה ,וכדדרשינן מ'וראיתם אותו' ,אלא שהאופן בו מתקיימת
המצוה ביום הוא על ידי הטלת הציצית בבגד יום ,ונמצא שציצית מ"ע שהז"ג היא,
שאיננה שייכת אלא לזמן מסוים ,אלא שחיבורה אל הזמן המסוים ההוא אינו דרך
עצם הזמן אלא דרך כסות השייכת לאותו הזמן.
ובזה איננה דומה לשמיטה ,שבשמיטה עצם מציאות זמן השמיטה מקדש את
הארץ ואת הפירות לנהוג בהן קדושה ,והמצוה היא לנהוג באלו הפירות שהם תלויים
בזמן ,את מצות ההפקר.
ומה שאכן הפטור מן המצוה מתייחס לכסות ולא לזמן אף שיסוד הפטור עיקרו
בזמן ,נראה בי' כיון שאין הציצית מצוה המוטלת על האדם לעשות מעשה מסוים,
אלא הבגד הוא המחויב בה ]ואיכא למ"ד דכלי קופסה חייבים בציצית ,אך גם לפי
שיעורי ראש הכולל תקעט
מאי דקיי"ל דאין חייב אלא בגד שהאדם לובשו ,מ"מ החיוב הוא שיהיה הבגד מצויץ,
ואין זה חיוב על האדם לעשות איזה מעשה[ ,על כן אופן הקיום שלבישת היום של
האדם תהיה בבגד מצויץ ,היא ע"י שכסות היום חייבת בציצית ,והלילה שלבישתו
פטורה מן הציצית אין הכסות המיוחדת לו חייבת בציצית ,והרי שכסות יום בלילה
חייבת מצד מה שהיא ככלי קופסא של היום ,ומיועדת היא ללבישת יום ,ולבישת
יום חייבת בציצית ,וכסות לילה ביום פטורה מצד שעיקר מציאות לבישתה היא
בלילה ,ולבישתה לבישת לילה היא.
ועפ"ז יש לפרש מה שבי' הירושלמי טעמייהו דרבנן מצד שכסות המיוחדת ליום
וללילה חייבת בציצית ,והוכיחו מהא דחייב בציצית בלילה ,דבשלמא מה שכסות יום
חייבת בציצית בלילה אינה ראיה שאין ציצית מ"ע שהז"ג ,שי"ל שלבישת היום
חייבת ,ואף כסות יום בלילה חייבת שלבישת יום יש כאן ,אמנם כסות המיוחדת ליום
וללילה הרי אין לבישתה בלילה לבישת יום אלא לבישת לילה ,שהרי מיוחדת היא
לזה ,ואעפ"כ חייבת ,ומזה הוכיחו רבנן שגדר פטור כסות לילה הוא פטור בבגד ,והיינו
שבגד יום דחשיב חייבתו תורה ובגד לילה דלא חשיב פטור ,ועל כן גם אם תהיה
לבישת לילה בבגד יום יהא הבגד חייב ,אמנם ר"ש סובר דאף זה אינו אלא מצד
היום המחייב כל בגד שיש בו צד של לבישת יום.
ביסוד חובת ברכת המזון
בירושלמי הביאו מקור לחיוב נשים בברכת המזון מקרא ד'ואכלת ושבעת
וברכת' ,והדברים תמוהים בתרתי ,חדא מה צריך קרא לזה ,הא בהמ"ז מ"ע שאין
הזמן גרמא היא ,ולמה תהיינה נשים פטורות ממנה .ועוד אם אכן יש הו"א שנשים
פטורות מבהמ"ז ,היכי ילפינן מקרא שהם חייבות ,הא בקרא ליכא שום רמז לחיוב
נשים בבהמ"ז.
גם יש לתמוה על שהובאה כאן בירושלמי הסוגיא שבבהמ"ז מי שלא אכל אינו
מוציא את מי שאכל משום שנאמר 'ואכלת ושבעת וברכת' מי שאכל הוא יברך ,וצ"ע
שיכות סוגיא זו למשנתנו ,מלבד מה שמקור הדין נדרש מן הכתוב שהובא לענין
חיוב נשים.
ונראה בס"ד שהנה יש לחקור ביסוד מצות בהמ"ז ,אם היא ברכה על הארץ כלשון
הכתוב 'וברכת את ה' אלהיך על הארץ' ,אלא שהזמן הראוי לברכה הוא לאחר ההנאה
מתבואת הארץ ,או שהברכה היא על עצם ההנאה מן הארץ.
והנה אמרינן שמי שלא אכל אין מוציא בבהמ"ז את מי שאכל ,ויש מן הראשונים
שפי' שהוא מדין אינו מחויב בדבר ,והיינו דאף שבכל המצוות אף מי שיצא מוציא,
הררי ציון תקפ
היינו מפני שגם מי שכבר יצא עדיין הוא בכלל מחוייב בדבר ,אמנם בבהמ"ז מי שלא
אכל יש מקום לדונו כמי שאינו מחוייב בדבר כלל ,שעדיין לא נהנה את ההנאה
המחייבת בברכה.
אולם זה תלוי בחקירה הנ"ל ,שאם הברכה היא על הארץ ,והאכילה היא רק הזמן
הנכון לברך על הארץ ,א"כ גם מי שלא אכל מחוייב הוא ,אלא דלא מטא זימניה.
ואי נימא שהברכה היא על עצם האכילה ,א"כ מי שלא אכל אכן אינו מחוייב בדבר,
וממה דילפינן מקרא דמי שאכל הוא יברך ,ומי שלא אכל אינו יכול להוציא ,מבואר
דחשיב כאינו מחוייב בדבר ,והרי נפשטה החקירה ,ולמדנו שהברכה היא על האכילה
ולא על הארץ.
והנה בבבלי נסתפקו אם נשים פטורות מבהמ"ז מדאו' ,ורש"י ותוס' בי' הטעם
לפטור נשים מברכת המזון מפני חסרון שיש להם בענין קבלת הארץ ,רש"י פי' מצד
שלא נטלו חלק בארץ ,והתוס' בי' מצד שאינם בברית ותורה ,שהם הסיבות לזכות
לירושת הארץ .אמנם בירושלמי סברו שנשים חייבות מדאורייתא בבהמ"ז מן המקרא
דואכלת ושבעת ,דס"ל שיסוד חיובא דבהמ"ז הוא מצד קבלת ההנאה מן הארץ,
שבזה אין לנשים שום חיסרון ,ועל כן יש ללמוד מן הפסוק לחייב נשים בבהמ"ז.
והיינו דמייתינן הכא לסוגיית יצא מוציא ,שיסוד הדין שמי שאכל הוא יברך ,נובע
מאותה סיבה של חיוב נשים בבהמ"ז ,דהיינו מצד מה שהחיוב על ההנאה מתבואת
הארץ ,ולא על עצם קבלת הארץ.
הלכה ד
בענין טבילת בעלי קריין
בבבלי בסוגיין הקשו :למימרא דקסבר רבי יהודה בעל קרי מותר בדברי תורה,
והאמר ריב"ל מנין לבע"ק שאסור בד"ת דכתיב וכו' .ומבואר לכאורה בגמ' שאיסור
בע"ק הוא דאורייתא מדרשא דריב"ל.
והיה מקום לדחות שזו אסמכתא בעלמא ולא היתה קו' הגמ' באמת מן הפסוק
אלא משום שהוא דין ידוע ומוסכם ולא יתכן שר"י חלוק עליו ,אך קשה מאוד לומר
כן ,שהרי הגמ' הקשתה ע"ז' :וכי תימא ר"י לא דריש סמוכין ,והא אפ' מאן דלא
דריש סמוכין ,בכל התורה במשנה תורה דריש' ,ואם הקושיא מצד שהוא דין ידוע,
מה בכך שלא דריש ר"י סמוכין ,הא לא יחלוק על דין מקובל זה.
אמנם לכאורה זה סותר מה שאמרו בהדיא בב"ק )פב (.דעזרא תיקן טבילה לבעלי
קריין ,ומבואר דזה תקנת עזרא ולא דין דאורייתא.
שיעורי ראש הכולל תקפא
וקשה בתרתי ,חדא מה שמפורש שהיא תקנת עזרא ואילו כאן מבואר שהוא דין
דאורייתא .ועוד קשה שאם זו תקנה ,מאי ס"ד דר"י לא ס"ל להאי תקנה ,וכי יכול
ר' יהודה לבטל תקנת עזרא ,ואם יכול לבטלה משום דלא פשטה וכיו"ב ,א"כ מה
מקשו עליה ממימרא דריב"ל שאינה אלא אסמכתא לתקנתו של עזרא ,והלא יכול
הוא לבטלה.
והראשונים נדחקו דאכן זו אסמכתא בעלמא ,כ"כ רש"י )כ :ד"ה כדאשכחן( דעל
פרישה דסיני סמך עזרא לתקן טבילה לבע"ק ,וכ"כ תוס' בב"ק ,וצ"ע מכל
הסוגיא כאמור.
והרשב"א כתב דמתחילה סברה הגמ' שהוא דין דאורייתא ,ובמסקנא חזרה בה.
ודברי קדשו תמוהים היכן מצינו בגמ' זכר לחזרה מהא דהוה דאורייתא.
עוד הנה בברייתא הובאה דעת ריב"ב שאין ד"ת מקבלים טומאה ,ולכך מתיר הוא
לבע"ק בד"ת ,וצ"ע איך מבטל ריב"ב תקנת עזרא .ואף מזה משמע דמאן דאית ליה
טבילה לבעל קרי אין זה מתקנה אלא מדאורייתא ,ועל כן היה יכול ריב"ב לחלוק על
דין זה ,וכמו כל דין של תורה שבזה יכול אף ב"ד קטן לחלוק על ב"ד גדול בדין,
כמש"כ הרמב"ם בריש הלכות ממרים ,ומזה קשה עוד על דעת הרשב"א ,דבזה
מבואר שאף למסקנא ס"ל דטבילת בעלי קריין דין דאורייתא הוא.
והראשונים ]הרמב"ם ועוד[ כתבו דתקנה זו לא פשטה ברוב ישראל ולא היה כוח
ברוב הציבור לעמוד בה ולכך בטלה ,וזה פלא גדול שלא נזכר מזה בגמ' ,אלא בגמ'
מבואר שיסוד ההיתר הוא מצד מה שאין ד"ת מקבלים טומאה ,ומינה נשמע שטבילת
בע"ק היא דאורייתא ,ועל כן היה יכול ריב"ב לחלוק על דין זה ולבטלו.
ואכן המאירי הביא בשם י"א ,שאין זה תקנת עזרא אלא דין דאורייתא ,ומ"ש
'עזרא התקין טבילה לבע"ק' ,היינו דרש והתקין ,ועל כן יכול היה ריב"ב לחלוק ע"ז,
ולכאורה סימוכין גדולים יש לדרך זו וכמשנ"ת.
אולם גם בדרך זו קשה ,חדא שהלשון 'עזרא תיקן' קשה היא מאוד לדרך זו .ועוד
שאם נאמר כך ,א"כ דין דאורייתא הוא לטבול בע"ק קודם ת"ת ,ומדאורייתא הלא
ודאי אין חילוק בין בע"ק בריא לחולה ,וא"כ איך הקילו רבנן לבע"ק חולה לטבול
בט' קבין ,וכי עקרו דבר מן התורה מפני צער החולה.
עוד קשה לפ"ז מה החילוק בין מרגיל לראה לאונסו ,ובין ראה ע"י אשה לראה
ע"י דבר אחר ,שבסיני אין נראה שהיו כל אלו החילוקים ,ואם דאורייתא הוא ומסיני
נלמד ,א"כ היה דינם ראוי להיות שווה.
הררי ציון תקפב
עוד קשה שבירושלמי הוזכרו כמה טעמים בטעם תקנה זו ,משום תלמוד ומשום
שלא יהיו ישראל כתרנגולים ]ואולם היה אפשר לומר שהבבלי חלוק בזה ,וס"ל דהוא
דין דאורייתא ולא משום טעמים אלו נגעו בה[.
כללו של דבר ,מחד גיסא מכל מהלך הדברים נראה שהדין הוא דאורייתא ,הן
ממקור הדין ,והן ממחלוקתו של ריב"ב ,ומאידך אמרו שהיא תקנת עזרא ,וגם פרטי
הדינים אינם מתיישבים אלא לפ"ז.
ונראה להעמיד צורת הסוגיא כך.
זאת למדנו מסיני שצריך תלמוד תורה להיות באימה וביראה ברתת ובזיע ,וזה
דין גמור מדאורייתא ,ועוד למדנו מסיני שבע"ק הוא במצב של סתירה לאימה ויראה,
שעל כן לא היתה יכולה תורה להינתן לבע"ק.
אמנם לא למדנו משם שבע"ק צריך טבילה לכל תלמוד תורה ,ולא למדנו אלא
שבע"ק הוא במצב מרוחק מאימה ויראה ואינו ראוי לת"ת ,ומדאורייתא אין שיעור
לריחוק שמחוייב בע"ק להתרחק מד"ת ,וכל איניש לפום מאי דמשער בליביה יתרחק
מד"ת ,עד שתתחונן דעתו עליו ,ויוכל לשוב ללמוד באימה וביראה.
ועזרא תיקן ע"פ הדאורייתא ששיעור הריחוק שיש לבע"ק להתרחק מד"ת הוא
עד שיטבול ,והכי דייק לישנא שתיקן טבילה לבע"ק ,ולא אמרו שתיקן להם איסור
בד"ת ,והיינו שיסוד איסור בע"ק בד"ת הוא מדאורייתא אלא שהוא העמיד את
השיעור בזה עד הטבילה.
ועומק הדבר שחייב עזרא שיעשה אדם בעצמו מעשה נקיון ממצב הקרי ,שזה
נותן בנפשו יחס למצב הקרי כמצב של לכלוך שהוא מתנקה ממנו ,וזה ירחיק מנפשו
את מצב הקרי והקלות ראש ,ויקרב דעתו לאימה ויראה הראויה לת"ת.
ועל כן תקנו ב"ד שלאחר עזרא לבע"ק חולה רחיצה בט' קבין ,שגם זה היא
פעולת רחיצה ונקיון שמעמידה את מצב הקרי כמצב שאדם מתרחק ממנו ,וממילא
הוא מעביר את נפשו ממצב זה של קלות ראש למצב של כובד ראש ואימה ויראה.
והנה ריב"ב דרש מהכתוב 'הלא כל דברי כאש' ,שאין ד"ת מקבלים טומאה ,ויסוד
דרשתו שאין הטומאה סתירה לת"ת ולמצב של אימה ויראה שנצרך לת"ת ,שבכח
קדושת אש התורה לשרוף ולבטל כל צד של קלות ראש מן הנפש ,ועל כן חלק הוא
על יסוד הדין דאורייתא שבע"ק אסור בד"ת ,ומכח זה ביטל תקנת עזרא ,שכל תקנתו
של עזרא מיוסדת על הדין דאורייתא הקדום שבע"ק נדרש לאיזה ריחוק מד"ת,
והגדיר עזרא ריחוק זה בחיוב טבילה ,אך כיון שריב"ב חלוק בעיקר הדין ,וסובר
שיעורי ראש הכולל תקפג
שמה"ת אין בע"ק נדרש לשום ריחוק מד"ת ,שאין ד"ת מקבלין טומאה ,א"כ נפל
היסוד נפל הבנין ,ויכול הוא גם לבטל תקנת עזרא.
ויש להתבונן מפני מה נאסרה גם תפילה לבעלי קריין ,הלא אינה בכלל דברי
תורה ,ואין מקור מסיני לאוסרה .ונראה שאחרי שתקנו והעמידו את גדר הריחוק של
בע"ק מד"ת כריחוק המצריך טבילה ,הרי ניתן כאן גדר של טומאה לד"ת ,ומכיון שכך
הרי אין ראוי למי שהוא טמא לד"ת להזכיר את ה' בתפילה ,אך אין יסוד ענין בע"ק
איסור לתפילה אלא לד"ת.
ובזה יש לפרש איך פליג ריב"ב גם על תקנת תפילה ,מפני שגם היא מיוסדת על
תקנת טבילה לד"ת ,שכיון שתיקן עזרא לד"ת ,תקנו גם איסור לתפילה .אמנם יש
ראשונים דס"ל שלא פליג ריב"ב על תקנת תפילה ,ולדבריהם נראה שתקנת תפילה
היא תקנה נפרדת ,שמאחר והעמיד עזרא את בע"ק כטמא לד"ת תקנו שאסור לטמא
זה להתפלל ,ואע"ג דפליג ריב"ב על יסוד התקנה וסובר שאין ד"ת מקבלין טומאה
ואין לטמא איסור בד"ת ,אינו חולק על כך שבע"ק הוא טמא ,ועל כן לתפילה שאין
שייך שם טעם שאין ד"ת מקבלין טומאה ,אף הוא מודה לאסור בע"ק.
והנה הרמב"ם כתב שתקנת תפילה לא עזרא תיקנה אלא ב"ד שלאחריו ,ולא
נמצא לזה מקור ,ואמנם בירושלמי שבת אמרו שהלכות בעלי קריין הם מי"ח דבר,
וא"כ היה מקום לפרש שזהו מקורו של הרמב"ם ,שזה מה שהוסיפו בי"ח דבר על
עזרא לאסור בע"ק גם בתפילה .אך א"א לומר כן ,דבירושלמי שם מבואר שבי"ח
דבר אסרוהו לד"ת ,וע"כ צ"ל בירושלמי שהתקנה שנוספה בי"ח דבר היא לאסור גם
בע"ק לאנסו בד"ת ,כמו שאמרו בבבלי שבע"ק לאנסו היא תקנת ב"ד שלאחר עזרא,
ודברי הרמב"ם צ"ע.
ובדרך אפשר יש ליישב ,שכל עוד לא תקנו טבילה אלא למרגיל לא היה זה גדר
של טומאה ,שהלא מצד ענין הטומאה אין הבדל בין מרגיל לראה לאנסו ,ועל כן
עדיין לא נאסר בתפילה ,אבל משתקנו איסור בד"ת אף למי שראה לאנסו ,אזי נעשה
גדר האיסור לגדר טומאה ,ואז אסרו גם בתפילה.
ופרפרת נאה ע"פ האמור איתא בבני יששכר ,שרש"י לעיל )יח (:ביאר הא דבניהו
בן יהוידע תבר גזיזא דברדא וירד וטבל ,שלצורך ד"ת היה ,שבע"ק אסור בד"ת ,ויש
להקשות מ"ט לא פירש שטבל לתפילה ,ובי' בהקדם מה שהקשו תוס' על רש"י,
שהרי עזרא תיקן טבילה לבעלי קריין ,ואותה שעה אכתי לא נתקנה טבילת עזרא,
ויש ליישב שמקור תקנת עזרא היא מסיני ,וכמשנ"ת שיסוד הדין הוא דאורייתא,
ועזרא רק קבע השיעור בטבילה ,ובניהו בן יהוידע שיער כן מדנפשיה ,ועל כן טבל
לקריו ,משא"כ האיסור לתפילה שאיננו רק תולדה מתקנת עזרא ,זה לא היה שייך
לנהוג קודם התקנה כלל.
הררי ציון תקפד
פרק חמישי
ההכנה לעמוד בתפילה
מצינו שלושה מאמרים העוסקים בענין ההכנה וההזמנה לתפילה ,המורים מהם
הדברים שראוי לעסוק בהם קודם התפילה ומהם הדברים שאין ראוי לעסוק בהם
קודם התפילה .ויש לעמוד על עניינם וטעמם.
במשנה שנינו 'אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש' .בברייתא כפי שהיא
בירושלמי ובתוספתא נאמר 'אין עומדין להתפלל אלא מתוך שמחה של מצוה או
מתוך דבר נחמה' ,וכן היא גי' רבינו יונה בבבלי ,וכן הגיה גם הגר"א.
ויש עוד הלכה שאין עומדים להתפלל אלא מתוך הלכה פסוקה.
והנה לגבי הלכה זו שאין עומדים להתפלל אלא מתוך הלכה פסוקה ,היה מקום
לבאר שאין זו הלכה חיובית לעמוד מתוך דבר הלכה ,אלא לשלול שלא לעמוד מתוך
דין ומתוך הלכה שאינה פסוקה אלא מתוך הלכה פסוקה ,כלומר שהעומד מתוך
הלכה יעמוד מתוך הלכה פסוקה ולא מתוך הלכה שאינה פסוקה.
וכך היה נראה כפי הגירסא שלפנינו שדין זה הובא בברייתא בדרך זו' :לא יעמוד
אדם בתפילה לא מתוך דין ולא מתוך הלכה אלא מתוך הלכה פסוקה' ,ובפשטות
ניתן לפרש שכל כוונת הברייתא לשלול שלא לעמוד מתוך הלכה שאינה פסוקה.
אבל הרי"ף ורבינו יונתן כמו שמביאם רבינו יונה גרסו דין זה גם בברייתא שמדברת
על עיקר סדר העמידה בתפילה' :לא יעמוד להתפלל לא מתוך שיחה ולא מתוך
שחוק וכו' אלא מתוך דבר הלכה' .ומבואר לגירסתם שהעמידה מתוך דבר הלכה היא
צורת העמידה הראויה בתפילה ,ויש כאן הלכה חיובית לעמוד בתפילה מתוך דברי
תורה ,ולא רק הלכה שלילית שלא לעמוד מתוך דין שאינו חתוך .אלא שכיון שאמרו
שיש לעמוד מתוך דברי תורה ,ביארו שהיינו דווקא דברי תורה חתוכין ולא שאינן
חתוכין שלא תיטרד מחשבתו.
וכן מבואר בהדיא גם בדברי הרמב"ם )פ"ד מתפילה הט"ו( שכתב :וכן אין עומדין
להתפלל לא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שיחה ולא מתוך מריבה
ולא מתוך כעס אלא מתוך דברי תורה .ואח"כ כתב :ולא מתוך דין והלכה אע"פ שהם
דברי תורה כדי שלא יהא ליבו טרוד בהלכה אלא מתוך דברי תורה שאין בה עיון
כגון הלכות פסוקות .הרי להדיא שהם שני הלכות ,האחת לעמוד בתפילה מתוך דברי
שיעורי ראש הכולל תקפה
תורה ,והשנית שלא לעמוד בתפילה מתוך הלכה שאינה פסוקה .ונראה שגרס כגי'
הרי"ף ורבינו יונתן שהביא רבינו יונה.
גם מן המנהג שהזכיר הרמב"ם בסדר התפילות שכתב שנהגו העם לומר קודם
התפילה את ההלכה הפסוקה שהובאה בגמ' כדוגמא 'בנות ישראל החמירו על עצמן'
כו' משמע שהוא דין חיובי לעמוד מתוך הלכה פסוקה ,ולא רק דין שלא לעמוד
מתוך פלפול.
ובאמת שיסוד דין זה אף שאינו מבואר בברייתא כאן ,התבאר בירושלמי בפ"ק
שיש לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה ,ומבואר שהוא ענין חיובי לעמוד מתוך
דברי תורה.
ונראה ששלושת אלו הדברים שאמרו שיש לעמוד לתפילה מתוכם ,הם כנגד
הדברים ששללו שלא לעמוד מתוכם ,וזהו שאמרו 'אין עומדין להתפלל לא מתוך
עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך שיחה ולא מתוך קלות ראש
ולא מתוך דברים בטלים' ,שהנה שחוק וקלות ראש הם היפך הכובד ראש שיש
לעמוד מתוכו ,העצבות ועצלות הם היפך השמחה של מצוה שיש לעמוד מתוכה,
והשיחה ודברים בטלים הם היפך העמידה מתוך דברי תורה.
וענינו של דבר הוא ,שכובד ראש ושמחה של מצוה ,הם מעיקרי צורת התפילה,
שהתפילה צריכה להיות מחד גיסא במורא ובהכנעה בבחינת דע לפני מי אתה עומד,
ומאידך היא צריכה להיות מלאה בתקוה מתוך הכרת טובו של הקב"ה ורצונו להיטיב,
שעל סמך זה האדם ניגש להתפלל ,ועל כן לפני שעומד בתפילה יש להכין את ליבו
בשני אלו הענינים ,ההכנעה והשמחה בידיעת טובו.
וידוע מש"כ רח"ו :שמעתי ממורי שהפסד נפלא אדם ממשיך על תפילתו ,כשהוא
מתפלל בעיצבון.
ובדומה לזה פירש רבינו יונה בשני דרכים את ענין סמיכת גאולה לתפילה שהוא
ג"כ הכנה לתפילה ,בדרך אחת פירש שמתוך ידיעת הגאולה הוא משתעבד לקב"ה,
ובדרך השנית פירש שמתוך ידיעת הגאולה הוא מתמלא ביטחון בה' ,הרי ששני אלו
הדברים :היראה וההכנעה ,הביטחון והשמחה ,הם שני הדברים שעומדים ביסוד
ושורש התפילה.
וענין העמידה מתוך דברי תורה ,נראה לפרש ,שהעוסק בדברים בטלים ובא מתוך
עסק זה להתפלל ,הרי הוא עושה את תפילתו כדיבור בעלמא ,כאותו עסק של דברים
בטלים שהיו עסוק בהם קודם ,וכחברותא כלפי שמיא ח"ו .אבל הבא להתפלל מתוך
דברי תורה ,אזי הוא בא להתפלל מתוך עולמו של הקב"ה ,שנכנס אליו על ידי הדברי
תורה .ועוד ,שעסק התורה מביא את האדם גם למצב של כובד ראש והכנעה לפני
הררי ציון תקפו
הקב"ה ,וגם למצב של ידיעת ה' וטובו ,שמתוך כך יכול להתפלל בשמחה וביטחון
וכמו שנתבאר ,וכלל הדבר שהתורה מכניסה את האדם לעולמו של הקב"ה ,ומתוך
כך ראוי הוא לבוא להתפלל.
והנה בירושלמי מצאנו כמה אמוראים שהיו אומרים הלכות מסוימות לפני
עמידתם להתפלל ,ובודאי לא בחינם בחרו באותם הלכות .ונראה לפרש שאותם
הלכות מעוררות את הלב לעניני התפילה אם מצד ענין הכובד ראש שבתפילה ,אם
מצד השמחה שבתפילה .ונבארם אחד לאחד.
ר' ירמיה אמר לפני תפילתו העוסק בצרכי ציבור כעוסק בדברי תורה ,והיינו שהוא
פטור מתפילה כשהוא עוסק בצרכי ציבור כשם שהעוסק בת"ת פטור מתפילה] .כן
מוכרח לפי גי' הראבי"ה שגרס :כגון מאי הלכה פסוקה ,ר' ירמיה אמר העוסק וכו'
וקאי ומצלי .וכן נראה לפרש לפי גירסתינו ,וכן נראה מדברי הרמב"ם שהביא הלכה
זו בהלכות הפטור מתפילה ולא בהלכות העמידה בתפילה .ואין לפרש כוונת רבי
ירמיה שהעוסק בצרכי ציבור יכול לעמוד מתוכם בתפילה כאילו עסק בדברי תורה,
שאף אם צרכי ציבור חשובים ,ודאי הם טורדים את הלב טובא ,ולא עדיפי מהלכה
שאינה פסוקה[.
ונראה שענין התפילה הוא בקשה על צרכי ישראל ,וכמ"ש הגר"א שהתפילה
בלשון רבים נתקנה מפני שהיא בקשה על כלל ישראל ,והיא עסק בצרכי ציבור ,ובא
ר' ירמיה לרומם את מעלת התפילה וכמה היא יקרה לפני ה' שהעוסק בה הוא כעוסק
בצרכי ציבור שחשוב כמו העוסק בתורה.
רב הונא אמר הרואה טיפה כעין החרדל יושבת ומשמרת עליו שבעה נקיים ,שזהו
דקדוק הטהרה שנהגו בנות ישראל לפני טהרתם לבעליהן ,שאפילו בטיפה כחרדל
החמירו לישב עליה שבעה נקיים ,ועאכ"ו שיש לנו לדקדק ולהיטהר לפני שאנו באים
לעמוד להתחבר בתפילה לפני א-להינו ,להיות טהורים מכל טומאה ופגם.
וכן בר קפרא שאמר י"א יום שבין נדה לנדה הלכה למשה מסיני ,יש לפרש עד"ז
שהוא עסק בטהרת אשה לבעלה ,ובאופן הגישה הנכונה להתקרב לה'.
זעירא בר חיננא אמר המקיז דם בבהמת קדשים מעל ,כלו' שאפילו דם הבהמה
שהוא משכן הנפש הבהמית ,מתקדש בהיותו עומד ליזרק לגבוה ,והתפילה אף היא
תפילה על הדם כמו שאמרו לא תאכלו קודם שתתפללו על דימכם ,והוא החלק
הנמוך שבאדם ,משכן הנפש הבהמית שלו ,וכמו שאמרו בריש כל מרעין אנא דם,
וכשהאדם מקריב את עצמו לגבוה בתפילה ,שהיא כקרבן ,הרי דמו כאילו נזרק על
המזבח ,ומתקדש גם דמו ומתקדשת נפשו הבהמית.
שיעורי ראש הכולל תקפז
ור' הושעיא אמר מרבה אדם דגן בתבן ,ומערים עליו לפוטרו מן המעשר ,ובבבלי
מבואר שזה כדי שתהא בהמתו אוכלת ופטורה מן המעשר ,והענין כמבואר בתנא
דבי אליהו שלא ברא הקב"ה בהמה חיה ועוף אלא כדי שבעת שבני אדם חוטאים
ואינם ראויים שיזון אותם הקב"ה ,הקב"ה אומר הרי אני זן אותם כשאר בהמה
חיה ועוף ,וזה מתבטא בהלכה זו ,שכשהדגן מעורב בתבן כולו נידון כמאכל בהמה
ופטור מן המעשר ,דהיינו שהוא פטור מן החובות שהאדם חייב כלפי השפע שה'
משפיע עליו ,וכך גם כשבני אדם אינם ראויים לשפע הא-להי כבני אדם ,הם
מקבלים אותו עם השפעת מאכל הבהמה ,שאז הם פטורים כביכול מלזכות לקבל
אותו תמורת מעשיהם.
וזה אמר כהקדמה לתפילה ,שאף אם אין אנו ראויים לקבל בתורת אדם נקבל
בתורת בהמה ,וכמו שאמר ר' יונתן בן עמרם לרבי )ב"ב ח (.פרנסני ככלב וכעורב.
ואבדן ששאל לרבי ,כמה מעלות לקודש ,הוא ג"כ כמה הקודש חמור ,וכמה ריחוק
מן הטומאה צריך בגשת אל הקודש ,וזה הקדמה לתפילה כאומר כמה יש לנו להטהר
בגשתנו אליה.
כללו של דבר שהאמוראים בחרו לעמוד לתפילה מתוך הלכות שיש בהם צד של
עמידה מתוך כובד ראש ,או עמידה מתוך שמחה וביטחון.
ולענין מעשה ,אם יש לעמוד לתפילה מתוך כובד ראש ,מתוך שמחה או מתוך
דברי תורה ,הנה אמרו בגמ' שרבנן עבדי כמתני' לעמוד מתוך כובד ראש ,ורב אשי
עביד כברייתא ,דהיינו לפי גירסתנו מתוך שמחה של מצוה ,ולפי גירסת הרי"ף מתוך
דברי תורה .ונראה שהכל לפי מה שהוא אדם ולפי איזה מצב בו הוא נמצא ואיזה
הרגשה הוא צריך לחזק בקרבו ,שיראה לעמוד לתפילה מתוך מה שיעוררנו לזה.
וממה שנהגו האמוראים לעמוד מתוך דברי תורה ,נראה שתלמיד חכם שהוא
עוסק בדברי תורה ופוסק מתוכם להתפלל ,מוטב לו שלא יפסוק מתלמודו לעסוק
בענינים אחרים של כובד ראש או שמחה ,שכך לא תהא תפילתו קשורה לתורתו,
ומתוך שההתנתקות מן התורה לענינים אחרים תקשה עליו ,יהא ליבו עדיין עסוק
בתורתו ,אלא עליו לעמוד מתוך הלכה פסוקה מתלמודו שכך תתקשר התפילה
לתורתו ,וכך יקל עליו לעמוד בתפילה.
ונסיים בדברי מהר"ם די לונזאנו שכתב שאע"פ שמי שאינו מכוון בתפילתו יש
ללמד עליו זכות ,וכמו שאמרו בגמ' )עירובין סה (.שיש לפטור את העולם כולו מדין
תפילה משום שנאמר ושכורת ולא מיין ,מכל מקום מן הדין של אין עומדין להתפלל
אלא מתוך כובד ראש ,ומחובת ההכנה לתפילה בסדריה האמורים ,אין שום לימוד
זכות ליפטר ,ומי שלא עשה כן ,אין לו במה יתלה.
הררי ציון תקפח
הלכה ב
בענין הזכרת גבורות גשמים וההוספות בעשרת ימי תשובה
בסוגיין דנו לגבי הזכרת גבורות גשמים בתחיית המתים בימות הגשמים ,וידועה
החקירה בגדר דין זה אם הוא תוספת הזכרה מחויבת בתפילה ,או שזהו מטבע
הברכה לימות הגשמים ,והנ"מ בזה ,במי שלא הזכיר גבורות גשמים בשחרית של
יו"ט ראשון של פסח ,אם צריך להשלים תפילה זו ולהתפלל מנחה שתים ,שאם הוא
דין הזכרה כיון שעתה לא ישלים הזכרה זו למה יחזור ,ואם זהו מטבע ברכה הראוי
לימות הגשמים ,הרי הוא כאילו שינה ממטבע התפילה וכמי שלא נתפלל כלל.
וכעין זה דנו התוס' במי שלא אמר יעלה ויבוא במנחה ולערב כבר אין אומרים
יעלה ויבוא אם יתפלל ערבית שנים ,ונחלקו בזה בעלי התוס' בריש תפילת השחר.
ומטו משמיה דהגר"ח מבריסק ,דהזכרת גבורות גשמים היא ודאי מטבע התפילה
לימות הגשמים ואם לא אמרו הרי הוא כמי שלא התפלל.
אולם לכאורה מסוגית הירושלמי יש להוכיח בב' הוכחות לא כך .האחת ,שאמרו
בירושלמי שכשם שמי שלא שאל גשמים בברכת השנים אומרה בשומע תפילה ,כך
מי שלא הזכיר גבורות גשמים בתחיית המתים אומרה בשומע תפילה ,ואם היה זה
ענין של מטבע תפילה ודאי אין מקום להשלימו שלא במקומו .ואמנם הראשונים
הסכימו בדעת הבבלי שאין מועלת השלמה להזכרת גשמים בשומע תפילה ,אבל אין
זה מוכרח שהבבלי חולק בכל גדר ההזכרה ,אלא שס"ל שאין מקום להשלים הזכרה
בברכת שומע תפילה שהיא ברכת שאילת צרכים ,ואף אם זה דין הזכרה זה דין
הזכרת שבח ולא שאילת צרכים.
עוד יש להוכיח כן ממה שאמרו בירושלמי ,וגם כך נפסק להלכה ,שאם אמר
מוריד הטל במקום מוריד הגשם יצא בדיעבד יד"ח הזכרת גבורות גשמים .ואם היה
זה ענין של מטבע הלא בודאי המטבע שתוקן אינו מטבע הזכרת טל אלא מטבע
הזכרת גשם ,ואיך יצא יד"ח מטבע זו בהזכרת טל ,אלא ודאי הוא דין הזכרה ,ודין
זה יכול הוא לצאת אף בהזכרת טל.
ונראה לבאר עומק הנידון ,אם הזכרת גבורות גשמים היא מטבע הברכה או חובת
הזכרה ,ויבואר בזה ג"כ איך מועלת הזכרת טל במקום הזכרת גשם ,והוא שיש שני
טעמים לבאר מה שתקנו חכמים להזכיר גשם בימות הגשמים ,האחד הוא שכיון
שבימים אלו מתגלה שבחו של הקב"ה בזה שהוא מוריד גשם ,צריך להזכיר זאת
לפניו ואי אפשר להתעלם משבח זה .והשני הוא שכיון שבימים אלו צריכים הבריות
שיעורי ראש הכולל תקפט
לגשם מזכירין שבח של הורדת גשמים לריצוי על ענין הגשם ולעורר מידה זו של
משיב הרוח ומוריד הגשם.
ואם נאמר שהיא הזכרה בשל השבח המיוחד המתגלה בימים אלו הרי שזה עצם
מטבע התפילה ,שעצם מטבע גבורות ה' שצריך לומר בימים אלו כולל את היותו
מוריד הגשם ,אבל אם זו הזכרה לרצות על הגשמים ,הרי שאין זה מוכרח מצד עצם
סידור שבחי ה' ,אלא שהוא דין להזכיר ענין הגשמים כדי לעורר ולרצות עליהם.
ולפי האמור ,אם נאמר שהוא דין לרצות על הגשמים ,הרי שעיקר אמירת שבח
זה אינה תיאור גבורות ה' ,אלא אמירה שבאה להדגיש כמה אנו תלויים ברחמי ה'
ובהשפעתו .ולפ"ז מובן איך מועלת בדיעבד הזכרת טל במקום הזכרת גשם ,שאמנם
צורת ההזכרה שנתקנה היא על הדבר המתחדש בימות הגשמים שהוא הגשם ,ואת
הטל לא חייבו חכמים להזכיר כיון שאינו נפסק ,מכל מקום מכיון שהאדם תלוי בטל
כפי שהוא תלוי בגשם ,נמצא שהזכרת הטל גם היא מבטאת איך כל שפע החיים
תלוי בה' ,והרי זה מעין התקנה להזכיר שהוא תלוי בהשפעת ה'.
ולפי הבנה זו יש לפרש את ענין ההזכרות שבעשרת ימי תשובה.1
שהנה מזמן הגאונים תקנו להוסיף בעשרת ימי תשובה ארבע הוספות בשתי
ברכות ראשונות ובשתי ברכות אחרונות והם זכרינו לחיים ומי כמוך וכתוב לחיים
ובספר חיים.
ויש להבין על שום מה נתקנו הוספות אלו ,ומפני מה נסדרו באלו הברכות ,ועוד
יש להבין שיש שיטות ראשונים שמי שלא אמר הזכרות אלו לא יצא יד"ח ,וצ"ב מה
הסברא בזה.
ונראה כלל הענין ,שבזמן שספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפני אדון כל הארץ,
והאדם כעת נמצא במצב שחייו אינם בטוחים ,הוא אינו יכול להתעלם מן הצורך
לבקש על חייו ,ולהתחיל לשבח ולרומם על דרגות גבוהות יותר בקשר בינו לבין ה'.
ויש לפרש את הדברים לפי סדר כל ברכה וברכה.
בברכה ראשונה אומרים בכל יום' :וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם
למען שמו באהבה מלך עוזר ומושיע ומגן' .וזה באמת תוארי המלך המתאימים
בעת שמציאות האדם היא מציאות קבועה עומדת ,אבל כאשר מציאות האדם
מוטלת בספק והוא בא לקבל את חייו מן המלך צריך להזכיר את כל הסדר הזה
ביחס לעצם החיים.
.1השיעור נמסר סמוך ונראה לראש השנה.
הררי ציון תקצ
ולכן אומרים בברכה זו 'זכרינו לחיים' כנגד 'וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני
בניהם' ,שבכל השנה אנו מזכירים את הזכרון ביחס לגאולה ,שזכר חסדי האבות מביא
לגאולה ,אבל עתה אנו מזכירים את הזכרון ביחס לעצם החיים .וכנגד 'מלך עוזר
ומושיע ומגן' אנו אומרים 'מלך חפץ בחיים' ,שעתה אין אנו צריכים מן המלך רק
ישועה ועזרה אלא את עצם החיים .וכנגד 'ומביא גואל לבני בניהם למען שמו באהבה'
אומרים 'וכתבנו בספר החיים למענן א-להים חיים' ,שעתה אנו מבקשים למען שמו
לא רק את הגאולה אלא את החיים עצמם.
וכל זה משום שכשהאדם עומד לפני ה' כשספרי חיים וספרי מתים פתוחים ,אינו
יכול להתעלם מכך ולהזכיר שבח של גאולה ,אלא צריך לתלות את עצמו ואת כל
חייו בהנהגת ה'.
וכן בברכה שניה שמזכירים 'מלך ממית ומחיה ומצמיח ישועה' ,ובכל השנה אנו
מזכירים גם את ענין המיתה שהיא חלק מן התהליך של תחיית המתים ,והיא הכנה
לתחיה המחודשת ומכוחה ה' מצמיח את הישועה ,אבל עתה כשאנו עומדים
ומבקשים חיים ,אנו מזכירים שבחו של הקב"ה שהוא זוכר יצוריו לחיים ברחמים,
ובכך אנו מעוררים רחמים שתבוא לנו הישועה בדרך החיים ולא חלילה דרך המוות.
בברכת מודים אנו אומרים 'וכל החיים יודוך סלה' ,אולם כשאנו במצב בו החיים
אינם בטוחים ,אין אנו אומרים וכל החיים בסתמא כביכול פשוט שאנו חיים ואנו
מודים ,אלא אנו מקדימים לבקש 'וכתוב לחיים טובים כל בני בריתך' שנהיה מכלל
החיים ואז ראוי לומר 'וכל החיים יודוך סלה'.
וכן בשים שלום שהיא בקשת השלום שאנו מבקשים בעת שנפטרים מאת פני
המלך ,בימים אלו שאנו צריכים חיים אין נכון לסיים את התפילה בבקשת שלום
גרידא ,אלא מוכרחים אנו לבקש את החיים עם השלום ,ועל כן אנו מוסיפים 'בספר
חיים ברכה ושלום וכו' נזכר ונכתב וכו' לחיים טובים ולשלום' ,להוסיף את בקשת
החיים עם השלום.
נמצא שכלל כל ההוספות בימים אלו באים לבטא כיצד עינינו תלויות אליו לבקש
ולקבל ממנו את החיים עצמם ,ולהראות שאפילו החיים עצמם אינם בטוחים בידינו,
אלא הכל ממנו בחסדו.
וכל זה סדרו הגאונים דומיא דהזכרת ובקשת הגשמים שתקנו חכמים בימות
הגשמים שענינה גם היא כמו שנתבאר לתלות האדם את צרכיו וחייו בחסד ה'.
בתפילה אומרים 'אם כבנים אם כעבדים אם כבנים רחמינו כרחם אב על בנים
וכעבדים עינינו לך תלויות עד שתחננו' ,ומבואר ברמח"ל ש'אם כבנים' הוא סוד
הנשמות ו'אם כעבדים' הוא סוד הגוף ,כלומר שבאמת שני הצדדים נכונים שאנו
The words you are searching are inside this book. To get more targeted content, please make full-text search by clicking here.
ירושלמי פרק כיצד מברכין
שיעורי הרב נתן רוטמן
Discover the best professional documents and content resources in AnyFlip Document Base.
Search
הררי ציון
- 1 - 50
- 51 - 100
- 101 - 150
- 151 - 200
- 201 - 250
- 251 - 300
- 301 - 350
- 351 - 400
- 401 - 450
- 451 - 500
- 501 - 550
- 551 - 600
- 601 - 634
Pages: