קובץ הערות התמימים ואנ"ש – מרחשוון תשפ"א

‫בדין ממון המוטל בספק‬ ‫‪50‬‬

‫בידי המוחזק‪ ,‬ואך כאשר יוכיח עמיתו שהצדק עמו הרי הוא יקבל את הכסף – מעידה‬
‫כי מעוניינים אנו בבירור המציאות שעברה‪ ,‬ואיננו קובעים מציאות חדשהט‪.‬‬

‫הכרעת ”יחלוקו בלא שבועה” נוטה לפשרה‪ ,‬ולריצוי שני הצדדים‪ .‬מדובר במציאות בה‬
‫אין לנו דרך לברר את שקרה – כך ששבועה לא תעזור להרתיע רמאי‪ ,‬או לקבוע‬
‫העובדות על פיה )ואף שאין היתכנות כי שני הצדדים צודקים‪ ,‬ובמקרה זה ”אין החלוקה יכולה‬

‫להיות אמת”( – עדיין מעדיפים אנו את הציפור האחת בידי‪.‬‬

‫באומרנו ”כל דאלים גבר” נראה כי אכפת לנו מעשית דין אמתיא – שיהיה בעל זיקה‬
‫להיסטוריה – ומאי־פתיחת הפתח לרמאי )אמנם אנו לא נתערב ונלחם על כך – אלא נשליך‬
‫זאת על בעלי הדין עצמם(‪ .‬דין זה תקף דווקא כאשר אין מציאות בה שני הצדדים דוברים‬
‫אמת )אם כי טענת כל אחד בפני עצמו יכולה להיות אמיתית(‪ ,‬וברי לנו כי אחד הצדדים‬

‫רמאי‪ .‬קריטריון נוסף הוא שאף צד אינו מוחזק‪ ,‬והממון מוטל בשטח שאינו פרטייב‪.‬‬

‫דין ”יהא מונח עד שיבוא אליהו” נאמר כאשר הממון נמצא בידי גורם שלישי )שאינו‬
‫מצד הטוען והנטען(‪ ,‬ואין היתכנות שהממון שייך לשני הצדדיםיג‪ .‬מצב זה כובל אותנו‬

‫______________‬

‫וראה בהקדמת הרמב”ם לפיה”מ – לחד בדרא‪ ,‬ועל כן משה היה צריך לאלף את בנ”י דעת‪ .‬וכשלומדים על‬
‫הקב”ה – אין פנאי לעיסוק בזוטות העוה”ז‪ ,‬וכדוג’ הידועה בחסידות גבי ”שור שנגח את הפרה”(‪.‬‬

‫ט‪ .‬מקרה זה בעצם משמר את ה”סטטוס קוו”‪ ,‬הוא שמרני משהו ואינו נוטה לשינויים רדיקליים אף מינוריים‪.‬‬

‫דוגמת זאת מצינו בגמרא )סנהדרין קט‪ ,‬ב( אודות ”מיטת סדום”‪ .‬הסדומיים לא נשאו פנים לאף שינוי מהמצב‬
‫הקיים‪ ,‬שהרי כאשר מידות גופו של האדם גדולות במאום – אינם יכולים להכיל זאת‪ ,‬ותכף קוצצים את רגליו‬

‫כדי שיתאים לרוח המקום‪.‬‬
‫אמנם בחסידות מוסבר כי סדום ועמורה שייכות לעולם התוהו )ולכן גם השבירה שלהם היתה תוך שידוד הטבע‪,‬‬
‫על אף שהובטח אחר המבול כי ”לא ֹא ִסף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם”( שקודם השבירה‪ .‬מטרתנו‬
‫בעלמא דין היא להכניס את ה”אורות דתוהו” בתוך ה”כלים דתיקון” )ראה בשיחת כ”ח ניסן תנש”א(‪ ,‬ועל כן פסק‬

‫”המוציא מחברו עליו הראיה” – עם היותו שמרני משהו – הינו המשיחי ביותר מבין שאר הפשיטות‪.‬‬
‫בזמן הגלות על האדם לשבור את הסטטוס קוו – לשבור את הטבע המקולקל – ומתוך ההרגל־הרצוי לבנות‬
‫”טבע שני” מתוקן )וראה בשיעור ב’ ניסן תשע”ד‪ ,‬גבי ריש לקיש שעיקר כוחו היה באומדנא השוברת את הקיים‪,‬‬
‫ויוצרת מציאות חדשה ומתוקנת‪ .‬וזהו אכן תפקידנו בזה”ז(‪ .‬אך לעתיד לבוא יתגלה ה”טבע היהודי” הקיים בתוך‬
‫כאו”א מישראל‪ ,‬ושוב לא יהיה הצורך לשבור את המוסכמות ולהתערב במציאות הטבעית־המתוקנת הזורמת‪.‬‬
‫]ועי’ בחידושי הצ”צ לב”מ בתחילתו‪ ,‬דלאחרי שמביא את המישרים דלעיל הערה א‪ ,‬מוסיף כי אמרינן המע”ה‬
‫אפ’ כאשר אין מוחזק כעת‪ ,‬אלא אף כאשר ישנה לחזקת מרא קמא‪ .‬בקשר עם האמור‪ :‬בזה”ז יתכן וצריך לשבור‬

‫אף את חזקת המרא קמא – הפגם דחטא עה”ד‪[.‬‬

‫י‪ .‬ול”ד למציאות בה אמרינן ”כל דאלים גבר” )דהרי גם שם אין החלוקה יכולה להיות אמת( – שהרי כאן אין דרך‬
‫לברר את המציאות‪ ,‬ולא תעזור לנו התלהמות בין הצדדים )ואף התלהמות אלגנטית כדברי הרא”ש בהערה‬

‫הבאה(‪.‬‬

‫יא‪ .‬וראה ברא”ש ריש מסכתין‪ ,‬ד”כל דאלים” בהוכחות וראיות – הוא ”גבר” )ועוד טעמים‪ ,‬עיי”ש(‪.‬‬

‫יב‪ .‬כך שדין זה הינו אף ההגיוני ביותר שנוכל למצוא‪ .‬וראה בהערה הקודמת )ודוק בדברי הרוגאטשובי לעיל הערה‬
‫ו(‪.‬‬

‫יג‪ .‬עיקר ה”צדק” )על אף שאיננו מרצה את הצדדים( מתגלה בפסק זה ובפסק המע”ה )וראה במאמר ”שנים אוחזין‬
‫בטלית” בספר שלשה כתרים‪ ,‬ששני אלו שייכים לקו השמאל והדין־משפט(‪ .‬שני הדינים האל סולדים מרמאות‬
‫באופן קיצוני‪ ,‬אין התערבות אקטיבית של בית הדין‪ ,‬אלא השארת המציאות כפי שהיתה‪ ,‬תוך המתנה לשבירת‬
‫הרמאי ולגילוי האמת )וממה נפשך‪] ,‬בדין המע”ה‪ [:‬אם הצדק עם המוחזק ]דיש הגיון רב בכך[ – הרי הדין נכון;‬

‫בדין ממון המוטל בספק ‪51‬‬

‫למנוע את הטוב מבעליו )ומאידך‪ ,‬אף לא לעשות לו עוול(‪ ,‬שהרי אנו לא נתערב ונקבע‬
‫מציאות חדשה כנגד ההיסטוריה‪.‬‬

‫אחרון הפסקים – פסק משנתינו‪ ,‬בדין ”שנים אוחזין בטלית” – הוא ”יחלוקו בשבועה”‪.‬‬
‫דין זה נאמר כאשר הטוען והנטען מוחזקים שניהם בחפץ‪ ,‬ואכן הוא יכול להיות של‬

‫שניהםיד‪ ,‬או אז השבועה יכולה לסייע לנו לברר את האמת ההיסטוריתטו‪.‬‬

‫______________‬

‫אך אם הצדק עם הטוען – תכף כשיביא ראיה ]וכטעמי הרא”ש במסכתין ס”א‪” :‬וסומכין על זה שמי שהדין עמו‬
‫קרוב להביא ראיות‪ .‬ועוד שמי שהדין עמו מוסר נפשו להעמיד את שלו בידו יותר ממה שמוסר האחר נפשו‬
‫לגזול ועוד יאמר זה מה בצע שאמסור נפשי והיום או למחר יביא ראיה ויוציאנה מידי”[ יהיה החפץ שלו‪ .‬וביתר‬
‫ה ְחרפה נראה בדין ”יהא מונח” – שאין אנו רוצים להתערב כלל‪ ,‬מכיוון ]כדברי הצ”צ בחידושיו כאן‪ ,‬בשם התוס’[‬

‫שאין הדין יכול להיות אמת(‪.‬‬
‫יד‪ .‬אם מצד שכך היה בעבר‪ ,‬אם מצד ששניהם כעת זכו בו – בתור מציאה – יחד‪.‬‬
‫טו‪ .‬וממה נפשך‪ :‬אם שניהם צודקים – הרי ביררנו זאת בשבועה; אך אם רק אחד הצדדים דובר אמת – השבועה‬
‫תרתיע את חברו )שכן ”דחשיד אממונא לא חשיד אשבועתא”(‪ ,‬ויודה לחברו‪.‬‬
‫]במקרה בו אחד הצדדים רמאי )כגון ”אני ארגתיה”‪ ,‬ברש”י כאן ד”ה ”במקח וממכר”(‪ ,‬נחלקו הראשונים‪ :‬לסיעת‬
‫רש”י הפסק ”יהא מונח” יחול תחת ”יחלוקו”; אך לסיעת תוס’ יחלוקו בשבועה )עכ”פ צריך ש”החלוקה יכולה‬
‫להיות אמת”‪ .‬וראה ברא”ש שיפסוק כן אף במקרה בו ודאי אחד מהם רמאי(‪ .‬נראה כי תוס’ מפרגן לאמת‬

‫הפוטנציאלית‪ ,‬לעומת רש”י שדורש אמת בפועל‪.‬‬
‫ונוסיף‪ ,‬באם נסדר את שלשת היחסים לרמאי‪ ,‬אך אוחזין נראה כי רש”י סובר שיהא מונח‪ ,‬תוס’ סובר שיחלקו‬
‫בשבועה‪ ,‬והרא”ש שסובר גם הוא שיחלקו אך מטעם אחר‪ .‬ובמודל הכנעה־הבדלה־המתקה נראה כי רש”י מכניע‬
‫את כולם בכך שמפסיד את הרמאי ואף את הבעלים; תוס’ מבחין בהבדלה הקיימת בין השקר של הרמאי לבין‬
‫אמת הבעלים – ועל כן הוא מחייב שבועה; אך הרא”ש ממתיק את המציאות ואומר ש’איפסנו את ההיסטוריה’‪,‬‬
‫וכעת ”אין לדיין אלא מה שעיניו רואות” – ומכיוון שאנו רואים ששניכם מוחזקים בטלית‪ ,‬אנו סוברים שלכל‬

‫אחד מגיע חצי מהטלית )והשבועה נועדה כדי שלא יקח אחד יותר מכפי שהיה במקורי(‪[.‬‬
‫ישנו הממד בפסק זה בדומה למשפט שלמה‪ ,‬שפסק אף הוא ”יחלוקו” )למרות ששם לא היה מדובר בשבועה‪.‬‬
‫ופשוט שאין דמיון בין ”יחלוקו” בלא שבועה למשפט זה‪ ,‬שהרי ”יחלוקו” הנ”ל הינו אילוץ שאין בו בכדי לעורר‬
‫את הרמאי – ואף אין לו מה להפסיד‪ .‬משא”כ כאן‪ ,‬כאמור‪ ,‬שאנו רוצים לעודד את הרמאי להודות ו”ממה נפשך”(‪,‬‬
‫בשביל לעורר את נקודת האמת של האם השכולה‪ ,‬על אף כאבה )יתכן ודווקא הוא פסק כך בשל היותו מלך‪,‬‬
‫הרוצה לדאוג לשלום העם‪ ,‬וליצירת תחושת בטחון אצל נתיניו‪ .‬וראה בסוף פירוש הנצי”ב לשאילתות‪ ,‬ובשלשה‬

‫כתרים עמ’ לו(‪.‬‬

‫גדר ההיתר בשבועה על קיום מצוות‬

‫”נשבעתי ואקיימה” – מותר לזרז עצמו ע”י שבועה‬

‫כותב הרמב”ם )הלכות שבועות יא‪ ,‬ג(‪:‬‬
‫ומותר לאדם להשבע על המצווה לעשותה כדי לזרז את עצמו ‪ ,‬ואע”פ שהוא‬

‫מושבע עליה מהר סיני‪ ,‬שנאמר‪” :‬נשבעתי ואקימה לשמר משפטי צדקך”‪.‬‬

‫ומקור דברי הרמב”ם הוא בגמרא )נדרים ז‪ ,‬ב(‪ ,‬וז”ל‪:‬‬
‫אמר רב גידל א”ר מניין שנשבעין לקיים את המצווה? שנאמר‪” :‬נשבעתי‬
‫ואקיימה לשמר משפטי צדקך”‪ .‬והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא? אלא הא‬

‫קמ”ל‪ ,‬דשרי ליה לאינשי לזרוזי נפשיה‪.‬‬

‫וכותב הר”ן על אתר )ד”ה ”והלא מושבע ועומד”(‪:‬‬
‫אלא ה”ק‪ :‬מנין שדבר הגון הוא להשבע לקיים את המצווה ואפי' כשרים‬
‫שנמנעין משבועה נשבעין הן בכך? שנאמר ”נשבעתי ואקיימה”‪ ,‬כלומר שהרי‬

‫דוד היה עושה כן‪.‬‬

‫ומדבריו משמע ששבועתו חלה‪ ,‬ודבר הגון הוא להישבע כן‪.‬‬

‫ומצוה לעשות כן‬

‫והנה כתב רש”י )חגיגה י‪ ,‬א‪ ,‬ד”ה ”שנשבעין”(‪” :‬כלומר מצווה שיהא אדם נשבע לקיים‬
‫מצווה כדי שימהר ויזדרז לעשותה”‪.‬‬

‫ויוצא מרש”י‪ ,‬שלא רק ש”דבר הגון הוא” כהר”ן‪ ,‬אלא שזו אפילו מצווה לעשות כן‪.‬‬

‫והנה‪ ,‬במפרשי המקרא ישנן דעות שונות מהו פירוש הפסוק‪:‬‬

‫המצוד”ד )וכ”כ הרד”ק(‪” :‬ר”ל‪ ,‬כדי לזרז את עצמי‪ ,‬נשבעתי לשמור וכו’ – קיימתי את‬
‫השבועה”‪.‬‬

‫גדר ההיתר בשבועה על קיום מצות ‪53‬‬

‫הראב”ע‪” :‬כמו ’תשבע כל לשון’‪ ,‬וי”א על ברית משה ’ואת אשר איננו פה’‪ ,‬אז היה בכח‬
‫ועתה במעשה”‪.‬‬

‫רואים שהמצוד”ד והרד”ק פירשו כהגמ’‪.‬‬

‫המהרש”א )נדרים שם‪ ,‬ד”ה ”מנין שנשבעין”(‪:‬‬

‫ואגופי' דקרא דכתיב ”נשבעתי ואקיימה” גו' לא הוה קשיא ליה ”והלא‬
‫מושבע ועומד כו'”‪ ,‬משום דאיכא לפרושי‪ :‬אה”נ‪ ,‬אהך שבועה דהר סיני‬
‫קאמר‪ ,‬כבר נשבעתי בהר סיני ועתה אקיימה‪ .‬אלא ארב דמפרש לה אשבועה‬
‫דהשתא‪ ,‬פריך ”והא מושבע כו'”‪ .‬ומשני‪ ,‬דלא שבועה ממש קאמר‪ ,‬אלא דשרי‬
‫איניש לזרוזי נפשיה‪ .‬ובהכי יתיישב ההיא דבפ' המפלת‪” :‬תשבע כל לשון גו'‬
‫זה יום הלידה שמשביעין אותו תהי צדיק ולא רשע כו'”‪ .‬דשבועה זו למה‪,‬‬
‫והלא מושבע ועומד כו'? אלא דהך שבועה נמי‪ ,‬אינו אלא לזרוזי נפשיה‪.‬‬

‫לפי המהרש”א – על הפסוק עצמו לא הקשו ”שהרי הוא כבר מושבע מהר סיני”‪ ,‬משום‬
‫שאפשר לומר בפשטות שהוא הושבע כבר בהר סיני וכעת יבוא לקיים בפועל‪ .‬אלא על‬
‫לימוד רב גידל בשם רב אמר שמותר להישבע לקיים מצווה והביא ראיה לזה מהפסוק‬
‫– קשה‪” ,‬והלא מושבע ועומד כו’”‪ .‬וע”כ עונה הגמ’ ]אליבא דהמהרש”א[ שזו לא‬

‫שבועה ממש‪ ,‬אלא זירוז בעלמא‪ ,‬שמזרז את עצמו‪.‬‬

‫]ועפ”ז תובן השבועה שמשביעים את הולד ”תהי צדיק כו’”‪ ,‬שלכאו’ גם ניתן להקשות‪:‬‬
‫והרי הוא כבר ”מושבע ועומד”‪ .‬אלא‪ ,‬שזו לא שבועה ממש‪ ,‬אלא זירוז לוולד שיהא‬

‫צדיק‪[.‬‬

‫וא”כ‪ ,‬המהרש”א פירש ]כהראב”ע[ ששבועה זו של ”נשבעתי ואקיימה” אינה שבועה‬
‫ממש ]דהיינו‪ ,‬דוד המלך לא השביע את עצמו[‪ ,‬אלא זירוז שזירז את עצמו לקיים את‬

‫המצוות‪.‬‬

‫האם השבועה חלה?‬

‫וכתב הרמב”ן )עה”ת‪ ,‬במדבר ל‪ ,‬ג(‪:‬‬

‫ואפילו בקיום מצות עשה אינן חלין‪ ,‬שאלו נשבע לקיים את המצווה ולא קיים‬
‫– אינו מתחייב בה משום שבועה‪ ,‬לא מלקות ולא קרבן‪ ,‬אלא דשרי ליה לזרוזי‬

‫נפשיה‪ ,‬דכתיב 'נשבעתי ואקיימה'‪.‬‬

‫גדר ההיתר בשבועה על קיום מצות‬ ‫‪54‬‬

‫כלומר‪ ,‬לפי הרמב”ן – ]לא רק שאין על כך שם ’שבועה’ ממש‪ ,‬כהמהרש”א‪ ,‬אלא[‬
‫שבועתו לא חלה כלל‪ ,‬ואינה נחשבת שבועה לחייבו קרבן או מלקות אם עבר עליה‪ .‬אך‬

‫בכ”ז מותר להישבע‪ ,‬כדי לזרז את עצמו‪.‬‬

‫הריטב”א אומר )נדרים שם‪ ,‬ד”ה ”אלא הא קמ”ל”(‪” :‬כלומר‪ ,‬אי חזי דמיאש מן המצות שרי‬
‫לזרוזי נפשיה לקיומינהו בשבועה‪ .”...‬כלומר‪ ,‬אם אדם רואה בעצמו שהוא מתייאש‬

‫מקיום המצוות – מותר לו להישבע על קיום המצווה‪.‬‬

‫והרב אהרן יפה’ן בהערות על הריטב”א ב”חידושי הריטב”א” הוצאת ”מוסד הרב קוק”‬
‫שאל‪:‬‬

‫צ”ע אי כוונת רבינו דדווקא בכה”ג דרואה דמתייאש ממצוות מותר לרבינו‪ ,‬או‬
‫אפילו בסתם לזריזות בעלמא?‬

‫ונראה לענ”ד לענות‪ ,‬שהריטב”א לא התכוון דווקא למקרה בו מרגיש שמתייאש מן‬
‫המצוות‪ ,‬אלא הביא דוגמא באיזה מקרה ייתכן שאדם ישבע על המצוות‪ ,‬כגון בראותו‬
‫שמתייאש‪ .‬וגם במקרה שאינו רואה שמתייאש‪ ,‬לכאורה יסבור הריטב”א שמותר לו‬
‫להישבע על המצווה ע”מ לזרז עצמו בעשייתה ויבוא לקיימה‪ ,‬כמו שאמרה הגמ’‪” :‬אמר‬
‫רב גידל א”ר מניין שנשבעין כו’‪ ,”...‬וכמו שאמרו רש”י‪ ,‬הר”ן‪ ,‬תוס’‪ ,‬רא”ש‪ ,‬בעל המאור‬

‫)ספ”ג דשבועות(‪ ,‬ועוד‪.‬‬

‫ע”מ להבין מדוע גם להריטב”א יהיה מותר להישבע על המצוות גם כשאינו רואה‬
‫שמתייאש – נביא את דברי השו”ע בהל’ נדרים )רג‪ ,‬ו(‪:‬‬

‫האומר‪' :‬אשנה פרק זה'‪ ,‬וירא שמא יתרשל בדבר – שרי ליה למנדר לזרוזי‬
‫נפשיה‪ .‬וכן אם ירא שיתקפו יצרו ויעבור על איזו מצווה ממל”ת‪ ,‬או יתרשל‬

‫מקיום מ”ע – מצווה להשבע ולנדור כדי לזרז עצמו‪.‬‬

‫וכן כתב הטור‪:‬‬

‫ומיהו‪ ,‬אם מצוה דגופיה ומחייב בה‪ ,‬ורמי עליה – כההיא דאומר‪' :‬אשנה פרק‬
‫זה ואשנה מסכתא זו'‪ ,‬וירא שמא יתרשל בדבר‪ ...‬שרי ליה למנדר לזרוזי‬
‫נפשיה‪ ,‬דאמר רב גידל מניין‪ ...‬וכ”ש היכא דרגיל דמשתלי ועבר על אחת‬

‫ממל”ת‪ ,‬או מתרשל בקיום מ”ע‪ ,‬דשרי ליה למינדר ולאשתבועי להחמיר על‬
‫עצמו לשמור ולקיים המצוה‪ .‬ועל זה אמרו חכמים‪' :‬נדרים סייג לפרישות'‪...‬‬

‫לשם הבנת הדברים נביא דוגמא‪ :‬אם אדם מתרשל ח”ו בק”ש של שחרית בזמנה וזקוק‬
‫לחיזוק בדבר‪ ,‬או אדם שיש לו קושי בשמירת שבת ח”ו‪ ,‬בשני המקרים הנ”ל אומר‬

‫השו”ע שמצווה להישבע על המצווה‪ ,‬כדי לחזק ולזרז עצמו בעשייתה‪.‬‬

‫גדר ההיתר בשבועה על קיום מצות ‪55‬‬

‫והנה‪ ,‬לכאורה מופרך לומר שכדי שיהיה מותר לו להשביע עצמו מוכרח הוא להגיע‬
‫למצב של ייאוש מק”ש בזמנה או שמירת שבת כהלכתה ח”ו‪ .‬והרי המדובר הוא באדם‬
‫המתרשל ועובר ]כפי שמשמע מהלשון ”מתרשל” בהווה[ על מ”ע‪ ,‬וכן יצרו מסיתו על‬
‫ל”ת ]ויתכן שאפילו עבר על ל”ת ח”ו[‪ .‬האם ייתכן לומר שכל עוד לא התייאש בפועל‪,‬‬
‫יהיה אסור לו להישבע ע”מ לזרז עצמו‪ ,‬וכדי שיהיה מותר לו להישבע חייב להתייאש‬

‫בדווקא?‬

‫ועוד זאת‪ ,‬אם תרצה לומר‪ :‬אה”נ‪ ,‬ודווקא כשמתייאש מותר להישבע ובמקרה אחר אסור‬
‫– א”כ מהי הסברא לחלק בין ”מסיתו יצרו” ו”מתרשל” ]שאותן הביא השו”ע[ לבין‬
‫”מתייאש”? שהרי לפי זה במתרשל ומסיתו יצרו אסור להישבע‪ ,‬ודווקא כשמתייאש‬
‫מותר‪ .‬והרי סוף סוף‪ ,‬בשניהם – אם אדם לא ישביע עצמו – ישנו חשש שיעבור על‬
‫מצווה ממצוות התורה ויעשה היפך רצון ה’ ח”ו‪ .‬ואיך ניתן לומר שרק במתייאש לגמרי‬
‫יהיה מותר להישבע‪ ,‬אך כל עוד לא הגיע למצב זה אלא רק מתרשל במצווה או מסיתו‬
‫יצרו יהיה אסור לו להישבע ולחזק עצמו ]היות שעוד לא התייאש[‪ ,‬וימשיך בסורו ח”ו?!‬

‫ע”כ נראה לומר שהריטב”א לא התכוון שדווקא במקרה שמתייאש מותר לו להישבע‪,‬‬
‫אלא נתן דוגמא בעלמא למקרה בו אדם ישבע על המצוות‪ .‬אך באמת – גם אם רואה‬
‫בעצמו שמתרשל או שמסיתו יצרו יהיה מותר להישבע על המצווה לקיימה ]גם לפי‬
‫הריטב”א[‪ .‬אלא שהריטב”א נתן לכך דוגמא קיצונית‪ ,‬וכן השתמש בלשון קיצונית יותר‪,‬‬
‫והשו”ע השתמש במקרה עדין יותר ובלשון עדינה יותר ]וודאי שע”פ השו”ע – כ”ש‬

‫שאם מתייאש יהיה מותר להישבע[‪.‬‬

‫ע”כ נלענ”ד שגם לדעת הריטב”א‪ ,‬אם יראה בעצמו שמתרשל או שמסיתו יצרו – שיש‬
‫לו חלישות כלשהי באחת מן המצוות – למרות שאינו מתייאש ממש‪ ,‬יהיה מותר לו‬

‫להישבע על קיום עשה וכן על הימנעות ממצוות ל”ת‪.‬‬

‫בעניין הפסק בין רש”י לר”ת‬

‫א‬

‫ידוע מנהג חסידים שלא להפסיק בדיבור בין תפילין דרש”י לתפילין דר”ת‪.‬‬

‫וצריך בירור‪:‬‬

‫א‪ .‬האם זהו רק מחליצת תפילין דרש”י‪ ,‬או משעת הנחתן‪.‬‬
‫ב‪ .‬האם הפסק בד”ת הוי הפסק‪.‬‬

‫ובהקדים‪ :‬המנהג הנ”ל מיוסד על מכתב הרבי )נדפס בלקו”ש ככ”א עמ’ ‪ ,(358‬וז”ל‪:‬‬
‫כדאי ונכון להניח תפילין דר”ת תכף אחר התפילה שאז מקושר לברכת‬
‫תפילין דרש”י )שאינו דומה הפסק בעניני תפלה להפסק עניני חול(‬

‫מלשונו ”שאינו דומה הפסק בעניני תפלה” עולה שההפסק הוא כבר משעת ההנחה‬
‫]שהרי תפילה היא קודם החליצה[‪ .‬ועוד משמע שגם בכל זמן לבישת התפילין אין‬

‫להפסיק בעניני חול‪.‬‬

‫ויש לעיין בדברי אדה”ז לענין הפסק בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד )שו”ע אוה”ח‬
‫תקצב‪ ,‬ז(‪:‬‬

‫וכיון שהם מצוה אחת‪ ,‬ונראין כשתי מצוות – לפיכך אין להשיח ביניהם‬
‫דברים בטלים‪ .‬אבל מותר להשיח ביניהם מעניני התפלה והתקיעות‪ ,‬כיון‬
‫שהם באמת מצוה אחת‪ .‬וכן אם עבר ושח אפילו דברים בטלים – אין צריך‬
‫לחזור ולברך‪ ,‬דאין שייך הפסק באמצע מצוה אחת‪ ,‬כמו שהיושב בסוכה‬
‫והלבוש תפילין מותר לשוח‪ ,‬אע”פ שבכל רגע ורגע שהוא יושב בסוכה ולבוש‬

‫בתפילין – הוא מקיים מצות הקב”ה‪.‬‬

‫______________‬

‫מאת שמואל מימון‪.‬‬

‫בעניין הפסק בין רש”י לר”ת ‪57‬‬

‫משמע‪ ,‬שלענייננו – לכתחילה אין להפסיק בעניני חול‪ ,‬אך בדיעבד אינו הפסק‪ .‬אך‬
‫אינו ברור האם רק כשהוא לבוש בתפילין נחשב כבתוך מצוה או גם לאחר שחולץ ]כמו‬
‫בתקיעות שבין מיושב למעומד‪ ,‬שאז אינו תוקע בפועל‪ ,‬ובכל זאת נחשב בתוך מצוה[‪.‬‬

‫ולעניין מעשה יש לעיין היטב במקורות הנ”ל‪ ,‬ואין בהערה זו דבר גמור‪ ,‬אך טוב מעט‬
‫מכלום‪.‬‬

‫דיוקים ברש”י – פרשת וירא‬

‫קושיות על פירוש רש”י‬

‫בסיפור לקיחת אבימלך את שרה‪ ,‬אומר אבימלךא‪ֲ ” :‬הל ֹא הוּא אָ ַמר ִלי ֲאחֹ ִתי ִהוא‪ְ ,‬ו ִהיא‬
‫ַגם ִהוא אָ ְמ ָרה אָ ִחי הוּא‪ְ ,‬בּ ָתם ְל ָב ִבי וּ ְב ִנ ְקיֹן ַכּ ַפּי ָע ִשׂי ִתי זֹאת”‪ .‬וכותב ע”כ רש”י‪” :‬בתם‬

‫לבבי‪ .‬שלא דמיתי לחטוא‪ .‬ובנקיון כפי‪ .‬נקי אני מן החטא‪ ,‬שלא נגעתי בה”‪.‬‬

‫והנה‪ ,‬בפסוק שלאחר מכן כתוב‪ַ ” :‬ויּ ֹא ֶמר ֵא ָליו ָה ֱאל ֹ ִהים ַבּ ֲחל ֹם‪ַ ,‬גּם אָנ ֹ ִכי ָי ַד ְע ִתּי ִכּי ְב ָתם‬
‫ְל ָב ְב ָע ִשׂי ָת זּ ֹאת‪ָ ,‬ו ֶא ְחשׂ ַגּם אָנֹ ִכי אוֹ ְת ֵמ ֲחטו ֹ ִלי‪ַ ,‬על ֵכּן ל ֹא ְנ ַת ִתּי ִל ְנגּ ֹ ַע ֵא ֶלי ָה”‪ .‬וכותב‬
‫רש”י‪” :‬ידעתי כי בתם לבבך וגו’‪ .‬אמת שלא דימית מתחילה לחט ֹא‪ ,‬אבל נקיון כפים‬

‫אין כאן”‪.‬‬

‫ולכאורה צריך ביאור‪ :‬א‪ .‬ע”פ מה שאומר רש”י בפסוק הקודם – שניקיון כפיים היינו‬
‫נקיות מן החטא – הרי שלכאורה גם ניקיון כפיים היה כאן‪ ,‬שהרי מפורש בהמשך הפסוק‬
‫”על כן לא נתתיך לנגע אליה”‪ ,‬כלומר שבפועל לא נגע בה‪ ,‬ומדוע )לפי רש”י( אומר לו‬
‫הקב”ה שאין כאן נקיון כפיים? ב‪ .‬לאחר מכן‪ ,‬על המילים ”לא נתתיך”‪ ,‬מפרש רש”י‪:‬‬

‫”לא ממך היה‪ ,‬שלא נגעת בה; אלא חשכתי אני אותך מחטא‪ ,‬שלא נתתי לך כח”‪.‬‬

‫ועפ”ז מובן שדווקא ”תם לבב” לא היה כאן‪ ,‬שהרי אם הקב”ה לא היה מונע אותו הוא‬
‫אכן היה חוטא!‬

‫הבנה מחודשת ותירוץ ע”פ האוה”ח‬

‫לשם הבנת הדברים – יש להקדים ולהבין‪ :‬מה היה חטאו של אבימלך‪ ,‬שעליו נענש?‬

‫______________‬

‫מאת זושא מיכאל מימון‪.‬‬
‫א‪ .‬בראשית כ‪ ,‬ה‪.‬‬

‫דיוקים ברש”י – פרשת וירא ‪59‬‬

‫א”ת מה שרצה לבוא על שרה – א‪ .‬הרי ידוע שאין הקב”ה מעניש אדם על דבר שלא‬
‫עשהב‪ .‬ב‪ .‬ועוד יש להקשות מדברי בעל ’אור החיים’ הק’ עה”פ‪” :‬ואומרו בתם לבבי וגו’‪,‬‬
‫נתכוון להשיב לחששֹת שהיא אשת איש‪ ,‬ובעלה הוא אדם אחר‪ .‬ומה הרוויח באומרו‬
‫אברהם עליה ’אחותי היא’? לזה אמר‪ :‬בתם לבבי וגו’ – חשבתי שפנויה היא‪ ,‬ואין לי‬

‫משפט מות”‪.‬‬

‫משמע‪ ,‬שאם אכן היה קרב אל שרה – לא היה נענש על כך‪ ,‬משום שהיה בטוח שהיא‬
‫פנויה‪ ,‬וא”כ מדוע הוא וכל בני ביתו נענשו?‬

‫והנה‪ ,‬בהמשך שם אומר האוה”ח‪:‬‬
‫ואומרו ובנקיון כפי – נתכוון לשלול משפט מות מדין גזל‪ ,‬דאמרינן בסנהדרין‪,‬‬

‫ופסקה רמב”ם בפ”ט‪ ,‬וז”ל‪” :‬בן נח חייב על הגזל וכו' וא' הגוזל וכו' או גונב‬
‫נפש”‪ ,‬ע”כ‪ .‬ולאו דווקא גונב‪ ,‬והוא הדין גוזל‪ ,‬דביפת תואר נאמר דין גונב נפש‬
‫בברייתא )שם(‪ ,‬ויפת תואר גזולה היא‪ ,‬לא גנובה‪ ,‬ולרבותא כתב רמב”ם 'גונב'‪,‬‬
‫וכן כתב הכסף משנה‪ ,‬ואם כן מעת שלקחה אבימלך נתחייב מיתה‪ ,‬לזה אמר‬
‫ובנקיון כפי‪ ,‬כי ברצונם חשבתי שיהיה הדבר‪ ,‬ולמעלה תחשב לאחיה שנשאה‬

‫מלך‪.‬‬

‫כלומר‪ :‬כאשר אבימלך לקח את שרה – עבר על איסור גזל ]עליו נצטוו אף בני נח[‪,‬‬
‫אלא שעשה זאת בשגגה‪ ,‬כיוון שהוא חשב ששרה התרצתה להיבעל לו‪.‬‬

‫עפ”ז‪ ,‬באמירת אבימלך להקב”ה שעשה זאת בנקיון כפיו‪ ,‬לזאת היתה כוונתו – שלא‬
‫עבר על איסור גזל‪ ,‬וע”כ אמר לו הקב”ה שהוא אינו נקי כפיים‪ ,‬כי בעצם מעשה הלקיחה‬

‫של שרה הוא לא נהג כשורה‪.‬‬

‫ומה שאמר לו הקב”ה‪” :‬ידעתי כי בתם לבבך” – כוונתו היתה על הרצון של אבימלך‬
‫לבוא על שרה‪ ,‬שגם רצון זה לא נחשב בעיני אבימלך לחטא‪ .‬ומה שאבימלך נענש‬
‫בייסורים‪ ,‬י”ל שאם הקב”ה היה פוקד עליו להחזיר את שרה מבלי להשית עליו ייסורים‬

‫קודם לכך – לא היה שומע בקולו‪.‬‬

‫דיוק נוסף‬

‫אך עדיין דרוש ביאור מדוע נאמר ”ואחשך גם אנכי אותך מחטו לי”‪ .‬שהרי כנ”ל‪ ,‬באם‬
‫היה אבימלך בא אל שרה לא היה נחשב לו המעשה לחטא‪ .‬ואומר האוה”ח שזהו משום‬

‫______________‬

‫ב‪ .‬ראה קידושין מ‪ ,‬א‪” :‬מחשבה רעה – אין הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה‪ ,‬שנאמר‪’ :‬און אם ראיתי בלבי – לא‬
‫ישמע ה””‪.‬‬

‫דיוקים ברש”י – פרשת וירא‬ ‫‪60‬‬

‫שאעפ”כ‪ ,‬מצד עצם האיסור של אשת איש‪ ,‬ומפני שאברהם ושרה היו ”ידידי עליון”‪,‬‬
‫היה נשאר עליו דין אצל הקב”ה‪ .‬ולכן כתוב דווקא ”מחטו לי”‪ ,‬שהחטא הוא דווקא כלפי‬

‫הקב”ה‪.‬‬

‫ביאור בעניין עבד פשוט‬

‫א‬

‫בד”ה ”ומקנה רב” תרס”ו )עמ’ תי ואילך( עוסק כ”ק אדמו”ר הרש”ב ב־ג’ מדרגות‬
‫בעבודת ה’‪ :‬בן‪ ,‬עבד פשוט ועבד נאמן‪.‬‬

‫בן‪ ,‬עבד נאמן‪ ,‬עבד פשוט‬

‫בתחילה מתאר את הבן כאחד אשר חשקה נפשו למלאות רצון אביו‪ ,‬כאשר מתוך הבנה‬
‫והשגה במדרגה זו – ’נופל אצלו האסימון’ כי הוא קשור בטבעו אל אביו‪ ,‬וכי הם כאחד‬
‫ממש‪ .‬ובלשונו‪” :‬דמה שהוא רצון האב‪ ,‬מחייב שכל הבן שכן צריך להיות‪ ...‬והרי הוא‬
‫עושה כפי רצונו בכל פרט‪ ...‬ולזאת גם מה שיצווה עליו לעבוד ולעשות אין זה עליו‬

‫לטורח ומשא כלל וכלל”‪.‬‬

‫בהמשך מבאר את עבודת העבד הנאמן‪ .‬עבד זה אינו כמו הבן‪ ,‬שקשור במהותו אל אביו‪,‬‬
‫אך הוא אוהב את אדונו‪ ,‬קשור אליו ואף מוכן לעשות את רצונו בשמחה רבה ותענוג‪:‬‬

‫”עבד שעבודתו מאהבה ותענוג ושמחה דוקא”‪.‬‬

‫לבסוף מתואר העבד הפשוט‪ ,‬אשר מהותו שונה מקודמיו‪ ,‬מכיוון שעבודתו היא רק מצד‬
‫הפחד ויראת האדון – אין הוא חש שמחה בעבודתו‪ ,‬ולעתים אף סובל ממנה‪ .‬אמנם‪,‬‬
‫אף על פי כן הוא ממשיך בעבודתו‪ ,‬מפני שהוא חדור בקבלת־עול עד עצם נשמתו‪ ,‬ואין‬
‫הוא ממשות בפני עצמה‪” :‬והיינו שאינו רוצה כלל בהעבודה‪ ,‬וכל עבודתו היא בבחינת‬
‫עול גדול שמוטל עליו מאימת האדון‪ ...‬אף שמאד נגד כוחו ורצונו‪ ...‬ונעשה אצלו כמו‬
‫טבע בנפשו ממש לשאת העול והמשא והטורח הגדול בעבודה קשה וכל זה הוא מפני‬
‫שבזה שנותן את עצמו לעבד הרי הוא מתבטל בכל עצם מהותו כאילו אינו מציאות‬
‫בעולם לעצמו כלל‪ ,‬ואינו נברא בעולם רק למלאכה ושירות לאדונו‪ ...‬עבד כזה צריך‬
‫שישמחנו האדון כי אין לו שמחה ועונג בעבודתו ויגיעתו כלל וכלל”‪ .‬ציטוט זה אמנם‬
‫מתאר את מצב העבד בגשמיות‪ ,‬אך בהמשך המאמר מתואר במילים חריפות ביותר‬

‫______________‬

‫מאת בניהו יוחאי סנה־אור וזושא מיכאל מימון‪.‬‬

‫ביאור בעניין עבד פשוט‬ ‫‪62‬‬

‫כיצד כל זה הוא ברוחניות‪ ,‬וככתוב‪” :‬והיינו ליגע עצמו וכוחו האנושי בהיפך מטבעו‬
‫ורצונו החומרי דהיינו רק לילך בעול התורה והמצוות כל היום‪ ,‬ואף על פי שזה נגד טבעו‬
‫שאינו חפץ בעול תורה ולא בשום עול כי אם להיות חפשי בכל וכו’‪ ...‬ולא משום שמוצא‬
‫זה תועלת לעצמו או מצד שהדבר טוב לו‪ ,‬שמרגיש האור שבזה‪ ...‬שאינו שייך לזה כלל”‪.‬‬

‫מעלת עבודת העבד הפשוט‬

‫בסוף המאמר מסביר הרבי את מעלת עבודת העבד הפשוט‪ ,‬באומרו שכאן ניכר ביותר‬
‫העניין של דברי הכתוב )מלאכי ג‪ ,‬יח( ”עובד א־לקים” )וכפי שמוסבר בתניא פט”ו ועוד(‪:‬‬
‫”וזהו שנקרא עובד אלקים‪ ,‬בעול כבד שזהו כשכל עבודתו הוא למעלה מכפי טבעו‬
‫ורגילותו כמו בעמל תורה‪ ...‬אם הוא רק כפי טבעו ורגילותו‪ ,‬שהוא אוהב בטבעו לשקוד‬
‫ולהתמיד בלימוד אין זו עבודה בעול כלל אבל ביותר מכפי טבעו ורגילותו ביגיעה ועמל‬

‫רב עד מיצוי הנפש‪ ...‬נק’ עובד אלקים”‪.‬‬

‫כשמקצרים את דבריו בהמשך יוצא שככל שהעבודה היא מתוך יראה וקושי – הרי זה‬
‫יותר משובח‪ .‬ממשיך הרבי ומביא דוגמאות רבות ובאריכות‪ ,‬אך היוצא הוא מעלת‬
‫העבודה בקבלת עול מלכות שמים מתוך יראה ופחד‪ ,‬תוך אי־מעלת העבודה ה”רגילה”‬
‫– המכונה במקומות אחרים ”פרומקייט טבעי” – העבודה ’כי כך הורגלתי’‪ ,‬או העבודה‬
‫הבאה לאדם בקלות מכיוון שכן הוא בטבעו )כמובן שמדובר רק באחד שלא חש חיבור‬

‫למעשיו(‪.‬‬

‫מאיזה טעם עובדים?‬

‫היוצא מהאמור עד כה הוא‪ ,‬שעבודת ה’ האופטימלית היא בקבלת עול קשוחה‪ ,‬בניגוד‬
‫לרצון האדם וללא שמחה וסיפוק מעבודתו‪ .‬מצב בו אין העבד עובד – אלא האדון עובד‬

‫דרך עבדו‪.‬‬

‫על פי זה קשה‪ :‬הרי ידוע חידושה של תורת החסידות )ראה גם בתניא פל”ו‪ ,‬ובספר ”אמונה‬
‫ומודעות” עמ’ רט( בנוגע לתכלית בריאת העולם‪” ,‬להיות לו יתברך דירה בתחתונים”‪.‬‬
‫וכפי שהדגיש כ”ק אדמו”ר בשיחותיו לרוב‪” :‬בתחתון‪ ,‬שאין תחתון למטה הימנו”‪,‬‬
‫כלומר‪ ,‬אפילו במודעותו העצמית של האדם – חוויותיו ורגשותיו מצד הרגשת עצמו‪,‬‬
‫ועוד‪ ,‬שהרי הדבר החל בחטא עץ הדעת – עליו לגלות את ה’‪ .‬ואם כן‪ ,‬נראים הדברים‬

‫לכאורה כסותרים!‬

‫בנוסף נראה שזה שולל את עניין אהבת ה’‪ ,‬שהרי באהבה ידוע ש”יש מי שאוהב” )וראה‬
‫תניא פל”ה( – וכיוון שקיימת מציאות יש‪ ,‬אין זה הולם את הביטול המוחלט‪ .‬ועוד‪,‬‬

‫ביאור בעניין עבד פשוט ‪63‬‬

‫עבודת ה’ תוך שימת דגש־עיקרי על יראת העונש מתוארת כסוגה שלילית‪ ,‬או כ”קליפת‬
‫נגה” )ראה בד”ה ”שובה ישראל” תרנ”ט‪ .‬ולהעיר מהמובא בחסידויות פולין שם יש מקום רב‬

‫לעבודה זו – וראה בהתוועדות שמחת בית השואבה תשפ”א(‪.‬‬

‫ועוד צריך להבין‪ ,‬שהרי בפרק כו בתניא מובא שעבודת ה’ בניצוח היצר צריכה להיות‬
‫בשמחה דווקא‪” :‬אי אפשר לנצחו בעצלות וכבדות‪ ...‬כ”א בזריזות הנמשכת משמחה‬
‫ופתיחת הלב וטהרתו‪ ...‬ומקרא מלא דיבר הכתוב ’תחת אשר לא עבדת את ה’ אלקיך‬
‫בשמחה וגו’’‪ ,‬ונודע לכל פירוש האריז”ל על פסוק זה”‪ .‬וא”כ למה כוונת הרבי נ”ע‬

‫באומרו‪]” :‬לעבד הפשוט[ אין לו שמחה בעבודתו כלל וכלל”‪.‬‬

‫גבולות הגזרה של העבודה‬

‫כאשר נחתור לנקודת המאמר‪ ,‬נראה שמוסברות שלוש גישות לעבודת ה’ היומיומית‪,‬‬
‫כאשר שלושתם נצרכות‪ ,‬לכל אחד‪ ,‬בזמנם‪.‬‬

‫לכל אדם ישנם מורדות ועליות‪ ,‬אך היחס של האנשים למצבים אלו שונה‪ .‬המאמר מציב‬
‫לנו ’גבולות גזרה’ התוחמות את הנפילות הקשות ביותר שלנו‪ .‬אין אלו מסבירות לאן‬
‫לשאוף‪ ,‬אלא אדרבא‪ ,‬פשוט שהמצב האידיאלי הוא עבודת ה’ מאהבה ומשמחה )בשילוב‬
‫עם עבודה מיראה‪ .‬וראה באמרי בינה‪ ,‬פתח השער פט”ו‪ ,‬ובקיצור כ”ק אדמו”ר מוהריי”צ(‪ ,‬אך‬
‫כאשר ישנה לאדם ”נפילה” ח”ו – בכך עוסק המאמר‪ ,‬ומכאן באים הביטויים הקיצוניים‬

‫על יחס העבד לאדונו – יחס של אי חיבור לאדון ולעבודה‪.‬‬

‫בכדי להבהיר זאת יותר‪ ,‬יש לחדד את ההבנה הראשונית במאמר‪ .‬באופן פשוט נראה‬
‫שהרבי ’בורר’ ומעדיף – מתוך ג’ העבודות של בן‪ ,‬עבד נאמן‪ ,‬ועבד פשוט – את העבודה‬
‫של העבד הפשוט‪ .‬אמנם ודאי שאין זה יתכן‪ ,‬שכן כיצד ניתן לומר לאדם‪ ,‬שעובד את ה’‬
‫תוך אהבה עצומה‪ ,‬שעליו לחדול מעבודה זאת ולעבוד את ה’ מתוך כפיה והכרח?! אלא‬
‫פשוט שמדובר במצבים שונים בנפש האדם‪ ,‬כאשר עבודת העבד הפשוט – היא העבודה‬

‫המתאימה למצב הנחות ביותר‪.‬‬

‫אין לאדם לנסות לשאוף לעבודת העבד הפשוט כפי שניתן להבין בטעות‪ ,‬אלא עליו‬
‫’להשתמש’ בעבודה זו כאשר הוא נמצא ב’קטנות מוחין’ וזה בעצם ה’קו האדום’ שהרבי‬

‫נ”ע מציב לאדם במצב זה‪.‬‬

‫אמנם‪ ,‬מה שהוסבר בסוף המאמר לגבי מעלת עבודת ה’ מתוך קושי וקבלת עול פשוטה‪,‬‬
‫הרי זה בא להדגיש את מעלת הבסיס‪ .‬כאשר אין קרקע יציבה – וכמובן אף בטבע‪,‬‬
‫מיסודות בניין הנבנה – אי אפשר לעבוד את ה’ באמת‪ ,‬וכל העבודה הרי היא בבחינת‬

‫”לא עבדו”‪.‬‬

‫ביאור בעניין עבד פשוט‬ ‫‪64‬‬

‫עבודת הצדיקים‪ ,‬הבינונים והרשעים‬

‫ניתן גם לחלק זאת כך‪ :‬עבודת הבן הרי היא כשל ”צדיק גמור”; עבודת העבד הנאמן‬
‫כשל ”צדיק שאינו גמור”; ועבודת העבד הפשוט כ”בינוני”‪ .‬כמובן שהקבלה זאת נכונה‬
‫”בפועל”‪ ,‬אך ”בכח” ניתן להגדיר בכללות‪ ,‬כי עבודת הבן היא ”עבודת הצדיקים”;‬
‫עבודת העבד הנאמן היא ”עבודת הבינונים”‪ ,‬ועבודת העבד הפשוט היא ”עבודת‬

‫הרשעים” ]כשלאחר עבודה זו הם מתעלים לעבודת הבינונים והלאה[‪.‬‬

‫ולסיכום ג’ המצבים הנפשיים של האדם‪:‬‬

‫א‪ .‬מערכת היחסים עם ה’ היא כשל בן לאביו‪ .‬העבודה באהבה רבה‪ ,‬וברורה הזיקה של‬
‫הבן לאב‪.‬‬

‫ב‪ .‬עבודת ה’ באהבה ובהתלהבות עקב חשק לקיום רצון האדון‪ .‬ההתלהבות נגרמת‬
‫מה’הפלאה’ אותה חש העבד ממעלת אדונו‪.‬‬

‫ג‪ .‬עבודת ה’ בלי הבנה מדוע‪ ,‬ומתוך קושי ומאמץ‪ .‬אמנם בעבודה זו אפשר כי קיים‬
‫המאמץ של העובד‪.‬‬

‫בעניין 'עדות מיוחדת'‬

‫בדין עדות יש לחלק בין עדות המתארת מציאות בלבד‪ ,‬לבין עדות המחילה דין תורה‪.‬‬
‫ונראה כמה דינים בהם משתקף חילוק זה‪ ,‬ובהסברה‪.‬‬

‫א‪ .‬החילוק בין עדות ממונות לעדות נפשות‬

‫כתב הרמב”ם )הלכות עדות פ”ד(‪:‬‬

‫)א( עדי נפשות צריכין שיהיו שניהם רואים את העושה עבירה כאחד‪) ...‬ב( אבל בדיני‬
‫ממונות‪ ,‬אע”פ שלא ראו אלו את אלו‪ ,‬עדותן מצטרפת‪ .‬כיצד? אמר האחד‪’ :‬בפני הלווהו‬
‫ביום פלוני’‪ ,‬או‪’ :‬בפני הודה לו’‪ ,‬ואמר העד השני‪’ :‬וכן אני מעיד שהלווהו בפני’‪ ,‬או‪:‬‬

‫’הודה ביום אחר’ – הרי אלו מצטרפין‪.‬‬

‫בהלכות אלו נראה בבירור שהעדות אינה שווה‪ .‬ונראה להסביר ההבדל‪ ,‬שבדיני ממונות‬
‫הנתבע חייב עוד משעת המעשה )כגון אדם שלווה כסף‪ ,‬שחייב משעת ההלוואה(‪ ,‬וממילא‬
‫העדת העדים אינה בכדי לספר מעשה שהיה‪ ,‬אלא היא־היא המחייבת בתשלום )להלן‪:‬‬
‫דין(‪ .‬לעומת זאת בדיני נפשות פסק הדין תלוי בדיינים‪ ,‬ולכן העדות היא סיפור המקרה‪,‬‬
‫ועל גביו ידונו הדיינים )להלן‪ :‬מקרה(‪ .‬משום כך‪ ,‬בדיני נפשות יש צורך ששני העדים יעידו‬

‫על אותו מקרה; ובדיני ממונות די בעדות על הדין‪ ,‬ללא התייחסות לעצם המקרהא‪.‬‬

‫______________‬

‫מאת יוחאי שר שלום צחור‪.‬‬
‫א‪ .‬ובזה א”ש המשך דברי הרמב”ם )ה”ז(‪:‬‬
‫זה אומר‪' :‬פלוני אכל שדה זו שנה פלונית'‪ ,‬וזה העיד שאכלה שנה שנייה‪ ,‬וזה העיד שאכלה שנה שלישית‪,‬‬
‫אין מצטרפין עדות שלשתן ואומרים הרי אכלה שלש שנים – שכל אחד ואחד העיד במקצת הדבר‪.‬‬
‫ונדייק כי בעדות השנים אין הכרעת דין‪ ,‬אלא מסירת מידע גרידא‪ ,‬וכל עדות אינה שלימה ואינם מצטרפים‪.‬‬

‫ועיין לקמן הערה ד‪.‬‬

‫בעניין ’עדות מיוחדת’‬ ‫‪66‬‬

‫ב‪ .‬חזקת קרקע לעומת ”אחת בגבה ואחת בכריסה”‬

‫והנה‪ ,‬ב”חזקת הבתים” )ב”ב נו‪ ,‬א־ב( מבואר שכאשר ישנן שלוש עדויות נפרדות על‬
‫שלוש שנות תפיסה בקרקע – יש לצרף את שלושתן כך שישנה לחזקה דג’ שנים‪ .‬והקשו‬

‫הראשוניםב‪ :‬במה שונה דין זה מדין ”אחת בגבה ואחת בכריסה” )שאינם מצטרפים(?‬

‫ותירץ הרי”ף )ב”ב ל‪ ,‬א בדפי הרי”ף(‪:‬‬

‫לא דמיא חזקה לשתי שערות‪ ,‬דעדות כל שתא ושתא משני חזקה דבר מעליא‬
‫הוא‪ ,‬דהא מיחייב לאהדורי פירי דתרתי שני אפומייהו כד לא אתיא כת‬

‫שלישית‪ .‬וכד אתיא כת שלישית ומסהדא דאכלה שנה שלישית – הרי מלאו‬
‫ליה תלת שנין‪ ,‬וקיימא ליה חזקה‪ .‬ואי לאו דינא דחזקה‪ ,‬הוה מיחייב לאהדורי‬

‫פירי דתלת שנין‪ .‬אלא‪ ,‬כיון דמלאו ליה תלת שנין‪ ,‬קיימא לה חזקה וקיימא‬
‫ארעא בידיה ודידיה הוה קא אכיל‪ ,‬והיינו טעמא דמצטרפו לענין חזקה‪ ,‬דמגו‬

‫דהויא עדות לענין פירי הויא עדות לענין חזקה‪ ,‬דהא בהא תליא‪ ,‬אבל שתי‬
‫שערות – ליכא למימר בהו הכי‪ ,‬דכיון דלא מסהיד אלא בחדא חדא שערה –‬

‫אחד אומר אחת בגבה ואחד אומר אחת בכריסה‪ ,‬ואנן בעינן שתי שערות‬
‫במקום אחד – לא הויא עדותן עדות‪ ,‬דחדא שערה חצי דבר הוא ולא מהניא‬
‫מידי‪ ,‬דלא עבדינן בה עובדא וכמאן דליתיה דמיא‪ ,‬והויא ליה כג' שנים שאינן‬

‫רצופות‪ ,‬הילכך לא מצטרפי‪.‬‬

‫כלומר‪ :‬ישנו פער בין המקרים‪ ,‬שהרי ב”אחת בגבה ואחת בכריסה” כל עד מעיד חצי‬
‫עדות ואין ממש בעדותו לבדה‪ .‬משא”כ בעדות השנים‪ ,‬שכל שנה יכולה להיחשב כיחידה‬
‫בפ”ע לעניין אכילת פירות‪ ,‬ומתוך כך מתקבלות שלשת העדויות לעדות שלימה נוספת‬

‫של חזקה‪.‬‬

‫ושוב נראה החילוק דלעיל‪ ,‬שבדיני נפשות – כאשר דנים בדין‪ ,‬ואין נפק”מ לדין בכל‬
‫אחת מן העדויות – אינה מתקבלת‪ ,‬ובדיני ממונות – כאשר המקרה הוא עצם הדין –‬
‫כל עדות שיש בה נפק”מ מתקבלת‪ .‬ולכן‪ :‬בעדות ”אחת בגבה ואחת בכריסה” אינן‬
‫מצטרפין‪ ,‬כי אף עדות כשלעצמה אינה מתקבלת; אך בעדות על חזקת שנים בקרקע –‬
‫לכל כת יש נפק”מ לעניין תשלום על הפירות שאכל‪ ,‬וגם אם לא היו השנים מצטרפות‬
‫לשלוש שנים רצופות ממילא היה מחוייב לשלם על כל שנה ושנה‪ .‬והיות שהתקבלה‬

‫______________‬

‫ב‪ .‬ראה בשטמ”ק‪.‬‬

‫בעניין ’עדות מיוחדת’ ‪67‬‬

‫עדותם לעניין תשלום הפירות‪ ,‬כדי להצטרף לכמה שנות תשלום – כן נקבל עדותם‬
‫לעניין ג’ שנות חזקהג‪.‬‬

‫ותוס’ תירצו )ד”ה ”אלא למעוטי שנים”(‪:‬‬

‫דאפילו ]היתה[ חשובה גדולה כשבדקו שני עדים היום בכל מקום ולא ראו כי‬
‫אם אחת בגבה‪ ,‬ובדקו למחר אותם עדים עצמן ולא ראו כי אם אחת בכריסה –‬

‫בשתי כתי עדים חשיב חצי דבר‪ ,‬אף על פי שראו כל מה שיכולין‪ ,‬ולא דמי‬
‫לעדות חזקה‪ ,‬דהכא אין עדותן עדות בלא עדות ב' אחרונים ואין מועיל לשום‬

‫דבר בעולם‪ ,‬לכך הוי חצי דבר‪ .‬אבל שנים – בראשונה‪ ,‬אף על פי שאין עדות‬
‫מועיל לענין חזקה‪ ,‬מכל מקום נפקא מינה בעדותן לשלומי פירי‪ ,‬ודבר שלם‬

‫הוא‪.‬‬

‫כלומר‪ :‬בעדות ”אחת בגבה ואחת בכריסה” – העדים לא ראו כל מה שיכלו לראות‪,‬‬
‫שהרי יכלו לראות גם את הצד השני )מי שמעיד על שערה אחת בגבה יכל לבדוק בכריסה‪,‬‬
‫ולהיפך(‪ .‬משא”כ בעדות חזקת קרקע‪ ,‬כל כת עדים העידו עד קצה גבול יכולת ראייתם‬

‫– שנה של תפיסה בקרקע שמחייבת גם תשלום פירות‪.‬‬

‫כפי שנתבאר‪ ,‬החילוק המוצע לעיל בין עדות ממונות לנפשות מסתדר עם שיטת הרי”ף‪.‬‬
‫ומכך שתוס’ מבארים בצורה שונה מהרי”ף‪ ,‬לכאורה נראה שאינם סוברים כשיטתנו‬

‫בחילוק הנ”ל‪.‬‬

‫אמנם עדיין ניתן לבאר שתוס’ מסכימים עם הרי”ף ]וכן ביאורם לא סותר את הבנתנו‬
‫בדברי הרמב”ם[‪ ,‬שהרי הרמב”ם מביא את דבריו מהגמ’ )סנהדרין ל‪ ,‬א( שם מובאת מח’‬
‫ריב”ק וחכמים‪” :‬לעולם אין עדותן מצטרפת עד שיראו שניהן כאחד‪ .‬רבי יהושע בן‬
‫קרחה אומר‪ :‬אפילו בזה אחר זה” ]והרמב”ם בהלכה ב המובאת לעיל מסביר בדעת‬
‫ריב”ק‪ ,‬ש”זה אחר זה” היינו עדויות על שני מקרים שונים[‪ .‬ובעמוד ב’ כתוב‪” :‬הלכה‬
‫כר’ יהושע בן קרחה”‪ ,‬ולכן הרמב”ם פוסק להלכה כריב”ק‪ .‬אולם הסמ”ג )סימן קט‪ ,‬ד”ה‬
‫”בפרק קמא דמכות”( מוכיח מהגמ’ )גיטין לג‪ ,‬ב( שרב אשי סובר כחכמים ולכן פוסק‬
‫כמותםד‪ ,‬עיי”ש‪ .‬ונראה להסביר שתוס’ פוסקים כחכמים ]כשיטת הסמ”ג‪ ,‬שהרי שייכים‬

‫______________‬

‫ולכאורה קשה על המובא מדברי הרמב”ם בהערה א‪ ,‬שכאשר עד אחד מעיד על כל שנה‪ ,‬אין מצטרפות עדויות‬ ‫ג‪.‬‬

‫יחידות להעיד על ג’ שנים – לכאו’ לפי דברינו היה צ”ל שיצטרפו‪ ,‬כי וודאי חייב לשלם על שנה שהרי שלוש‬
‫עדויות אלו כן מצטרפות לעניין תשלום פירות של שנה אחת לכה”פ‪ ,‬וא”כ מדוע שלא יצטרפו לעדות על חזקת‬

‫שנים?‬

‫ונראה לתרץ )אע”פ שלע”ע לא מצאתי לכך מקור בדברי הרמב”ם( שאמנם לעניין תשלום על הפירות יצטרפו‪,‬‬
‫אך היות ואין כת עדים על כל שנה משלוש השנים )אפי’ אם סה”כ יש יותר משני עדים‪ ,‬אך אין כת על כל שנה‬

‫בנפרד( לכן לא יהיה לו חזקה על הקרקע כי אין עדים לשלש שנים‪.‬‬

‫ד‪ .‬וקצת קשה על הרמב”ם‪ :‬איך פוסק הלכה כריב”ק‪ ,‬והרי בגיטין פוסקים כחכמים? ותירץ ’כסף משנה’‪ :‬א‪ .‬ניתן‬
‫להסביר את הגמ’ )שם( שהעמדת רב אשי כחכמים ומכך פוסק הסמ”ג את ההלכה כמותם‪ ,‬היא רק הו”א שניסו‬

‫בעניין ’עדות מיוחדת’‬ ‫‪68‬‬

‫לבית מדרשו[‪ ,‬ואילו הרמב”ם פוסק כריב”ק‪ .‬ובעצם המח’ בין תוס’ לרי”ף ]וכפי‬
‫הסברתנו ברמב”ם[ היא מח’ חכמים וריב”ק – האם העדים מעידים על הדין או על‬
‫המקרה‪ .‬ובאמת תוס’ מסכימים עם הרי”ף‪ ,‬שמסבירים את ריב”ק כפי שהסברנו בדעת‬

‫הרמב”ם‪ ,‬וחולקים על הרי”ף והרמב”ם רק בשאלה כמי פוסקיםה‪.‬‬

‫ג‪ .‬דיון נוסף והסבר חדש בדברי הרמב”ם‬

‫והנה‪ ,‬כותב הרמב”ם )הלכות טוען ונטען פט”ו ה”ב(‪:‬‬

‫העיד האחד שאכלה זה שנה ראשונה שלישית וחמישית‪ ,‬והשני מעיד שאכלה‬
‫שניה ורביעית וששית – אין עדותן מצטרפת‪ ,‬שבשנה שמעיד בה זה לא העיד‬

‫בה זה‪ ,‬ותחזור הקרקע והפירות‪.‬‬

‫ולכאורה כאן סותר את מ”ש )הלכות עדות פ”ד ה”ב‪ ,‬הובא לעיל פרק א(‪ ,‬שם כותב שכאשר‬
‫שני עדים מעידים על שני מקרים דומים – כגון הלוואה‪ ,‬שאחד מעיד שהיתה ביום פלוני‬

‫והשני מעיד שהיתה ביום אחר – מצטרפים‪.‬‬

‫ויש להקשות‪ :‬מהו ההבדל בין המקרה בהלכות עדות ]לגבי חילוק ביום ההלוואה[‬
‫שמצטרפים‪ ,‬לבין המקרה בהלכות טוען ונטען ]לגבי החילוק בין שנים אג”ה בד”ו[ שלא‬

‫מצטרפים?‬

‫בעל ’נתיבות המשפט’ תירץ )חו”מ קמה‪ ,‬ב(‪:‬‬

‫ונראה טעם לזה‪ ,‬דשני עדים בעדות מיוחדת ]עדות על שני מקרים שונים‪,‬‬
‫כמובא לעיל מהרמב”ם עדות פ”ד ה”ב[ אינן נאמנים‪ ,‬רק באופן שאם נאמר‬
‫שאינו חייב בע”כ נהיה צריכין לומר ששני עדים משקרין‪ .‬כגון‪ :‬באחד אומר‬
‫'מנה בניסן' ואחד אומר 'מנה באייר' והוא תובע שניהן‪ ,‬דאי נאמר שאינו חייב‬

‫כלל – ע”כ שני עדים משקרין‪ ...‬משא”כ באחד אומר בגבה ואחד אומר‬
‫בכריסה‪ ,‬חשיב לה חצי עדות בש”ס‪ ,‬מטעם דאפילו אם לא נחשוד רק עד אחד‬
‫למשקר – היא קטנה‪ .‬ולפ”ז אתי שפיר הכא‪ ,‬דבשלמא באחד אומר אג”ה ואחד‬
‫אומר בד”ו‪ ,‬כיון דמפוזרות לא הוי חזקה‪ ,‬א”כ אף אם נחשוד רק אחד למשקר‬

‫אין כאן חזקה‪.‬‬

‫______________‬

‫האמוראים שם להעלות‪ ,‬ונדחו – שאולי רב אשי סובר כריב”ק ]עיי”ש ואכמ”ל[‪ ,‬ולכן לא קשה על הרמב”ם‪ ,‬שהרי‬
‫זו רק הו”א ולא מסקנה‪ .‬ב‪ .‬אפי’ אם היה משמע משם שאכן רב אשי סובר כחכמים – לא יועיל לבטל מ”ש בגמ’‬

‫במפורש שהלכה כריב”ק ]וצ”ע כיצד הסמ”ג מסתדר עם גמ’ זו‪ ,‬גם אם משמע אחרת ממקום אחר[‪.‬‬

‫ה‪ .‬ותוס’ תירצו את הסתירה הנ”ל שונה מהרי”ף כיוון שפסקו כחכמים‪ ,‬ולא יכלו לתרץ את תירוץ הרי”ף שמסתדר‬
‫רק עם דעת ריב”ק ]שהחילוק בין ממונות לנפשות הוא כפי שביארנו לעיל[‪.‬‬

‫בעניין ’עדות מיוחדת’ ‪69‬‬

‫כלומר‪ :‬הוא לא מסביר את מחלוקת ריב”ק וחכמים כפי המבואר לעיל‪ ,‬אלא לשיטתו‬
‫הרמב”ם פוסק שלא מצטרפים העדים‪ ,‬אלא במקרה שאם יכפור בעובדת היותו חייב‬
‫מנה‪ ,‬יכחיש את שני העדים ]כגון במקרה שלנו[ – מה שאנו לא יכולים לומר – ומשום‬
‫כך יצטרפו‪ .‬אך ב”אחת בגבה ואחת בכריסה”‪ ,‬אם כופר בעובדה שיש לה ב’ שערות לא‬

‫מכחיש שני עדים‪ ,‬כי אף אחד מהם לא מעיד על דבר שלם‪ .‬ועיי”ש בארוכה‪.‬‬

‫אך יש להעיר‪ ,‬שלכאורה דבריו לא מסתדרים עם פשט הגמרא בסנהדרין שם‪ ,‬שמסבירה‬
‫את מחלוקת ריב”ק וחכמים כך‪” :‬במאי קמיפלגי‪ ...‬איבעית אימא סברא – ]לפי‬
‫חכמים‪ [:‬אמנה דקא מסהיד האי לא קא מסהיד האי‪ ,‬ומנה דקא מסהיד האי לא קמסהיד‬
‫האי‪ ,‬ואידך ]לפי ריב”ק‪ [:‬אמנה בעלמא תרוייהו קמסהדי‪ .” ...‬הגמ’ אומרת שניתן‬
‫להסביר מחלוקתם בסברא או בפסוק‪ .‬כאן הבאנו את אפשרות המח’ בסברא – חכמים‬
‫סוברים שכל אחד משני העדים מעיד על מקרה אחר‪ ,‬ולכן יהיה פטור ]מקרה[‪ ,‬וריב”ק‬

‫אומר ששני העדים מעידים שחייב לו מנה ]דין[‪.‬‬

‫וכן מבאר רש”י את שיטת ריב”ק‪” :‬ואידך‪ .‬מכל מקום תרווייהו מסהדי דמנה קא רשי‬
‫ביה”‪ ,‬שניהם מעידים על מנה‪ ,‬כפי שביארנו שמעידים על הדין‪.‬‬

‫וכן נראה שפירש היד רמ”ה )סנהדרין ל‪ ,‬א‪ ,‬ד”ה ”גופא אין עדותן מצטרפת”(‪ ...”:‬ורבי יהושע‬
‫בן קרחה אזיל בתר לוה‪ ,‬וכיון דמסהדי תרווייהו דהאי גברא מיחייב מנה‪ ,‬מ”מ עדותן‬
‫עדות‪ .” ...‬כלומר‪ ,‬מכיוון שמעידים שלווה מנה – מחייבים אותו מנה‪ ,‬ולא משנה המקרה‪,‬‬

‫אלא הדין כנ”לו‪.‬‬

‫מלבד זאת יש להעיר שדברי ה’נתיבות’ אינם מוכרחים‪ ,‬שהרי אפשר לתרץ לפי ה’מגיד‬
‫משנה’ שמסביר על ההלכה הנ”ל בהלכות טוען ונטען שמדובר בשדה מוברי ]פירוש‪,‬‬
‫שדה שזורעים בה למשך שנה אחת‪ ,‬ובשנה השנייה לא זורעים אלא נותנים לה לנוח[‪:‬‬

‫עדי חזקה שהעיד וכו’‪ ...‬העיד האחד שאכלה שנה ראשונה וכו’‪ .‬מפורש בסוגיא שם )פרק‬
‫חזקת הבתים דף כט‪ ,(.‬ופירשוה כגון במקום שמובירין שנה וזורעין שנה‪ ,‬שנתבאר פ’ י”ב‬
‫שבמקום זה עולה להם חזקה אף על פי שאינן רצופין‪ ,‬שאל”כ – מאי איריא מכחישין‪,‬‬
‫אפילו שניהם מעידין שאכלה אג”ה או מעידין שאכלה בד”ו אין חזקתו כלום‪ .‬וזה ברור‪.‬‬

‫ולפי זה נראה לתרץ שמדובר בשדה מוברי‪ ,‬ולכן מצטרפים לעדות ]כפי שנתבאר בגמ’‬
‫עיי”ש[‪ ,‬אך בשדה שאינה מוברי אינם מצטרפים‪ ,‬מכיוון שלא מעידים על שנים רצופות‪.‬‬

‫______________‬

‫ו‪ .‬אמנם היה אפשר להסביר שה’נתיבות’ באמת מסכים שרש”י והיד רמ”ה לא סוברים כמוהו‪ ,‬אך הוא בא רק‬
‫להסביר את דעת הרמב”ם לפי שיטתו‪ ,‬ולא את דעתם‪ .‬אך עדיין אינו מובן איך יסביר את פשט הגמרא‪ ,‬שלכאורה‬

‫מובן טוב לפי רש”י ויד רמ”ה ולא לפי שיטתו‪ .‬וצ”ע‪ ,‬ואשמח לשמוע דעת הקוראים בזה‪.‬‬

‫בעניין ’עדות מיוחדת’‬ ‫‪70‬‬

‫אמנם ה’נתיבות’ הקשה על ה’מגיד משנה’ בתחילת הדיבור הנ”לז – מדוע אינם‬
‫מצטרפים‪ ,‬וכי כאשר עד אחד מוסיף עוד עדות לא נקבל אף עדות‪ ,‬והרי אינם סותרים?!‬
‫ואפשר לתרץ לפי ה’מגיד משנה’ שכן סותרים‪ ,‬כי מדובר בשדה מוברי‪ ,‬וכל אחד אומר‬
‫שהנתבע עבד בשדה בשנה אחת לאחר השנה שהעיד עליה חבירו ולכן לא מתקבלת‬

‫העדותח‪.‬‬

‫______________‬

‫ז‪ .‬וז”ל‪:‬‬

‫לכאורה הוא תמוה‪ ,‬דאמאי לא יהיה חזקה כשאחד מעיד אג”ה ואחד בד”ו‪ ,‬הא אם היו ששה עדים שכ”א‬
‫מעיד על שנה אחת מצטרפין‪ ,‬עכשיו מפני שאותו שמעיד על שנה הא' מעיד ג”כ על שנה הג' העדות‬
‫בטלה‪ ,‬ולא יהא עד זה גרוע מעד אחר המעיד על שנה הג'‪ ,‬וכי משום שכבר העיד על עדות אחת יפסל‬

‫לעדות אחרת‪ ,‬ומאי שנא מאם אחד אומר מנה בניסן ומנה בסיון ומנה באב‪ ,‬ואחד אומר מנה באייר ומנה‬
‫בתמוז ומנה באלול‪ ,‬דמוציאין ממנו ג' מנים?‬

‫ח‪ .‬ולכאורה לא מובן איך ה’נתיבות’ הבין את ה’מגיד משנה’ שכותב במפורש שמדובר בשדה מוברי‪ ,‬וסותרים זא”ז‪,‬‬
‫וכך מתורצת קושייתו! וצ”ע‪ ,‬ואשמח לשמוע דעת הקוראים בזה‪.‬‬

‫מצאתיה – ראיתיה‬

‫א‬

‫עיון בפרש”י ב”מ ב‪ ,‬א‬

‫תנן בריש בבא מציעא )ב‪ ,‬א(‪:‬‬

‫שנים אוחזין בטלית‪ :‬זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה; זה אומר כולה שלי‬
‫וזה אומר כולה שלי – זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה וזה ישבע שאין לו בה פחות‬

‫מחציה‪ ,‬ויחלוקו‪.‬‬

‫הגמ’ שם מסבירה את טעם המשנה בנקיטתה ב’ לשונות – ”אני מצאתיה”‪” ,‬כולה‬
‫שלי”‪:‬‬

‫אי תנא ’אני מצאתיה’ – הוה אמינא‪ :‬מאי ’מצאתיה’? ’ראיתיה’‪ ,‬אע”ג דלא אתאי לידיה‬
‫– בראיה בעלמא קני‪ .‬תנא ’כולה שלי’‪ ,‬דבראיה לא קני‪.‬‬

‫כלומר‪ :‬אם היה כתוב רק ”אני מצאתיה”‪ ,‬היינו יכולים לחשוב שישנו דין קניין כאשר‬
‫רק ראה את החפץ‪ .‬לכן אמרה המשנה גם ”כולה שלי”‪ ,‬ללמדנו שאינו יכול לקנות‬

‫בראייה בלבד‪.‬‬

‫וכתב רש”י‪” :‬ראיתיה‪ .‬קודם שהגבהת אותה”‪.‬‬

‫ולכאורה אינו מובן‪ :‬וכי מה נוגעת לנו הגבהת הטלית? הרי לפי הו”א זו שמציגה הגמ’‬
‫כל העניין הוא הראייה‪ ,‬ולא ההגבהה‪ .‬ואולי השני אכן הגביה אותה לאחר ראיית הראשון‬

‫]כפי טענתו[‪ ,‬אך ראה אותה לפניו?‬

‫ולהלן נראה כמה תירוצים‪:‬‬

‫______________‬

‫מאת יוחאי שר שלום צחור‪.‬‬

‫מצאתיה – ראיתיה‬ ‫‪72‬‬

‫א‪ .‬תירץ המהרש”א בדוחק‪ ,‬שהגירסא שיש לנו ברש”י אינה נכונה‪ ,‬ויש לגרוס‪’ :‬קודם‬
‫שהגבהתי אותה’ – שהוא עצמו ראה את הטלית לפני שהגביה אותה‪ .‬ומה שבא רש”י‬

‫לחדש לנו‪ ,‬שההגבהה אינה הקניין הראשון‪ ,‬אלא הראייה שלפניה‪.‬‬

‫אך דבריו צריכים ביאור‪ :‬שאמנם הסביר מה בא רש”י להוסיף‪ ,‬אך עדיין קשה – מדוע‬
‫טענה זו עוזרת לתובע?‬

‫ב‪ .‬בעל ה’פני יהושע’ תירץ באופן אחר ]והוסיף שכיוון בזה לדברי ה’קיקיון דיונה’[‪ :‬אין‬
‫צורך לשנות את הגירסא‪ ,‬אלא הכוונה בזה היא שהטוען ’ראיתיה’ מודה שחבירו הגביה‬
‫לפניו‪ ,‬אלא שיודע בוודאות שראייתו היתה לפני הגבהת חבירו ]כגון שהראה לחבירו‬
‫את המציאה‪ ,‬ומיד חבירו הגביה אותה‪ .‬אמר לו‪’ :‬אין בהגבהתך כלום‪ ,‬כיוון שאני ראיתי‬
‫את המציאה קודם שאתה הגבהת אותה‪ ,‬ובכך קניתי אותה לפניך’[‪ .‬ומוסיף הפנ”י‪,‬‬
‫שרש”י מדייק זאת ממ”ש בגמ’‪” :‬הו”א בראייה בעלמא קני”‪ ,‬ומסביר שהאפשרות‬
‫להחשיב ראייה כקניין היא ממ”ש במשנה‪” :‬זה אומר אני מצאתיה”‪ ,‬ולפי הגמ’‬
‫’מצאתיה’ היינו ’ראיתיה’‪ .‬ומכך שהדין במשנה הוא ”יחלוקו” מובן שהטענה מתקבלת‪,‬‬
‫ומשמע שאכן ראייה קונה‪ .‬וא”ת שכל אחד טוען בנוסף ”כולה שלי” וזו הסיבה לדין‬
‫”יחלוקו” ]ולא ”מצאתיה” – ’ראיתיה’[ – אין הוכחה שטענת ”מצאתיה” מתקבלת!‬

‫לכן מוכח שהגביהו ביחד‪.‬‬

‫ועדיין קשה‪ :‬א”כ‪ ,‬מדוע לא כתב רש”י ’ראיתיה קודם שראית אותה’‪ ,‬ואז היה מובן‬
‫בפשטות‪ ,‬הרבה יותר מאשר כפי שדחק לומר ’קודם שהגבהת אותה’ – שלא מובן בפשט‬

‫כלל?‬

‫ג‪ .‬המהר”ם שי”ף מתרץ ]מאוד דומה לתירוץ הפנ”י[‪ ,‬שרש”י בא ללמדנו כיצד ראייה‬
‫קונה‪ :‬אם היה כותב ’ראיתיה קודם שראית’ היינו יכולים לחשוב שלא הראייה קונה‪,‬‬
‫אלא ההגבהה קונה‪ .‬ולא חולקים מי הגביה קודם‪ ,‬אלא מי ראה ראשון‪ .‬ולכן רש”י אומר‬
‫שהגביהו יחד‪ ,‬אלא ’ראיתיה קודם שהגבהת’‪ ,‬כלומר‪ ,‬אחד מהם טוען שראה קודם‬
‫הגבהת שניהם‪ .‬ומעיר המהר”ם שי”ף שאפשר היה להסביר שמעצם הטענה במשנה‬
‫’ראיתיה’ לומדים שראיה קונה‪ ,‬אך לא ניחא לרש”י להגיד כך ]ונראה שלא ניחא לו כי‬

‫חושב שזה לא הוכחה מספיק חזקה[‪.‬‬

‫אך עדיין צריך ביאור‪ :‬כיצד הטוען ’ראיתיה קודם שראית’ יכול לדעת זאת בוודאות?‬

‫ד‪ .‬המהר”ץ חיות תירץ )ע”פ תוס’ ד”ה ”בראיה בעלמא קנה”(‪ :‬בכך שהרים את החפץ –‬
‫גילה דעתו שלא רצה לקנות בראייה‪ .‬ובא רש”י ללמדנו שטוען‪’ :‬אני קניתי בראייה‪ .‬אך‬
‫הרמתי מכיוון שראיתי אותך מרים‪ ,‬ולא רציתי להגיע בבית הדין למצב של ’המוציא‬

‫מצאתיה – ראיתיה ‪73‬‬

‫מחבירו עליו הראיה’‪ ,‬אך אתה הרמת קודם‪ ,‬ולכן הראייה שלי קונה והראייה שלך אינה‬
‫קונה’‪.‬‬

‫אך עדיין קצת קשה למה רש”י תמצת את זה לשלושה מילים שלא כ”כ מובנות‪.‬‬
‫וצ”ע‪ ,‬ואשמח לשמוע דעת הקוראים בזה‪.‬‬

‫קדימת ההעדר את אוא”ס‬

‫א‬

‫אור קדמון או מחודש‬

‫במאמר ד”ה ”ויולך ה’ את הים” )המשך תרס”ו עמ’ קע(‪ ,‬במהלך ביאור דעת הרמ”ק –‬

‫לפיה המונח ”קדמון” שייך אך ורק בעצמות ה’ יתברך ולא בשום דבר זולתו – כותב‬

‫כ”ק אדמו”ר מוהרש”ב נ”ע‪:‬‬

‫כמו”כ הוא בכללות בחי' אור‪ ,‬שהוא מחודש‪ ,‬והיינו שהוא נמצא ממנו וברצונו‬
‫דווקא‪ ,‬לא בהכרח ח”ו‪ ,‬א”כ ה”ז כמו שקדמו ההעדר )ר”ל דבהאור והגילוי‬
‫ממנו יתברך‪ ,‬היינו בכללות האוא”ס שלפני הצמצום‪ ,‬אין אנו יכולים לומר‬
‫שקדמו ההעדר ממש‪ ,‬דא”כ נהי' מוכרחים לומר ענין רצון ממש בעצמות‬
‫)שעלה ברצונו שיהיה גילוי(‪ ,‬וזהו א”א לומר ח”ו‪ .‬אבל זאת מוכרח שאין‬

‫הגילוי מאתו הכרחי ח”ו‪ ,‬והיינו שביכולתו שלא יהיה אור‪ ,‬ומה שמאיר אור‬
‫הוא רק מפני שכך הוא רצונו שיאיר אור כו'‪ ,‬וכל גילוי רצונית ה”ז כמו‬

‫שקדמו ההעדר‪ .‬ועם היות שלא יש כאן רצון בפועל ח”ו‪ ,‬מ”מ‪ ,‬ה”ה גילוי‬
‫רצונית דווקא‪ ,‬וממילא כאילו קדמו ההעדר כו'‪.‬‬

‫בפסקה זו מבקש הרבי נ”ע ליישב את הסתירה הבאה‪ :‬מצד אחד – הוא מעוניין לומר‬
‫שאפילו על דרגת אוא”ס שלפני הצמצום אי אפשר לומר שהוא קדמון כקדמותו ית’‬
‫)כדעת הרמ”ק(‪ ,‬שהרי האור נמצא מהעצמות‪ ,‬כלומר יש לו סיבה ומקור‪ ,‬ולכן איננו קדום‪.‬‬
‫מצד שני – אי אפשר לומר שההעדר קדם לאור ממש‪ ,‬שכן אם נאמר שהיה ”זמן” בו‬
‫לא היה גילוי אור והאור הוא מחודש‪ ,‬נצטרך לומר שברגע מסויים התחדש רצון ]כביכול[‬
‫בעצמות שיהיה גילוי אור‪ ,‬זאת בוודאי אי אפשר לומר‪ ,‬שהרי משמעות הדבר היא שהיה‬
‫שינוי כביכול בעצמות ]שעלה ברצונו שיהיה גילוי אור[‪ ,‬והרי כתוב ”אני הוי’ לא שניתי”‪.‬‬

‫ובקצרה‪ ,‬יש כאן תרתי דסתרי – מצד אחד האור איננו קדמון‪ ,‬אך מצד שני הוא גם‬
‫איננו מחודש ]כלומר שלא היה רגע בו הוא התגלה[‪.‬‬

‫______________‬

‫מאת אורי ציפורי‪.‬‬

‫קדימת ההעדר את אוא”ס ‪75‬‬

‫כדי ליישב את הסתירה מסביר הרבי נ”ע שהאור הוא באמת מחודש ]ולא קדמון[‪ ,‬אך‬
‫לא משום שקדמו ההעדר ממש‪ ,‬אלא משום שגילוי האור הוא רצוני ולא מוכרח‪ ,‬וכל‬
‫דבר שמציאותו איננה מוכרחת – איננו קדמון‪ ,‬גם אם לא היה זמן בפועל בו הוא נעדר‪.‬‬

‫עצם והתפשטות האור‬

‫עד כאן לכאורה מובן‪ .‬ואולם בהמשך‪ ,‬בד”ה ”כי עמך מקור חיים”‪ ,‬נראה כי הרבי נ”ע‬
‫טורף את הקלפים‪ .‬במאמר זה מבאר כי ישנן שתי בחי’ באור – עצם האור )שאינו בבחי’‬

‫מציאות אור( והתפשטות האור‪ .‬בנוגע לשתי בחינות אלו כותב‪:‬‬

‫א”כ ממילא מובן‪ ,‬דבחי' האור הכלול בעצמותו אינו בחי' אור ממש‪ ,‬כ”א הוא‬
‫מה שבכחו להאיר אור‪ ,‬אבל לא שהוא בבחי' מציאות אור ממש‪ .‬דדבר‬

‫המוכרח להאיר‪ ,‬כמו השמש והנר‪ ,‬בהכרח שיש בו האור במציאות גם קודם‬
‫שמאיר‪ ,‬אבל בחי' אור א”ס שאינו מוכרח להאיר אור‪ ,‬כ”א ביכולתו להאיר‬
‫וביכולתו שלא להאיר‪ ,‬מובן‪ ,‬דבחי' האור הכלול בעצמותו הוא בחי' יכולת‬

‫לבד‪ ,‬מה שביכולתו להאיר כו'‪ ,‬ולא שיש שם מציאות אור ממש כו'‪.‬‬

‫מפסקה זו משמע‪ ,‬שלגבי אוא”ס הכלול בעצמותו – מה שביכולתו להאיר אינו רק‬
‫”כאילו קדמו ההעדר” ]כפי שביאר לעיל[‪ ,‬אלא שקדמו ההעדר ממש‪ ,‬שכן האור הכלול‬
‫בעצמותו איננו בבחינת מציאות אור אלא ה”יכולת להאיר” ]וכמבואר שם בהמשך‬
‫שזהו עניין הוא‪ ,‬ר”ת הוא ושמו אחד‪ ,‬כאשר היכולת להאיר כלולה בעצמות ואין כאן‬

‫דבר זולתו[‪.‬‬

‫ומכאן גם המסקנה המתבקשת‪ ,‬לפיה לגבי בחינת היכולת‪ ,‬הרי היא קדומה כקדמותו‬
‫ממש‪ .‬וכן כותב הרבי נ”ע בהדיא בסיום המאמר‪:‬‬

‫אמנם ביותר יובן זה בהיות האור כלול במאור‪ ,‬לפמשנת”ל שבחי' התכללות זו‬
‫נק' יכולת של המאור להאיר ממנו אור כו'‪ ,‬א”כ הרי עניין הוא ושמו הוא כמו‬
‫הוא לבד‪ ,‬שהרי אין כאן שום דבר זולת המאור ומה שביכולתו להאיר כו'‪ .‬וזהו‬
‫שנק' שמו‪ ,‬ולא אור ממש‪ ,‬דכמו שהוא בגילוי הרי נק' אור‪ ,‬וכמ”ש בע”ח ובכל‬
‫סה”ק אור א”ס כו'‪ .‬אבל עיקר בחי' שמו הוא כשכלול במאור‪ ,‬שנק' שמו ולא‬
‫אור‪ ,‬כי אור שייך לקרותו כשהוא בגילוי‪ ,‬אבל בעודו בהעלם בעצמותו ממש‪,‬‬

‫שנק' רק יכולת‪ ,‬ה”ז כמשל כשאין קורא לו והוא בפ”ע‪ ...‬כך הוא עניין שמו‪,‬‬
‫מה שביכולתו שיאיר ממנו אור בבחי' א”ס‪ ,‬אבל אין כאן בחי' אור כלל‪ ...‬רק‬

‫מה שביכולתו להאיר כו'‪ .‬ובחי' היכולת ה”ה קדמון כקדמותו ממש‪ ,‬וזה‬
‫מוכרח לומר כן שהכח הזה הוא קדמון כקדמותו‪ ,‬שהרי לא נתחדש ח”ו דבר‬

‫בהעצמות‪ ,‬דבחי' העצמות יש ביכולתו להאיר כו'‪ ,‬וזהו שמו קדמון‪ ,‬דבחי'‬

‫קדימת ההעדר את אוא”ס‬ ‫‪76‬‬

‫שמו כמו שכלול בעצמותו אינו בבחי' מציאות ומהות דבר כלל וכלל כ”א‬
‫היכולת שבעצמות להאיר‪ ,‬דזהו קדמון ממש כקדמותו ית'‪.‬‬

‫אלא שלפי מסקנת מאמר זה‪ ,‬הדרא קושיא לדוכתה‪ :‬אם בחי’ היכולת להאיר קדומה‬
‫כקדמותו ממש ואין כאן כלל גילוי אור‪ ,‬אלא רק המאור ומה שביכולתו להאיר‪ ,‬הרי‬
‫ש”נהי’ מוכרחים לומר ]לגבי יציאת היכולת להאיר מן הכח אל הפועל עכ”פ[ ענין רצון‬
‫ממש בעצמות ]שעלה ברצונו שיהיה גילוי[‪ ,‬וזהו א”א לומר ח”ו” ]כנ”ל במאמר ”ויולך‬

‫ה’ את הים”[‪.‬‬

‫כמו שהוא קדמון – כן היה ברצונו‬

‫ואם כן‪ ,‬נראה שיש כאן שני הפכים שלא ניתנים ליישוב‪ :‬אם נרצה לומר שהאור הכלול‬
‫במאור איננו בבחינת גילוי אור ממש אלא בחינת יכולת בלבד‪ ,‬נצטרך לדבר על שינוי‬
‫בעצמות ]יציאת היכולת אל הפועל[‪ .‬ואם ]כדי שלא לדבר על שינוי בעצמות ח”ו[ נרצה‬
‫לומר שגם אוא”ס תמיד האיר בגילוי ]ורק כאילו קדמו ההיעדר[‪ ,‬יצא שהקב”ה מוכרח‬

‫כביכול להאיר ח”ו ואי אפשר שלא יהיה ]היה[ גילוי אור‪.‬‬

‫ולכאורה אפשר היה לבאר זה ע”פ דברי מורנו הבעש”ט )כתר שם טוב אות שמח(‪:,‬‬

‫לתרץ הקושיא שהקשו כל הראשונים‪ ,‬וז”ל‪ ,‬למה לא ברא הקב”ה את העולם‬
‫קודם ה' אלפים שנה‪ ,‬דהרי פעולה טובה מהעדר‪ ,‬ולמה נשתנה רצונו מלא‬
‫רוצה אל רוצה בעת שברא לבד לא קודם‪ ,‬דהרי אינו ית' בעל שינויים‪.‬‬

‫ויש לומר‪ ,‬דהרצון לברוא העולם לא נתחדש לו זה הרצון בעת בריאתו העולם‪,‬‬
‫אלא כמו שהוא קדמון כן הי' רצונו‪ ,‬ומקדמת דנא הי' ברצונו לברוא העולם‬

‫בעת שברא אותו‪ ,‬לא קודם לכן‪ ,‬ואח”כ כשברא העולם נברא בעתו ובזמנו כמו‬
‫שהיה ברצונו הקדום לברוא אותו בעת הזאת דווקא‪ ,‬א”כ לא היה שינוי רצון‪.‬‬

‫וכך ניתן היה לכאורה לתרץ בענייננו ולומר‪ ,‬שעל אף שהיכולת להאיר איננה גילוי אור‬
‫ממש – אין ביציאת היכולת אל הפועל ]בגילוי אוא”ס[ משום שינוי בעצמות ]שהתחדש‬
‫רצון בעצמות[‪” ,‬אלא כמו שהוא קדמון כן הי’ רצונו‪ ,‬ומקדמת דנא הי’ ברצונו” שיאיר‬

‫האור בעת שהאיר‪.‬‬

‫אלא שעדיין קצת קשה‪ ,‬משום שעל פי תירוץ זה – את אוא”ס שלפני הצמצום קדם‬
‫ההיעדר ממש‪ .‬ואע”פ שאין בגילוי האור משום שינוי בעצמות ]כתירוץ הבעש”ט[‪ ,‬מכל‬
‫מקום יוצא שאין זה רק ”כאילו קדמו ההיעדר”‪ ,‬כפי שכתב הרבי נ”ע בפירוש בד”ה‬

‫”ויולך ה’ את הים”‪ .‬ודוק‪.‬‬

‫ב' אופנים בעבודת תשובה עילאה‬

‫א‪ .‬קושיות על הביטוי ”תשובה נכונה”‬

‫כותב אדמו”ר הזקן )תניא‪ ,‬לקו”א פ”ז(‪” :‬אך החיות שבטפות זרע שיצאו ממנו לבטלה אף‬
‫שירדה ונכללה בשלש קליפות הטמאות הרי זו עולה משם בתשובה נכונה ובכוונה‬

‫עצומה בק”ש שעל המטה”‪.‬‬

‫ונשאלת השאלה‪ :‬מהי ”תשובה נכונה”?‬

‫אי תימא שכוונתו לתשובה תתאה – הרי כבר כתב באגרת התשובה )פ”ד(‪” :‬מ”ש בזה”ק‬
‫בקצת מקומות שאין תשובה מועלת לפוגם בריתו‪ ...‬שאין מועלת תשובה תתאה‪ ,‬כי אם‬

‫תשובה עילאה”‪.‬‬

‫ומוכח ש”תשובה נכונה” היינו תשובה עילאה‪.‬‬

‫אך על פי זה‪ ,‬דרוש ביאור‪:‬‬

‫מה עומד מאחרי הביטוי ”תשובה נכונה”?‬

‫לפני מילים אלו כותב‪:‬‬
‫במאכלות אסורות וביאות אסורות שבהן משלש קליפות הטמאות לגמרי הם‬

‫אסורים וקשורים בידי החיצונים לעולם ואין עולים משם עד כי יבוא יומם‬
‫או עד שיעשה תשובה גדולה כ”כ שזדונות נעשו לו כזכויות ממש שהיא‬

‫תשובה מאהבה מעומקא דלבא באהבה רבה וחשיקה ונפש שוקקה לדבקה בו‬
‫ית' וצמאה נפשו לה' כארץ עיפה וציה‪] .‬ואח”כ ממשיך‪ ,‬שבניגוד לכך‪ [:‬אך‬
‫החיות שבטפות זרע שיצאו ממנו לבטלה עולה משם בתשובה נכונה‪.‬‬

‫]וכך גם ממשיך‪ ,‬שבניגוד ולעומת טיפות זרע לבטלה‪:‬‬
‫רק שבביאות אסורות מוסיף כח‪ ...‬עד שאינו יכול להעלות משם החיות‬

‫בתשובה אא”כ יעשה תשובה מאהבה רבה כ”כ‪[.‬‬

‫ב’ אופנים בעבודת תשובה עילאה‬ ‫‪78‬‬

‫ולכן קצת משמע שהכוונה ב”נכונה” היא לתשובה תתאהא‪.‬‬

‫ב‪ .‬תירוץ מאדה”א‬

‫ולכאורה‪ ,‬יש לתרץ ע”פ דברי כ”ק אדמו”ר האמצעיב‪:‬‬

‫ולפי הנ”ל – אין הפרש בין תשו”ע ותשו”ת כלל‪ ,‬דאין לחלק בבחינת‬
‫העצמיות והוא מ”ש‪” :‬וישובו אל ה'”‪ ,‬כמו הרוח שתשוב אל ה'‪ .‬ואין לחלק‬

‫בזה כלל וכלל‪ ,‬דודאי לפי ערך הרחוק בין המוות והרע‪ ,‬כך ערך קירובו אל‬
‫החיים והטוב‪ ,‬שהוא תשובה אל ה'‪ .‬ואעפ”י שהן ב' תשובות – א' תשובה מן‬
‫הרע שנקרא ריחוק והבדלה והב' תשובה אל ה' שהיא הקירוב והדיבוק הכל‬
‫אחד ממש במשקל אחד כי הא בהא תליא ממש כמו השב מארץ מרחק כל‬

‫שיתרחק יותר משם יתקרב יותר לארץ אחוזתו כו' ומ”מ במהות אופן‬
‫התשובה שני הפכים הן שזה בא בתכלית העוצב ומרת הנפש וזה בא בתכלית‬

‫השמחה וחדות הנפש‪.‬‬

‫______________‬

‫מאת איתן יעקב ריינשטיין‪.‬‬

‫א‪ .‬וכתב הרש”ג אסתרמן )ספר ’ביאור על התניא’ מהמשפיע הרה”ח ר’ שמואל גרונם אסתרמן ז”ל‪ ,‬עמ’ עח(‪:‬‬

‫הרי זו עולה משם בתשובה נכונה – היינו בתשובה עילאה‪ .‬כי תשו”ת אינו מועיל לזה כמ”ש בראשית‬
‫חכמה על מאמר הזהר שאינו מועיל לזה‪ .‬והקשה בר”ח – הלא אין לך דבר שעומד בפני התשובה? –‬

‫ותירוץ שכוונת הזהר שאין מועיל תשו”ת אבל תשו”ע מועיל‪ .‬ומשום שמאד קשה להגיע למדרגת תשו”ע‬
‫]וע”פ רֹב אין עושים רק תשו”ת[ ולכן אמר הזהר שאין תשובה מועלת היינו תשו”ת‪.‬‬

‫ולכאורה אינו מובן כ”כ‪:‬‬

‫שהרי בתניא כתב ”תשובה נכונה” בלבד‪ ,‬ומשמע תשובה פשוטה וכנה )וכ”כ ב’שיעורים בספר התניא’ על אתר(‬
‫ולא כמו שכתב שקאי על תשו”ע‪ ,‬שקשה מאד להגיע לדרגה זו‪.‬‬

‫ועוד‪ ,‬שא”כ מה ההפרש בין פה”ב לביאות ומאכלות אסורות‪ ,‬הרי בשניהם נדרשת תשובה קשה שע”פ רוב אין‬
‫עושין אותה וכו’?‬

‫ובביאורי ר’ שלמה חיים קסלמן )’ביאורי תניא’ עמ’ קח‪ ,‬על המלים ”בתשובה נכונה”( שתשובה נכונה היינו‬
‫תשובה תתאה‪ .‬ויישב עם מ”ש באגה”ת דהתם מיירי במזיד והכא מיירי בשוגג‪ ,‬ודייק ממ”ש בפ”ז ”שיצאו” דהיינו‬

‫בשוגג ובאגה”ת כתב ”פוגם בריתו” במזיד‪.‬‬

‫אך לכאורה אין פירוש זה שייך בפשט הענינים בפרק ז’‪ ,‬שם מדבר אדה”ז על מהות ]הדברים המותרים‪ ,‬ועל‬
‫מהות[ האיסורים והעבירות‪ ,‬ודוחק להוציא מקרה זה מן הכלל ולהעמידו בשוגג‪.‬‬

‫]ואם תאמר‪ ,‬שכל פרק ז’ עוסק הן במזיד והן בשוגג והוא מדבר בהעלאת החיות שנפלה לקליפות – מה הענין‬
‫שעל ביאות אסורות ומאכלות אסורות )וכל שאר האיסורים( שעשאם במזיד ובשוגג דרושה תשו”ע מאהבה רבה‬

‫כ”כ וכו’ בשביל להוציא הניצוצות מהקליפה‪ ,‬ובפה”ב מספיק רק תשובה נכונה – תתאה?‬

‫ואם תאמר שהסיבה היא משום שבפה”ב אין נוקבא דקליפה וכו’ )כמ”ש אדה”ז בהגהה( – לכאו’ כך יהיה הדין‬
‫גם במזיד‪ ,‬מאותו הטעם‪[.‬‬

‫ומה שדייק הרש”ח קסלמן משינוי הלשון – ”יצאו”‪” ,‬פוגם בריתו” – אינו קשה‪ ,‬משום דהכא )פ”ז( קאי על הטיפות‬
‫]– כיצד להעלותן מהקליפה[‪ ,‬כפי שמדבר במאכלות אסורות איך להעלות החיות מהקליפה; והתם קאי על האדם‬

‫]– באיזה אופן עליו לעשות תשובה[‪ .‬אך בשני המקומות זוהי אותה התשובה‪ ,‬ורק הנוסח שונה‪.‬‬

‫ב‪ .‬דרך חיים‪ ,‬שער התשובה‪ ,‬עמ’ ‪.8‬‬

‫ב’ אופנים בעבודת תשובה עילאה ‪79‬‬

‫דהיינו‪ :‬תשו”ת ענינהג שהאדם השב אל ה’ מרגיש שהוא מתרחק מהרע – חרטה על‬
‫העבר וקבלה על העתיד בבחינת ”סור מרע”‪ ,‬ז‪.‬א‪ .‬התעסקות האדם עם עצמו וחטאיו‬

‫במה שגרם גלות השכינה וכו’‪ ,‬מה שגורם לו למרירות גדולה;‬

‫ותשו”ע ענינה שבשובו אל ה’ – פניו קדימה‪ ,‬ומרגיש בחזקה את ההתקרבות אל הקב”ה‪,‬‬
‫ז‪.‬א‪ .‬השתקעות האדם והנחת דעתו בהשי”ת בבחינת ”ועשה טוב”‪ ,‬שהתעסקות זו בטוב‬

‫יוצרת אצלו שמחה גדולה ביותר‪.‬‬

‫וכמו שבתשו”ת יכולים להיות הרבה אופנים ומדרגות בחרטה ובצער‪ ,‬כך בתשו”ע‪ :‬ישנה‬
‫השתקעות בה’ במובן הפשוט – ללמוד יותר‪ ,‬להתפלל יותר – להתעסק יותר בעניני‬
‫הקב”ה‪ ,‬ולמעלה מזה מדרגת ההידבקות וההיסחפות אחר הקב”ה ב”תשובה מאהבה‬
‫מעומקא דלבא באהבה רבה וחשיקה ונפש שוקקה לדבקה בו יתברך וכו’”‪ ,‬מה שאכן‬

‫יותר קשה להשגה‪.‬‬

‫ומ”מ תשו”ע הוא גם במובן הפשוט יותר‪ ,‬וכמ”ש אדה”ז )אגה”ת פ”ד(‪ :‬תשובה עילאה –‬

‫תשוב ה עילאה‪ ,‬היינו בינה‪ ,‬ש”אם היה רגיל לקרות דף אחד יקרא ב’ דפים לשנות פרק‬
‫אחד ישנה ב’ פרקים”‪ ,‬וכן )שם פ”ט( ”והנה תשו”ע‪ ...‬ע”י תורה וגמ”ח”‪ ,‬וכן מ”ש אדה”ז‬
‫הכא‪ ,‬כוונה בק”ש שעל המיטה שהו”ע יחוד ה’ )ולא קאי על התחנון והחשבון־נפש‪ ,‬כי‬
‫בזמנם זה היה עבודת תיקון חצות‪ ,‬ואילו ק”ש הוא ענין ההתבוננות ביחוד ה’ד אפילו בפירוש‬

‫המלות בלבדה(‪.‬‬

‫ג‪ .‬הדיוק לעניין פה”ב‬

‫וי”ל‪ ,‬שבפה”ב ר”ל – אמנם צריך לעזוב את החטא‪ ,‬אבל כנ”ל זה עם הפנים קדימה –‬
‫”תשובה אל ה’”‪ ,‬הוא יוצא מהחטא אל הקב”ה וכלל לא מתעסק בחטא‪ ,‬בחרטה ובצערו‪.‬‬
‫כי כל עניין פה”ב ביחס לביאות אסורות היינו שאין ’נוקבא’ )מקבל(‪ ,‬שהאדם מונח‬

‫______________‬

‫ג‪ .‬ראה לקמן הערה ו‪.‬‬

‫ד‪ .‬וראה אגה”ת פ”ז; סידור עם דא”ח בסדר תיקון חצות; סה”מ תש”ח עמ’ ‪ 257‬ואילך‪.‬‬

‫ה‪ .‬בשם כ”ק אדמו”ר הריי”צ‪ ,‬ראה תניא בצירוף מ”מ ליקוט פירושים וכו’‪.‬‬

‫מה שצריך תשו”ת על פה”ב – צ”ל מהי ההגדרה של תשו”ת‪ ,‬שהרי לעיל )ס”ב( הוגדר בצורה שלא שייכת לפה”ב‪,‬‬ ‫ו‪.‬‬
‫על אף שתשו”ת בהגדרה מדוייקת יותר נצרכת בוודאי‪.‬‬

‫שהרי בלקו”ש חל”ט )אגה”ת( עמ’ ‪) 115‬אות ה’( ואילך‪ ,‬מבאר הרבי שבשביל תיקון פה”ב ר”ל צריך לקבל עליו‬
‫מחדש על מלכותו ית’ ]עזיבת החטא[ שזהו עיקר העבודה שבתשו”ת‪ ,‬אך מחליף את הכנעת הלב והתעוררות‬
‫הרחמים וכו’ – חיזוק הקבלת עול ע”י ביטול סיבת החטא ]שהיא תאוות הלב[ – בדביקות המח בתורה דמחכמה‬

‫נפקא‪” ,‬עסק התורה דתשובה עילאה”‪.‬‬

‫ומה שכתב אדה”א ]המובא לעיל ס”ב באריכות[ שתשו”ת היא ”בתכלית העוצב ומרת הנפש”‪ ,‬נ”ל ע”פ הסבר‬
‫הרבי שקאי על הכנעת הלב וכו’ שבתשו”ת‪ ,‬ולא על ”עיקר העבודה שבתשו”ת”‪ ,‬שהוא – ע”פ מה שמוסבר כאן –‬

‫לא שייך לפה”ב‪.‬‬

‫ב’ אופנים בעבודת תשובה עילאה‬ ‫‪80‬‬

‫ועסוק רק בעצמו ]וממילא זה לבטלה[‪ ,‬לכן אין שייך בזה צער וחרטה‪ ,‬דהיינו המשך‬
‫התעסקות האדם עם עצמו וחטאיו – ”גברא” בלי ”חפצא” – ”אני רע ומשוקץ” וכו’‬

‫כנ”לז‪.‬‬

‫]ומה שנזכר בכ”מ ש”צריך לעורר לבו במרירות עצומה על חטאות נעורים” )דרך חיים‬
‫שער התשובה‪ ,‬עמ’ ה(‪ ,‬וכן בתניא )לקו”א פכ”ט( בעניין הביטושח‪ ,‬בודאי אין הכוונה שיעשה‬

‫על חטא פה”ב בפרטיות‪ ,‬אלא בכללות על פריקת העול של גיל הנעורים‪[.‬‬

‫ד‪ .‬דברי הרבי בנוגע לאמור‬

‫וכאן יש להביא את דברי כ”ק אדמו”רט‪:‬‬

‫הטעם שלא האריכו בעניין זהי בספרי חסידות‪ ...‬הוא מפני ששיטת תורת‬
‫החסידות היא שיהודים יעסקו בענינים של אור‪ .‬והעסק בענינים של אור‬
‫יוציא אותם בדרך ממילא שלא יהיו שייכם להיפך האור‪ ...‬והתיקון לזה הוא‬
‫בידו ובכחו וביכלתו של כאו”א‪ ,‬שבשעתא חדא וברגעא חדא יכול לעשות‬
‫תשובה עצומה שתעבירנו מן הקצה אל הקצה‪ ...‬ועוד ענין עיקרי בזה –‬
‫שלילת הענין דמרה שחורה שלא זו בלבד שאינו מסייע אלא אדרבה מקלקל‬
‫יותר כי אם עבודה בשמחה דווקא‪ ...‬ועי”ז מתקנים את העבר‪ .‬ומכאן ולהבא‬
‫הולכת ומתמעטת השייכות לענינים אלה כך שחוסכים את הדיבור בזה‪,‬‬
‫ואפילו את המחשבה בזה‪ ,‬שהיא גרועה יותר מן הדיבור‪ ,‬כך שצריך להיות‬

‫היסח הדעת מכללות הענין‪ ,‬כולל גם מתיקון הענין לפי שעה‪...‬‬

‫ה‪ .‬תירוץ סופי‬

‫ובזה מתורצת השאלה דלעיל‪:‬‬

‫”תשובה נכונה” היינו נכונה לענין הזה‪ ,‬ז‪.‬א‪ .‬תשו”ע במובנה הפשוט‪ ,‬להוסיף ב”ועשה‬
‫טוב”‪ ,‬ולא כמו בביאות ומאכלות אסורות‪ ,‬שבשביל להוציא בהם החיות דקדושה‬

‫מהקליפות צריך תשו”ע ב”אהבה רבה כ”כ” וכו’‪.‬‬

‫______________‬

‫ז‪ .‬וכמ”ש הרבי כמ”פ‪ ,‬שיש להסיח דעת מהדבר לגמרי ורק להרבות באותיות התורה והתפלה‪ .‬ראה אג”ק ח”ו עמ’‬
‫קנה‪ ,‬וכן שם חי”ג עמ’ צב‪.‬‬

‫ח‪ .‬אמנם שם בודאי לא מדבר מבחינת תיקון לפה”ב‪ ,‬אלא בא לעורר ביטוש ע”י שיזכור‪.‬‬
‫ט‪ .‬שיחת שמחת בית השואבה ה’תשי”ד )תורת מנחם התוועדויות חלק י’ עמ’ ‪ 67‬ואילך(‪.‬‬

‫י‪ .‬פה”ב ר”ל‪.‬‬

‫להיות משוחררים‬

‫א‪ .‬גט המפריד‬

‫בהלכות עבדים )פ”ז ה”א(‪ ,‬מתחיל הרמב”ם להסביר מהו ’גט שחרור’ ומהו התנאי‬
‫הראשון לנתינתו‪:‬‬

‫גט שחרור‪ ,‬צריך שיהיה עניינו דבר הכורת בינו לבין אדוניו‪ ,‬ולא ישאר לאדון‬
‫בו זכות‪ .‬לפיכך‪ ,‬הכותב לעבדו‪' :‬עצמך וכל נכסי קנויין לך‪ ,‬חוץ ממקום פלוני'‪,‬‬

‫או‪' :‬חוץ מטלית פלונית' – אין זה כורת‪ ,‬והגט בטל‪ .‬ומתוך שאינו גט – אין‬
‫העבד משוחרר‪ ,‬ולא קנה מן הנכסים כלום‪ ,‬וכל כיוצא בזה‪.‬‬

‫בפשט ההלכה‪ ,‬גט הוא שטר המפריד בין שני אנשים‪ :‬גט בין איש ואישה מנתק את‬
‫החיבור שהיה ביניהם עד עתה‪ ,‬וגט שחרור מפריד את העבד מאדונו‪ ,‬כדוגמת הסכין‬
‫שעל ידו ניתן לחתוך את החבל ולהפסיק את הקשרא‪ .‬אם עד עתה חלו על העבד כל‬
‫הדינים הכתובים בתורה ביחסי עבד לאדונו – כפי שמביא הרמב”ם )שם פ”א ה”ט( –‬

‫עתה נעשה הוא חופשי כאחד האדם‪ ,‬ולאדון אין עליו עוד שום בעלות כלשהי‪.‬‬

‫התנאי הראשון לכך שהגט יחול הוא‪ ,‬ש’אין לאדון בו זכות’‪ .‬מהו פירוש מושג זה? כאשר‬
‫יהודי נותן גט ליהודי השני ובכך מפריד ביניהם – מכיוון שהפירוד הגיע ממנו‪ ,‬אין לו‬
‫זכות לדרוש על פירוד זה זכות או שכר כלשהם‪ .‬היכולת לחבר או להפריד ביניהם מוטל‬
‫עליו‪ ,‬ואם כך‪ ,‬אין לו שום זכות לדרוש משהו לטובתו בעסקה הזו‪ ,‬כי הפיצוי ]או כפי‬

‫שהוא נקרא היום ’מענק שחרור’[ מגיע לאדם שהפרידו אותו ללא בחירתו‪.‬‬

‫______________‬

‫מאת יהושע חי שמחי‪.‬‬
‫לרגל יום הולדת ה־עו )בגימטריא עבד( של מו"ר הרב שליט"א‪ ,‬נכתב המאמר העוסק בדיני עבדים‪.‬‬
‫א‪ .‬מהחבל נוכל ללמוד יסוד חשוב‪ :‬בחבל הקשר הוא בו עצמו‪ ,‬שוזרים כמה חבלים ומהם נהיה החבל הרצוי –‬
‫החזק והיציב‪ .‬ולענייננו‪ ,‬חיתוך הסכין מפריד את הקשר העצמי של החבל האחד‪ .‬אין זה רק חיבור בין שניים‬
‫היכול מלכתחילה להפסק בתיאוריה ]מכיוון שמתחילה הייתה קיימת מציאות של שניים[‪ .‬בחבל – המציאות‬

‫ההתחלתית שלו בהיותו חבל שמיש‪ ,‬הינה מציאות של אחד‪.‬‬

‫להיות משוחררים‬ ‫‪82‬‬

‫רואים זאת הן לגבי כתובת אשהב והן לגבי גיטי עבדים‪ :‬אדם הנושא אשה‪ ,‬הוא המקדש‬
‫ובכ ֹחו היכולת לקדשג‪ ,‬ואכן – הזכות בכתובה היא רק לאשה‪ ,‬עד כדי כך‪ ,‬שכאשר אין‬
‫לו מספיק לשלם‪ ,‬הוא מתחייב לשעבד לחוב גם את בגדיו שעליו‪ .‬כן הוא גם לגבי‬
‫עבדים‪ :‬אדון הרוצה לשחרר את עבדו – אין ברשותו לכתוב בגט שמהפירוד הזה יוכל‬
‫להיות לו ריווח כלשהו‪” ,‬חוץ ממקום פלוני או חוץ מטלית פלוני”‪ ,‬מכיוון שבכך הוא‬
‫נותן לגיטימציה טובה לפירוד‪ ,‬ומרגיש שאולי שווה לו לשחרר את עבדו על מנת להשיג‬
‫בכך את האינטרסים שלו‪ ,‬למרות שיכול להיות שהם י ֵרעו לעבדו‪ .‬לכך‪ ,‬הזכות הכתובה‬

‫בגט ]או בשטר[ חייבת להיות אך ורק כלפי העבד המשתחרר‪.‬‬

‫ב‪ .‬להשתחרר מהעבדות‬

‫אז בעצם‪ ,‬איזו עבדות יש לנו? או יותר נכון לשאול‪ ,‬אילו עבדים אנחנו?‬

‫כפי שכולנו יודעים היטב‪ ,‬בתוכנו קיימת מלחמה‪ .‬לפעמים מלחמה גועשת יותר‬
‫ולפעמים פחות‪ ,‬אך עדיין מלחמה‪ :‬קיימים בנפשנו שני קצוות עימם אנו מתמודדים‬
‫ביום יום‪ ,‬ואנחנו לא יודעים מה לעשות – מה הכיוון‪ ,‬הרי יש שניים? ניתן ללמוד מרבקה‬
‫אמנו‪ ,‬עליה כתוב )בראשית כה‪ ,‬כב(‪” :‬ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר אם כן למה זה‬
‫אנכי ותלך לדרוש את הוי’”‪ .‬זוהי התשובה‪ :‬עלינו לדרוש את ה’‪ ,‬לשאול אותו באמת‬

‫ובתמים – היכן מונחת נפשנו זה עתה‪ ,‬ולאיזו נטיית לב עלינו להיות קשוביםד?‬

‫בעצם‪ ,‬כל ההתרוצצות הזו היא לא סתם בין שתי דעות‪ ,‬אלא בין שני מלכים‪ .‬זה מסביר‬
‫יותר מדוע אנו כל כך מתחבטים‪ ,‬פעמים כך ופעמים כך‪ ,‬מפני שבקומה מסויימת – לא‬
‫אני האדון המחליט על עבדיו ומנהל את סדר יומם‪ ,‬קיימת כאן מערכת שלימה של בית‬
‫משפט‪ :‬מגיע התובע‪ ,‬אחריו הנאשם מיילל‪ ,‬עורך הדין מסדר את דבריו‪ ,‬התובע ממשיך‬
‫בלהט‪ ,‬וכך הלאה המון ריב ומדון‪ ,‬משא ומתן‪ ,‬עד אשר מגיע השופט‪ .‬השופט הוא לא‬
‫אחר מאשר אני בעצמי‪ ,‬העבד ששני מלכים חזקים מנענעים אותו מצד לצד ואין לאל‬
‫ידו‪ ,‬אך סוף כל סוף הוא השופט‪ ,‬הוא מבצע את העבודה בפועל‪ .‬גם אם הוא נתון תחת‬

‫______________‬

‫ב‪ .‬למרות ההבדל המהותי שבין כתובת אשה בעת נישואיה – עת כונסה לביתו ־ בה כתובים ההתחייבויות של‬
‫בעלה אליה‪ ,‬לעומת גיטי עבדים המוציאים אותם מרשות אדוניהם – יש ביניהם הקשר‪ ,‬בכך שבשניהם צריך‬
‫]ואף חובה[ שיהיה כתוב אך ורק את זכויות הנותן‪ ,‬עד כדי מחוייבות גמורה ]וכלשון הכתובה‪” :‬ואפילו מן גלימא‬

‫דעל כתפאי”[‪.‬‬

‫ג‪ .‬ואין האשה יכולה לכפות את בעלה לקדשה‪ ,‬אך מצד שני תקנו חכמים שאסור לקדש אשה שלא מרצונה‪.‬‬

‫ד‪ .‬בהמשך נסביר מהי ההליכה לדרוש את ה’ והרצון לעזרה ממנו‪ .‬הדרישה היא השאיפה לאחד – לאור האלוקי‬
‫המאחד‪ ,‬שרק בכֹחו לאחד את כל המורכבויות בהן אנו נמצאים עתה‪.‬‬

‫להיות משוחררים ‪83‬‬

‫אדונו‪ ,‬בכוחו להפוך את כל הקערה על פיה‪ ,‬בכך שהוא אחראי על כל ביצוע העבודה‬
‫ועל התוצאה בפועלה‪.‬‬

‫בחיינו‪ ,‬אנו הרבה פעמים נכנעים ונופלים‪ ,‬אך הרבה פעמים גם מצליחים לקום‪ ,‬להתגבר‪,‬‬
‫להביע גם דעה‪ .‬אין לנו מה לעשות‪ ,‬קיימת בתוכנו מערכת המנערת את כל אישיותנו‬
‫– ה’ ברא אותנו מלאים בפרטים ושוֹנוּיוֹת‪ ,‬שיוצרים התחלקויות ופירודים‪ ,‬נתקים‬
‫ופצעים‪ .‬שלא נטעה – כל הריבוי הזה שגוף גשמי ומצומצם מכיל בתוכו‪ ,‬מראה שיש‬
‫כאן עצם אורו‪ ,‬העתיד להתגלות בעזרת ה’ במהרה כאחד‪ ,‬כחלק מעצמיותנו שתישאר‬

‫תמיד אחת‪.‬‬

‫ג‪ .‬חכה בסבלנות‪...‬‬

‫המטרה הסופית היא לחזור לשורש‪ ,‬שם האחדות המכילה את הריבוי האין־סופי היא‬
‫אחדותו של ה’‪ ,‬רק בה קיים אחד כזה‪ ,‬המסוגל לשרוד הכל‪ ,‬ה’סובל כל עלמין’ז‪ ,‬דהיינו‬
‫לא רק סבל של יכולת לשרוד‪ ,‬אלא גם ]ובעיקר[ סבלנות המכילה כֹחות נפש עצומים‬

‫הנותנים מקום להכל‪ ,‬ומסוגלים להכיל תוך בירור את הניגודים התהומיים‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬כיצד נצליח להגיע מתוך הסבלנות – אותה אנחנו מנסים אט־אט לסגל לעצמנו‬
‫– לממשות ולהוצאת רצון מן הכח אל הפועל? זאת על ידי ההחלטה והבחירה‪ .‬זהו הכח‬
‫שה’ נתן בידינו – לבחור בטוב‪ .‬מתוך הפנמת הכ ֹח להיות סובלניים כלפי המציאות‪,‬‬
‫לדעת קודם כל את הקיים בתוכנו‪ ,‬המרובה והשנוי‪ ,‬ועם זאת לשאוף ולקוות לגילוי‬

‫______________‬

‫ה‪ .‬ראה בהרחבה בגיליון ’נפלאות’ לפרשת וירא ה’תשפ”א‪ ,‬עמ’ ‪16‬־‪] 18‬שיעור ’שבת של משיח’ פ”ד‪ ,‬בעניין מלחמת‬
‫גוג ומגוג[‪.‬‬

‫ו‪ .‬ראה בהרחבה תניא פרק לה‪:‬‬
‫והנה‪ ,‬כל בחינת המשכת אור השכינה שהיא בחינת גילוי אור אין סוף ברוך הוא – אינו נקרא שינוי ח”ו בו‬
‫יתברך‪ ,‬ולא ריבוי‪ ,‬כדאיתא בסנהדרין דאמר ליה ההוא מינא לרבן גמליאל‪' :‬אמירתו כל בי עשרה שכינתא‬

‫שריא כמה שכינתא אית לכו?' והשיב לו‪' :‬משל מאור השמש הנכנס בחלונות רבים כו”‪ ,‬והמשכיל יבין‪.‬‬
‫ז‪ .‬זהר חדש בראשית ו‪ ,‬ד; שם‪ ,‬יתרו לד‪ ,‬ד; זהר ח”ג רכח‪ ,‬ב; ספר הבהיר אות קב )עמ’ מד(‪ ,‬ובספר כלל גדול בתורה‬

‫ביאור יג; אור תורה להרב המגיד אותיות קיג‪ ,‬שפב; מעין גנים פרשת וארא‪ ,‬הערה מא‪.‬‬

‫להיות משוחררים‬ ‫‪84‬‬

‫כוחות הנפש האין־סופייםח‪ ,‬נוכל להתמודד עד כדי כך שבסוף יום העבודה המפרךט‪,‬‬
‫יתגלה לעינינו הטוב הנראה והנגלה‪.‬‬

‫ד‪ .‬היכולת להגיע לאחד‬

‫כעת נשוב ללשון הרמב”ם‪ :‬מהי הכוונה במילים ”לתת לעבד את מלא הזכות”‪ ,‬ומה אנו‬
‫יכולים ללמוד מכך לעבודת ה’? בהשוואה להלכה בה העבד משתחרר לגמרי מרשות‬
‫אדונו‪ ,‬אנו רוצים לבאר איזה שחרור ה’ טבע בנו וברצונו שנגלה בעצמנו‪ ,‬וכיצד אנו‬

‫עובדים איתו את ה’ במהלך היום יום‪.‬‬

‫נבין זאת בהתאם להסבר החסידי על תנועת הנפש הרוצה להשתחרר ולהיות חופשיה‪,‬‬
‫שה’ נותן לנו את הכ ֹחות‪ ,‬ובעיקר סומך עלינו שנהיה חופשיים‪ .‬מתוך כך שה’ רוצה‬
‫בבחירתנו אותו‪ ,‬להיות עבדיו הנאמנים – הוא רוצה שנבחר בו בבחירה חופשית גמורה‬
‫]ואפילו עד כדי כפירה בו ממש‪ ,‬בכך שנטע בנפשנו יכולת לבחור בדבר ההפוך ממנו‬
‫לגמרי‪ ,‬ולהאמין במשהו שחוץ ממנו יתברך!(‪ .‬הוא נותן לנו בתור עבדיו להיות בעלי‬
‫המציאות‪ ,‬מה שמתבטא בבחירה שלנו ובהשפעתו עלינו תמיד כחות לא מוגבלים‪ ,‬ואין‬

‫הוא מתייאש אף פעם‪ ,‬אלא מאמין כי בכל רגע נצליח לגלותם מחדש‪.‬‬

‫למרות חיבור הגוף־נפש ]הלא פשוט[ אליו נכנסנו‪ ,‬ה’ סומך עלינו כי נצליח להתגבר על‬
‫כל הקשיים לאורך הדרך ולהגיע למקום המשוחרר‪ ,‬הבוחר ומתעלה מעל ההתנגחות‬
‫הבלתי נגמרת‪ ,‬ובכ ֹחות נפש לא לו – נושם עמוק‪ ,‬מחכה בסבלנות שהרוחות ירגעו ורק‬

‫אז מתפנה לסדר לכל אחת מהן את מקומה הראוי לה באמת‪.‬‬

‫כֹח זה יכול האדם לסגל לעצמו אך ורק אם ירגיש את האור שמעליו‪ ,‬המאיר בכל פינות‬
‫נפשו‪ ,‬גם אלה שהוא מנסה להדחיק‪ ,‬גם את הפינות שבורחות לו לחושך האפל‪ ,‬גם אלה‬
‫שאין לו סיג ושיח ִאיתן‪ .‬האור האלוקי המצליח לאחד את כל הפרטים הנקראים יחד‬

‫’אדם’‪ ,‬ולהפוך אותם לאדם אחד ושלם‪.‬‬

‫______________‬

‫ח‪ .‬את הריבוי שנמצא בתוכנו‪ ,‬המורגש יותר בתור ריבוי מפני שנוכח יותר בפרטי המציאות‪ ,‬ומורגש יותר בנפש‬
‫החווה את המציאות התחתית‪ ,‬אנו מכילים יותר בתור ידיעה‪ .‬לעומתו‪ ,‬כחות הנפש האין־סופיים המתנהלים‬
‫למעלה מדרגות המציאות‪ ,‬אותם ביכולתנו להכיל יותר בצורת אמונה שאינה מוגבלת‪ ,‬הנותנת בכל מצב תקוה‬
‫חמה להתגבר ולהמשיך לצעוד קדימה בבטחה‪ ,‬מתוך בטחון שאפשר להתעלות מעל הגבולות לאין־סופי‪ .‬והכל‬

‫הוא מ ֹכח ”כי ממך הכל ומידך נתנו לך”‪.‬‬

‫ט‪ .‬יום זה יתגלה לעתיד לבוא כ”יום שכולו ארוך”‪ ,‬ביטוי המדבר על ימות המשיח ]העולם הבא[‪ .‬אז נראה שכל‬
‫עבודתנו הייתה בעצמה תענוג‪ ,‬טעימה מזמן הגאולה‪ .‬כמו ששבת היא ”מעין עולם הבא” ואפשר לטעום בכל‬

‫שבת תענוג זה‪ ,‬שהוא תכלית העבודה‪.‬‬

‫וראה שבת יג‪ ,‬ב; תענית טז‪ ,‬ב; תו”א יח‪ ,‬ד בשם חז”ל; ’אשא עיני’ עמ’ תי־תיא‪.‬‬

‫להיות משוחררים ‪85‬‬
‫האמונה באור האלוקי היא האמונה בכך ש”אין רע יורד מלמעלה והכל טוב‪ .‬רק שאינו‬
‫מושג‪”...‬י‪ .‬הכ ֹח של האור לא ֶחד הוא בכך שאין דבר רע בעולם‪ ,‬גם בפינות הכי אפלות‬
‫של המציאות‪ .‬ולבסוף‪ ,‬כל צבע משלים את חברו ומוסיף לו גוון נוסף‪ ,‬הנותן לו את יופיו‬
‫בשלימות שלא היתה יכולה להיות לו לפני כן‪ .‬גם אם הצבע הצדדי הוא שחור‪ ,‬הוא‬
‫נותן גוון יפה יותר לשאר הצבעים בציור‪ ,‬בהיותו חלק מציור אחד‪ .‬כך יוצא ציור מושלם‪,‬‬
‫כזה שאולי מתיימר לאסוף את כל הצבעים וכל הפרטים שיש‪ ,‬כל צבע וצבע על כל‬

‫גווניו‪ ,‬אך בפשטות כל הציור הוא ציור אחד מגווןיא‪.‬‬

‫______________‬

‫י‪ .‬אגרת הקדש סימן יא )’להשכילך בינה’(‪.‬‬
‫יא‪ .‬וראה בהרחבה בהנסמן בהערה ה – בפ”ה שם‪ ,‬ובייחוד בהערה קח‪.‬‬

‫בירור בעניין מנהג הנשים בראש חודש‬

‫א‪ .‬מנהג הנשים בראש חודש‬

‫איתא בירושלמי )פסחים פ”ד(‪:‬‬
‫כל הדברים נהגו אותן במנהג‪ :‬נשי דנהיגן דלא למעבד עובדא באפוקי שובתא‬

‫– אינו מנהג‪ .‬עד יפני סדר' – מנהג‪ .‬בתרי ובחמשתי' – אינו מנהג‪ ,‬עד יתפני‬
‫תענית – מנהג‪ .‬יומא דתערובתא – אינו מנהג‪ ,‬מין מנחתה ולעיל – מנהג‪ .‬יומא‬

‫דירחא – מנהג‪.‬‬

‫ופירושו‪ :‬נשים הנוהגות שלא לעשות מלאכה במוצאי שבת – אינו מנהג טוב‪ ,‬וצריך‬
‫לבטלו‪ .‬עד סוף ”ואתה קדוש” – מנהג טוב‪ .‬בשני וחמישי – לא מנהג טוב‪ .‬בשני וחמישי‬
‫של תעניות – מנהג טוב‪ .‬בהושענא רבה – מנהג לא טוב‪ .‬ממנחה עד סוף היום – מנהג‬

‫טוב‪ .‬מפני כבוד היום האחרון של סוכות‪ .‬בראש חודש – מנהג טוב‪.‬‬

‫משמע מכאן‪ ,‬שאמנם יש כמה זמנים שהנשים נוהגות לא לעשות מלאכה‪ ,‬אך בראש‬
‫חודש יותר מכולם‪ ,‬שהרי בכל המנהגים שאמרנו עד עכשיו – יש זמן שזהו מנהג טוב‬
‫ויש זמן שלא‪ ,‬אך בראש חודש – כולו טוב‪ .‬וגם מהמפרשים נשמע שזהו מנהג יותר‬
‫מעשי מכל המנהגים‪” :‬כך נהגו הנשים שלא לעשות מלאכה בראש חדש” )פני משה שם(‪,‬‬

‫”ומנהג טוב הוא‪ ,‬ואין לבטלו” )קרבן העדה(‪.‬‬

‫ב‪ .‬טעם המנהג‬

‫מנהג הנשים הנ”ל הוזכר בעוד הרבה מקורותא‪ ,‬ובכללות יוצא מדבריהם‪ :‬בחטא העגל‪,‬‬
‫ידעו הנשים שהעגל הוא תועבה‪ ,‬לא התייאשו כאשר משה רבינו לא חזר מההר‪ ,‬ואף‬
‫נמנעו מלעזור לבעליהן בעשיית העגל‪ .‬השכר שלהן מתחלק לשני חלקים‪ :‬בעולם הזה‬
‫– בכל ר”ח יש לנשים יו”ט מיוחד בו שובתות ממלאכה; ובעולם הבא – במקום הווסת‬

‫______________‬

‫א‪ .‬פרקי דר”א פמ”ד; בבלי מגילה כב‪ ,‬ב רש”י ד”ה ”ראשי חדשים”; שם‪ ,‬תוס’ ד”ה ”ושאין בהן ביטול מלאכה”‪ .‬וכן‬
‫בראשונים‪ :‬אור זרוע ב‪ ,‬תנד; שבלי הלקט סימן קסט; טור סימן תיז‪.‬‬

‫בירור בעניין מנהג הנשים בראש חודש ‪87‬‬

‫שיש לאישה בכל חודש‪ ,‬שזהו ביזיון בשבילה‪ ,‬בעוה”בב הן יתחדשו כל ראש חודש‪,‬‬
‫בדוגמת הלבנה שמתחדשת כל חודש‪.‬‬

‫ג‪ .‬מהות השכר הנ”ל‬

‫הטור )סי’ תיז( מביא בשם אחיו )רבי יהודא(‪ ,‬שלפני חטא העגל ר”ח היה חג של גברים‪,‬‬
‫ולאחריו הוא נלקח מהגברים וניתן לנשים‪.‬‬

‫ה’בית יוסף’ג מקשה‪ ,‬שאם תאמר שלקחו את היו”ט רק מהגברים ולא מהנשים – א”א‬
‫לומר שהן קיבלו פרס‪ ,‬אלא רק לא קיבלו עונש‪.‬‬

‫ומתרץ‪ ,‬שאמנם עד החטא גם הגברים עוד לא קיבלו את היו”ט של ראש חודש‪ ,‬אלא‬
‫שהיו ראויים לקבל אותו‪ ,‬ולאחר החטא איבדו זכות זו‪ .‬וכן הנשים היו ראויות לא לקבל‪,‬‬
‫שהרי בדרך כללד הנשים טפילות ונגררות אחר בעליהן‪ ,‬והפרס הוא לאו דווקא שיש להן‬

‫יו”ט‪ ,‬אלא עצם זה שכעת יש מנהג שהן עצמאיות בו לגמרי ואין אותו לגבריםה‪.‬‬

‫וכן הב”ח )סי’ תיז( והבאר היטב )שם סק”ג( אומרים‪ ,‬שמהות מנהג זה היא אי יכולת הבעל‬
‫לכוף את אשתו לעשות מלאכה ולפרנס בר”ח‪ ,‬וזהו שכרן‪.‬‬

‫ד‪ .‬גדר האיסור של המלאכה‬

‫ע”פ שבלי הלקט )שם(‪ ,‬התשב”ץ )שו”ת התשב”ץ ח”ג סי’ רמד(‪ ,‬הרמ”א )או”ח תיז‪ ,‬א(‪ ,‬שולחן‬
‫ערוך ומשנ”ב )שם סק”ד( – כיום הנשים נוהגות מה שנהגו אימהותיהן בכל הדורות עד‬

‫משה רבינו‪ ,‬ויש לבדוק במה נהגו איסור‪.‬‬
‫ע”פ רבינו ירוחם – אסורות בעשיית מלאכה לחלוטיןו‪ ,‬ואין הבדל אם נהגו לעשות‬

‫מלאכות מסויימות או לא‪.‬‬

‫______________‬

‫ב‪ .‬דהיינו עולם התחיה לעת”ל‪.‬‬
‫ג‪ .‬על הטור שם‪ ,‬ד”ה ”ושמעתי מאחי”‪.‬‬
‫ד‪ .‬חוץ מחלה‪ ,‬נידה והדלקת הנר‪ ,‬שגם מצוות אלו לא לגמרי מיוחדות להן‪.‬‬
‫ה‪ .‬ובפרקי אבות אפשר לכאורה למצוא בסיס לדברי הב”י‪ ,‬מפני ששם ]בחטא העגל[ הנשים גילו דעה עצמאית‪,‬‬
‫והפסיקו להיגרר אחר הגברים‪ ,‬ולכן אפשר לתת להן דווקא את העצמאות בכך שמצוות בנפרד במרכז הציווי‪.‬‬
‫ו‪ .‬לכאורה הלשון ”מלאכה” היינו עבודה משמעותית‪ ,‬ולא לדוגמא בישול בעלמא ]שמותר ביום טוב[‪ ,‬וכן יכולות‬

‫להדליק אש‪.‬‬

‫בירור בעניין מנהג הנשים בראש חודש‬ ‫‪88‬‬

‫הב”י )שם( אומר‪ ,‬שבפועל הנשים נוהגות לא לעשות מלאכה לצורך הבית ]כגון תפירה‬
‫וכד’[‪ ,‬אך לצורך העבודה נהגו שכן לעשות‪ ,‬ואולי זה מה שקיבלו עליהן בימי משה רבינו‬

‫עליו השלום‪.‬‬

‫’ערוך השולחן’ )הלכות ר”ח ס”י( כתב שאצלם נהגו הנשים של בעלי הבתים שלא לעשות‬
‫מלאכה‪ ,‬והנשים הפשוטות שעובדות בכל מיני אומניות עושות מלאכה‪ .‬וצריך לומר‪,‬‬

‫שלא קיבלו עליהן להפסיד פרנסתן‪.‬‬

‫מוקדש לכ”ק אדמו”ר יהי רצון שירווה נחת מכל‬
‫חסידיו‪ ,‬מקושריו‪ ,‬תלמידיו ומכלל ישראל‬
‫•‬

‫לזכות מורנו ורבינו הרב יצחק גינזבורג שליט”א‬
‫לרגל יום הולדתו ה־עו – כ”ח מרחשון ה’תשפ”א‪ ,‬יום ה־חן‬

‫•‬

‫לזכות ראש הישיבה‬
‫הרב אפרים ארנברג‬

‫לזכות הר”מים והמג”שים‪:‬‬
‫הרב שילה אופן‬

‫הרב בנימין ארנברג‬
‫הרב שאול יונתן וינגורט‬

‫הרב יוסף חיים פרל‬
‫הרב נפתלי פרל‬
‫הרב שמואל שילה‬
‫הרב נריה שיל”ת‬

‫הרב יוסף חיים שפירא‬
‫•‬

‫לזכות‬

‫ידידנו היקר‬ ‫הר’ ראובן יוסף ורעייתו‬
‫ר’ מנחם שטרן‬ ‫בת־שבע שי’ האס‬
‫וכל משפחתו‬ ‫וכל צאצאיהם‬
‫להצלחה רבה בכל העניינים‪,‬‬
‫בגשמיות וברוחניות‬ ‫להצלחה בגשמיות וברוחניות‪,‬‬
‫ומילוי כל משאלות לבם לטובה‬

‫•‬
‫יצחק ֹדב בן גולדה הילדע‬
‫לרגל יום הולדתו – ב’ בכסלו‬
‫לבריאות טובה בגשמיות וברוחניות‪ ,‬ובאופן ד”מוסיף והולך”‪,‬‬
‫ולנחת יהודי חסידי מכל יוצאי חלציו‬







‫כדאי לעודד ולזרז את כל אלו השייכים לחדש בתורה‬
‫– שאפילו אם אין הם בטוחים האם חידושיהם מכוונים‬
‫לאמיתתה של תורה‪ ,‬הרי לא רק שלא יעכבו את עצמם‬
‫מכתיבת החידושים‪ ,‬אלא ישתדלו לכתבם‪ ,‬ולפרסם‬
‫זאת גם בדפוס (בקובץ מיוחד בפני־עצמו‪ ,‬או בקובץ‬
‫הכולל חידושי תורה גם מאחרים)‪ ,‬ולא רק בין חבריהם‬

‫ותלמידיהם‪ ,‬אלא גם בין לומדי תורה בכלל‪.‬‬

‫ועיקר טעם הדבר הוא – כיון שרואים בפועל‪ ,‬ומעשה‬
‫רב‪ ,‬שעל־ידי־זה מתוסף ב“יגדיל תורה ויאדיר“‪ ,‬בחיות‬
‫ותענוג בלימוד התורה‪ ,‬הן בנוגע לעצמו‪ ,‬כפי שרואים‬
‫בפשטות את התועלת שמתוספת בלימוד התורה על־ידי־‬
‫זה שצריכים לכתוב זאת לאחרים‪ ,‬והן בנוגע לאחרים –‬
‫שהתועלת בזה היא הבחינה הטובה ביותר לצורך הדבר‪.‬‬

‫ויישר כחם של כל לומדי תורה ומקיימי מצוות בהידור‬
‫שינצלו את ההתעוררות דזמן מתן תורתנו להשתדלות‬
‫לחדש בתורה ולפרסם את חידושיהם – ויהי רצון‬
‫ולהתפלל להתקרב ככל היותר לדרגת תלמיד ותיק‪ ,‬שכל‬

‫מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש ניתן למשה מסיני‪.‬‬