Komentary_6_tom_vew

ПАТРІАРША КАТЕХИТИЧНА КОМІСІЯ УГКЦ КАТЕХИТИЧНО-ПЕДАГОГІЧНИЙ ІНСТИТУТ УКУ МІЖНАРОДНИЙ БІБЛІЙНИЙ КОМЕНТАР Католицький та екуменічний коментар на ХХІ століття (у шести томах) Том 6 Вибрані пасторальні питання Відповідальний редактор оригінального видання Вільям Р. Фармер Співредактори Шон Макевені Армандо Леворатті Девід Л. Дунган Відповідальний редактор українського видання Тарас Шманько ЛЬВІВ ВИДАВНИЦТВО «СВІЧАДО» 2023

5 Практика lectio divina Юрій Щурко Що таке lectio divina? Від самого початку Об’явлення Бога в Старому Завіті люди намагалися читати Боже Слово та роздумувати над ним (пор. Вих. 17, 14; 24, 4; Втор. 31, 9-13). Найчастіше метою такого читання було навернення до Бога тих, хто слухав це Слово (пор. 2  Цар. 22, 10-11; 23, 1-3). Тексти Нового Завіту також містять багато свідчень про важливість практики читання Слова та застанови над ним (пор. Лк.  4, 14-30; 24, 27-32, 44; Мк. 2, 25; 10, 3; Йо.  5, 37-47; Ді.  8, 26-40). Боже Слово і  святі таїнства − найважливіші компоненти духовного життя християнина. Постійна і тривала практика читання Божого Слова в  Церкві, зокрема як частина духовного вишколу в монастирях, викристалізувалася в  метод щоденного молитовного читання Святого Письма, відомого під назвою lectio divina. Цей вислів у перекладі з латинської мови дослівно означає «божественне читання». Основна мета такої практики − навчитися слухати Боже Слово, чути Божий голос у Писанні та жити, сприймаючи світ і події навколо у світлі цього Слова. Крім того, практика lectio divina поглиблює та увиразнює молитовне життя, яке перетворюється в живе спілкування з Богом. Церковні документи про lectio divina Упродовж історії на важливість практики lectio divina Церква вказувала в різних документах. Нижче наведу кілька прикладів тих, які перекладені українською мовою і які при першій нагоді раджу перечитати повністю. У цих текстах також наведено чимало порад, до чого повинні прагнути ті, хто молитовно роздумує над Словом. Передусім варто згадати Догматичну конституцію про Боже об’явлення Dei Verbum Другого Ватиканського собору, яка містить таке повчання: Всякому церковному проповідуванню, як і  самому християнському благочестю, слід живитися й  керуватися Святим Письмом. Бо у  священних книгах Отець, що на небесах, приходить до дітей своїх із великою любов’ю і  розмовляє з  ними. У  Слові Божому присутня така сила, така могутність, що воно є для Церкви підтримкою й  життям, а  для дітей Церкви  – наснагою віри, поживою для душі, чистим і нескінченним джерелом духовного життя. Ось чому Святому Письму чудово підходять слова: «Бо слово Боже  – живе й  діяльне» (Євр. 4, 12), «що може збудувати й  дати вам спадщину між усіма освяченими» (Ді. 20, 32; пор. 1 Сол. 2, 13) (DV 21). Саме з  огляду на те, що, приймаючи Боже Слово, ми стаємо причасниками нового життя, автори конституції наголошують, що всі особи, покликані та охочі

6 Юрій Щурко ділитися цим життям через проголошення Слова, повинні самі якнайчастіше заглиблюватися в нього: Тож необхідно, щоб усе духовенство  – насамперед Христові священники й інші, як-то диякони чи катехити, що законно віддаються служінню Слова, – заглиблювалось у Святе Письмо через уважне духовне читання й ретельне вивчення. Щоб лишень серед них не було таких, про кого сказано: «Пустопорожнім є проповідник Слова Божого, який проповідує назовні, а  всередині не є його слухачем» (Св. Августин. Проп.  179,  1  // PL 38, 966). Він-бо мусить ділитися з  дорученими йому вірними, особливо під час літургійних богослужень, невичерпними багатствами Божого Слова. Також Священний собор особливо наполегливо закликає всіх християн і передусім ченців до частого читання божественних Писань «задля найвищого пізнання Христа Ісуса» (Флп. 3, 8), бо «незнання Писань є незнанням Христа» (Св. Єронім. Поясн. на Іс., вступ  // PL 24, 17). Тож нехай вони охоче приступають до самого священного тексту – через наповнену божественними висловлюваннями святу Літургію, через побожне читання, через відповідні для цього студії чи різні допоміжні засоби, які сьогодні повсюдно й  похвально поширюються за згодою пастирів Церкви та їхніми стараннями. Нехай лише пам’ятають, що читання Святого Письма має супроводжуватися молитвою, щоб склалася розмова між Богом і людиною: «до Нього ж бо промовляємо, коли молимось; його слухаємо, коли читаємо божественні висловлювання» (Св. Амвросій. Про обов’язки служителів, I, 20, 88 // PL 16, 50) (DV 25). Окрему увагу молитовному читанню Святого Письма присвячено в  документі Папської Біблійної комісії Тлумачення Біблії в Церкві. Пишучи про застосування Біблії в Церкві, автори цього тексту згадують про важливість практики lectio divina, а також наголошують на тому, що вона випливає з дуже давньої церковної традиції: Lectio divina – це індивідуальне або спільнотне читання певного, довшого чи коротшого, уривка Святого Письма, прийнятого як Слово Боже; розвиваючись під дією Святого Духа, це читання веде до роздумів, молитви та споглядання. Турбота про регулярне, ба навіть щоденне читання Святого Письма відповідає давньому звичаю Церкви. Як колективна практика воно було засвідчене в ІІІ столітті, в епоху Оригена; він виголошував гомілії, беручи за основу певний текст Писання, який читали впродовж тижня. У той час існувала практика проводити щоденні зібрання, присвячені читанню та поясненню Святого Письма. Однак така практика, згодом занедбана, не завджи мала успіх серед християн (пор. Ориген. Hom. Gen., X, 1). Lectio divina як передусім індивідуальну практику засвідчено в чернечому середовищі раннього періоду. У  наш час інструкція Біблійної комісії, затверджена папою Пієм XII, порекомендувала lectio divina всім клірикам  – як світським, так і  членам чернечих згромаджень (De Scriptura Sacra, 1950; EB 592). Наполягання на lectio divina в  її подвійній формі: індивідуальній і спільнотній – таким чином знову стало актуальним. Метою, яку при цьому ставили, було породжувати та живити «діяльну та постійну любов» до Святого Письма, джерела внутрішнього життя й апостольської плідности (EB 591 і  567), а  також сприяти кращому розумінню богослужень та забезпечити для Біблії важливіше місце в богословських науках і  молитві (Папська Біблійна комісія. Тлумачення Біблії в Церкві. пер. з іт. Львів, Свічадо 2010, с. 133–134). Святіший отець Венедикт XVI у  своєму післясинодальному апостольському повчанні про Слово Боже в житті та місії Церкви – Verbum Domini – особливу увагу присвячує різним аспектам молитовного читання Святого Письма й наголошує на важливості практикування lectio divina у спільноті, щоб вона поглиблювала наше

7 Практика lectio divina літургійне життя, центром якого є святкування Євхаристії: Синод неодноразово підкреслював необхідність молитовного підходу до священного тексту як основного елементу духовного життя кожного віруючого в  різних служіннях і  життєвих станах з  особливим наголосом на lectio divina (Пор. Propositiones, 9.22). Слово Боже насправді лежить в  основі кожної автентичної християнської духовности… Соборові міркування прагнули відновити багату святоотцівську традицію, яка завжди радила поєднувати Святе Письмо із розмовою з Богом. Св. Августин каже: «Твоя молитва  – це твої слова, звернені до Бога. Коли читаєш, сам Бог промовляє до тебе. Коли молишся, то ти говориш до Бога» (Enarrationes in Psalmos, 85, 7: PL 37, 1086). Ориген, один з  учителів такого читання Біблії, вважає, що розуміння Писання вимагає близькости з  Христом та молитви більше, ніж дослідження його вивчення. Він переконаний, що найкращою дорогою, щоб пізнати Бога, є любов і  що не може бути справжньої scientia Christi без того, щоб полюбити його. У  Посланні до Григорія великий олександрійський богослов закликає: «присвяти себе lectio [читанню] божественних Писань; займайся цим із наполегливістю. Віддайся читанню з  наміром вірити в  Бога і йому подобатися. Якщо впродовж читання ти наштовхнувся на зачинені двері, стукай, і тобі відчинить той сторож, про якого Ісус сказав: «Сторож тобі їх відкриє». Віддаючись так lectio divina, шукай із вірністю та непохитною довірою до Бога сенс божественних Писань, який у них щедро міститься. Ти не повинен, однак, задовільнитися тільки стуканням та пошуком: щоб зрозуміти діла Божі, тобі конче потрібна oratio [молитва]. Саме для того, щоб заохотити нас до неї, Спаситель сказав нам не тільки: «Шукайте і  знайдете» та «стукайте, і  відчинять вам», але додав: «Просіть, і дасться вам» (Ориген, Epistola ad Gregorium, 3, PG 11,92). Все ж таки у  цій сфері необхідно уникати ризику індивідуалістичного підходу, пам’ятаючи, що Слово Боже нам дане саме для творення єдности, щоб з’єднати нас в Істині на нашому шляху до Бога. Воно є Словом, зверненим до кожного особисто, але також і Словом, яке творить спільноту, яке творить Церкву. Тому священний текст ми завжди повинні читати в  єдності з  Церквою. Насправді «дуже важливим є читання в  спільноті, тому що живим суб’єктом Святого Письма є народ Божий, є Церква. [...] Писання не належать до минулого, тому що його суб’єкт, народ Божий, натхненний самим Богом, завжди той самий, тож і  Слово є завжди живим у  живому суб’єкті. Тому важливо читати Святе Письмо і  слухати Святе Письмо в  єдності з  Церквою, тобто з  усіма великими свідками цього Слова, починаючи від перших Отців до Святих наших днів, до теперішнього церковного Учительства» (Бенедикт XVI. Проповідь семінаристам Римської вищої семінарії (19 лютого 2007 р.): AAS 99 (2007), с. 253-254). Тому в молитовному читанні Святого Письма привілейованим місцем є Літургія, а особливо Євхаристія, у  якій, звершуючи таїнство Христового Тіла й  Крові, серед нас це саме Слово і  здійснюється. У  певному сенсі молитовне читання Біблії, особисте та спільнотне, завжди повинно бути у зв’язку з  євхаристійною Літургією. Як євхаристійна адорація [поклоніння Святим Дарам] підготовляє, супроводжує і продовжує євхаристійну Літургію (Пор. Id., Післясинодальне апостольське повчання Sacramentum caritatis (22 лютого 2007 р.), 66: AAS 99 (2007), с. 155-156), так і молитовне читання, особисте й  спільнотне, готує, супроводжує та поглиблює те, що Церква звершує у проголошенні Слова на богослуженні. Пов’язуючи в настільки тісний зв’язок lectio [читання] та Літургію, можна краще зрозуміти критерії, які повинні керувати цим читанням в контексті душпастирювання і  духовного життя народу Божого (Цитовано за: Венедикт XVI, Післясинодальне апостольське повчання Verbum Domini, Львів, Свічадо 2011, с. 86).

8 Юрій Щурко Поширення християнства відбулося завдяки проголошенню Слова. З оповіді Діянь апостолів дуже добре видно, що ріст Церкви – це ріст Слова Божого, проголошення свідками Слова і відповідь на це Слово у серцях людей. Проголошення Божого Слова неможливе без попередньої особистої зустрічі проповідника зі Словом. Якщо Слово не торкнулося проповідника, він не може торкнути цим словом інших. Саме тому папа Франциск у своєму апостольському повчанні Радість Євангелія наголошує, що перед виголошенням проповіді кожен проповідник повинен пережити Слово в особистому молитовному читанні Писання: Існує конкретний спосіб слухати те, що Господь бажає сказати нам у  своєму Слові, і  дозволити, щоб Його Дух нас перемінив. Це те, що ми називаємо lectio divina. Полягає воно в читанні Слова Божого у відведений на молитву час, щоб дозволити йому просвітити й оновити нас. Це молитовне читання Святого Письма не є чимось відокремленим від дослідження, що йому проповідник присвячується, аби осягнути головну вістку тексту, навпаки, саме воно має слугувати для нього вихідною точкою в  намаганнях відкрити, що саме ота вістка промовляє до його життя. Духовне читання тексту має відштовхуватися від його буквального значення. Бо інакше можна би з  легкістю приписати текстові те, що нам підходить, що потрібне нам для підтвердження власних рішень, що вписується в  наші схеми мислення. А  таке, зрештою, означало б використовувати щось святе для власної користи й передавати цю плутанину Божому народові. Ніколи не можна забувати, що іноді «сам бо сатана вдає з себе ангела світла» (2 Кор. 11, 14). 153. У Божій присутності, читаючи у спокої та зосередженості текст, добре запитати себе, наприклад, про таке: «Господи, що мені промовляє цей текст? Що Ти хочеш змінити в  моєму житті цією вісткою? Що мене непокоїть у  цьому тексті? Чому це мене не цікавить?», або ж: «Що мені подобається, що мене заохочує в цьому Слові? Що мене притягує? Чому воно мене притягує?». Коли намагаємося слухати Господа, зазвичай надходять і  спокуси. Одна з них – відчути роздратованість або пригніченість і замкнутися в собі; ще інша, дуже поширена спокуса  – думати про те, що цей текст говорить іншим, щоб ухилитися від застосування його до власного життя. Може також статися, що людина починає шукати виправдань, які дозволили б їй якось «розвести» конкретну вістку певного тексту. Іншим разом вважаємо, що Бог вимагає від нас занадто великого рішення, зважитися на яке ми ще не в  стані. Через це багато людей перестають відчувати радість від зустрічі зі Словом, але це означало б забувати, що ніхто не є терпеливішим за Бога Отця, що ніхто не розуміє так і не вміє чекати так, як він. Він завжди запрошує зробити ще один крок, але не вимагає повної відповіді, якщо ми ще не готові до неї. Він просто хоче, щоб ми подивилися на своє життя і щиро, без лукавства стали перед ним; щоб ми були готові зростати й далі та щоб просили в нього те, чого ще не зуміли осягнути (Цитовано за: Папа Франциск. Радість Євангелія – Evangelii Gaudium. Апостольське повчання єпископам, пресвітерам і дияконам, богопосвяченим особам і вірним мирянам про звіщання Євангелія в сучасному світі. Львів, Свічадо 2014, с. 152-153). Пояснення методу lectio divina Отже, у чому полягає та до чого веде щоденна практика lectio divina? Нижче пояснимо п’ять етапів, за допомогою яких кожна людина може навчитися переживати зустріч із Богом у  Писанні, що поступово змінюватиме нас відповідно до Божого задуму.

9 Практика lectio divina І. Приготування Це перший і дуже важливий етап. Насамперед потрібно вибрати текст для читання, тому цей крок можна назвати вибором уривка. Вибір уривка Найлегше починати практикувати lectio divina з читання та роздумів над Євангеліями. Для цього потрібно обирати уривки, які мають тематичну єдність, тобто початок і  закінчення думки. Це вкрай важливо, оскільки без знання контексту ми можемо неправильно розуміти ту чи іншу думку. Уривок можна вибрати самому, найчастіше про поділ тексту сигналізує зміна осіб, місця, часу, теми, мови (стилю й лексики). У розповідних текстах межі визначають зміни осіб, місця й часу розповіді. Якщо ж на початках складно визначити межі уривка, тобто де саме починається й закінчується розповідь, то можна скористатися поділом на уривки для літургійних читань із молитовників, календарів чи показників у виданнях Святого Письма. Врешті, сучасні видання Біблії містять поділ текстів або на початку глави (Святе Письмо в перекладі о. І. Хоменка), або ж позначують кожен уривок безпосередньо, як, наприклад, у  Єрусалимській Біблії. Усвідомлення трьох рівнів Божого Слова Вибравши уривок, важливо усвідомлювати, що ми перебуваємо у  присутності живого Божого Слова, через яке промовлятиме до нас Господь. Часто читання Біблії не приносить плодів, бо ми її сприймаємо надто поверхово. Тому варто усвідомлювати, що Боже Слово має принаймні три вкрай важливі рівні: інформація, експресія, виклик (Пояснення трьох рівнів Слова засноване на: В. Маннуччи. Библия – Слово Божие. Общее Введение в Священное Писание. Пер. з італ. Москва 1996, с. 12-21). Інформація. Найчастіше ми сприймаємо Біблію саме на цьому рівні. Боже Слово інформує нас про певні факти, осіб чи події. Часто тут вживається специфічна мова, відмінна від тієї, якою ми послуговуємося у щоденному житті, тому для правильного розуміння інформації, яку подає Святе Письмо, потрібно послуговуватися біблійними словниками чи коментарями. Експресія. На другому рівні Боже Слово завжди містить експресію, тобто виражає якусь важливу думку. Кожен, хто говорить, промовляє від себе. Це процес самовираження, виявлення почуттів, сповідь, відкриття себе та свого внутрішнього світу, оприлюднення «частинки себе». У Писанні Бог об’являє тайну про самого себе та правду про людину. Святе Письмо відкриває, ким людина є для Бога, а Бог – для людини. Можемо навіть сказати, що Писання відкриває нам «серце й логіку» Господа, а також наголошує на особливій цінності людини в Божих очах. Заклик / виклик. На третьому рівні Боже Слово завжди очікує на відповідь слухача. Слово, звернене до співрозмовника, спонукає до діялогу, спілкування. Бог говорить до нас для того, щоб ми зреагували на його Слово, відгукнулися на його заклик. Через пророка Ісаю Господь каже: «Як дощ і сніг сходить з неба і не повертається туди, але напуває землю, щоб вона родила й ростила та давала насіння тому, хто її обсіває, і хліб тому, хто їсть, отак і моє слово, що виходить у мене з уст, не повертається до мене порожнім, але чинить те, що я хочу, довершує те, за чим я його вислав» (Іс. 55, 10-11).

10 Юрій Щурко Тиша й молитва Усвідомивши глибину Слова, яке будемо читати і  сприймати, заспокоюємося та усамітнюємося в  серці, молимося до Святого Духа, під дією якого творилося Писання, щоб відкрив нам його значення. Можна молитися відому молитву Царю Небесний або спонтанно своїми словами. Важливо також розуміти, що під тишею мається на увазі тиша внутрішня, а  не лише зовнішня. II. Кроки праці з текстом Святого Письма1 1. Lectio (читання). Умиротворившись, читаємо уривок Святого Письма. Після прочитання зупиняємо увагу на тій частині тексту, яка найбільше нас торкає, тобто привертає нашу увагу. Це може бути слово, вислів, ціле речення або навіть два. Для цього необхідне певне зосередження, осягнути яке допомагає етап приготування. Важливо не розчаровуватися – зосередження приходить із часом. Іноді просто потрібна терпеливість. Папа Венедикт XVI каже, що читання «породжує бажання справжнього пізнання його змісту: що говорить біблійний текст сам у собі? Без цього моменту існує небезпека, що текст стане лише приводом для того, щоб ніколи не виходити поза межі наших власних ідей» (VD 87). 2. Meditatio (розважання). Зосередившись на тій частині тексту, яка привертає нашу увагу, запитуємо себе: «Що цим текстом Господь хоче сказати мені сьогодні?» 1 Для пояснення цього етапу методу lectio divina використано окремі міркування з: Dąbek T. M., Mycielski L., Wiater E., Zatorski W., Aby rozważać Pismo Święte, Wydawnictwo Benedyktynów Tyniec, Kraków 2011, с. 17-32. Розважання робимо не абстрагуючись від конкретних обставин чи ситуацій життя, але, навпаки, намагаємося зрозуміти, що це слово означає для мене саме сьогодні, у цю мить, посеред конкретного ритму та подій, які я зараз досвідчую. Для цього потрібно спокійно роздумувати над текстом – саме в такий спосіб Бог проливає своє світло на події нашого життя. Прикладом для розважання, як би це дивно не звучало, може бути корова: після того, як вона наповнить свій шлунок чимось їстівним, вона «румигає», тобто ретельно пережовує спожите. Тут кожен особисто, але й  у спільноті повинен відкритися на це Слово і  дозволити втягнути себе в обговорення, бо йдеться не про слова, сказані в  минулому, а  сьогодні (VD 87). 3. Oratio (молитва). Після завершення розважання молимося своїми словами, використовуючи текст, над яким роздумували. Момент молитви передбачає запитання: що скажемо ми Господеві у відповідь на його Слово? Молитва як прохання, заступництво, подяка і  хвала є першим засобом, яким Слово нас змінює (VD 87). Як правило, кожна особа має свій улюблений стиль молитви. Натомість у  молитві, що є відповіддю на Боже Слово, ми молимося про те, до чого нас спонукало Слово. По суті, молимося, розширюючи свій молитовний горизонт, учимося молитися за те, чого раніше не бачили та над чим не задумувалися. У  цій молитві Бог направляє наші серце й розум.

11 Практика lectio divina ІІІ.Плоди читання, роздумів та молитви Contemplatio (споглядання). На цьому етапі намагатимемося дивитися на своє життя крізь призму Божого Слова, розпізнавати, як веде нас Боже Провидіння життєвим шляхом. Споглядання не означає переживання екстазу або «видіння», але вказує на поступове уподібнення людського погляду до божественного, провадить до розрізнення духів, а  також до отримання духа подяки та  співчуття, довготерпіння, миру й лагідности. Можна з певністю ствердити, що тривала практика lectio divina поступово впроваджує нас у такий стан чи ритм духовного життя, упродовж якого ми приймаємо як Божий дар сам його погляд в оцінюванні дійсности і запитуємо себе: якого навернення розуму, серця й життя вимагає від нас Господь? Святий Павло у Посланні до римлян стверджує: «Не уподібнюйтеся до цього світу, а перемінюйтесь обновленням вашого розуму, щоб ви переконувалися, що то є воля Божа, що добре, що вгодне, що досконале» (12, 2). Споглядання ставить за мету створити в нас мудре бачення дійсности, такою, якою вона є в Божому задумі, та сформувати в нас «задум Христовий» (1 Кр. 2, 16). Слово Боже виступає тут як критерій розрізнення: воно є «слово – живе й діяльне, гостріше від усякого двосічного меча: воно проходить аж до розділу душі й  духа, суглобів та кісткового мозку і розрізняє чуття та думки серця (Євр. 4, 12) (VD 87). Actio (діяння). Споглядання природно переходить у діяння. Папа Венедикт XVI зауважує: Варто також пам’ятати, що lectio divina у  своїй динаміці не закінчується, доки не дійде до дії, яка зробить життя віруючого даром для інших у любові. Досконалу форму поєднання і виявлення цих етапів знаходимо в  постаті Божої Матері. Зразок слухняного прийняття Божественного Слова для кожного вірного, вона «пильно зберігала все це, роздумуючи в  своїм серці» (Лк. 2, 19; пор. 2, 51), уміла віднайти у  великому Божому задумі глибокий зв’язок, який об’єднує події, вчинки та речі, що виглядають непов’язаними між собою (VD 87). Плодом lectio divina є така зміна в  нашому житті, через яку ми щодня живемо Словом та у світлі Слова, наслідуючи життя самого Ісуса Христа. Такий спосіб життя містить дві важливі складові: свідчення та сопричастя (поєднання). А. Свідчення (martiria). Єдине надійне свідчення особи – впровадження в життя того, що вона промовляє вустами. Автентичність слова виявляється в житті, тому не стільки треба розповідати іншим про Слово, повчати їх, скільки щодня жити Словом, яке відкривається у  Святому Письмі. Свідчення вказує на те, що у всіх своїх рішеннях і вчинках ми керуємося Божим Словом. Б. Сопричастя (communio). Життя у  Світлі Божого Слова провадить до нового рівня стосунків та нового сприйняття дійсности. Це виявляється у глибшому поєднанні: з Богом Означає звільнення від фальшивого образу Бога, наприклад, що він є нашим ворогом, що він гнівається на нас і карає. Натомість приходить усвідомлення та прийняття Бога як абсолютної Любови, який бере на себе наші гріхи і вмирає за нас на хресті (Гл. 2, 20; Рм. 5, 8). Із віддаленого та чужого Бог у нашій свідомості постає тим, ким він є ­насправді, – ­люблячим та вірним  – Особою, яка вболіває за нас кожної миті й  робить усе, щоб ми були щасливі.

12 Юрій Щурко з іншими людьми (ближніми) Через усвідомлення Бога як люблячого Отця починаємо сприймати інших людей як наших братів і  сестер. По суті, люди перестають бути чужими і стають особами, доля яких нам не байдужа. Саме тепер критерієм стосунків з іншими людьми для нас стає «Золоте правило» Ісуса, якого він навчає у Нагірній проповіді: «Все, отже, що бажали б ви, щоб люди вам чинили, те ви чиніть їм, – це ж бо закон і пророки» (Мт. 7, 12). Ми стаємо чимраз більше чуйними та толерантними до інших людей. із собою Ідеться про усвідомлення себе як Божої дитини  – любленої та  бажаної. Я більше не самотня піщинка в  цьому великому Всесвіті, а  особа, створена на образ і подобу Божу, покликана реалізувати мудре і справедливе Боже правління у  світі (Бут.  1, 27-28; пор. Вих. 19, 5-6; 1 Пт. 2, 9-11). Плодом молитовного читання Писання є, отже, поступове заглиблення в  таїнство власної особистости, усвідомлення своїх сильних та слабких сторін. Народжується здатність до гумору й  поміркованої самоіронії, конструктивної критичної оцінки своїх учинків, які провадять до розвитку особистости і гартування характеру. з природою Землю і  все живе сприймаємо як дар люблячого Отця, а  не як особисту власність. Це спонукає доглядати землю й піклуватися про все живе та ділитися усім із нашими братами й  сестрами. Всесвіт у  нашій свідомості поступово відкривається як Божий шедевр, живий організм із численними проявами Божих чудес, які створені також і для того, щоб ми могли усім цим захоплюватися, тішитися, а також берегти й  відповідально використовувати. Природа й усе живе стає для нас свідченням Божої любови до людини та його опіки над нею. Як практикувати lectio divina у спільноті? Для того щоб ефективно роздумувати над Божим Словом у  спільноті, використовуючи метод lectio divina, потрібно взяти до уваги кілька порад. Важливо, щоб у  групі не було більше ніж 8 осіб  – це дозволить лаконічний обмін думками між учасниками. Також кожній групі потрібен провідник / провідниця; ця особа вибирає текст для розважання, якщо потрібно, напередодні читає якийсь коментар до нього, аби зʼясувати всі незрозумілі місця, дбає про те, щоб інші учасники групи мали перед собою текст уривка. Перед початком розважання провідник  / провідниця запрошує учасників до тиші та молитви  – молитва має бути коротка і може бути спонтанна, або ж та, яку знають усі учасники. У молитві просимо Святого Духа відкрити значення Божого Слова й зробити нас здатними відповісти на нього своїм життям. Після молитви провідник /провідниця читає уривок або запрошує це зробити когось із учасників / учасниць. Після прочитання провідник / провідниця коротко пояснює суть уривка для того, щоб усі присутні зрозуміли головне послання тексту. Відтак провідник /провідниця запрошує всіх учасників зосередитися над текстом і, ще раз його подумки прочитавши (lectio), виокремити в ньому те слово, словосполучення чи речення, яке їх найбільше торкає. Учасники зосереджуються в тиші над Словом, і  коли провідник / провідниця побачить, що всі вже підвели голови (переважно для цього потрібно до 5 хв), запрошує присутніх поділитися тим текстом, який їх торкнув. Відтак кожна особа по черзі

13 Практика lectio divina дуже лаконічно ділиться тим, на що вона звернула увагу. Після цього провідник / провідниця запрошують учасників роздумати (meditatio) над тим текстом із Писання, яке щойно виголосили перед присутніми. На цей етап може знадобитися від 5 до 10 хв. Відтак, так само як і після читання, провідник / провідниця запрошує присутніх коротко по черзі поділитися своїми роздумами з іншими учасниками. Тут важливо, щоб кожна особа казала: «Мені цей текст каже… Мені Господь каже…». У жодному разі не можна казати: «Цей текст означає те чи те». Учасники не коментують текст і  таким чином уникають можливих помилкових інтерпретацій, натомість дуже лаконічно (!) діляться особистим переживанням тексту. Може бути так, що хтось не бажатиме відкривати свій внутрішній світ перед іншими, тоді можна просто сказати: «Дякую Тобі, Боже, за Твоє Слово». Після того як усі поділилися особистими розважаннями, провідник /провідниця запрошує учасників у  тиші відповісти на Боже Слово молитвою (оratio). Тоді всі присутні у  своєму серці підносять молитву у  відповідь на Слово, над яким розважали. Коли провідник / провідниця бачить, що всі помолилися, тоді запрошує присутніх по черзі лаконічно промовити свою молитву вголос. Однак так само як із виголошенням особистого розважання, якщо особа не хоче промовляти молитву вголос, то може обмежитися словами: «Дякую тобі, Господи, за твоє Слово». Важливо також памʼятати, що спільне розважання й молитва зобов’язують учасників до певної культури дискретности: ми не можемо пізніше йти і  розповідати іншим про те, чим ділилися присутні, бо вони це робили з довірою до нас і мають право на те, щоб ми ставилися до цього з повагою. Спільне розважання над Словом завжди відкриває його вражаючу глибину та багатство, адже самі ми звертаємо увагу лише на якийсь один аспект Слова, а  у спільноті відкриваємо для себе його багатогранність. Водночас молитва інших людей стає прикладом для розширення горизонтів нашої особистої молитви. БІБЛІОГРАФІЯ Документи Другого Ватиканського собору (1962–1965): Конституції, декрети, декларації. Коментарі  / перекл. з лат.  / Український католицький університет. – Львів. Свічадо 2014. Св. Августин. Проп. 179, 1 // PL 38, 966. Св. Єронім. Поясн. на Іс., вступ // PL 24, 17; Пор. Бенедикт XV. Енц. Spiritus Paraclitus // EB 475– 480; Пій ХІІ. Енц. Divino afflante // EB 544. Св. Амвросій. Про обов’язки служителів, I, 20, 88 // PL 16, 50. Папська Біблійна комісія. Тлумачення Біблії в Церкві. Пер. з  іт. Львів, Свічадо 2010, с. 133–134. Propositiones, 9.22. Enarrationes in Psalmos, 85, 7: PL 37, 1086. Ориген. Epistola ad Gregorium, 3, PG 11,92. Венедикт XVI. Проповідь семінаристам Римської вищої семінарії (19 лютого 2007  р.): AAS 99 (2007), с. 253-254. Венедикт XVI. Післясинодальне апостольське повчання Sacramentum caritatis (22 лютого 2007 р.), 66: AAS 99 (2007), с. 155-156. Венедикт XVI. Післясинодальне апостольське повчання Verbum Domini, Львів, Свічадо 2011. Папа Франциск. Радість Євангелія – Evangelii Gaudium. Апостольське повчання єпископам, пресвітерам і дияконам, богопосвяченим особам і вірним мирянам про звіщання Євангелія в сучасному світі. Львів, Свічадо 2014. В. Маннуччи. Библия – Слово Божие. Общее Введение в Священное Писание. Пер. с итал. – Москва 1996, с. 12-21. Dąbek T. M., Mycielski L., Wiater E., Zatorski W. Aby rozważać Pismo Święte. Wydawnictwo Benedyktynów Tyniec, Kraków 2011, с. 17-32.

14 Християнин і держава у Новому Завіті та ранній Церкві Бенедикт Томас Вівіано виконують різні люди. Пророки зазвичай були критиками царів, багато хто з них сумнівався, що монархія має якусь цінність у  Божих очах. Після того, як монархії зникли через ряд світових імперій, Даниїл отримав ширше бачення: Божий план спасення не може обмежуватися малою державою (історичним Ізраїлем), а  має проявлятися у  всесвітньому порядку, що називається царство Боже (Дан. 2, 44; 7, 13-14). Та водночас Маккавеї збройним шляхом запроваджували священничий спосіб управління в Єрусалимі, Храмовий поліс. Тимчасом (точну дату встановити неможливо) в юдейській діяспорі на місцевому рівні юдеї почали створювати доволі прості суспільні установи, названі синагогами, якими керували ради (світських) старійшин, котрі часто складалися з заможніших і впливовіших членів спільноти, включно з жінками (пор.: Лідія у  Ді.  16, 14-15. 40; див. Burtchaell, Synagogue). У Неєм. 8, 2 уперше на зібранні громади згадано жінок і дітей старшого віку. Ця напівдемократична модель різко відрізнялася від храмової єрархії, членство в  якій зумовлювалося благородством крови. Після 70 р. по Р. Хр. виникла нова модель правління: учених провідників у  домах науки (рабинська школа, або yeshiva): школа діяла як законодавчий і судовий орган, а також для Ранні християни ставилися до держави відповідно до того, що проповідував Христос про царство Боже, яке скоро має прийти в усій повноті, а також відповідно до свого нового життя у Христі. Усі суто людські політичні сили ставали в  їхніх очах умовними, завдяки надії на прихід царства, проте в  конкретних ситуаціях вони шукали підказок і в єврейських і грецьких священних писаннях і досвіді проживання в Римській імперії та її колоніях. Давні писання подавали кілька моделей державного управління, що їх, здається, схвалював Бог. Першою і, мабуть, ідеальною був досвід безпосереднього божественного правління (теократії), що здійснювалося через харизматичних провідників, на кшталт пророків, найкращим прикладом яких був Мойсей. Філон описує Мойсея як пророка, священника, царя і  законодавця, відтак християни (напр., Григорій Ниський і Тома Аквінський) застосовували цей образ до Ісуса як нового Мойсея. Згодом таку модель розвинув Ісус Навин і судді в Ізраїлі. Її можна назвати синайською моделлю, на противагу до сіонської, що прийшла з  монархією (Саул, Давид, Соломон та їхні наступники). Теократичну, або синайську, модель зображено байкою в Суд. 9, 8-15. У царській, або сіонській, моделі ролі царя, пророка та священника переважно

15 Християнин і держава у Новому Завіті та ранній Церкві передачі знань. Окрім цих моделей, була побічна традиція ревности во ім’я Бога й  Закону із забарвленням насильництва. Таку модель зелотів бачимо на прикладі Пінхаса (Чис. 25), якого стали асоціювати з  образом Іллі (Hengel,    Zealots). Тут є й уривки з елементами терору, що пропагують вигнання ворогів Ізраїля (напр., Чис. 33, 55). У ці складні обставини і  прийшов Ісус із Назарету зі своєю звісткою про царство Боже, царство, що будується на справедливості (Мт.  6, 33), мирі й  радості (Рм.  14,  17) для всіх народів, племен і  культур (Мт.  28, 16-20; Дан. 7, 13-14). Ісус каже, що це та велична надія, про яку маємо молитися (Мт. 6, 10) і якої прагнути (Мт. 6, 33; пор. 2 Пт. 3, 12), але він ніколи не говорить про те, що треба самим безпосередньо творити те царство. Воно має бути даром Божим. Усе ж царство залишається великим суспільним і  політичним, а також особистим і релігійним очікуванням у синоптичних євангеліях. Цим Ісус дає фундаментальне тлумачення заповіді любови до ближніх (Лев.  19, 18); сюди слід включати й  недругів. Цю ненасильницьку позицію, таку далеку від традиційного життя держав, частково можна пояснити політичною неміччю ранніх християн. До Костянтина (325  р. до Р. Хр) вони не брали участи в  управлінні  державою (Gerhardsson,  Ethos). Та як би не повівся Ісус у храмі (Мр. 11, 15), під цим мається на увазі, що навіть світське суспільство має прагнути жити за його наукою, а наступні події, як бачимо, підтверджують цю мудрість його вчення. Навіть дослідники, які вважають, що Ісус був своєрідним зелотом проти гноблення, визнають, що ненасильницьким (Horsley, Spiral). У зв’язку з цим, деякі уривки євангелій і новозавітних писань виразніше говорять про окремі державні питання. Тому відповідь Ісуса на випробування іродіян про сплату податків імператорові «віддайте ж кесареве кесареві, а Боже Богові» (Мт. 22, 21) можна трактувати так:  усе належить Богові, творцеві і спасителеві, йому єдиному належить наша найщиріша відданість, а наразі, перш ніж Бог воцариться у всій повноті, тобто, перш ніж царський закон Бога-творця буде цілком відновлено, нехай кожен платить податки імператорові, щоби не помножувати безладу (пор. Abot, 3.2,7). Це пояснення підтверджує схожий уривок, Мт. 17, 24-27. Ісус учить про податок на храм, дидрахму, що «діти» (тобто спадкоємці царства Божого) вільні, а отже, звільнені від обов’язку платити податок. Та все ж продовжує: «Однак, щоб вони нам цього не взяли за зле, … дай їм за мене й за себе» (в. 27). Отже, Ісус не дає чіткого визначення, хто його послідовники, але заради екуменічних чи міжконфесійних відносин, пастирської доцільности і  збереження миру податок нехай платять. У науці, яку Ісус дає апостолам на останній вечері, в розповіді Луки є вислови, властиві Луці, що згладжують рішучість Ісусового вчення про ненасильництво й убогість (Лк. 22, 35-38). Ісус настановляє тут учнів бути готовими до того, що буде після Пасхи, коли до цього покличуть обставини: треба взяти гроші й купити зброю. Цей уривок поміг Церкві прийняти деякі компромісні рішення, які можна вважати необхідними для управління державою в  ході історії. Згадку про два мечі у в.  38 можемо назвати мілітарним символізмом. Нині його можна змінити на метафоричний мілітаризм, це значить, що війни у розвинутих демократичних суспільствах відходять у небуття, але є вічні цінності, що традиційно асоціюються з військовим досвідом (відвага,

16 Бенедикт Томас Вівіано дисципліна, героїзм, узаємодія, товариськість), які можна зберегти й  у постмілітарній епосі, коли переважатиме Ісусове вчення про ненасильство. У Діяннях апостоли виявляли таке ставлення до людської влади, яке заповідав Ісус. Петро говорить про це так: «Слухатися слід більше Бога, ніж людей» (Ді. 5, 29). Він не відкидає людської влади, та влада Бога є вищою. Між цими владами можлива несумісність, і  вона дійсно трапляється. Лука наголошує на відвазі апостолів, наприклад, у Ді. 4, 23- 31. Павло теж підтримує помірковане й  умовне підданство римським законам. Лука описує, як мудро Павло діє в умовах Римського суспільного устрою, але утримується від крайньої залежности. Коли Павло називає Ісуса «Господь», це має політичний підтекст у світі, де «господом» називають правителя (див. Ді.  25,  26; Cassidy, Society and Politics). Звертаючись тепер до Павлових послань, насамперед зауважуємо його настанови у 2 Кр. 8, 12-15 щодо збірки для Єрусалима. У  них він наголошує, що у спільноті важлива рівність. (Тут він довільно спирається на приписи про роздачу манни, що у Вих. 16, 18). Це єдиний уривок у  НЗ, який можна назвати основою для рівноправної демократії, відомої нам нині або такої бажаної. Найбільш офіційна наука Павла про обов’язок християн «бути послушними владі» вміщена у  Рм.  13, 1-7. Вона мала особливо великий вплив на лютеранське християнство. Тут Павло тричі наголошує, що вся влада походить від Бога. Потім висновує, що християни повинні слухати світську владу й  коритися їй не лише зовнішньо, а й ради сумління (в. 5), включно з  податками та пошаною. Така широка підтримка влади збурювала свідомість християн, які жили в умовах насильницьких режимів.  Тому насамперед треба зауважити, що влада у Павла  – це «слуга Божий тобі на добро» і кара тих, хто чинить зло (в. 4). Із цього визначення випливає, що коли держава діє не як слуга Божий і не на добро громадян, а сама стає злочинцем, то не можна вимагати для неї таку відданість, про яку йдеться у визначенні. Та сам Павло ще не робить такого висновку (див. далі про Одкровення 13). Він розглядає питання позиції правомірности застосування влади. Але Павло також вчить, що «наше громадянство в небі», де ми спільно з ангелами виявимо свою вірність одному Господу і Богові.  Це важливе для християн обмеження покори перед земною владою, адже (а) деякі дослідники вважають, що у  Рм.  13, 1-7 Павло насамперед має на увазі ангелів-охоронців, які стоять за чи над кожним народом, згідно з єврейським апокаліптичним баченням (пор. Дан. 10, 3-14. 20-21 та Cullmann, State), і (б) у будь-якому разі факт, що перше наше громадянство – у небесах, означає, що зі земними правителями й керівниками ми пов’язані лиш обмежено (Peterson, Angels), особливо, коли ті зловживають владою. Наука в 1 Пт. 2, 13-17 схожа до Павлової; вона підсумована у в. 17б: «Бога страхайтеся, царя шануйте» (гасло Швеції). Про небезпеку надужиття владою йдеться тому, що Павлову науку, яка зважає явно лише на позитивний бік держави, треба часом врівноважити іншим уривком, Одкровенням 13, який, імовірно, був написаний у  часи наслідків Неронового переслідування християн у  Римі в  64  р. по Р. Хр. У ньому йдеться про двох звірів, перший із них має риси чотирьох звірів із книги Даниїла 7, і кожен уособлює світову імперію. Звір представляє державу так: вона виговорює блюзнірства, приймає поклоніння (почесті, що належать Богові)

17 Християнин і держава у Новому Завіті та ранній Церкві й переслідує християн. Цього достатньо, щоб вона стала диявольською, навіть сатанинською. Християни повинні віддати перевагу смерті перед таким державопоклонством, відповідниками якого нині є тоталітарні моделі держави. Можливо, автор має на увазі, що звір – символ Римської імперії при Нероні. Другий звір, імовірно, символізує провінційну еліту, що керує в Малій Азії в часи автора й підтримує культ імператора. Одкровення 17-18 містить іще один, дуже неприязний опис Римської імперії. Можна з  певністю зробити висновок: якщо держава здійснює свою владу законно та справедливо, згідно з  усім НЗ, то християнин морально зобов’язаний до послуху державі як другій інстанції. Та перший послух належить Богові в  особі Христа. Бувають моменти, коли християнин повинен протистояти державі, що стала диявольською. Церква впродовж усієї історії живе у вічній діялектиці між Рм. 13 та Об. 13. У післяапостольський час християнам спершу довелося пережити два століття переслідувань державою, та їхня віра і далі ширилася. Пізніше, на їхній подив, імператор Костянтин вирішив перетворити державу на християнську імперію. Костянтин назвався «рівноапостольним» та «єпископом зовнішніх зв’язків» і скликав перший екуменічний собор, щоб узгодити розбіжності. У  майбутньому, через таке покровительство держави, виникла небезпека цезаропапізму, коли імператор обходився з Церквою так, наче він – папа. Церква стала відділом держави. У східній імперії (Візантії) так тривало до 1453  р. по Р.  Хр., а  потім у  Москві до 1917-го. Історик Євсевій навіть на коротко піддався спокусі ототожнити християнську імперію з  Божим царством на землі, та невдовзі Августин поклав кінець таким поглядам у богослов’ї. У західній імперії Церква боролася за незалежність від задушливих посягань держави. Ця боротьба досягла кульмінації у  тривалому суперництві за владу. Така тривала боротьба за свободу від державного контролю досі, за нечастими винятками, є рисою римо-католицького християнства. Був короткий період, коли Церква ризикувала впасти у  протилежну крайність  – папську теократію (Папа Інокентій ІІІ). Та втручання держави у справи Церкви і далі становило головну небезпеку. Нині, у післякостянтинівську епоху, більшість християн задоволені тим, що є межа (не стіна) між Церквою та державою. Для християн, вірних біблійній традиції, патріотизм є справжньою, проте допоміжною чеснотою. Їхнє бачення глобальне, охоплює всі народи (Мт. 28, 19), а у крайніх випадках закликає до активного опору (Дитрих Бонгеффер). БІБЛІОГРАФІЯ Bammel, Ernst and C.F.D. Moule. Jesus and the Politics of his Day. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. Burtchaell, James T. From Synagogue to Church. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. Cassidy, Richard J. Society and Politics in the Acts of the Apostles. Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1987. Cullmann, Oscar. The State in the New Testament. New York: Scribner, 1955. Cunningham, Agnes. The Early Church and the State. Philadelphia: Fortress, 1982. Daube, David. Appeasement or Resistance. Berkeley: University of California Press, 1987. Farmer, William R. Maccabees, Zealots and Josephus. New York: Columbia University Press, 1956. Gerhardsson, Birger. The Ethos of the Bible. Philadelphia: Fortress, 1981. Harnack, Adolf von. Militia Christi: The Christian Religion and the Military in the First Three Centuries. Philadelphia: Fortress, 1981. Hengel, Martin. Christ and Power. Philadelphia: Fortress, 1977.

18 Бенедикт Томас Вівіано ____. Victory over Violence. Jesus and the Revolutionists. Philadelphia: Fortress, 1971. ____. Was Jesus a Revolutionist? Philadelphia: Fortress, 1971. ____. The Zealots. Edinburgh: T & T Clark, 1989. Horsley, Richard A. Jesus and the Spiral of Violence. Minneapolis: Fortress, 1993. Peterson, Erik. The Angels and the Liturgy. New York: Herder, 1963. Rahner, Hugo. Church and State in Early Christianity. San Francisco: Ignatius, 1992. Viviano, Benedict T. The Kingdom of God in History. Collegeville: The Liturgical Press, 1988. Переклала Ольга Пастух

19 Справедливість, праця та вбогість Енріке Нардоні но анонсуючи повернення конфіскованої власности й визволення невільників. У Давньому Ізраїлі ідею визвольної справедливости передусім пов’язували з діяльністю Бога щодо Ізраїля. Спасенна справедливість Бога визволила ізраїльтян із єгипетської неволі згідно з планом, складеним на основі обітниць, що їх було дано предкам Ізраїля (Вих. 6, 6-8). Чин визволення, яким був Вихід, став парадигмою спасення, бо гарантував присутність Творця в  історії обраного народу. Девтеро-Ісая та псалмопівець згадують про нього, коли просять Бога визволити Ізраїль з вавилонської неволі (Іс. 51, 9-21; Пс. 74 (73), 11-13). Поняття визвольної справедливости описано у Старому Завіті за допомогою поєднання «справедливости» (miszpat) і «праведности» (sedeq або sedaqah) з «милосердям» (chesed) та «вірністю» (’emet). (Пор.: Пс. 89 (88), 15; 33 (32), 4-5; 37 (36), 28; 101 (100), 1; Єр. 9, 23; Міх. 6, 8; Ос. 12, 7. А в Новому Завіті особливо в Рм. 1, 17; 3, 21-26). Визволення Ізраїля як акт справедливости, породженої співчуттям і милосердям, стало фундаментом міжлюдських стосунків усередині суспільства. Тому Книга Завіту (Вих. 20, 22-23. 33) вимагає співчуття до вбогого, вдови й сироти, а також до чужоземця в краю. Обґрунтуванням такої поведінки є милосердя, яке Бог виявив Справедливість, праця та вбогість  – це три важливі поняття Святого Письма. Про справедливість часто говорять у  зв’язку з убогістю, а от працю, що доволі дивно, у  контексті справедливости й  убогости згадують рідше. З огляду на ці відмінні поєднання в  цій статті спочатку розглянуто поняття справедливости й убогости, а потім – поняття праці. Справедливість і вбогість Піклуватися про справедливість для вбогих почали аж ніяк не в Ізраїлі. Своїм корінням ця турбота сягає давніх культур Близького Сходу. Особливо важливим, з  цього погляду, є поняття справедливости, яке існувало у Стародавній Месопотамії, а саме поняття, пов’язане з ладом, що його встановила божественна влада. Проявляючи справедливість щодо якоїсь особи, їй не лише давали те, що вона заслужила своїми вчинками, а й повертали її до того становища, яке вона займала в  суспільстві на підставі божественної волі. Крім замінної, або ж розподільної, справедливости була відома також визвольна, або відновлювальна, справедливість. Визвольна справедливість проявлялася в турботі, яку цар виявляв до вбогих, удів і  сиріт, а  також в  амністійних едиктах, які видавав час від часу, щоб анулювати борги й зобов’язання, тобто фактич-

20 Енріке Нардоні до ізраїльтян, коли були чужоземцями в Єгипті (Вих. 22, 20; 23, 9). Книга Второзаконня, крім глибокої турботи про вбогого, вдову, сироту й чужоземця, те саме співчуття поширює й на левіта. Ця книга закликає ізраїльтян надати вбогим доступ до всіх багатств країни. Пророки, виступаючи від імені Господа, Бога завіту, були суспільним сумлінням народу. Їхнє втручання в  суспільне життя стало ще виразнішим від VIII ст. до Христа, коли значно посилилися класові відмінності. Пророки стали захисниками вбогих і  пригноблених. Особливо відомі в  цьому плані звинувачення Амоса й  Осії проти Самарії. Амос від імені Господа картав багатіїв Самарії за те, що вони продавали бідного «за пару капців» (Ам.  2,  6), критикував також їхній культ, бо не піклувалися про вбогих (Ам. 5, 21-24). Осія від імені Господа позиває Ізраїль до суду. Головне звинувачення стосується порушення суспільної справедливости (Ос. 4, 1-3). Ісая в Єрусалимі повторив критику суспільної справедливости, яка прозвучала з  уст Амоса й  Осії. Якщо хтось хоче чинити добре, то повинен, на думку Ісаї, піклуватися про справедливість, допомагати пригнобленому, заступатися за сироту, захищати вдову (Іс.  1, 16-17). Єремія переймає від попередніх пророків критику культу та звинувачення Господа проти власного народу. Пророкує знищення Єрусалима, особливо через суспільну несправедливість її мешканців (Єр. 7, 5-6). Караюча справедливість Бога була, однак, не останнім актом історії, бо завжди, коли Ізраїль зазнавав кари, Бог переймав ініціятиву, щоб, рятуючи ізраїльтян від гноблення ворогів, проявити свою спасенну справедливість. Тому в пророцтвах Девтеро-Ісаї йдеться про справедливість і  водночас про спасення. «Розлийте, небеса, згори росою правду (sedeq), і нехай хмари дощем її виллють! Нехай відчиниться земля і  дасть спасення (jesza‘), і  нехай виростить разом справедливість (sedaqah)!» (Іс.  45, 8). Те саме поняття визвольної справедливости оживлює місію Тріто-Ісаї (Іс.  61, 1-2); цю частину Книги Ісаї було написано, щоб заохотити дотримуватися етичних зобов’язань щодо людей, які пройшли в  житті крізь важкі випробування. Убогими з  Книги Псалмів є ті, хто, з  одного боку, зазнає несправедливости та утисків від людей, а  з другого боку, з  глибокою довірою та вдячністю приймають спасенну справедливість Бога. Згідно з Книгою Псалмів, убогим вважали кожного, хто в соціяльно-економічній площині був слабким, кого експлуатували чи гнобили багаті або вельможні члени суспільства. Убогі не мали засобів, за допомогою яких могли б захищати себе від визиску й гноблення вельможних і багатих, які прагнули зосередити у  своїх руках усю владу й багатство. Порятунком для них, однак, була довіра до Господа (Пс. 35 (34), 10; 37 (36), 5-6). Книга Приповідок дивиться на вбозтво під іншим кутом. На відміну від пророків, які дуже бурхливо критикували багатіїв, а  вбозтво вважали наслідком несправедливости, вона пропонує нам іншу перспективу: наголошує на відповідальності людей, звертає увагу на те, що однією з причин убозтва є лінощі (Прип. 10, 4; 14, 23; 21, 5; 24, 33-34). Ця книга рідко засуджує багатіїв за те, що вони експлуатують убогих. Іншою щодо цього є Книга Іова. Для Іова вбозтво – великий приклад світової несправедливости (Іов. 24, 2-12). Проповідник своєю чергою вважає, що вбогість і суспільна несправедливість – речі, які притаманні цьому світові (Проп.  5, 7-8). Усі ці мудрісні книги, хоча кожна

21 Справедливість, праця та вбогість з них дивиться на обговорюване питання під іншим ракурсом, заохочують надавати людям благодійну допомогу. Книга Мудрости доповнює проблему справедливости щодо бідних і пригноблених новим елементом. Висловлює непохитну надію на те, що праведні люди, які терплять утиски, будуть винагороджені ангельським безсмертям і з неба правитимуть земними народами, щоб людство засяяло новим блиском (Муд. 3, 7-8). Подібну концепцію винагородження гноблених людей описано в  таких апокаліптичних творах, як Книга Даниїла (12, 1-3). Новий Завіт наголошує на спасенній справедливості Бога, яка звільняє людину від сил цього світу (від гріха в усіх його вимірах, а також від смерти та її наслідків) і  переносить її до царства Божого. Хоча особливий акцент у ньому зроблено на повному спасенні в майбутньому житті, все-таки тут не забуто і  про цей світ. Новий Завіт наголошує на потребі творення нової спільноти, яка житиме перспективою утвердження цінностей есхатологічного світу. З притиском книга каже про рівність усіх людей, обов’язок служити одне одному, потребу співчуття й активної любови до тих, які мають у чомусь потребу. Християни повинні наслідувати Боже милосердя, яке допомагає людям повернутися до того стану, до якого їх було покликано на підставі милосердного Божого плану (Мт. 18, 32-33). Християни мають служити Христові, який ототожнює себе з  убогими, хворими, нужденними й  відкинутими (Мт. 25, 40. 45). Їх заохочують наслідувати поведінку доброго самарянина (Лк.  10, 30-37), а  також навчають чинити все, що можливо, щоб убогий Лазар зміг сісти за стіл разом із багатієм (Лк. 16, 19-31). У Павловому богослов’ї спасенна справедливість ліквідує різницю раси, статі, суспільного статусу, національности й культури в тому сенсі, що ці відмінності не мають вирішального впливу на приналежність до спільноти. Маючи це на увазі, Павло каже: «Нема юдея ані грека, нема невільника ні вільного, немає ні чоловіка ані жінки, бо всі ви одно у Христі Ісусі» (Гл. 3, 28). У  Христовому Тілі існують різні функції, але всі вони служать усій спільноті. Усунення всіх бар’єрів, що розділяють і дискримінують, – це частина ладу, усталеного завдяки новому створінню, яке є наслідком діяльности Христа (Гл. 6, 15). Нове створіння в  досконаліший спосіб утілює те, що мало стати долею людства згідно з першим створінням. Чудовим доказом справедливости Бога є не лише захист тих, хто несправедливо зазнає утисків, а  й доповнення Божого задуму, щоб кожна людська особа мала в  спільноті Божого народу рівну участь в образі Бога. Хоча досягнення цілковитої справедливости й  повне усунення з  життя несправедливости видається в  межах історичного процесу неможливим, християн, утім, було покликано живитися утопією ліпшого світу. Отож вони переконані, що Творець присутній у  нашій історії та піклується про цей світ. Вони також володіють силою Святого Духа, яка спонукає людей будувати суспільство миру й солідарности. Відповідають за те, щоб творити видимий прообраз справедливости й  миру, які запанують разом з  остаточним приходом царства Божого. Другий Ватиканський собор у  Душпастирській конституції про Церкву в сучасному світі Gaudium et Spes («Радість і надія») зауважує: «Очікування на нову землю не повинно, однак, ослаблювати нас, а має радше пробуджувати нашу передбачливість і спонукати обробляти ту землю, на якій зростає це тіло нової людської родини, що може дати нам певне уявлення про новий

22 Енріке Нардоні світ. Тому хоча й слід старанно відрізняти земний поступ від зростання Христового царства, та все-таки царству Божому не байдуже, як сильно цей поступ може посприяти ліпшому влаштуванню людської спільноти» (Душпастирська конституція про Церкву в сучасному світі, 39). Праця Біблія розпочинається оповіддю про працю Бога під час створення. Бог працював шість днів і визнав, що його праця заслуговує на винагороду (Бут.  2, 2-3). Після закінчення праці Бог відпочивав. Хоча Бог відпочивав сьомого дня, він не припинив своєї праці у  світі (Пс. 104 (103), 13; Іс. 43, 13; І. Н. 24, 31). Значення праці Бога впродовж шести днів створення полягає в тому, що вона є зразком для людей (Бут.  2, 2-3; Вих. 20, 9-10; 23, 12), яких створено на образ Божий і яким доручено панувати над землею та продовжувати Божу працю у  світі (Бут.  1, 27-30). Хоча праця не є остаточною метою створення людського роду, бо відпочинок Бога після закінчення діла створення  – це теж важливий взірець і  мета, поставлена перед людьми (Бут.  2, 2-3; Євр. 4, 3-11), вона все-таки є завданням, яке в  особливий спосіб вирізняє людей на землі (Проп. 3, 10). Вагомим аргументом на користь тези про те, що праця – це добро, є той факт, що Бог працював і  знайшов у  цьому задоволення (Бут.  1, 4. 10. 12. 18. 21. 25. 31). Це зовсім по-іншому, ніж у міті про Атрагасіса, у якому боги й богині вирішили перестати нести тягар важкої праці, до якої відчували відразу, і  переклали його на плечі людей, адже в  Книзі Буття Бог пишається працею та вказує на неї представникам людського роду як на зразок для наслідування. Іншим сильним аргументом на користь наведеної вище тези є факт, що Бог поселив Адама в Едемському саду для того, щоб він там працював (Бут. 2, 15) і щоб ця праця, спрямована на піклування про сад Божий, стала постійним обов’язком людини та діяльністю, яка б її вдосконалювала. Однак в  актуальних умовах людського існування праця через асертивний характер людей, які розглядають її як засіб для досягнення абсолютної автономії, стала і  благословенням, і  прокляттям водночас. Людина справді отримала благословення підкорити собі землю та залюднити її (Бут.  1, 28), щоб творити культуру й цивілізацію (Бут. 4, 17. 20-22; 10, 1-31). По суті, люди створили музичні інструменти, щоб мати змогу проявляти свої артистичні здібності (Бут. 4, 21), розвивали металургію, добуваючи із землі корисні копалини (Іов. 28, 1-6), виготовляли знаряддя з бронзи й заліза (Бут.  4, 22). Будували міста й  створювали царства та імперії (Бут. 4, 17; 10, 1-31; 11, 3-4), а  мудрець заохочував їх працювати й  забезпечувати собі в  майбутньому життя в  достатку (Прип. 6, 6). Однак людська праця – це не лише наслідок благословення. Вона пов’язана також із важкими зусиллями (Бут. 3, 17-19), насильством і помстою (Бут. 4, 1-16. 23-24; 6, 11), а також може навіть призводити до руйнувань і смерти (Бут. 6, 13-14; 11, 6-9; Проп. 9, 1-3). Праця – це двоїста дійсність, яка може вести як до добрих, так і до злих речей. Одним дарує задоволення й забезпечує самореалізацію, а  для багатьох інших означає визиск і  пригноблення. Одним удається, працюючи, розвинути свої здібності та завоювати визнання людей, як-от Бецалелеві та його помічникам під час будівництва скинії (Вих. 38, 22-23), а  інші працюють, як невільники, і  їхня праця ані не дає їм задоволення, ані не забезпечує самореалізації: «Жнуть на чужому полі, виноград грішника збирають»

23 Справедливість, праця та вбогість (Іов. 24, 6), «Вичавлюють між мурами олію, спраглі, топчуть виноград у точилі» (Іов. 24, 11). Дехто радісно святкує досягнення народу (Ам. 6, 4-6), але значно більше існує тих, кого визискують, обкрадають і гноблять у процесі праці (Ам. 4, 1-3) або й продають «за пару капців» (Ам. 2, 6). У Новому Завіті наявні дві групи текстів, важливі для розуміння поняття праці. Перша пов’язана з Павлом, який після того як був покликаний до грона апостолів, не перестав фізично працювати й закликав усіх християн, щоб теж утримували себе працею власних рук. Дії Павла та його навчання суперечило самій суті греко-римської культури, у  якій фізична праця належала до обов’язків невільників, а не вільних людей. Павло керувався правилом самодостатности, тобто вважав, що не слід бути ні для кого тягарем і  треба мати змогу допомагати іншим, роздаючи милостиню. Заохочував християн чинити так само, особливо тих, хто, очікуючи на близьке друге пришестя Христа, віддавався лінощам. Павло вмовляв їх заробляти собі на хліб і працювати; у такий спосіб уникнуть журби й суму та самі піклуватимуться про власні справи (1  Сл. 2, 9; 4, 11-12; 2  Сл.  3, 7-12; Еф.  4,  28). Друга група текстів пов’язана з  «приписами християнського життя» (правилами «співжиття християнської родини»), згідно з якими невільники мали бути вірними і  слухняними своїм господарям і  терпляче зносити несправедливість. У Євангелії міститься християнське обґрунтування такої поведінки та заклик до господарів ставитися до невільників із християнською турботою, хоча єдина обіцяна нагорода очікує на них у майбутньому житті (Еф. 6, 5-9; Кл. 3, 17-25; 1 Пт. 2, 18-24). Хоча в Новому Завіті не викладено жодного богослов’я праці, а все-таки наказ бути вірними й слухняними господарям, а також потреба працювати стануть у наступних століттях обов’язковими нормами. Покликаючись на Новий Завіт, Отці Церкви наголошують на чеснотах, які супроводжують працю. Завдяки праці людина стає самодостатньою, уникає лінощів, розвиває в собі покору, послух і смирення, здійснює покуту та наслідує Ісуса й Павла. Монастичний рух, представниками якого були ченці, які у своєму житті гармонійно поєднували фізичну працю з  інтелектуальною працею та молитвою (ora et labora – «молися і працюй»), відкинув греко-римське уявлення про працю як атрибут невільництва. Реформація перенесла практику праці з  монастиря в  повсякденне життя людей. Кальвінізм особливо пропагував аскетичне ставлення до світу, що стало дуже популярним і поширеним у подальших століттях, наголошуючи на простоті та заплаті за важку працю на знак прихильности до Бога. Епоха промислового розвитку стала часом підпорядкування робітників ритмові машин і владі керівника та їх перетворення на бездумні автомати. Як наслідок, із різних боків почала лунати критика і протести. Карл Маркс опублікував свої праці про науковий соціялізм. Лев XIII енциклікою Rerum novarum («Нові речі»), оголошеною 1891  р., започаткував сучасне суспільне вчення Церкви. Основу вчення, викладеного в суспільних енцикліках, які папи оголошували впродовж цього століття, становлять роздуми про людину, що є тією особою, яку створено на образ Бога і  якій Бог доручив місію панувати над світом та продовжувати діло створіння. Іван Павло II в енцикліці Laborem exercens («З праці своєї») каже: «…основою визнання вартости людської праці не є передусім рід виконуваного завдання, але факт, що той, хто його виконує, – це

24 Енріке Нардоні особа» (II, 6)2 . Про суспільний вимір праці Другий Ватиканський собор висловився так: «Зазвичай своєю працею людина утримує як власне життя, так і  життя своїх найближчих. Об’єднується зі своїми братами і служить їм, може практикувати щиру любов і  співпрацювати задля вдосконалення речей, які створив Бог. Ба більше, маємо утвердитися в переконанні, що через працю, жертвувану Богові, людина єднається зі спасенним ділом Ісуса Христа, який, працюючи власноруч у Назареті, надав праці славнозвісну гідність» (Душпастирська конституція про Церкву в сучасному світі, 67). Богословське утвердження позитивної цінности праці стикається з реаліями світу, в якому чимало людей ненавидить ту працю, яку виконує, а інші працюють не з  огляду на цінність праці, а  через вигоди, яких можуть досягти з її допомогою. Для багатьох їхня професійна діяльність є не тим, що вони хотіли б робити в приватному житті. Однак утвердження позитивного образу людської праці служить добрій справі; становить основу оцінки ідеологій, які використовують людську працю задля інших цілей, а також творить певний ідеал, що може допомогти людям, які зазнають несправедливости, подолати свою пасивну позицію, сформовану думками про те, що власного світу змінити не зможуть. Утвердження цінности праці спонукає їх подвоїти зусилля для того, щоб змінити обтяжливу працю, яка не є Божим творінням, а  виникла внаслідок егоїстичних інтересів інших людей. 2 Процит. за перекладом Видавництва оо. Василіян (Торонто – Рим, 1989). БІБЛІОГРАФІЯ Baum, Gregory. The Priority of Labor: A Commentary on “Laborem Exercens,” Encyclical Letter of Pope John Paul II. New York and Toronto: Paulist, 1982. Birch, Bruce C. Let Justice Roll Down: The Old Testament Ethics and Christian Life. Louisville: Westminster/John Knox, 1991. Gillett, Richard W. The Human Enterprise. Kansas City, Mo.: Leaven Press, 1985. Lohfink, Norbert F. Option for the Poor. Bibal, 1987. Soelle, Dorothee. To Work and To Love: A Theology of Creation. Philadelphia: Fortress, 1984. Переклав Тарас Різун

25 Місійне діло і Святе Письмо Бернард Водецький те, що вже зроблено, вказують на поля, на яких уже колоситься жниво (пор.: Йо. 4, 35; Мт. 9,37), аналізують методи й  описують перспективи сучасної місійної та євангелізаційної праці. Однак порівняно мало уваги дослідники присвячують сьогодні богословським підвалинам місійної справи, а  ще менше  – цим підвалинам у світлі Біблії. Порушену в цій статті тему поділено на три частини: A. Поняття (термінологія) місії та євангелізації у Святому Письмі; Б. Місійна проблематика в Старому Завіті; В. Місійна справа та євангелізація у світлі Нового Завіту. A. Поняття місії та євангелізації у Святому Письмі Термін «місії» походить від латинського іменника missio, а  той  – від дієслова mitto («посилаю»; звідси й  «missionarius»  – «місіонер»). Грецьким відповідником у  Септуагінті й  Новому Завіті є apostello («посилаю»); звідси й apostolos («апостол, відправлений, посланець») і  he apostole («функції, завдання, обов’язки апостола, апостолят»). Тема місійности є однією з найважливіших у Святому Письмі (пор., зокрема: Мр.  2, 13 і  наст.; 3, 11; 9, 37; Мт. 10, 2. 5; Лк. 4, 18; 6, 13; 10, 3. 16; Йо. 1, 33; 3, 17. 34; 4, 34; 5, 23. 24. 30). Терміни «євангелізація» та «євангелізувати» походять з  грецької мови, у якій Місії ad gentes («до [і серед] народів»), місійне діло та місійна діяльність переживають за наших часів відродження. Особливо активний розвиток цієї дуже важливої для Церкви справи розпочався від понтифікату Венедикта XV, апостольський лист якого «Maximum illud» (18. XI.1918) цілком слушно називають magna charta missionum («великою місійною хартією»). Новим імпульсом ця справа завдячує Пієві XI, якого називали «папою католицьких місій», та особливо Другому Ватиканському собору, зважаючи на його місійний декрет Ad gentes («До народів»). Природа Церкви така, що, незважаючи на різні труднощі, вона дедалі інтенсивніше розвиває місійну та євангелізаційну діяльність на всіх континентах. Чимраз виразніше також визріває місійна свідомість серед широких кіл вірян, зачарованих діяльністю Івана Павла II, який не тільки навчає та пристрасно заохочує до різнобічної місійної праці, демонструючи широкі горизонти сучасних «ареопагів» (особливо в енцикліці Redemptoris missio), але й  сам, як Павло наших часів, як невтомний паломник, апостол і  місіонер, як свідок Христа, несе й проповідує його спасенну новину майже в усі регіони світу, аж до краю землі (Ді. 1, 8). Нині виходить чимало публікацій на місійну тематику, в яких автори розглядають

26 Бернард Водецький іменник euaggelion означає «євангеліє, добра новина», а дієслово euaggelísasthai – «проповідувати євангеліє», «євангелізувати» (пор., зокрема: Лк. 4, 18; Мр. 16, 15). Із грецької мови походять також латинські слова evangelium, evangelizo, evangelizatio, від яких утворилася відповідна термінологія майже в усіх сучасніших мовах. Б. Місійна проблематика у Старому Завіті Зрозуміло, що місійна ідея та її реалізація досягли повного вияву, власне кажучи, лише в новозавітній історії спасення. А отже, якщо б ми розуміли місійну ідею як організовану у  великих масштабах зовнішню діяльність задля здобуття нових сповідників віри в  правдивого Бога, то важко було б знайти в Старому Завіті тексти, які підтверджували б її. Тому що основне завдання Божого народу Першого Союзу полягало в тому, щоб зберегти й передати наступним поколінням чистий монотеїзм, месіянські обітниці й надії та теономічну моральність. Цей люд мав передвіщати й  проповідувати майбутню діяльність і славу Месії, спасенний вплив якого колись пошириться на всі народи, на ціле відкуплене ним людство, яке він відкупив. Однак Старий Завіт пророкував виникнення місійної ідеї та діяльности і  підготовляв до неї; отож початок «дороги спасення» треба шукати саме на його сторінках. 1. Основи місійної ідеї та діяльности у Старому Завіті У Старому Завіті закладено основи Нового Завіту. Відомий вислів Августина: «Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus Testamentum in Novo patet» («Новий Завіт у  Старому прихований, а  Старий Завіт у Новому прояснюється») цілком добре пояснює цю ситуацію. Це пояснення вказує на важливу засаду гармонії обох Завітів. Христос прийшов не для того, щоб знищити Старий Союз (Закон), а  для того, щоб його вдосконалити й  доповнити (plerosai, Мт. 5, 17). Уже тільки зважаючи на це, слід погодитися з  думкою про те, що ідея універсальної місії, принаймні в зародку, міститься у Старому Завіті. І Христос, і апостоли покликаються в цьому сенсі на тексти Старого Завіту. Наприклад, у  Євангелії від Луки читаємо, що Ісус після воскресення промовив до своїх учнів: «Це власне ті слова, що я, бувши ще з вами, сказав вам: Треба, щоб сповнилось усе написане про мене в  законі Мойсея, в пророків та у псалмах. […] Так написано, що треба було, щоб Христос страждав і  третього дня воскрес із мертвих, і щоб у  його ім’я проповідувалось покаяння на відпущення гріхів усім народам…» (Лк. 24, 44. 46-47). Наголосімо, що проповідування навернення (напр.: Мт. 3, 28; 4, 17; Мр. 1, 4. 15; Лк. 3, 3) усім народам становить для Христа невід’ємну частину сповнення писань Старого Завіту та що його спасенна смерть, воскресення, проповідування навернення і відпущення гріхів містяться в певному сенсі в тій самій площині. На старозавітні основи місійної ідеї вказують також інші тексти Нового Завіту / Ді. 2, 39: «Для вас бо ця обітниця і для дітей ваших та й для всіх тих, що далеко, скільки б їх покликав Господь, наш Бог», де слова «всі ті, що далеко», означають неізраїльські, язичницькі народи (пор., напр.: Іс.  57, 19), а  отже, обітниця, дана патріярхам і їхнім нащадкам, стосується і  їх. Загалом, цілий контекст Петрової проповіді свідчить про те, що він покликається на тексти Старого Завіту. Ді. 13, 46 і наст.: Апостол Павло, покликаючись на Іс. 49, 6, твердить: «Для вас треба було

27 Місійне діло і Святе Письмо наперед промовляти слово Боже; та коли ви його відкидаєте від себе… ось ми звернемося до поган. Так бо звелів Господь нам: Я тебе поставив світлом поганам, щоб ти був спасенням аж до кінців землі». Ді. 15, 13-21: Яків на Єрусалимському соборі під час диспуту про євангелізацію язичників цитує Ам. 9, 11 і  наст. (пор.: Єр. 12, 15; Іс. 45, 21). Ді. 26, 22-23: Апостол Павло, стоячи перед Іродом Аґриппою II, каже: «Я по цей день стою і свідчу малим і великим, нічого не кажучи, крім того, що Мойсей і пророки говорили, що має наступити: що Христос має страждати, і що він перший, воскресши з мертвих, має проповідувати світло народові й  поганам». Гл. 3, 8: «Тому й  писання, бачивши наперед, що Бог оправдає поган вірою, дало Авраамові цю добру звістку: “У тобі будуть благословенні всі народи”»; апостол Павло покликається тут на Бут. 12, 3; 18, 18 і пар. Ді. 22, 21: «Та він [Господь] до мене мовив: Іди, бо я пошлю тебе до поган далеко» – це Павлові слова, які підтверджують, що його було відправлено з Євангелієм до язичників, і відсилають нас до Іс. 57, 19 (пор.: Ді. 2, 39; 9, 15; а також: Еф. 2, 13 і наст. 17; 3, 5). 2. Загальна спасенна воля Бога Спасенна Божа воля становить суть цілого Святого Письма та надає глибокого сенсу діям людства. На цьому виразно наголосив Другий Ватиканський собор, указуючи на біблійні тексти. Бог, «який хоче, щоб усі люди спаслися і  прийшли до розуміння правди» (1 Тм. 2, 4; 4, 10), споконвічним спасенним планом охопив долю всього людства та від самого початку готував людей до того, щоб вони прийняли Спасителя і його царство. Спасення людства розпочав з  обрання Авраама, а дана йому обітниця має універсальне значення, так само як загальним є і  його план спасення (пор.: Догматична конституція про Боже об’явлення Dei verbum, 14; Догматична конституція про Церкву Lumen gentium, 2, 9). На загальний характер спасенного Божого плану, крім наведеного вже 1 Тм. 2, 4; 4, 10, указують також інші тексти, як-от: Еф. 1, 3-14; 3, 5-11; Рм. 8, 28 і наст.; 9, 11-33; 11, 2-5. 33 і наст. Завдяки поступовому розвитку релігійних ідей і об’явлення загалом у Старому Завіті також неквапом починають проступати риси місійної ідеї, яка згодом, особливо в  місійних наказах Христа та в  масштабній діяльності його апостолів і  учнів, проявлятиметься все повніше. Мали минути століття, перш ніж вона явила себе в усьому своєму блиску. Релігійно-спасенний універсалізм у Старому Завіті (пор.: пункт 3 нижче) є основою та обов’язковою умовою місійної ідеї та діяльности. Тож його цілком слушно називають фактом, що дуже близький місійній ідеї. Інколи здається, немовби обрання одного народу й  укладення з  ним союзу суперечить універсалізмові його релігії, але фактично метою таких дій було не обмеження спасення лише до одного народу, а порятунок і збереження депозиту величних правд Божих серед моря прозелітизму, щоб згодом вони змогли стати спільною спадщиною та власністю всіх народів. Обираючи один народ, Бог хотів спасти всіх. Щоправда, у  Старому Завіті, крім універсалістських ідей, існувала також течія партикуляризму, що, однак, є цілком зрозумілим на тлі конкретних обумовлень обраного народу. Процес нормальної інтеграції, тобто приєднання чужинців (прибульців) до старозавітного народу Божого, і прийняття його релігії вів до природної асиміляції первісно невідомих ізраїльтянам етнічних та релігійних елементів. Детальні

28 Бернард Водецький правила, які стосувалися прийняття чужинців до спільноти старозавітного народу Божого, свідчать, що вже в  давню епоху такі факти не були рідкістю, якщо потребували спеціяльного законодавчого врегулювання (пор., напр.: Лев. 19, 10. 33 і наст.; 23, 22; Чис. 9, 14; 15, 14 і наст.; 35, 15; Втор. 23, 8 і наст.). Явище спонтанного прозелітизму ставало дедалі поширенішим, особливо в  діяспорі, де чужинці, зачаровані величчю ізраїльських релігійних ідей, виявляли бажання приєднатися до обраного народу. Передусім ідеться про так званих Sebomenoi і fobumenoi ton Theon («тих, що бояться Бога» і  «богобоязливих»), а  також про proselytoi, про яких довідуємося раз у раз із Діянь Апостолів (напр.: 2, 10 і наст.; 6, 5; 10, 2. 22; 13, 16. 43. 50; 16, 14; 17, 4. 17; 18, 7; 1; пор.: Мт. 23, 15); на згадки про прозелітів можна натрапити вже у  Старому Завіті, напр.: Іс. 56, 1 і наст.; 2 Хр. 12, 13 і наст.; 15, 1 і наст.; 19, 4; 28, 9 і наст. Узявши до уваги викладені вище загальні основи й зачатки місійної ідеї, мусимо визнати, що Старому Завітові притаманне широке розуміння місійної ідеї, яке ґрунтується на переконанні, що колись цілий світ пізнає славу істинного Бога та всі народи вшановуватимуть його. Саме такою і є мета місії; щоб усяке коліно приклонилося перед істинним Богом (пор.: Іс.  45, 24; Флп. 2, 10; Рм. 14, 11). 3. Релігійно-спасенний універсалізм у Старому Завіті Розглянемо цю проблематику, вказуючи лише на основні ідеї: а) В історичних книгах Зважаючи на те, що більшість текстів історичних книг Старого Завіту присвячена, зрозуміло, переважно євреям, тим більшої уваги заслуговує факт, що їм передує одинадцять глав Книги Буття, які становлять універсальну увертюру, яка виразно показує, що головною метою Бога був і є релігійно-спасенний універсалізм, а ізраїльський народ мав бути знаряддям його універсалістських спасенних планів. – Дуже промовистим є великий історично-релігійний синтез, широка перспектива й погляд, якими твір Ягвіста охоплює загальну картину початкової історії («біблійна праісторія»); від появи на світі першої людини, прабатька цілого людства (універсалізм створіння, єдність усього людського роду), через протоєвангеліє Бут.  3, 15, яке пророкує остаточну перемогу людства над сатаною й силами зла, благословення Ноя та укладений із ним, а  через нього й,  фактично, з  цілим (після потопу) людством, союз (Бут. 9, 9. 27), через так звану таблицю народів (Бут. 10), яка доводить, що все людство – попри різноманіття мов, географічних кордонів та етнічних відмінностей – творить одну велику родину, аж до благословення, даного Авраамові на знак того, що в  ньому будуть благословенними всі народи і через нього дістануть духовні багатства (через месіянського Нащадка; на цьому факті аж п’ять разів наголошено в Книзі Буття [12, 3; 18, 18; 22, 18; 26, 4; 28, 4. 14] і щонайменше двічі в Новому Завіті [Ді. 3, 25; Гл. 3, 8]). – Характерно, що біблійний автор, не вагаючись, зобразив прабатька обраного народу Авраама,  – якому в  Бут.  12 було дано обітниці, що стане джерелом благословення для всіх народів (Бут. 14, 18), – чоловіком, який отримав благословення від неізраїльського царя  – священника Мелхіседека. – Слід наголосити не лише на сповнених доброзичливости словах про чужоземців у П’ятикнижжі, а також на законах і правилах, якізахищали їх, прощо читаємо, на-

29 Місійне діло і Святе Письмо приклад, у Лев. 19, 33 і наст.: «Коли якийсь приходень перебуває в вашім краю з вами, не гнобіть його. Приходень… буде для вас як земляк посеред вас; любитимеш його, як себе самого…», а також у Втор. 10, 18: «[Бог] милує чужинця, даючи йому хліб і  одежу». Крім того, було ухвалено законодавчий статут для чужинців, схожий на закони для ізраїльтян (Втор. 1, 16; 24, 19; Лев. 20, 2; пор.: Вих. 13, 48 і наст.; 20, 10; пор. також далі: Суд. 1, 16; Єз. 47, 22). – Декалог явно має загальнолюдський характер. – Культ істинного Бога, що його практикували в Ізраїлі, має також для народів місійне значення. Про це свідчать, зокрема, виразно універсалістські елементи, які супроводжують посвячення святині, а особливо ті, що містяться в молитві Соломона: чужі народи прибуватимуть до святині в  Єрусалимі, щоб прославляти істинного Бога. Ізраїльський цар молиться: «…щоб усі народи на землі знали ім’я твоє та мали страх, як твій народ… та щоб зрозуміли, що твоє ім’я покоїться на цім храмі…» (1 Цар. 8, 43). – Універсалістський сенс має й візит цариці Савської, що прибула до Єрусалима з півдня, «з кінця світу» (1 Цар. 10, 1-13; 2 Хр. 9, 1-12; пор.: Мт. 12, 42; Лк. 11, 31). – Сирійський вождь Нааман, вилікуваний від прокази завдяки втручанню пророка Єлисея, виголошує важливе визнання: «Тепер я зрозумів, що нема Бога на всій землі, тільки в Ізраїлі» (2 Цар. 5, 15). – Ще чіткіше визнання, підкріплене виданням декрету, пролунало з  вуст Дарія після порятунку Даниїла в печері з левами: «Від мене дається наказ, щоб по всіх околицях мого царства боялись і тремтіли перед Богом Даниїла, бо він – Бог живий і перебуває повіки, і царство його не занепаде ніколи, і влада його кінця не матиме. Він визволяє і  спасає, він творить знаки та чуда на небі й на землі; він спас Даниїла з левиних лап» (Дан. 6, 27-28). Подібне визнання виголошує й Навуходоносор після порятунку трьох юнаків із розпаленої печі (Дан. 3, 95 (28) і наст.). – Виразне універсалістське звучання притаманне й декрету Кира, який дозволив ізраїльському народові не лише повернутися на землю предків, а й відбудувати святиню (2 Хр. 36, 22 і наст.; Езр. 1, 1-4). – Дарій, перський цар, дозволяє не тільки відбудувати святиню, а й покриває витрати, пов’язані з цією справою, і навіть дбає про складання жертв у  ній (Езр. 6, 7-15). – Таку саму прихильність виявляє й перський цар Артаксеркс до Езри, дозволяючи йому повернутися на землю предків і здійснити там релігійну реформу (Езр. 7, 11-28; 8, 36), а також до Неємії під час відбудови мурів Єрусалима (Неєм. 2-3). – Книга Товита містить промовистий універсалістсько-місійний текст, близький до Євангелія: «Славіте його [Бога]… перед народами, бо як він розвіяв вас проміж ними, то там показав він свою велич. Вознесіте його перед усіма живими… Ти засяєш ясним світлом до самих кінців землі. Сила народів прийде здалека до тебе, і  мешканці всіх окраїн світу до святого імени Господа Бога… Роди родів будуть тобою веселитись, і ім’я твоє буде славне в  родах повіки» (Тов. 13, 3 і наст. 13). У 14, 6 богонатхненний автор пророкує: «По всій землі народи всі навернуться й  будуть щиро почитати Бога. Всі покинуть своїх бовванів… й  благословитимуть Бога віків у  праведності» (пор. також: 12, 9). У  цій Книзі йдеться також про те, що асирійський цар Асархаддон (Сахердон) призначив високопоставленим урядником небожа побожного Товита – Ахіяхара (який уже за Санхериба

30 Бернард Водецький був великим підчашим при дворі ассирійських володарів, Тов. 1, 21 і наст.). – Ксеркс I  («Ахашверош») призначає царицею ізраїльтянку Естеру, яка рятує цілий народ від загибелі, що загрожує йому (Ест. 2-8). Викривши підступи Амана, цар зробив опікуна Естери Мардохея «великим у царському домі» (Ест. 8-10). – Моавитянка Рута добровільно залишається разом із Ноемою і  робить таке зізнання: «Куди бо підеш, туди й я… твій народ буде моїм народом, і твій Бог моїм Богом» (Рут. 1, 16 і наст.). І Бог включив її в земну генеалогію свого Сина, зробивши прабабусею Давида (Мт. 1, 5). – Монументальна сцена на горіКармель, де пророк Ілля на очах у сповідників Ваала продемонстрував, що «Господь є Бог!» (1 Цар. 18, 39). Це не лише пристрасна місійна проповідь, а й надзвичайно потужне місійне діло: не Ваал, хоча за ним пішли юрби, а Бог народу Божого є єдиним істинним Богом. б) У пророчих книгах У канві релігійно-спасенного універсалізму дедалі голосніше починає звучати місійна ідея, особливо в профетизмі, а також уже в  пророків, які писали до вавилонського вигнання. Переконання пророків, що їхня релігія призначена для всіх народів, і  її потужне проповідування як абсолютної правди торувало дорогу місії. Упевненість у  тому, що до месіянського спасення покликано також язичників, набуває в  той період нових імпульсів, отримує пояснення й  поглиблення, а  зміст месіянських послань старозавітних пророків підготовляє загальну релігію Нового Завіту. – Амос (770-750 рр. до Хр.) визнає, що його Бог править цілим світом як Господь усіх народів (1, 3; 2, 3; 5, 18; 9, 2-5). Як він привів ізраїльтян до Землі обітованої, так само й філістимлян і арамейців привів на їхні землі (9, 2 і наст.). Навіть над Едомом (якого вважали ворогом Ізраїля) промовлятимуть його ім’я (9, 12). На Ам. 9, 11 і  наст. покликався Яків на Єрусалимському соборі, щоб обґрунтувати доцільність місійної діяльности серед язичників (Ді. 15, 16 і наст.). Осія за часів загального відступництва має на увазі передусім навернення власного народу, але, наголошуючи, що не можна ділити серця між Ваалом та істинним Богом, торує дорогу місійному універсалізмові. В Ос. 2, 1-25 апостол Павло шукав, зокрема, аргументів для обґрунтування покликання язичників до віри (Рм. 9, 24). – Спасенний універсалізм, проблема навернення язичників і місійна ідея виразніше присутні в текстах Ісаї, якого з часів Отців Церкви називають першим серед пророків та євангелистом Старого Завіту. Уже в  першій частині Книги Ісаї (гл.  1-39, так званий Прото-Ісая) підкладом цих ідей слугують широкі горизонти, які пророк відкриває, вказуючи на необмежене панування Бога, його діяльність у  світі та Божий план спасення цілого людства (напр.: 7, 7 і наст.; 8, 10; 14, 24- 27; 19, 12; 23, 8 і  наст.), а  також на нікчемність язичницьких божків (напр.: 2, 8 і наст., 18 і наст.; 17, 8; 30, 22). Знищення й загибель сил, ворожих Богові, буде кінцем ідолопоклонства (пор., напр.: 19, 1). Слава всевладного й  тричі святого Бога Царя наповнює всю землю (Іс.  6, 3), яка сповниться також і його пізнанням (11, 9). А надто Месія, його функції та завдання мають наскрізь універсальний характер, до того ж у цілій Книзі Ісаї. Дуже важливе значення має текст Іс. 2, 2-4 (5), який у подібній версії присутній також і в іншого пророка VIII ст. до Хр. – Міхея (Мі. 4, 1-3), а  саме текст про па-

31 Місійне діло і Святе Письмо ломництво всіх народів по правдиву Божу науку на гору Сіон. На тлі спроб асирійських володарів створити велику імперію, яка мала поклонятися божкові Ашшурові (його статую Тіглатпілесар III наказав підвладному йому Ахазові поставити в єрусалимській святині, 2 Цар. 16, 10-16; 2 Хр. 28, 21-25), Ісая напророкував настання універсального, безмежного царства істинного Бога. Величність його науки, що променіла зі святого Єрусалима, буде такою привабливою, що всі племена й  народи, зачаровані нею, навернуться й  попливуть до Господньої Гори, як річка. Сіон  – символ Церкви, що, як новий народ Божий, зустрічається на Господній Горі з Воскреслим і на ній отримує Святого Духа, розпочинаючи свій історичний похід. Месія буде знаменом народів; до нього люди прийдуть із молитвою (Іс.  11, 10). Текст 17, 7 і наст. наголошує на тому, що весь світ навернеться до істинного Бога. В  Іс.  18, 7 напророковано навернення жителів землі Куш (Етіопії). Оскільки в цьому фрагменті йдеться про навернення язичників загалом, багато хто вважає землю Куш символом язичницького світу. Текст Іс.  19, 18-25, який розповідає про навернення Єгипту й  Асирії, головних ворогів Ізраїля (вони є символом найбільших сил, що вороже ставляться до істинного Бога), цілком слушно називають кульмінаційним пунктом релігії Старого Завіту. Навернення відбуватиметься поступово, так само як підкорення Ханаану (тут присутнє характерне, як у Книзі Ісуса Навина, число 5). Згідно з Іс. 44, 5, навернені язичники візьмуть своє ім’я від Якова (Ізраїля) як зберігача релігійних істин, а  відповідно до Іс.  19, 18, зразково переймуть мову ізраїльського народу, яку вважатимуть святою. Згадана в Іс. 19, 19 стела на честь Господа вказує, що Єгипет належить істинному Богові, а  складання йому присяг і жертв – це зразкове свідчення долучення до істинної релігії. В Іс. 19, 22 виразно йдеться про навернення до Господа. Єгипет, Асирія та Ізраїль, колись ворожі сили, об’єднаються в одній вірі та стануть благословенням для інших народів. Використання під час розповіді про Єгипет і  Асирію таких щиросердих висловів, як «мій народ», «справа моїх рук», «моя спадщина», які раніше були заброньовані лише для обраного народу, означає повне зрівняння навернених народів у месіянську епоху. У тексті Іс. 25, 6-9, який належить до так званого апокаліпсису Ісаї (гл. 24-27), Сіон, на якому Бог-Господар влаштовує бенкет для всіх народів, знову (пор.: 2, 2-5) стає духовним центром людства в месіянську епоху. Там також Бог, завдяки якому люди мають доступ до щедрих дарів і духовних багатств месіянської епохи, зірве заслону, розпростерту над усіма народами, саван, що сповивав усі народи (пор.: вірш 7), а отже, покладе край не лише дотеперішнім печалям і стражданням, а й духовній сліпоті (пор.: Іс. 22, 8; 29, 10; 2 Кор. 3, 15 і наст.). У другій частині Книги Ісаї (гл.  40-55, так званий Девтеро-Ісая) проповідування спасення має виразно універсалістський характер. Уже в 40, 5 богонатхненний автор зазначає, що «слава Господня з’явиться, і всі творіння узрять її». Язичники, що навертатимуться, казатимуть Божому народові Старого Завіту: «[…] Лише в тебе Бог, і немає іншого, немає іншого Бога!» (45, 14 і  наст.). Кир, мідійсько-перський вождь (а отже, неізраїльтянин), якого покликав Бог (41, 1-5, 25), є його знаряддям, людиною його волі (46, 11), тим, «що його Господь любить» (48, 14), пастирем (44, 28) і навіть помазаником (45, 1). Як він, так і цілий світ дізнається, що це

32 Бернард Водецький істинний Бог спричинив падіння язичницького Вавилона (пор.: 45, 3 і  наст.). Навернення язичників пророкують також інші тексти, як-от: Іс.  45, 14-25; 49,  22 і наст.; 55, 5 (народи Єгипту, Етіопії, Савеї названо для прикладу  – як типи всіх язичницьких народів). Господь сам, як Бог усіх народів, скеровує свій спасенний заклик до всіх: «Оберніться до мене і спасетеся, всі кінці світу…» (45, 22); «Слухай мене, о мій народе! Мій роде, прихили до мене своє вухо! Бо закон від мене вийде, і право моє буде світлом народів. Уже близько моя справедливість, моє спасення вже надходить, моє рамено судитиме народи» (51, 4 і наст.). А навернення всіх народів Бог підтверджує присягою: «Клянуся сам собою, із уст моїх виходить правда, слово незмінне: Передо мною зігнеться кожне коліно, мною кожен язик буде присягатись. Лиш у Господі, – казатимуть про мене, – справедливість і сила» (45, 23 і наст.). Пісні про Слугу Божого (слушно званого великим місіонером народів) наскрізь пронизані місійною та апостольською атмосферою. Слуга Божий буде вчителем і  місіонером навіть найдальших народів (42, 1-7), їхнім завітом і  світлом (42, 6 і наст.; 49, 6; пор.: 49, 8 і наст.). Їм адресує він звістку про правду Божої науки, очищення і  виправдання (спасення, 49, 1-9). Ідея замінного відкуплення за всіх, яке здійсниться в рамках його універсальної місії щодо світу (через відкупну жертву), відображена в  четвертій пісні (52, 13-53, 12). У третій частині Книги Ісаї (гл.  56-66, так званий Тріто-Ісая), написаній, найімовірніше, упродовж першого періоду після повернення з вавилонської неволі, уже на самому початку (56, 1-8) ідеться про прийняття Господом язичників, про чужоземців, які пов’язали з ним свою долю, щоб служити йому, з  любов’ю прославляти його ім’я і  стати його слугами, яких він сам приведе на свою Святу Гору та розвеселить у своєму домі молитви, названому домом молитви для всіх народів. Упевненість у  наверненні світу і  вселенському пануванні Господа наповнює пророка нечуваним ентузіязмом; отож він співає гимн, що вирізняється великою поетичною силою. У монументальному видінні (Іс. 60, 1-22) Ісая бачить Сіон, який осяває світ і похід-паломництво народів до Святого Міста  – центру справжнього культу Бога. В Іс. 61, 5 і наст. немовби накладаються одна на одну дві площини: навернення язичників і  своєрідне підпорядкування чужих народів ізраїльському. Контекст, однак, указує на те, що чужоземці добровільно вирішують узятися за важчі види праці, щоб обраний народ міг більшою мірою присвятити себе справам культу й  служіння Богові та досконаліше виконувати ці обов’язки, унаслідок чого його представників можна буде називати священниками Господа й  Божими слугами (вірш 6; пор.: Вих. 19, 6; 1 Пт. 2, 9; Од.  1,  6). Не тільки робочу силу, а й багатства чужинців буде передано на релігійні потреби й до послуг Божого народу (пор.: 60, 5. 11; 66, 12). Вислів «Бога нашого», який використовують у тексті чужі народи, указує на те, що вони визнають Господа (YHWH) своїм Богом, а отже, навернуться до нього. У самому кінці Книги Ісаї місійну ідею збагачено новими елементами, передусім місійною діяльністю (66, 18-21). Недостатньо чекати, поки народи самі прийдуть по Божу правду. Із Божою звісткою підуть до них – навіть до невідомих досі народів  – цілі колони проповідників істинної релігії, а далі з-поміж навернених чужих народів Бог обере загони місіоне-

33 Місійне діло і Святе Письмо рів, щоб ішли й  проповідували славу істинного Бога серед далеких народів, які ще ніколи не чули про нього. За часів, коли священницьке служіння навіть у самому Ізраїлі було «заброньоване» лише для одного покоління Леві, твердження, що Бог закликатиме на свою службу священників і  левітів з-поміж навернених язичників, мало революційний характер. Пророк Міхей, окрім згаданого й  зробленого спільно з  Ісаєю пророцтва про паломництво всіх народів на Святу Гору (Міх. 4, 1-4; Іс. 2, 2-5), наголошує на вселенському характері царства Месії (5, 3). Єремія, якого Бог назвав «пророком для народів» (Єр. 1, 5), – хоча не в тому сенсі, що він мав безпосередньо працювати з ними як місіонер, бо напередодні загибелі батьківщини його поглинула боротьба за душу власного народу, – проповідує Божі наміри щодо інших народів. Провидіння Царя народів, який сповнює небо й  землю (10, 7; 23, 24), охоплює кожну людину. Язичницькі боги є нічим (напр., 2, 5. 11; 5, 7; 10, 14 і наст.; 13, 25; 14, 22), і  колись народи зрозуміють, що вшановували марноту й  неправду (16, 19-21). Єрусалим називатиметься «Троном Господнім», і  зберуться в  ньому всі народи в ім’я Господа (Єр.  3, 17). До Господа прийдуть народи з кінців землі, а він дасть їм пізнати себе (16, 19 і наст.). Про перспективу навернення чужих народів і включення їх у Божий народ ідеться також у Єр. 12, 14-16. До того ж про їхнє спасення Єремія говорить у циклі текстів про народи (Єр. 47-49). У 4, 2 згадує про благословення, дане Авраамові: навернений Ізраїль стане джерелом благословення для чужих народів. Єзекиїл раз у  раз протиставляє язичників віроломним ізраїльтянам (Єз. 3, 5 і наст.; 5, 6 і наст.; 16, 48). Вигнання й розпорошення мають, на його думку, стати причиною того, щоб і  язичники пізнали Господа (12, 15 і наст.; пор.: 38, 16. 23; 39, 21. 27). В образі дерева, що розростається (який використав і Христос, пророкуючи чудесне розростання свого вселенського месіянського царства, Мт. 13, 32), пророк зобразив людство, що входить у  месіянське царство (Єз. 17, 22 і наст.), а в 36, 23 пророкує: «Я освячу моє велике ім’я, знеславлене між народами… і зрозуміють народи, що я – Господь… як явлю себе… святим перед їхніми очима». Так само й у 36, 36 і 37, 28. Пророк Аггей зазначає, що Бог є володарем язичницьких народів, які слухняно виконуватимуть його накази; вони передадуть свої коштовності Богові та його святині (2, 6 і  наст.), яка, маючи універсальний характер, є символом і передбаченням утвердження Божого панування, що пошириться на всі народи. Пророк Захарія, який був сучасником Аггея, проповідує навернення численних народів, що пристануть до Господа і стануть його народом (Зах. 2, 15). Особливо широкі місійні горизонти постають перед нами в тексті Зах. 14, 16-21, якому зазвичай цілком слушно дають заголовок «Уселенське царство Господа». Язичники, які врятувалися під час історичної катастрофи, навернуться та визнають Господа Царем; щороку здійснюватимуть паломництво до Єрусалима, осередку істинної релігії. Пророк Софонія в Соф. 2, 9-11 проповідує, що навіть моавитяни й  аммоніти, а також усі острови народів (синонім народів, які заселяють найвіддаленіші території) поклонятимуться, після знищення всіх божків, істинному Богові. «Тоді… поверну народам мову чисту, – каже Бог у 3, 9, – щоб усі ім’я Господнє призивали та щоб служили йому однодушно». Книга Йони розповідає про проповідування пророка в  язичницькій Ніневії

34 Бернард Водецький та доводить, що Боже милорсердя не має меж, якщо навіть найворожіше налаштовані до нього народи врешті-решт виявляють йому послух; він прагне їхнього порятунку й спасення. Книга Йони увиразнює воістину місійну ідею: якби проповідники Божих істин подалися до язичників, то плоди їхньої праці були б просто чудовими (пор.: Мт. 12, 41 і наст.; Лк. 11, 30 і наст.). Книга Даниїла теж звертає увагу на універсальний Божий план спасення та на вселенськість його месіянського царства. Камінь зі сну Навуходоносора, символ вічного і  вселенського царства Божого, розбиває царську статую цієї землі та перетворюється на гору, що охоплює цілий світ (Дан. 2, 31-45). У славнозвісному видінні про чотири царства й Сина Чоловічого (Дан. 7) Син Чоловічий отримує від Споконвічного могутність, і славу, і владу над усіма народами (пор., особл.: 7, 10. 14. 27). Послух наказам істинної віри й Божій науці аж до мучеництва, про яке йдеться в  оповідях про відмову поклонитися бовванові та порятунок незламних послідовників істинного Бога навіть із розпаленої печі (Дан. 3) і левиної ями (Дан. 6, 2-29),  – це також місійне діло, чин і приклад. Пророцтво Йоіла передбачає виливання Духа Божого на всяке «тіло» (створіння, Йоіл. 3, 1 і  наст.). Кожен, хто прикликає ім’я Господнє, спасеться (3, 5). Бог – Господь і Суддя всіх народів (4, 2 і наст., 11 і наст.). Останній з пророків-письменників, Малахія, проповідує велич Божого імені поміж народами, його відомість і повсюдне поклоніння Йому. Передбачає також одну чисту жертву, яку складатимуть на кожному місці, від сходу сонця аж до заходу (Мал. 1, 11). Узявши до уваги те, що, згідно з ідеєю централізації культу (Втор. 12; 2 Хр. 8, 12-15; 29; 31; 34), жертви у Старому Завіті можна було складати лише в  єрусалимській святині, ця ідея теж  – одна з найпрекрасніших у Старому Завіті – є воістину революційною. в) У дидактичних і мудрісних книгах У Книзі Іова перед нами постає неізраїльтянин, чоловік із землі Уц (у Скелястій Аравії), зразок незламного послідовника істинного Бога, героїзм якого, навіть посеред найважчих поразок і  випробувань, викликає загальний подив і  має універсальний характер. Течія релігійного універсалізму виразно помітна, зокрема, у  Псалтирі. Тут вона немовби розгалужується на три русла. Одне з них – це наголошення на об’єктивній єдності й  могутності істинного Бога та вселенськості панування як його, так і його Помазаника-Месії (напр.: Пс. 2; 7, 8 і наст.; 9; 10 (9); 65 (64), 6 і наст.; 68 (67), 30 і наст.; 72 (71), 8-11, 15-17; 76 (75), 11 і наст.; 83 (82), 19; 102 (101), 16, 23; 105 (104), 7). Друге русло  – це місія Божого народу, яка полягає в проповідуванні Божої слави посеред народів і в заклику поклонятися йому (напр.: Пс. 9, 12; 18 (17), 50; 45 (44), 18; 47 (46), 2. 8; 49 (48), 2; 66 (65), 1 і  наст.; 69 (68), 35; 96 (95), 1. 3. 7. 10; 96 (95), 3 і  наст.; 98 (97), 4-7; 100 (99), 1 і наст.; 116 (115); 147 (146)). Третя течія – це усвідомлення, що чужі народи справді визнають Бога своїм Господом і поклоняються йому (напр.: Пс. 8, 2. 10; 9, 9; 11 (10), 7; 19 (18), 2; 24 (23), 1; 33 (32), 5. 8. 10; 34 (33), 16; 45 (44), 18; 46 (45), 9; 47 (46), 3. 8. 10; 48 (47), 1; 50 (49), 1; 53 (52), 3; 57 (56), 10-12; 59 (58), 14; 67 (66), 2. 5. 8; 68 (67), 30. 32; 72 (71), 8 і наст. 11. 17. 19; 79 (78), 10; 87 (86), 4. 6; 89 (88), 26; 96 (95), 13; 97 (96), 7; 98 (97), 3. 9; 102 (101), 16. 23; 110 (109), 6; 144 (143), 2). Сам псалмопівець, слухняно виконуючи місійні заклики й твердження, з ентузіяз-

35 Місійне діло і Святе Письмо мом заявляє: «Я тебе прославлятиму між народами, Господи, і псалми тобі співатиму між племенами…» (Пс. 108 (107), 4; пор.: 18 (17), 50; 86 (85), 12; 109 (108), 30; 119 (118), 46; 145 (144). Книга Приповідок, Книга Проповідника, Книга Мудрости та Книга Сираха вже самим своїм загальнолюдським характером, а отже, обговоренням стосунків між Богом і людиною (людством) загалом, без огляду на етнічну чи національну приналежність, розширюють горизонти релігійного універсалізму. Наприклад, Муд. 13, 1 і наст. наголошує, що всі, а отже, і язичники, можуть цілком природно пізнати Бога (пор.: 15, 1). Отож народи колись віднайдуть Бога й  відкинуть божків (14, 13). Через «синів світла» світ отримає нетлінне світло Закону (18, 4). Божа Мудрість врешті починає панувати в  кожному народі (Сир. 24, 6), а страх Божий, початок мудрости, закладає посеред людей вічні підвалини (Сир. 1, 14-15). 4. Проблема місійної діяльности у Старому Завіті Фактично місійна діяльність розпочалася лише за часів Нового Завіту, після того як Божий Син-Месія звершив діло спасення, але вже деякі біблійні тексти вказують на те, що діяльність такого типу брали до уваги й раніше. До неї, без сумніву, заохочували згадані вище універсалістські тексти, тобто ті, у  яких ішлося про поширення віри в  істинного Бога поза Єрусалимом і Палестиною, на теренах чужих, неізраїльських народів (напр.: Іс. 19, 18-25; 66, 18-21 тощо). Божі слова «Ви – мої свідки» (Іс. 44, 8) були не тільки ствердженням факту, а  й підставою для складання свідчень про істинного Бога перед іншими. Згадана Книга Йони з  її сотеріологічними ідеями, без сумніву, була благословенним ферментом і  зачатком фактичної місійної діяльности. Вона, зокрема, містила висновок про те, що якби за проповідування Слова Божого взялися чоловіки з поступливим характером, яким спочатку був і Йона (Йон. 1-2), але водночас ревні й  наповнені духом апостольської діяльности, то, очевидно, численні «Ніневії» могли б навернутися до істинного Бога та його Закону. Перебування синів [і доньок] Ізраїля, Господнього свідка (пор.: Іс. 43, 19; 44, 8), у язичницьких середовищах, серед чужих народів, особливо в  період асирійського, а потім вавилонського вигнання, було нагодою для місійного впливу. Так, наприклад, сприймав розпорошення серед народів побожний Товія (Тов. 13, 3 і наст. 8. 13). Прозелітизм, принаймні якоюсь мірою, може вказувати на таку місійну активність, хоч вона могла бути й спонтанною. Два тексти Нового Завіту чітко доводять, що за часів Христа така діяльність фактично відбувалася. Мт. 23, 15: Ісус каже фарисеям і книжникам, що вони проходять море й землю, щоб придбати одного новонаверненого, а  коли він ним стане, то роблять його гідним пекла, подвійно гіршим від них. А отже, фарисеї та книжники вели прозелітичну діяльність, хоча нічого не знаємо про її масштаби. Йо. 7, 34: Ісус, звинувачуючи євреїв у непоступливості, яка не давала їм змоги прийняти його вчення, каже: «Шукатимете мене  – і не знайдете. І  де я буду  – не зможете прийти». Тоді євреї почали говорити поміж собою: «Куди то він хоче податися, що ми і не знайдемо його? Чи не до отих розсіяних між греками волить іти ще й  греків навчати?» З цього тексту випливає, що, по-перше, ізраїльтяни, перебуваючи серед язичників (термін «греки» був синонімом неізраїльських

36 Бернард Водецький народів, ­язичників; тому у Вульгаті його перекладено як gentes – «язичницькі народи»), навчали чужинців своєї віри та що, по-друге, проникали в ці середовища саме з такою метою, тобто щоб проповідувати чужинцям віру, щонайменше від періоду діяльности Ісуса, хоча, говорячи про ту їхню діяльність, мусимо визнати, що нічого не знаємо про її масштаби. В. Місійна справа та євангелізація у світлі Нового Завіту 1. Ісус Христос Син Божий, якого Бог Отець послав (missus) у  світ, щоб спасти його, як споконвічне Слово, що було в  Бога й  було Богом, а  стало Тілом задля нашого спасення,  – перший місіонер. Він також через свою Церкву, даний йому місійний наказ і зіслання на нього Святого Духа є істинним і правомірним ініціятором місії в повному значенні цього слова. Уже самій його Особі притаманні виразні й непересічні універсалістські риси. Собор, обговорюючи доктринальні основи місії, сягнув до самих глибин життя Пресвятої Тройці, джерелом якого є amor fontalis («джерело любови»): «А задум цей [Отця] виникає із самого “джерела любови”, тобто з благовоління Бога Отця, який є безначальним і  з якого родиться Син, а  через Сина ісходить Святий Дух. Своєю безмірною й милосердною ласкою вільно створивши нас та благодатно покликуючи нас до спілкування із cобою в житті та славі, він щедро пролив і далі не перестає проливати свою божественну доброту…» (Декрет про місійну діяльність Церкви, 2). «Церква-паломниця за природою своєю є місійною, адже вона, відповідно до задуму Бога Отця, виводить свій початок із місії Сина та місії Святого Духа» (Декрет про місійну діяльність Церкви, 2). А  цей задум своєю чергою випливає «з джерела любови», бо Бог є любов (1 Йо. 4, 8. 16). «Цей загальний Божий намір щодо спасення людського роду здійснюється… для примирення, тобто об’єднання із собою, та для встановлення братерської спільности між людьми… [Бог] постановив у  новий і  остаточний спосіб увійти в людську історію, пославши свого Сина в нашій плоті…» (Декрет про місійну діяльність Церкви, 3)1 . Генеалогія, особливо в Лк. 3, 23-28, виводячи походження Христа за плоттю від самого Адама, праотця цілого людства, наголошує на його позачасовому й  універсальному характері, на його зв’язку з цілим людством, Спасителем якого був (Мт. 1, 21; Йо. 3, 16 і наст.; Лк. 2, 30 і наст.; 2 Кор. 5, 14; Кл. 1, 20). Христос – це світло «на просвіту поганам» (Лк. 2, 32), світло народів (Іс. 42, 6), світло світу (Йо. 8, 12), очікування народів, спасення, приготоване для всіх (Лк. 2, 30 і наст.), яке пророкував нащадок праотця всіх вірних, у якому благословенними будуть всі народи землі (Гл. 3, 8). Він  – посередник для всіх людей (1 Тм. 2, 5; Євр. 8, 5; 9, 15). Через нього Бог у  повноті часів промовив остаточно (Євр. 1, 1 і  наст.; Гл.  4,  4), до нього прямував і вів цілий Старий Завіт (Гл. 3, 23 і  наст.), він є кінцем і метою Закону (Рм. 10, 4). Святий Дух послав і помазав його, щоб він євангелізував і ніс усім спасення (Іс. 61, 1 і наст.; Лк. 4, 17). Хоча сучасні погляди щодо ставлення Христа до місійної діяльности його Церкви неодностайні, все-таки основну позицію можна схарактеризувати так: 1 Декрет про місійну діяльність Церкви Ad gentes процит. тут за перекладом Видавництва оо. Василіян (Торонто  / Рим, 1989).  – Прим. пер.

37 Місійне діло і Святе Письмо Ісус Христос від самого початку мав на увазі ціле людство, хотів зацікавити й привести до себе й до свого Євангелія всі народи. Сам, однак, прагнучи передусім дати шанс «народові завіту», аж до своєї смерти за всіх і  свого воскресення свідомо обмежував (поза певними винятками, про які йтиметься нижче) свою місійну діяльність обраним народом. Тому казав, що його послано до «овець» народу (Мт. 15, 24) і  задовольнявся вихованням своїх апостолів та учнів для універсалістських і  місійних перспектив, щоб після завершення свого основного місійного діла, – яким було відкуплення всіх через спасенну смерть і воскресення, – а також тоді, коли вже стало зрозуміло, що ізраїльський народ не скористається привілеєм першости та відкине його і його вчення, оголосити загальний місійний наказ. А отже, незважаючи на те що Ісус обмежував свою діяльність обраним народом, а, розсилаючи своїх учнів, казав: «У дорогу до поган не пускайтесь і в самарійські міста не заходьте. А йдіть радше до загиблих овець дому Ізраїля» (Мт. 10, 5 і  наст.),  – все-таки його слова слід розуміти не в  абсолютному, а  у відносному, часово обмеженому сенсі: поки що не йдіть до язичників, спочатку вирушайте до овець Ізраїля. Адже то була вступна місія, початкова «пасторальна практика», яку треба було починати від культурного кола, ментальности й  мови, близьких посланцям, щоб пізніше  – після того, як здобудуть досвід, а  також будуть зміцнені воскресенням свого Вчителя й  озброєні «силою з висоти», Святим Духом (Лк.  24,  49),  – стали спроможними розпочати євангелізаційну діяльність серед чужих ­народів. Так само й  тоді, коли на прохання ханаанської жінки, сирофінікійки, Ісус відповідає: «Я посланий лише до загиблих овець дому Ізраїля» і  «Не личить брати хліб у  дітей і  кидати щенятам» (Мт. 15, 21-28, особливо вірші 24 і 26; пор.: Мр. 7, 24-30), – Його слова знову треба розуміти в тому сенсі, що він почувався посланим до обраного народу передусім, але не виключно («діти» мали першість до хліба Божих правд; «Дай спершу, щоб діти наїлись», Мр. 7, 27). А отже, Ісус особливо зважав на обрання Ізраїля в  рамках історії спасення, а також на те, що Бог доручив йому спеціяльне завдання та передання об’явленої науки зі спасенно-месіянськими обітницями. Тому Христос і каже про нього як про синів царства (пор.: Мт. 8, 12), наголошуючи, що від нього прийде спасення (Йо. 4, 22); до кінця першому давав йому шанс, проповідуючи йому Добру Новину, яку, якби прийняв її, мав передавати іншим. Ця тактика була спланованим приготуванням до проведення загальної місії серед усіх народів. До загальної місії покликав і підготував також своїх учнів і апостолів. На місійній меті обрання й  покликання Дванадцятьох особливо виразно наголошено в  Мр.  3, 14: «І він призначив дванадцятьох, щоб були при ньому та щоб їх посилати із проповіддю». А надто розсилання й посилання (missio) учнів і  апостолів проповідувати Євангеліє мало місійний характер (Мт. 10, 5-42; Мр.  6, 7-12; Лк.  9, 1-6; 10, 1 і  наст.), до того ж як до ізраїльського народу, так і до всіх народів. Про позитивне ставлення Ісуса до язичників та його бажання здійснювати загальну місію свідчать його часті контакти з  неізраїльтянами. Першим полем публічної діяльности Ісуса була Галилея, яку називали, на чому Матей особливо наголошує, цитуючи знаменний текст із характерним місійним звучанням (Іс.  8, 23-9, 1), «Галилеєю поганською!». ­Він

38 Бернард Водецький перебуває й чинить чудо в Гадаринському краю (Мт. 8, 28-34, Мр.  5, 1-20; Лк.  8, 26-39). Виконує прохання сотника, римського командира, зцілюючи його слугу, і  вихваляє його віру  – таку велику, якої не знайшов «ні в  кого в  Ізраїлі» (Мт.  8, 5-13; пор.: Лк. 7, 1-10; 13, 28 і наст.). Захоплюючись вірою ханаанської жінки з  околиць Тира й  Сидона, де, зрештою, часто бував і  до того (напр.: Лк.  6, 17), виконує її прохання, незважаючи на те що спочатку начебто відмовив їй (Мт. 15, 21-28 і пар.). Часто подорожує Самарією та веде тут свою діяльність, не гордуючи «самарянами», яких в Ізраїлі всі ненавиділи. Навіть коли не хотіли прийняти його, картає «синів грому», які хотіли накликати на негостинних самарян вогонь із неба. Ба більше, розмовляє із самарянкою біля криниці Якова, переконуючи навернутися не лише її, а й багатьох її побратимів (Лк.  9, 52 і  наст., пор.: Мр.  3, 17 і  наст.; Йо. 4 та ін.). Зцілює десятьох прокажених, зокрема й  самарянина, вихваляючи його за вдячність (Лк.  17, 11-19). У  відомій притчі саме милосердного самарянина ставить за приклад безкорисливої любови до ближнього (Лк. 10, 25-37). Пророкує та знає, що якби в Тирі й Сидоні сталися чуда, які відбулися серед ізраїльтян, то «вони б давно покаялись у волосяниці та в попелі» (Мт. 11, 21-24; Лк. 10, 13-15). Коли до Ісуса та його учнів прийшли язичники, щоб побачити його (Йо. 12, 20; треба зазначити, що в біблійній мові «бачити», так само як і «познайомитися», має набагато глибше значення, а саме «пережити зустріч»), він із радісним піднесенням (попри те що це відбувалося в  контексті його близьких страстей) промовив: «Прийшла година для прославлення Сина Чоловічого». Його близькі муки, на які пішов, щоб спасти всіх, мали стати його найбільшим місійним чином, тож одразу додає: «Пшеничне зерно, коли не впаде на землю і не завмре, залишиться саме-одне; коли ж завмре, то рясний плід принесе» (Йо. 12, 23-31). Учення, Євангеліє Ісуса має універсальний характер. Його мають проповідувати в цілому світі (Мт. 24, 14; 26, 15; 28, 18-20; Мр. 13, 10; 16; 15 і наст.; 20). Воно призначене для всіх людей, поколінь і  народів. Тому у  хвилину Христового народження ангели звіщають мир усім народам Божого вподобання (Лк.  2,  14), а  в  день його жертви Симеон, стоячи на межі обох Завітів, каже про нього як про спасення, приготоване для всіх народів (Лк.  2, 30 і наст.). Його Нагірна проповідь (Мт. 5-7; Лк. 6, 17-45) стосується всіх людей, а умовами блаженств є духовні цінності, а  не етнічні обумовленості; те саме сказано й  у науках (притчах) про царство Боже. На небесне весілля запрошено всіх; Бог Цар наказує йти навіть на роздоріжжя, вулиці та в  провулки міст і  запрошувати всіх увійти (Мт.  22, 1-14; Лк.  14, 16-24): «Кажу вам, що багато прийде зо сходу й  заходу, і  засядуть з Авраамом, Ісааком та Яковом у царстві Небеснім» (Мт. 8, 11; Лк. 13, 29). Лука, грек за походженням, наголошує, що розіслані апостоли (уже під час першого розсилання) ходили, проповідуючи Євангеліє та оздоровлюючи всюди (Лк. 9, 6). Син Чоловічий «збере своїх вибраних із чотирьох вітрів» (Мр. 13, 27). Бог – Отець усіх людей, а отже, всі люди – брати (Мт. 6, 9; 12, 49 і наст.; 23, 38 і пар.), і  кожен повинен молитися про прихід царства Божого (Мт.  6, 10; Лк.  11,  1). А  це царство (яким на землі є Церква, яку він заснував) Ісус прирівнює до невода, у  який попадається всіляка риба (Мт. 13, 47), до закваски, яка навіть у невеликій кількості покладена до багатьох мірок борошна заквашує все тісто, даючи поживний хліб (Мт. 13, 33), до зерна гір-

39 Місійне діло і Святе Письмо чиці, з якого виростає дерево, що у його гіллі птахи знаходять прихисток і будують свої гнізда (Мт. 13, 31 і наст.). Отак, отже, Христова Церква огорне своїми гілками численні народи, а  його Євангеліє перетворить і  відродить ціле людство. Ісус, Добрий Пастир, має також інших овець, не з  цієї кошари, але і їх мусить привести, й  слухатимуть його голосу, і  буде одне стадо та один Пастир (Йо.  10, 16). Цілий світ – це рілля, на якій Божий Сівач розсіває зерна свого спасенного слова (Мт. 13, 3-9. 19-23. 38), а його учні мають бути світлом – як і він – для цілого світу (Мт. 5, 14 і наст.; пор.: Йо. 8, 12) і сіллю для всієї землі (Мт. 5, 13). Приходити до Ісуса мають усі (Мт. 11, 28 і наст.), а він, звершивши діло спасення світу, усіх забере до себе (Йо. 12, 32). У домі його Отця жител багато (Йо.  14, 2). Він, Спаситель і Відкупитель, віддає своє життя «за багатьох», тобто за всіх (Мт. 20, 28; 26, 28; Мр. 10, 45; 14, 24; пор.: Лк. 2, 34 і наст.; 2 Кор. 5, 15). У  світлиці Тайної вечері в момент прощання Ісус молився до Отця не тільки за учнів, своїх місіонерів, яким передав слово (Йо. 17, 14) і яких послав у світ, як його послав Отець (17, 18), а й за тих, хто завдяки їхньому слову віритиме в  нього (Йо.  17, 20), бо цілий світ має збагнути, що Отець Небесний послав його (Йо. 17, 23). Моментом народження місії в повному значенні цього слова була подія муки, спасенна смерть Агнця, який нищить гріхи світу (Йо. 1, 29. 36; пор.: Іс. 53, 7. 10. 12), увінчана воскресенням і  прославленням Христа, Відкупителя світу. Наголосімо ще раз: хресна дорога була дорогою до вселенської місії. Спасенна смерть за всіх (1 Кор. 15, 3; 2 Кор. 5, 14. 15), припечатана перемогою над злом, над сатаною, смертю й  пеклом у  воскресенні Ісуса та в його піднесенні (Йо. 12, 32), остаточно заклала підвалини вселенської місії і  започаткувала ефективне притягнення усіх до нього, «щоб перед іменем Ісуса всяке коліно приклонилося… щоб усякий язик визнав, що Ісус Христос є Господь…» (Флп. 2, 8-11). Отож переможний Господь і  Спаситель, який має владу над цілим усесвітом і всяким створінням (Мт. 28, 18 і пар.), заявляє, що в його ім’я буде проповідуване навернення та відпущення гріхів усім народам, а його учні – свідки цього (Лк. 24, 47 і наст.) і мають бути ними аж до краю землі (Ді. 1, 8). І цієї миті настав час для урочистого проголошення місійного маніфесту, який стосується всіх народів, кожного створіння. Так званий місійний наказ міститься в  усіх чотирьох Євангеліях, і  хоч його наведено в  трохи відмінних версіях, усі вони взаємно доповнюють одна одну: Мт. 28, 18-20 Дана мені всяка влада (eksusia) на небі й на землі. Ідіть, отже, і зробіть учнями всі народи: христячи їх в ім’я Отця і Сина і Святого Духа; навчаючи їх берегти все, що я вам заповідав. Отож я з  вами по всі дні аж до кінця віку. Мр. 16, 15-20 Ідіть же по всьому світу та проповідуйте Євангелію всякому творінню. Хто увірує й  охриститься, той буде спасенний; а  хто не увірує, той буде осуджений. А ось чуда, що будуть супроводити тих, які увірують… Вони ж пішли й проповідували всюди, а Господь допомагав їм та стверджував слово чудесами, які його супроводили. Лк. 24, 44-48 [Об’явився учням після свого воскресення] і  до них мовив: «Так написано, що треба було, щоб Христос страждав і третього дня воскрес із мертвих, і щоб у його ім’я проповідувалось покаяння на відпущення гріхів усім народам, почавши від Єрусалиму. Ви – свідки того (всього)».

40 Бернард Водецький Пор.: Ді. 1, 8 Та ви приймете силу Святого Духа, що на вас зійде, і будете моїми свідками в Єрусалимі, у всій Юдеї та Самарії й аж до краю землі. Йо. 20, 21-23 І ще раз Ісус, [об’явившись учням після воскресення], їм каже: «Мир вам! Як мене послав Отець, так я посилаю вас». Це промовивши, дихнув на них і  каже їм: «Прийміть Духа Святого! Кому відпустите гріхи  – відпустяться їм, кому ж затримаєте – затримаються». Зауважмо, що всі ці накази Ісус оголошує тільки після свого воскресення, а  отже, після звершення діла спасення світу через хрест. Виголошені наприкінці його перебування на землі, перед самим вознесенням, і  вміщені в  кінці Євангелій, вони мають вагу заповіту й  особливий характер його останньої волі, а отже, особливо зобов’язують. У  версії Матея наголошено на тому, що Христос покликається на свою цілковиту владу (грецький термін значно багатший: eksusia означає «авторитет», «міць», «виняткова влада»), яка охоплює всі сфери буття: на небі й на землі, тобто все (пор.: Бут. 1, 1: Бог створює небо й  землю, тобто все). У  контексті Йоанової версії вагоме значення має факт, що Ісус дихнув на учнів, уділяючи їм Святого Духа. Як у Лк., так і в Йо. доволі виразно наголошено на відпущенні гріхів і  свободі від них, таким чином, стан благодаті й  тісного зв’язку з  Богом є істотним елементом місійної керигми. І  в  Мт., і  в  Мр.  важливу роль відіграє наказ: «Ідіть!». У місійному ділі не може бути стагнації. У Йо. присутній частий у його Євангелії аспект посилання. У  Марковій версії універсалізм ще більше розширено; він охоплює не лише, як у Мт. і Лк. «всі народи», а й «усяке творіння». Матеєве matheteusate означає не тільки, як досі перекладали, «навчати», а  й «робити учнями»; ідеться не лише про передання змісту вчення, а й про те, щоб народи повністю стали учнями Христа в  сенсі, наприклад, Мт.  16, 24; пор.: 12, 48 і  наст., і  пар. Маркова версія розповідає про проповідування Євангелія, уживаючи грецький термін keryssein (від якого походить слово «керигма»). У версії Луки наказ здійснювати місіонерську діяльність пов’язаний зі свідченням, складанням свідчень, буттям свідком, що може вимагати свідчення мученицькою кров’ю (тому грецьке слово martys означає як свідка, так і мученика; за похідним терміном martyr як основне закріпилося лише оте друге значення – мучеництва). Дотеперішні місіологічні праці, розглядаючи місійний наказ, узагалі не брали до уваги писань Луки (Лк.  і  Ді., Corpus Lucanum). Це здається неправильним. Наведені вище два тексти – Лк. 24, 44-48 разом з іншим текстом Луки, а саме Ді. 1, 8 – без сумніву, мають характер місійного наказу. Щоправда, тут відсутній наказовий спосіб висловлення, але словосполученню «Ви – свідки [будете (є) свідками] того (всього)» притаманний відтінок імперативу, якщо згадаємо, наприклад, єврейські форми наказів (чи заборон) Декалога; lo tirsach, дослівно «Не будеш убивати», цілком слушно перекладаємо як «Не вбивай!», а «Будеш шанувати батька і матір» – як «Шануй батька і матір» тощо. Коли йдеться про місійний наказ, то Ісус висловився аналогічно: «Ви – свідки [будете свідками]…», тобто «Будьте моїми свідками!» Місійний наказ тісно пов’язаний із крайньою потребою віри (виявленої у прийнятті хрещення) як умови спасення та з життям цієї вірою, тобто з дотриманням усіх заповідей Ісуса, Божественного Вчителя, Місіонера par excellence. Це

41 Місійне діло і Святе Письмо інтегральні елементи цілей місійної діяльности: проповідування Євангелія спасення та заснування й  творення Церкви (plantatio Ecclesiae). У версії Йо.  20, 21 і  наст., окрім того, наголошено на особливій величі місійної діяльности: місіонера послав Христос так само, як Христа, Сина Божого, послав Отець: «Як мене послав Отець,  – каже Ісус, – так я посилаю вас». Урешті, місійний мандат гарантує постійну присутність і  допомогу Ісуса: він постійно перебуває з тими, хто виконуватиме його місійний наказ; їх супроводжуватиме його сила і знаки. 2. Апостоли й учні Ісуса За справу спасення світу, надання всім людям і  народам доступу до його плодів – відкуплення, яке здійнив Христос, – а  також за розростання Церкви, яку він заснував, і поширення істинної віри за допомогою проповідування його спасенного Євангелія взялися, згідно з його волею та наказом, апостоли й учні. Як Євангеліє є своєрідним документом, у якому відображено місійну та євангелізаційну позицію й діяльність Ісуса,  – починаючи від першого виступу в  Назареті (Лк.  4, 16-22), де, говорячи про себе, він покликався на богонатхненний текст Іс. 61, 1 і наст. про те, що Дух Господа спочиває на ньому, бо його помазав і послав, щоб нести Добру Новину бідним, і  закінчуючи його прощальним, схожим на заповіт місійним наказом, – так і Діяння апостолів становлять документ, у якому зафіксовано те, як його учні виконали заповіт, а  отже, є першим нарисом «місійної історії» апостольських часів. Наслідуючи Божественного Вчителя та виконуючи його наказ, «закидали сіті» (пор.: Лк.  5, 4-11), «проповідували слово Правди й  народжували Церкву» (Августин; Декрет про місійну діяльність Церкви, 1). Діяння апостолів, які написав Лука, учень найбільшого з-поміж місіонерів Павла, і які поступово, від дня зіслання Святого Духа, показують сповнену динамізму реалізацію місійного мандату, наскрізь пронизані місійною атмосферою. Згідно з описаною в Ді. 1, 8 стратегією Божественного Місіонера, апостоли несли спасенне слово Господа від Єрусалима через Юдею, Самарію (Ді.  8, 1-24) аж до краю відомого тоді світу, бо Рим, куди прибуває Павло, був столицею майже цілого відомого тоді світу, а його представників, наприклад Корнилія, приймає до Церкви й хрестить сам Петро (Ді. 10). Щоправда, спочатку, щоб прийняти до Церкви язичників, потрібне було подолання стереотипів, втручання Неба (у промовистому видінні, яке Петро мав у  Яффі, Ді.  11, 1-18) і  полеміка з  юдаїзаторами (judaizantes), які вимагали, щоб шлях до Христа вів через дотримання Старого Закону, включно з  обрізанням. Попри труднощі, яких не бракувало, Божа наука, однак, поширювалася й  здобувала серед людей дедалі більшу славу – «Господь же додавав щодня (до церкви) тих, що спасалися» (Ді. 2, 47). Уже після першої проповіді Петра біля входу до світлиці Тайної вечері хрещення прийняло близько трьох тисяч душ (Ді. 2, 41), а після другої – ще п’ять тисяч самих чоловіків (4, 4), тож автор Діянь міг тепер писати про численних вірних і зазначити, що «множилось число учнів у Єрусалимі вельми, і велика сила священників були слухняні вірі» (6,  7). Урешті, єврейський первосвященник був змушений визнати: «І ось ви вашою наукою сповнили Єрусалим» (5, 28). Хрещення римського командира Корнилія та етіопського вельможі відкриває новий етап місійної праці молодої Церкви. З Юдеї Филип, Петро та Йоан приходять до Самарії, яка охоче приймає Слово Боже

42 Бернард Водецький (8-11). Невдовзі Євангеліє потрапляє до Фінікії, на Кіпр, до Антіохії та Дамаска, де «велике число було тих, що увірували й навернулись до Господа» (11, 19 і наст., 24; пор.: 9, 2). Щоправда, Діяння апостолів розповідають про шляхи й діяльність не всіх Одинадцятьох (а після приєднання до їхнього ґрона Матія (Ді. 1, 16-26) знову Дванадцятьох), але й  так описана місійна динаміка ранньої Церкви просто-таки вражає. 3. Апостол Павло Після того, як близько 39  р. біля воріт Дамаска Божа благодать перетворила переслідувача науки й Христових учнів Савла на найбільшого апостола народів Павла, місійна діяльність дедалі активнішої Церкви досягла свого апогею. Те, що трапилося на шляху до Дамаска, дало Церкві найбільшого місіонера в історії. Бо любов до Христа спонукала його (2 Кор. 5, 14). Отож Павло із небаченим ентузіязмом і  ревністю ніс Господнє ім’я до язичників і царів (Ді. 9, 1-19). Щонайменше під час трьох (а найімовірніше, чотирьох, бо прагнув дістатися й до Іспанії, а отже, на «край Заходу», яким вважали тоді «Геркулесові стовпи», пор.: Рм.  15, 24. 28) місійних подорожей, не знаючи втоми й не зважаючи на труднощі й перешкоди, подолав per pedes Apostolorum (лише деколи кораблем) шляхи майже цілого відомого тоді світу, а тому без перебільшення міг сказати: «…я працював більше всіх їх [інших братів]» (1 Кор. 15, 10). Після того як Господь прийшов кинути на землю вогонь, прагнучи, щоб він розгорівся (Лк. 12, 49), Павло підняв його й заволав: «Бо любов до Христа спонукує в нас цю думку» (2 Кор. 5, 14) і «Горе мені, коли б я не проповідував Євангелії» (1 Кор. 9, 16). Працював понад силу, усвідомлюючи, що в  цій місійній роботі ворота відчинилися перед ним широко й  просторо (пор.: 1 Кор. 16, 9) і що язичники теж «мають доступ до такої самої спадщини, і  вони члени того самого тіла й  мають участь у тій самій обітниці в Христі Ісусі, через Євангелію» (Еф. 3, 6 і наст.), а йому «була дана ця благодать: звістувати поганам незбагненне багатство Христа і  навчити всіх про спасенний задум тієї тайни, що від віків захована була в  Бозі» (Еф. 3, 8 і наст.; пор.: Рм. 15, 16). Сповнений апостольського запалу, він посеред величезних труднощів шукає душі, навчає широкі маси віри в Христа,засновує Церкви в Малій Азії, Македонії, Греції, відважно проповідує Слово Боже в  найбільших тогочасних культурних осередках, проходить вулицями обох Антіохій, Ефеса, Мілета, Лістри, Іконії, Салонік, Філіпп, Коринта, з’являється на атенському Ареопагу, спрямовує апостольський погляд у  бік Рима, метрополії світу, і навіть до далекої Іспанії. Спочине аж тоді, коли опиниться у в’язниці, у кайданах задля Христа, хоча й там, турбуючись про всі Церкви (пор.: 2 Кор. 11, 28), підтримуватиме, наскільки матиме змогу, зв’язок зі спільнотами, що їх заснував, за посередництвом листів і своїх помічників. На схилі віку із задоволенням ствердить: «Я боровся доброю борнею, скінчив біг  – віру зберіг. Тепер же приготований мені вінок справедливости…» (2 Тм. 4, 7 і наст.), – і мученицькою кров’ю припечатає за мурами Рима свій місійний труд і вірність Євангелію. Його послання  – це змістовні місійні енцикліки, які доповнюють його образ палкого місіонера, повністю відданого справам Христового Євангелія. Ці листи є доказом того, що, навіть маючи величезну кількість апостольської праці, він не переставав думати про розвиток і стабілізацію заснованих спільнот та осередків. Окрім того, послання свідчать про універсаль-

43 Місійне діло і Святе Письмо ність його бачення і масштабність запланованого місійного діла, а також становлять скарбницю, завдяки якій збереглися багатства його апостольського духу та відомості про місіонерські методи. 4. У напрямку великого фіналу місійної справи У трьох текстах Нового Завіту сказано про мету, на досягнення якої спрямована вся місійна діяльність Христової Церкви. Перший містить пророцтво Божого Доброго Пастиря про те, що «буде одне стадо й один пастир» (Йо. 10, 16). Власне кажучи, сучасне покоління є свідком не лише великого розвитку місійної діяльности, а й дедалі більшого посилення екуменічного руху. Обидві ці течії спрямовані на те, щоби пророчі слова Христа якнайшвидше стали радісною дійсністю. Другий текст – це есхатологічне видіння загального воскресення й парусії Христа, «коли то він передасть царство Богові й Отцеві, коли знищить усяке начальство й усяку владу й силу. Мусить бо він царювати, поки не покладе всіх ворогів йому під ноги… щоб Бог був усім в  усьому» (1 Кор. 15, 24-28). Це мета й фінал місії. Третій текст змальовує монументальне видіння автора Апокаліпсиса (Одкровення), богонатхненного візіонера, що перебував у вигнанні на острові Патмос. Святі (спасенні) співають у славі, прославляючи Христа, «Лева від племени Юди», «Паросток Давида», «Агнця»: «“Достойний ти… бо… викупив Богові кров’ю своєю [людей] з кожного племени і язика і люду і  народности; і  зробив їх царством священників Богу нашому…” І всяке створіння, – на небі і на землі і під землею, і на морі, і все, що в них… казало: “Тому, хто сидить на престолі, і Агнцеві – благословення, і честь, і слава, і влада на віки вічні”» (Од. 5, 9-13). Цей образ доповнює наступне видіння тріюмфу обраних в Од. 7, 9-12: «Натовп численний, перелічити який ніхто не міг, – від усякого народу і племен, і людностей, і язиків, стояли перед престолом і перед Агнцем… і поклонилися Богу, говорячи: “Амінь. Благословення, і слава, і мудрість, і подяка, і честь, і сила, і кріпкість Богу нашому на віки вічні! Амінь”». Ці незліченні юрби спасенних, що прославляють Бога в небі, – це чудесний плід і врожай місійної праці та трудів Церкви, яка за своєю природою є місійною. Це фінал, урожай і чудовий плід, задля якого варто докладати зусиль і трудитися на місійній ниві на славу Триєдиного Бога й для вічного спасення безсмертних душ. Переклав Тарас Різун

198 ЗМІСТ Практика lectio divina 5 Юрій Щурко Християнин і держава у Новому Завіті та ранній Церкві 14 Бенедикт Томас Вівіано Справедливість, праця та вбогість 19 Енріке Нардоні Місійне діло і Святе Письмо 25 Бернард Водецький Насильство і зло у Біблії 44 Шон Макевені Війна і мир: погляд крізь призму Писання. Мир у Старому Завіті 52 Юрій Щурко Націоналізм і християнська віра 70 Бенедикт Томас Вівіано Інтерпретація Святого Письма в контексті християнсько-єврейського діялогу 76 Вальдемар Хростовський Поняття і значення Христових чуд 82 Януш (Йоаникій) Черський Ісус Христос у житті й духовності св. Павла 88 Януш (Йоаникій) Черський Як інтерпретувати Одкровення? 92 Януш (Йоаникій) Черський Біблія та екологія 95 Даніель Ґ. Деффенбо, Девід Л. Дунґан Статевість і Біблія 107 Бенедикт М. Ешлі Проголошення Божого Слова 112 Тарас Барщевський Вибрана біблійна бібліографія 126 Пасторальний покажчик 176 Перелік авторів тому 192 Перелік скорочень 193