Ibnu Hazm

kan. Keberakhiran personal adalah nyata dengan memperhati-
kan awal dan akhir kejadiannya. Demikian juga dengan 'aradh

(bentukan dari esensi atau materi-pen.) akan binasa dengan
binasanya person yang membawa atau mengandung'aradh iw.
Berakhirnya zaman ada (terjadi) dengan kemunculan zaman
lain setelahnya. Dengan demikian,Ibnu Hazm menegaskan bah-

wa alam semesta akan berkesudahan bersamaan dengan bagian-
bagiannya yang binasa. Jika tidak, berarti alam senantiasa ber-

ganti binasa, dan ini berarti ia tidak pernah berakhir. Ini mus-
tahil dimiliki alam semesta, karena ia memiliki awalan; dan ini
berarti bahwa alam itu adalah makhluk dan diciptakan.2ET Dr.

Yahya Huwaidi menyebut pendapat Ibnu Hazm ini sebagai

"argumentasi keberakhiran alam."2E8

2) Argumentasi Ibnu Hazmtentang barunya alam juga didasarkan

pada terjadinya keberakhiran alam, karena setiap yang dicip-
takan dengan perbuatan, berarti ia dibatasi oleh bilangan dan

tabiatnya sendiri; keduanya memiliki kesudahan. Ini juga

karena sesuatu yang tidak berbilang berarti tidak berbatas, dan
sesuatu yang tidak berbatas berarti tidak berbilang. Sedangkan
alam tercipta dengan bilangan, yang berarti terbatas dan ber-
kesudahan. Setiap sesuatu adalah berbilang dan berbatas (ber-
kesudahan), sepeni termaktub dalam firman-Nya, " D an s etiap

sesuatu di sisi-Nya ada ukurannya (berbilang)."28e

Ibnu Hazm mendasarkan argumentasinya itu pada prinsip rea-
litas yang dapat disaksikan dan dirasa. "Setiap sesuatu yang ada,
dalam pandangannya, adalah diciptakan dengan perbuatan dan ber-
bilang, yang karenanya, ia berkesudahan. Ibnu Hazm juga ber-
pegang pada konsep dimensional dengan mengatakan bahwa alam
semesta terjadi karena adanya hubungan antara bagian yang satu
dengan lainnya. Karenanya, jika sebagiannya binasa, maka bagian
lainnya, cepat atau lambat, juga akan binasa, karena berkesudahan
dan memiliki awalan."2s Dr. Huwaidi menyebut argumentasi Ibnu
Hazm ini sebagai "setiap sesuatu di sisi-Nya ada bilangannyet' (Kull
Syai' 'indahu bi-Miqdar dianrbil dari ayat (QS. al-Ra'd:9-pen.).

2t7Al-Fashl, V14-15.

2ttYahya Huwaidi, M uhadharat fi al- Falsafah al-lslamiyyah-
zmq.S. al-Ra'd [3]:9.

znAl-Fashl, Vl5-16.

-354 Ibnu Hazm

Jika pada argumen pertama didasarkan pada konsep berakhirnya
bagian-bagian alam dari sisi ruang dan waktu, maka pada argumen
kedua didasarkan pada sisi bilangan atau kadar ukuran.2er

3) Argumen ketiga Ibnu Hazm tentang barunya alam semesta

didasarkan pada konsep "bertambah dan berkurang', (ziyadah

wa nuqshan). la berkata, "sesuatu yang tidak berkesudahan
berarti tidak akan mengalami tambahan, karena arti bertambah
adalah menyandarkannya sesuatu pada yang memiliki akhiran,
baik dalam bentuk bilangan maupun interval 1rynl6gg.,2e2

Apabila zarnan tidak berawal dan berarti tidak berakhir dalam
hinungannya, berarti ia tidak menerima tambahan. Hanya saja Ibnu
Hazmmembuat perumpamaan tentang kenyataan yang menetapkan
bahwa zaman menerima tambahan. Bukanlah dalam persaksian
indera dapat dikatakan bahwa setiap masa atau zaman sejak ber-
abad-abad yang lalu sampai zatnan kita, adalah lebih banyak dari
pada zaman sejak berabad-abad sampai zaman hijarahnya nabi
Muhammad saw? Bila statemen ini tidak benar, berarti ketika itu
terdapat satu durasi zaman yang bergeser dalam tiap-tiap 30 ta-

hunian pergeseran itu senantiasa berputar--di mana dunia ang-

kasa bergerak lebih besar atau cepat dalam 30 tahun sebanyak
11.000 durasi. Padahal benda angkasa senantiasa bergerak, dan
jelas bahwa jumlah I 1.000 durasi lebih besar dari satu durasi. Maka
jika ketidakberakhiran yang terjadi dalam satu durasi itu dikatakan
lebih besar dari ketidakberakhiran 11.000 durasi adalah mustahil.
oleh karena ketidakberakhiran yang terjadi dalam satu durasi itu
lebih besar jumlahnya, maka wajib ada suatu durasi rain sebe-
lumnya sebagai permulaan, dan ini tidak dapat dihindar.i.2e3

Argumentasi ketiga yang dikemukakan Ibnu Hazm tersebut,

menurut pandangan saya, berdasar pada konsep ..lebih banyak dan
lebih sedikit." Hanya saja konsepnya itu tidak jauh berbeda dengan
dua konsep sebelumnya. Dalam arti terdapat sharing konsep antara
yang pertama dan kedua dalam konteks kebersudahan atau keber-

akhiran secara kuantitas. Dan Ibnu Hazm memiliki concern besar

dalam menganalisa konsep zaman dan menetapkan adanya keber-

D'rYzAalh-FyaashHl,uwll1a6id.i, Muhadlwrat fi al-Falsafah al-lslamiyyah.

asAl-Fashl,U16.

-Ibnu Haon dan Filsafat 355

sudahan. Dalam pandangannya, zaman itu memiliki awalan, ter-

masuk alam semesta, dan keduanya adalah baharu, tidak dahulu.
Al-Ghazali dan para filosof muslim lainnya banyak mengambil

manfaat dari argumentasi Ibnu Hazm tersebut. Mereka menegaskan

batrwa zaman dan alam adalah baharu. Dalam hubungan ini, al-

Ghazali berkata, "sedangkan pendapat tentang zaman seperti yang

dikemukakan para filosof adalah berangkat dari prasangka yang
karenanya, memiliki kelemahan dalam menggambarkan maujud

yang awal, kecuali dengan (mendatangkan) suatu ukuran sebelum
(permulaan) itu."zsa

Ibnu Hazm menegaskan bahwa zaman itu berbilang menurut

perputaran astronomi yang bertambah (banyak) bersama berputar-
nya zaman. Seorang manusia bisa berkata, "Rentang waktu (fatrah)

suatu zaman ini bisa lebih lama atau lebih pendek dari lainnya,

karena zaman memiliki bagian-bagian (dalam perhitungan) yang

harus ditentukan, dan ini berarti ia memiliki kesudahan. Keber-

sudahan atau keberaktriran suatu zaman tidak lain adalatr kumpulan

dari titik edar (orbit) benda-benda angkasa (astronomi). Tiap-tiap
bagian dari zaman itu bersambung antara yang satu dan lainnya."

Selanjutnya Ibnu Hazm menjelaskan langgam konsepnya de-
ngan mengatakan, "Tidak diragukan lagi bahwa suatu zaman yang
beredar sampai masa hijratr Nabi saw adalah bagian atau penggalan
dari zaman yang dimulai (dari hijrah Nabi) samapi zaman kita
sekarang ini. Demikian juga zarnar. dari kita ke zaman hijrah Nabi
adalah penggalan dari peredaran zaman itu, dan zatnatl. (sesudatr
hijrah Nabi) sampai zaman kita juga sama." Ketentuan ini hanya
mengandung tiga kemungkinan: pertama, awal mula peredaran
zaman yang sampai ke masa kita sekarang, berjumlatr lebih besar
dari zaman yang sampai pada masa hijrah Nabi saw; kedua, bisa
jadi jumlah itu (yakni awal mula peredaran zaman ke masa seka-
rang-pen.) lebih kecil dari yang ke masa hijrah Nabi saw; ketiga,

perbandingan antara keduanya adalah sama.

Apabila kemungkinan kedua di atas dapat dibenarkan, berarti
unsur totalitas (kulliyyah) dipandang lebih kecil dan sedikit dari
pada parsialitas Quz'iyyah). Dan argumentasi seperti ini jelas keliru

dan mustatril. Apabila kemungkinan ketiga (yaitu sama besar) yang

Y Talwfut al - F ala s ifah.

-356 Ibnu Hazm

dibenarkan, berarti antara totalitas dan parsialitas sama. Argumen
ini juga keliru dan mustahil. Jadi, yang dapat dibenarkan adalah
kemungkinan pertama yang berarti totalitas lebih besar atau banyak
dari pada parsialitas. Adapun makna parsialitas dalam konteks ini
adalah bagian-bagian dari peredaran zaman, sedangkan makna
totalitas adalah jumlah keseluruhan dari masing-masing bagian
peredaran zaman itu. Totalitas dan parsialitas adalah suatu kenya-

taan yang dimiliki setiap alam. Dan alam sendiri memiliki bagian-
bagian (ab'adh) yang di dalamnya terkadung parsialitas seka-ligus
totalitas. Karenanya, setiap sesuatu yang mengadung ab,adh pasi

berkesudahan.2e5

Namun begitu, Ibnu Hazm juga memasukkan adanya unsur-
unsur kesamaan dalam zaman dengan mengatakan, "Tidak dapat
dibantah bahwa bisa jadi terdapat jumlah peredaran anrara dua in-
terval zarnan yang sama, misalnya antara rentang peredaran dari
suatu zaman yang sampai kepada kita dan jumlah peredaran zaman
sebaliknya. Namun demikian, setelah inr, pasti terjadi pertambahan
waktu pada zaman itu. Kesamaan jumlah peredaran zaman tidak
akan tercipta kecuali ketika terjadi kebersudahan, dan zaman pasti
berkesudahan."2% Dalam hubungan ini, Ibnu Hazm berpendapat

bahwa Allah swr sebenarnya memberi isyarat atas dalil ini dalam

firman-Nya,

'Allah menambahlcan pada ciptaan-Nya sesuai dengan yang

dilrchendaki-Nys"zm

4) Argumetnasi Ibnu Hazm yang keempat tentang barunya alam

semesta bisa kami sebut dengan "menghitung setiap sesuatu',

(aluha kulla syai' 'afuA.Ini merupakan bagian dari bentuk

argumentasi yang memulai dengan kewajiban adanya kebalikan
tuntutan. Artinya kewajiban batrwa alam semesta tidak berawal,

tetapi menuntut adanya hitungan dari kita kapan ia memulai
agar sampai pada tuntutan. Ringkasnya adalah demikian:
"Andaikata alam itu tidak berawal, niscaya kita tidak mampu
menghitung bagian-bagiannya dan waktunya yasng lampau,

MAI-Fashl,U16.
xAl-Fashl,Vl6.

'?Q.S. Fathir [35]: l.

-Ibnu Haan dan Filsafat 357

tetapi kenyataannya kita mampu menghitungnya. Oleh karena-
nya, alam itu pasti berawal dan memiliki titik awal permulaan
yang berarti pula baharu. Inilatr yang disebut dengan tuntu-

1311."298

5) Argumetnasi Ibnu Hazm yang kelima tentang barunya alam
semesta dida-sarkan pada konsep saling ketergantungan atau
keterpautan (fikrah al-tadhayufl. Artinya bahwa wujud kedua
tidak mungkin terjadi kecuali setelatr adanya wujud Pertama,
dan wujud ketiga tidak mungkin terjadi kecuali aetelah adanya

wujud kedua, dan demikianlah seterusnya. Seandainya bagian-
bagian alam semesta tidak berawal, niscaya tidak akan ada

bagian kedua dari alam itu, juga jika tidak ada bagian kedua,

niscaya tidak akan ada bagian ketiga, dan demikianlah seterus-
nya. Seandainya persoalannya demikian, berarti alam itu adalatt
hitungan dan dapat dihitung ('adad wa ma'dud). Keberadaan
kita semua yang dapat dihitung dalam alam semesta adalah
jawaban adanya (ciptaan) ketiga setelah kedua, dan setelah
kesatu. Argumentasi ini mewajibkan adanya yang awal.2e
Dalam hubungan dengan dalil itu,Ibnu Hazm menegaskan bah-
wa sebenarnya Allah SWT telatr memberi isyarat tentang hal terse-
but dalam firman-Nya,

-Dan Dia menghirung segala sesuatu satu-persatu." (QS. al-
Jinn: 28)

Selanjutnya Ibnu Hazm memperjelas tentang konsep keter-
pautan (idhafah) ini, "Yang awal dan akhir itu termasuk dari tema
bahasan "yang dipertautkan" (mudhafl; maka yang akhir dapat
disebut akhir bagi yang awal, dan yang awal dapat disebut awal
bagi yang akhir. Seandainya tidak ada yang awal, niscaya tidak ada
yang akhir."m

MAI-Fashl,U18.
DAI-Fashl,Ul8.
nAl-Fashl,Ul9.

-358 Ibnu Hazm

Bab VI

Kesimpulan

Setelah melalui pengkajian panjang tentang beragam mazhab dan
pemikiran keagamaan, perdebatan seputar sekte dan aliran ke-
agamaan, dan pembahasan tentang agama yahudi, Nasrani, al_
Shabi'ah, beserta mazhab-mazhab filsafat yang telah kami sajikan
sebagai pencarian kebenaran dan menghindari kebatilan, maka
kami dapat menyajikan dua kesimpulan: umum dan khusus sebagai
berikut:

l. Kesimpulan Umum:

a. Memperkuat kepeloporan dan eksplorasi yang dilakukan Ibnu

Hazm dalam disiplin "ilmu perbandingan agama" dan

penjelasannya dengan dalil-dalil ilmiah, khususnya dalam
al-Fashl, mengalahkan karya-karya lain di bidang sejarah

agama-agama.

b. Penjelasan yang benar atas nama judul kitab, yaitu al-Fashl
(dengan tanda fathah pada huruf fa.), bukan at-Fishal (de_
ngan tanda kasrah pada huruf fa.) sebagai penolakan atas
keraguan yang mungkin terpendam dalam hati sekaligus di_

ajukan dalil-dalil yang memperkuat kebenaran judul tema it,

dengan metode yang lebih tepat.

c. Mengungkap faktor-faktor yang mendorong Ibnu Hazm me_
ninggalkan mazhab Maliki dan imam-imam lainnya, dan

Kesimpulan - 359

menganut mazhab ahli dzahir. Sungguh telah jelas pemba-
hasannya tentang keberadaan mazhab ini pada masa Ibnu
Hazm dan ia telah memakai metode Zhahiri ini secara seim-
bang dalam ilmu ushul danfuru'.
d. Pembahasan ini memperkuat bahwa pergolakan yang terjadi

antara umat Islam dan umat Nasrani di Andalusia, telah

mendorong Ibnu Hazm memperdalirm agama Nasrani beser-
ta kitab-kitabnya. Karyanya, al-Fashl, bisa disebut sebagai
hasil dari pergolakan berkepanjangan antara umat Islam dan
Nasrani di negeri Andalusia itu.

2. Kesimpulan Khusus
a. Pembahasan ini menyingkap fase perkembangan agama al-
Shabi'ah, karena dengan mengetatrui fase ini, akan diperoleh
pemahaman yang jelas tentang agama ini dan terhindar dari
kekeliruan yang banyak diatami para peneliti. Ibnu Hazm
membahas tentang akidah keagamaan kaum al-Shabi'ah dan
negeri-negeri tempat tersebarnya mereka, juga menentukan

bahwa pengikut yang masih tersisa dari agama ini ada di

wilayah Irak di mana Al-Qur'an al-Karim menyebut mereka
sebagai Ahli Kitab.
b. Pembahasan ini menjelaskan firqah-firqah kaum Sophisme
dan menegaskan bahwa kelompok Skeptisisme tidak ter-
masuk dari kaum ini, karena mereka adalatr para pengikut
Birun, seorang tokoh yang hidup setelalr Aristoteles, sedang

Sophisme muncul sebelum Socrates (gw Plato). Pendapat

ini memang terkesan asing di benak kebanyakan peneliti.
c. Ibnu Hazm menentang (pendapat) batrwa kenabian bisa hadir

pada seorang pendusta dan menjelaskan dengan dalil-dalil
bahwa seorang pendusta tidak akan menerima kenabian itu,

secara akal maupun kesadaran; berbeda dengan kebanyakan
pendapat para peneliti.
d. Dalam kajian tentang agama Nasrani, diperoleh penelitian
kuat akan batalnya akidah-akidah dasar kaum Nasrani, seper-

ti doktrin trinitas, penyaliban, dan penebusan dosa. Ibnu

Hazm mengemukakan puluhan contoh yang memperkuat
bahwa dalam injil-injil yang diyakini mereka itu telah terjadi

perubahan.

-360 Ibnu Hazm

e. Ketika membahas tentang agama yahudi, diperoleh metode
yang dipakai Ibnu Hazm dalam mengkritik sekaligus men_
jelaskan adanya perubahan dan pemalsuan pada kitab raurat.
Ia juga mengajukan banyak argumentasi yang memperkuat

bahwa kitab Taurat yang ada di tangan kaum yahudi se_
karang ini, telah mengalami banyak pendustaan dan per_
tentangan, juga mempertegas bahwa kitab ini bukan datang

(diturunkan) dari Allah SWT. *

-Kesimpulan 361