Asia, Despotisme dan Feudalisme Dalam Pemikiran Eropah Dari Bernier Hingga Marx

ASIA, DESPOTISME DAN FEUDALISME DALAM PEMIKIRAN
EROPAH: DARI BERNIER HINGGA MARX

Pendahuluan

Tulisan ini membincangkan tentang satu proses yang dapat menjelaskan bagaimana konflik
politik dan pemikiran tentang Asia-feudalisme yang menguasai perbicaraan sejarah Eropah
sejak kurun ke-16 telah membentuk pandangan Eropah tentang budaya politik ‘feudalisme’
masyarakat Asia dan Asia Tenggara. Memahami bentuk pemikiran awal di Eropah dapat
menjelaskan bagaimana konsep feudalisme, yang asalnya dianggap fenomena sui generis
Eropah Barat Zaman Pertengahan, akhirnya telah diperkenalkan dan digunakan dalam
perbincangan sejarah masyarakat Asia dan Asia Tenggara dalam bentuknya yang ideologikal
dan negatif. Sebenarnya pengenalan istilah dan konsep feudalisme dalam penulisan orang
Eropah tentang sejarah masyarakat Asia dan Asia Tenggara mempunyai sejarahnya yang
tersendiri. Ia bukanlah satu peringkat dalam perkembangan sejarah Asia atau wacana sejarah
Asia semata-mata, tetapi lebih merupakan satu tahap perkembangan dalam pemikiran politik,
ekonomi dan sosial yang berlaku di Eropah. Pada masa yang sama, ia juga adalah satu tahap
pemikiran Eropah tentang ‘Orientalisme’.

Asia atau Oriental sudah lama menjadi asas perbandingan dalam perbincangan tentang
perkembangan amalan feudalisme di Eropah. Penulisan sejarah di Eropah pada peringkat awal
adalah dalam bentuk perbandingan. Bagi memahami kemelut yang sedang berlaku di negara
mereka, para pemikir Eropah selalu membandingkan dengan keadaan yang terdapat di Asia.
Dalam proses ini, mereka sering menggunakan istilah-istilah atau gagasan-gagasan yang hanya
dapat difahami dan pernah dilalui oleh mereka sendiri. Pada peringkat awal perbandingan,
istilah ‘Asiatik’ dan ‘despotisme’ misalnya selalu digunakan bagi merujuk kepada sistem
politik dan pemerintahan yang terdapat di seluruh Asia dan Asia Tenggara. Sistem
pemerintahan Asiatik yang didakwa diamalkan oleh para pemerintah peribumi selalu
dibezakan dengan sistem feudal yang pada ketika itu masih dianggap sebagai suatu amalan
unik masyarakat Eropah semata-mata. Namun akibat perubahan-perubahan yang berlaku di
Eropah, khususnya sejak kurun ke-18, telah mempengaruhi corak pemikiran sarjana Eropah
tentang amalan feudalisme dan Orientalisme. Penentangan terhadap sistem tradisional
menyebabkan amalan feudal sedikit demi sedikit mula dibenci dan mula dikaitkan dengan
gejala kemunduran dan kejahatan. Akhirnya, ia ditolak sebagai amalan sebenar orang Eropah
lalu dianggap sebagai gejala masyakarat yang mundur dan primitif di Asia dan Asia Tenggara
sahaja. Pendek kata, pengenalan istilah atau konsep feudal dalam penulisan Eropah tentang
sejarah masyarakat peribumi di Asia dan Asia Tenggara, seperti juga penggunaan konsep-
konsep Eropah yang lain, mempunyai hubungkait yang amat rapat dengan perubahan yang
berlaku di Eropah itu sendiri dan bagaimana ia memberi kesan kepada corak pemikiran Eropah
terhadap dunia bukan Eropah atau Oriental.

Penulis-penulis kolonial yang kemudiannya menyambung penulisan tentang sejarah
masyarakat Asia dan Asia Tenggara juga tidak pernah terpisah daripada perkembangan yang
berlaku di negara mereka. Mereka juga menulis berdasarkan kerangka pemikiran yang sudah
lama wujud atau sedang berkembang di Eropah mengenai Orientalisme. Malah pemikiran,
sikap dan polisi yang mereka laksanakan turut dibentuk dan dipengaruhi oleh kemelut-kemelut
dan perubahan yang sedang berlaku di negara asal mereka. Bagi memahami latar belakang
yang menggalakkan pengenalan istilah-istilah ‘Asiatik’ dan ‘feudal’ dalam penulisan Eropah

tentang sejarah masyarakat Asia dan Asia Tenggara, yang kemudiannya mempengaruhi
penggunaannya hingga ke hari ini, maka kita haruslah mengkajinya dalam konteks
perkembangan politik, ekonomi dan perkembangan intelektual yang berlaku di Eropah itu
sendiri. Gordon (1997) menyarankan pengkajian terhadap pemikiran Eropah tentang Asia
dilihat dalam konteks sosiologi ilmu pengetahuan.1 Hal ini bermakna, bagi memahami tentang
latar belakang sesuatu tulisan yang dikemukakan, adalah perlu bagi ahli sejarah mengkaji
bukan sahaja tulisan dan latar belakang para penulis itu sendiri, tetapi juga sumber-sumber dan
motivasi-motivasi sebenar yang telah membentuk pemikiran mereka. Ahli sejarah juga perlu
menjelaskan apakah perbezaan sebenar yang wujud antara tulisan orang Eropah yang mengkaji
sesuatu masyarakat Asia secara dekat dengan yang memerhatikannya dari jauh, atau antara
tulisan ahli akademik dengan para pemikir politik atau pentadbir kolonial. Di samping itu,
mereka juga perlu mengenalpasti sejauh mana perubahan-perubahan yang berlaku sama ada
dari sudut masa, tempat, keadaan atau budaya pemikiran sesuatu masyarakat akan turut
mempengaruhi sesuatu pandangan yang diketengahkan dalam sesuatu tulisan.

Asal-usul perbincangan

Perbincangan tentang feudalisme telah mula timbul dalam penulisan ahli politik dan pemikir
Eropah sekurang-kurangnya sejak dari kurun ke-15 lagi. Dari kurun ke-15 hingga ke-16, ahli
politik Eropah daripada aliran Romanis dan Jermanis telah berselisih pendapat tentang
persoalan sama ada istilah fief atau amalan perundangan feudal berakar umbi dari tradisi
pemerintahan Rom atau barbarian (Jerman). Pendokong aliran Romanis seperti Guillame
Budé dan Andrea Alciato telah mengaitkan hubungan feudal dengan amalan clientele yang
didakwa diperkenalkan sejak dari zaman Greek lagi, manakala Zacius pula mendakwa fief
berasal daripada amalan pemberian tanah precaria yang diamalkan sejak zaman pemerintahan
Rom.2 Pendapat ini ditentang oleh pengikut aliran Jermanis seperti Charles Dumoulin, Louis
Le Caron dan François Hotman.

Dumoulin yang berpegang kuat kepada aliran Jermanis mendakwa amalan feudal telah
diperkenalkan semasa pemerintahan bangsa Frank atau Jerman. Sebuah buku yang
dihasilkannya dan diterjemahkan sebagai Treatise on Fief (1539) merupakan buku pertama
membahaskan tentang perundangan feudal secara komprehensif. Dari kacamata Dumoulin,
istilah fief atau ‘feudal’ adalah satu istilah moden yang bebas daripada sebarang pengaruh Rom
kerana hanya diamalkan sejak zaman pemerintahan Frank. Oleh itu, kata beliau; “…those who

derived the invention and origin of fiefs from Roman law show a great ignorance of antiquity
and produce futile conjectures.”3 Pendapat Dumoulin ini telah dipertahankan oleh Hotman
yang menolak sebarang perkaitan antara amalan vassalage-fief dengan clientele dan pemilikan
tanah precaria zaman Rom yang dianggapnya tidak mempunyai kaitan dengan unsur-unsur
militerisme. Melalui tulisannya Ad disputationem de feudis (1573), beliau cuba
memperkuatkan hujah-hujah yang mengatakan amalan feudal berasal daripada tradisi
masyarakat Jerman dengan mengemukakan bukti daripada amalan ketenteraan comitatus yang
dibicarakan oleh Tacitus dalam bukunya tentang masyarakat Jerman, Germania.4 Dengan bukti
yang boleh dianggap kukuh itu, Hotman berjaya meyakinkan ramai pengkaji tentang kaitan
amalan comitatus dengan asal-usul feudalisme. Pandangannya merupakan antara yang cukup
berpengaruh dalam perbincangan awal tentang feudalisme di Eropah selepas itu.

Walaupun perbincangan tentang istilah fief atau feudal telah berkembang di Eropah sejak awal,
namun perbincangan yang wujud pada peringkat itu bukanlah bersifat ilmiah sepenuhnya.
Pocock (1957) berpendapat pembicaraan tentang undang-undang feudal yang tercetus pada
waktu itu merupakan natijah daripada berlakunya konflik agama dan pertembungan ideologi

politik antara pendokong aliran Romanis yang cuba mempertahankan status quo dan
kedaulatan sistem pemerintahan beraja dengan pendokong aliran Jermanis yang
memperjuangkan kebebasan dan hak-hak istimewa golongan bangsawan.5 Kelley (1970) pula
menjelaskan pandangan-pandangan yang diketengahkan oleh ahli politik dan sarjana Eropah
ketika itu kebanyakannya bukan sahaja tidak berasaskan bukti-bukti sejarah yang kuat, bahkan
turut melibatkan unsur-unsur prejudis dan perkauman.6 Memandangkan perbincangan awal ini
lebih banyak melibatkan unsur-unsur bukan sejarah dan tanpa rujukan yang kukuh, maka
Kelley berpendapat ia bukanlah suatu perdebatan yang bersifat sejarah mahupun melibatkan
urusan ahli sejarah.7

Asia dan Feudalisme dalam Pemikiran Eropah

Dalam usaha mengkritik perkembangan yang berlaku di negara mereka sendiri iaitu Eropah,
para sarjana dan pemikir Eropah selalu membuat perbandingan dengan sistem politik dan sosial
yang terdapat di negara-negara Asia dan Asia Tenggara, atau biasanya lebih dikenali oleh
mereka sebagai ‘Orient’ atau ‘Oriental’. Dari kacamata orang Eropah, Orient dianggap sebagai
suatu imej yang bertentangan dengan Eropah.

Eropah mempunyai tradisi yang agak lama dari sudut mentakrifkan kemelut yang dihadapi oleh
mereka dengan membuat perbandingan dan membezakannya dengan Orient. Perbandingan
Eropah-Orient, khususnya dari segi politik, telah dilakukan sejak dari awal lagi, iaitu sejak
berlakunya pertembungan antara kuasa Greek dengan Parsi. Melalui konflik yang wujud
dengan kuasa Asia itu, pemikir-pemikir Greek apabila membandingkan corak pemerintahan di
negara mereka dengan Asia telah memperkenalkan satu konsep yang telah lama berkembang
dalam pemikiran Eropah, tetapi dianggap unik hanya untuk masyarakat Asia, iaitu Oriental
despotism.8 Despotisme Oriental ini diterangkan berdasarkan beberapa ciri geografi, etnografi
dan sejarah yang dianggap wujud hanya di negara-negara Asia sahaja.

Penjelasan yang biasa digunakan dalam perbincangan Eropah tentang Orient ialah berdasarkan
faktor-faktor penentuan persekitaran atau geografi (environmental determinism) dan alam
semulajadi (nature). Prinsip ini muncul berasaskan tanggapan bahawa alam persekitaran dan
alam semulajadi mempengaruhi ras, sikap dan pemikiran yang membawa kesan-kesan tertentu
kepada amalan politik, sosial dan budaya masyarakat di sesuatu tempat. Misalnya dengan
melihat kepada rupa bentuk muka bumi Asia yang begitu luas dan subur, kaya dengan pelbagai
sumber asli, mempunyai banyak gunung dan sungai, iklim yang terlampau panas, sejuk atau
tropika dikatakan boleh mempengaruhi keadaan rupa bentuk fizikal yang buruk, sifat-sifat
keganasan dan kerendahan peradaban sesebuah masyarakat Asia. Oleh itu, corak pemikiran
dan perlakuan masyarakat tersebut dianggap sebagai beku, malas, jumud, mundur, liar, ganas
dan berjiwa hamba. Mereka dianggap lebih bersedia menerima amalan despotisme berbanding
dengan masyarakat Eropah (Greek) yang dianggap jauh lebih maju dan bertamadun.

Venturi (1963) menegaskan sejak zaman Plato (427-347SM) dan Aristotle (384-322 SM) lagi
perbincangan tentang konsep despotisme telah dikaitkan dengan prinsip hubungan hamba dan
tuan serta bentuk organisasi politik Orient yang dikatakan amat jauh berbeza dengan Eropah.9
Aristotle misalnya telah menyusun perbezaan bentuk pemerintahan yang terdapat antara kedua-
dua benua itu melalui bukunya yang terkenal berjudul Politics (350SM). Dalam bukunya itu,
Aristotle menegaskan;

There is another type of sole rule, such as is found in certain non-Greek
kingships. These have complete power equal to that of tyrannies but

they are legally established and hereditary. Their rule, however, is as

of master over slave, and it is because barbarians are by natural

character more slavish than Greeks, and Asiatics than Europeans, that
they tolerate this despotic rule without resentment.10

Menurut Aristotle, bentuk kerajaan Asiatik ialah rakyatnya tidak mempunyai sebarang hak
terhadap pemerintah, tetapi berperanan tidak lebih sebagai masyarakat hamba (community of
slave) yang terikat secara mutlak dengan kehendak-kehendak pemerintahan despotik. Oleh
kerana masyarakat Asia secara semulajadinya dilahirkan sebagai golongan hamba dan
ditakdirkan untuk diperintah oleh orang lain, maka dikatakan tidak wujud semangat
penentangan dalam kalangan mereka sekalipun dizalimi pemerintah sendiri. Malah amalam
kuku besi dalam masyarakat Asia dianggap sebagai sesuatu yang sah kerana pemerintah
despotik Asia dikatakan “…rules over willing subjects according to law.”11 Tidak hairanlah
jika dalam corak pemerintahan sebegini, keadaan politik di negara-negara Asia dikatakan jauh
lebih statik atau jumud berbanding Eropah.

Pertembungan Kristian-Islam yang berlaku pada Zaman Pertengahan semakin mengukuhkan
lagi pemikiran tentang perbezaan Eropah-Asia itu. Persoalan tentang ras dan faktor semulajadi
yang menjadi titik tolak perbezaan dalam perbandingan mengenai kedua-dua budaya sebelum
itu telah ditambah dengan nilai agama sebagai penentu tahap ketamadunan. Determinisme
agama yang digunakan adalah berasaskan nilai agama Kristian yang meletakkan peradaban
bukan Kristian-Eropah jauh lebih rendah berbanding Eropah. Bagi pemikir-pemikir Eropah
Zaman Pertengahan, yang pemikirannya diikat oleh watak dan perwarnaan agama, hakikat
bahawa hanya terdapat sedikit sekali penganut Kristian di seluruh Asia dan Asia Tenggara
menjadi bukti tentang keagungan dan kemajuan Eropah.12 Pertembungan ini mewujudkan
pembahagian yang lebih ketara antara Barat-Timur. Orang Asia khususnya penganut Islam
mula dilabelkan sebagai orang gasar, pemerintahnya dikatakan bersifat mutlak, manakala
rakyatnya berada pada taraf hamba. Bagi kebanyakan pemikir Eropah, para pemerintah Islam
dianggap sebagai;

…an absolute ruler, sustained by ministers who were slaves rather than

by a hereditary aristocracy. They owed their appointment to his whim

and might lose their lives at his slightest displeasure. The core of the

army was the slave regiments of janissaries and spahis. There were no

titles or offices or indeed property of any kind which could stand

against the power of the Sultan. From highest to lowest obedience was

enforced by cruetly and terror. No one enjoyed security. The end result

might be an all-powerful Sultan, but the price was poverty and
devastation.13

Walau bagaimanapun, terdapat sesetengah pemikir Barat seperti Loys le Roy dan Jean Bodin
yang cuba menggunakan istilah-istilah berunsurkan feudal atau Zaman Pertengahan seperti
dominus, seigneur dan serf bagi menjelaskan tentang bentuk hubungan yang wujud antara
rakyat dan pemerintah di negara-negara Asia. Bodin dalam bukunya yang berjudul Six Books
of Commonwealth (1576) misalnya mengatakan; “The king of the Turks is called the grand

seignoir, not because of the size of his realm, for that of the King of Spain is ten times larger,
but because he is complete master of its persons and property.”14 Namun penggunaan istilah-
istilah berunsurkan feudal itu hanya bersifat sementara dan tidak mendapat tempat dalam
kalangan pemikir Eropah. Hal ini kerana istilah-istilah tersebut, menurut Sawer (1977),

“…having the disadvantage of being closely associated with Western political forms and
indeed with contemporary European feudal institutions.”15

Rakyat Eropah tidak dapat menerima sebarang usaha menyamakan sistem yang diamalkan oleh
mereka dengan masyarakat tidak bertamadun di Asia. Sistem feudal misalnya dilihat sebagai
satu corak pemerintahan demokratik yang memberi kebebasan kepada rakyatnya dan dianggap
tidak sama dengan corak pemerintahan Oriental yang bersifat perhambaan dan despotik. Jika
wujud suatu kesepakatan dalam kalangan penulis Eropah, ia adalah tanggapan bahawa konsep
despotisme hanya mewakili budaya masyarakat Asia dan tidak mempunyai kaitan dengan
Eropah, sungguh pun pemerintahan raja-raja Eropah selalu juga dikritik kerana dikatakan cuba
mengamalkannya.

Asia dan Feudalisme dalam Pemikiran Eropah Kurun ke-16 dan ke-17

Penghujung kurun ke-15 dan awal kurun ke-16 menandakan bermulanya era penjelajahan
besar-besaran orang Eropah ke benua-benua Amerika, Afrika dan Asia. Era ini menyaksikan
para pedagang dan mubaligh Eropah mula datang ke Asia dan Asia Tenggara dengan membawa
bersama mereka pelbagai bentuk prasangka dan tujuan.16 Dalam proses penjelajahan itu,
banyak ‘dunia baharu’ diterokai dan pertembungan antara Eropah-bukan Eropah menjadi
semakin bertambah. Hubungan dan pertembungan ini membolehkan banyak maklumat baharu
diperolehi tentang peradaban Asia yang tidak pernah diperolehi secara mendalam pada zaman-
zaman sebelumnya.

Perbincangan tentang Asia juga menjadi semakin penting setelah alat percetakan moden mula
diperkenalkan di Eropah dan penghasilan buku mula menjadi suatu bentuk komoditi
perniagaan bagi mencapai keuntungan.17 Perkembangan ini mendorong usaha-usaha
menerbitkan buku menjadi lebih mudah dan seterusnya menggalakkan kegiatan penulisan
secara meluas. Menurut Adas (1989), buku-buku tentang pengembaraan ke negara-negara
bukan Eropah mendapat tempat yang amat popular di Eropah, khususnya dalam kalangan kelas
pembaca daripada golongan menengah dan atasan misalnya di Britain.18 Sehingga penghujung
kurun ke-17, tulisan-tulisan tentang peradaban masyarakat Asia banyak dihasilkan dan
sebahagian besar sumber yang diperolehi daripada masyarakat peribumi juga diterjemahkan ke
dalam bahasa Inggeris.

Pertembungan ini mewujudkan pelbagai gambaran yang agak kompleks tentang peradaban
masyarakat Asia. Walaupun banyak maklumat baharu diperolehi menerusi hubungan secara
langsung dengan masyarakat Asia, namun penjelajah Eropah masih bergantung pada
pandangan-pandangan stereotaip dan imaginasi-imaginasi awal tentang Orient yang pernah
dicipta oleh pemikir-pemikir Eropah sebelumnya. Hal ini tidaklah menghairankan kerana pada
peringkat awal ini, penulisan tentang masyarakat Asia masih lagi berkisar kepada usaha-usaha
untuk mencari bukti dan mengesahkan cerita-cerita lama mengenai Orient yang telah
dikemukakan dalam Bible atau tulisan-tulisan zaman klasik sebelumnya. Justeru itu, hubungan
secara langsung dengan penduduk bukan Eropah diiringi dengan pengukuhan semula imej-
imej lama yang pernah dicipta oleh Barat terhadap dunia luarnya. Imej-imej tentang Asia
misalnya masih lagi digambarkan berdasarkan kacamata Bible dan pemikiran-pemikiran
zaman Greek-Rom, yang sesetengahnya penuh dengan unsur-unsur kedongengan, keanehan
dan mistik seperti yang pernah dibawa dalam pemikiran Hippocrates, Aristotle, Pliny, Strabo,
Ptolemy, Manderville mahupun Marco Polo. Bahkan imej-imej manusia pelik, gergasi dan
jembalang yang dilakar dalam penulisan zaman klasik terus dibawa dalam pemikiran para
penjelajah Eropah apabila mereka menghadapi pertembungan dengan masyarakat peribumi.

Penggunaan imej-imej antropophagi yang dipopularkan oleh tradisi zaman Greek-Rom begitu
jelas membayangi penulisan orang Eropah tentang masyarakat peribumi yang ditemui bukan
sahaja di Afrika dan Amerika Selatan, bahkan juga di Asia dan Asia Tenggara.19

Oleh kerana penghujung kurun ke-15 dan awal kurun ke-16 juga menandakan permulaan
zaman penjajahan besar-besaran orang Eropah di negara-negara Asia, tulisan-tulisan tentang
bukan Eropah selalu diperlihatkan dengan gambaran-gambaran yang amat negatif.
Sebahagiannya digunakan untuk tujuan atau justifikasi penjajahan. Kegiatan penjelajahan dan
penulisan tentang masyarakat peribumi sejak itu sering telah dibayangi oleh usaha-usaha orang
Eropah untuk berperang, menakluk, menyebarkan agama serta kerakusan terhadap peluang-
peluang kekayaan. Usaha-usaha ini menggalakkan kegiatan pembukaan ‘dunia baharu’,
penghijrahan secara haram, perampasan tanah, dasar pengeksploitasian ekonomi, kerja kerah
dan paksa, perhambaan dan penghapusan kejam penduduk peribumi yang cuba dihalalkan
antaranya melalui penulisan dengan mewujudkan imej-imej peribumi yang sangat liar, jahat
dan menakutkan dalam setiap catatan mereka. Tindakan ini bertujuan untuk mewujudkan suatu
gambaran dan persekitaran yang amat sesuai bagi menggalakkan rakyat mahupun pemerintah
Eropah terhadap penjajahan dan pengeksploitasian terbuka di ‘dunia baharu’ tanpa rasa takut,
bersalah atau belas kasihan lagi.

Melalui pertembungan itu, penduduk bukan Eropah yang dijumpai digelar dengan pelbagai
istilah yang merendah-rendahkan seperti orang kafir, liar, pemalas, barbarik, despotik,
kanibalis, manusia beruk, manusia binatang, manusia berekor dan sebagainya. Paling ketara,
istilah-istilah yang menghina digunakan secara berleluasa terhadap penduduk peribumi yang
dianggap liar dan ‘berdosa’ di Afrika dan Amerika Selatan, yang sedang dalam proses untuk
dijajahi, dikristiankan dan diperhambakan. Beberapa penjelajah British seperti John Hawkins,
Thomas Cavendish dan James Lancaster misalnya; dengan hanya menyebut beberapa nama;
telah melabelkan peribumi di Amerika Selatan dan Afrika sebagai orang liar, kanibalis,
‘…flesh man eater…’, ‘…black savage very brutish…’ yang dikatakan mempunyai sifat-sifat
fizikal dan berperwatakan seperti binatang; “…beasts in the skin and as being halfway between
man and ape…” serta didakwa mempunyai pertalian dan hubungan seks dengan beruk.20
Mereka kerapkali diistilahkan dalam tulisan-tulisan pemikir dan penjelajah awal Eropah tidak
lebih sebagai golongan pagan, savage atau ‘an inferior race’, yang dikatakan telah ditakdirkan
oleh “…Christian God to be slaves to superior Europeans.”21

Sikap rasis dan prejudis ini mungkin kurang menonjol terhadap kawasan-kawasan atau
penduduk peribumi yang dianggap lebih bertamadun dan mempunyai institusi politik yang
jelas. Namun tanggapan dalam kalangan sesetengah penjelajah dan kolonialis Eropah terhadap
wujudnya peradaban yang liar dan ganas dalam kalangan penduduk peribumi tidak banyak
berubah. Melalui kegiatan penjelajahan ke dunia yang dianggap lebih cerah, ramai pedagang
dan mubaligh Eropah mendakwa wujud pemerintahan despotik di seluruh Asia Tenggara. Raja-
raja yang memerintah Siam, Burma dan Kemboja dikatakan antara pemerintah yang paling
ganas, kejam dan despotik.22 Raja Siam misalnya dikatakan menguasai semua tanah dan
pembesar manakala rakyatnya dikatakan hanya dijadikan sebagai golongan bertaraf hamba dan
barang-barang persendirian raja; “…the land being entirely the royal domain and the tillers of
the soil being royal chattels.”23 Bagi kebanyakan penjelajah Eropah ketika itu, Siam adalah
“…a fertile country, scarred by oppression and slavery, and where the peasant was perpetually
troubled by heavy taxes.”24 Dikatakan tidak wujud unsur kebebasan dan pemilikan tanah dalam
kalangan pembesar mahupun rakyat bawahan. Oleh itu, sistem politik dan ekonomi di Asia
dikatakan tidak pernah mempunyai sebarang persamaan dengan amalan pemilikan tanah di
Eropah, khususnya pada era feudal.

Sarjana Eropah sering menjelaskan tentang faktor-faktor yang menjadikan masyarakat
peribumi berperwatakan liar, berfikiran hamba, pemalas dan kejam dalam tulisan-tulisan
mereka berasaskan determinisme persekitaran dan geografi, terutamanya cuaca. Misalnya
Bodin cuba membezakan antara masyarakat yang tinggal di kawasan selatan, utara dan yang
beriklim sederhana. Iklim panas di kawasan selatan dikatakan mendorong kepada perlakuan
dan pemikiran manusia yang lembap, biadap, pemalas dan konservatif. Iklim seperti itu
didakwa akan melahirkan manusia yang bersikap pemalas, penakut, liar dan ganas, sedangkan
kawasan utara atau beriklim sederhana seperti Eropah dikatakan mempunyai masyarakat yang
lebih kuat, maju, cerdik dan berani.25 Pandangan Bodin ini dikembangkan lagi oleh beberapa
pemikir-pemikir Eropah khususnya dari Perancis seperti Jean Chardin, Simon de La Loubère,
François Bernier dan Jean Baptiste Tavernier.

Bernier merupakan seorang ahli fizik Perancis yang pernah melawat dan tinggal di India selama
13 tahun. Beliau pernah berkhidmat di istana Mogul selama lapan tahun dan menyaksikan
sendiri secara langsung kemelut peperangan saudara yang dihadapi dan telah melemahkan
kerajaan itu semasa di bawah pemerintahan Aurangzeb (1658-1707). Melalui pengalamannya,
Bernier telah menghasilkan beberapa catatan yang antaranya menyentuh tentang sebab-sebab
kehancuran kerajaan-kerajaan di India. Antara catatan beliau yang terpenting ialah Voyages
contenant la description des Etats du Grand Mogol (1670) yang kemudiannya diterjemahkan
sebagai Travels of Mogul Empire.26 Pandangan Bernier tentang India perlu dilihat dalam
konteks perkembangan pemikiran tentang merkantilisme dan pemilikan harta persendirian
yang sedang pesat berlaku di Eropah pada kurun ke-17 itu. Bernier amat meyakini bahawa sifat
utama yang terdapat dalam masyarakat Asia ialah ketidakwujudan hak-hak memiliki harta
persendirian, khususnya tanah, yang mengakibatkan masyarakat itu tidak mempunyai
golongan bangsawan atau kelas berharta yang dapat menyaingi kuasa pemerintah. Sebaliknya
mereka hanya diperintah oleh para birokrat yang bergantung sepenuhnya kepada kekuasaan
mutlak. Pemerintahan beraja yang bersifat mutlak dan despotik itu dianggap tidak pernah
dilalui oleh Barat, lalu Bernier mengasingkannya dengan corak pemerintahan feudal yang
diamalkan di Eropah. Menurut Bernier;

It must not be imagined that the omrahs or lords of the Moghul’s court

are members of ancient families as our nobility in France. The King is

proprietor of all the lands in the empire, there can exist neither

dukedoms nor marquisates, nor can any family be found possessed of
wealth arising from a domain and living upon its own patrimony. 27

Di Eropah, menurut Bernier, sesiapa sahaja berhak memiliki tanah manakala semua individu,
sama ada rakyat biasa atau para pemerintah, berada di bawah satu ikatan undang-undang yang
sama. Namun keadaan ini dianggapnya tidak pernah wujud di India yang dikatakan tidak
mempunyai sebarang hak kebebasan, kemakmuran ekonomi dan kedudukan politik yang stabil.
Ketiadaan hak pemilikan tanah persendirian dalam kalangan rakyat, pada pendapat Bernier,
merupakan punca yang mendorong kepada kemerosotan dan keruntuhan kerajaan-kerajaan
Asia. Hal ini kerana ia menjadikan rakyat bersikap terlalu bergantung kepada pemerintah,
malas bekerja, jumud, beku pemikiran dan akhirnya melemahkan asas-asas masyarakat dan
kerajaan yang ada. Sekiranya hak-hak pemilikan tanah persendirian itu diiktiraf dan
dilaksanakan oleh pemerintah Asia, maka menurut Bernier, tanah-tanah di India sudah tentu
dapat diusahakan dengan lebih baik. Dengan itu, ia bukan sahaja akan memakmurkan
kehidupan rakyat, tetapi pada masa yang sama turut menguatkan lagi sesebuah kerajaan yang
memerintah.

Saranan Bernier itu adalah bagi memenuhi tujuan ‘home consumption’. Bernier cuba memberi
galakan kepada perluasan dasar-dasar pemilikan tanah persendirian di Perancis dengan
menggunakan keadaan di India sebagai contoh dan perbandingan. Hal ini dapat dijelaskan
misalnya melalui suratnya kepada Colbert, Menteri Kewangan Perancis ketika itu. Dalam
suratnya itu, Bernier telah mengingatkan Colbert tentang sebab musabab keruntuhan kerajaan-
kerajaan di Asia yang didakwanya berpunca daripada amalan despotisme dan ketiadaan hak-
hak pemilikan tanah persendirian. “Thus I conclude in brief, that to take away the ownership

of the land from the private individuals, would have tyranny, slavery, injustice, beggary,

barbarism as an inevitable result, it would render the soil infertile, make of it a desert, it would
lead to the ruin of the human race and even of Kings and States.”28 Beliau menyeru agar Colbert
mengambil iktibar terhadap apa yang berlaku di Asia dengan berusaha mengelakkan Perancis
daripada menghadapi kemelut yang sama. Hal ini kerana pada masa itu terdapat desas-desus
mengatakan Raja Louis XIV dan para menterinya sedang merancang untuk menjadikan seluruh
tanah di Perancis sebagai hak milik mutlak pemerintah.

Despotisme Oriental dan Asia dalam Pemikiran Eropah Kurun ke-18

Konsep despotisme Oriental sebagai satu persoalan semulajadi mula berubah menjadi isu dan
slogan politik sejak kurun ke-18. Perkembangan ini berpunca daripada konflik yang semakin
hebat berlaku antara golongan yang mendokong prinsip pembahagian kuasa dengan institusi
pemerintahan beraja yang semakin memusatkan kekuasaannya. Peringkat ini menjadi
kemuncak perbincangan Eropah tentang despotisme Oriental yang digunakan secara meluas
untuk tujuan home consumption, yakni sebagai bahan polemik untuk bacaan orang Eropah bagi
mewujudkan kebencian terhadap sifat-sifat peradaban Asiatik dan penentangan terhadap idea
kemutlakan kuasa raja.

Konsep despotisme Oriental digunakan oleh golongan probangsawan untuk mencemuh apa
yang disifatkan sebagai pengenalan satu bentuk pemerintahan Asiatik di Eropah, yang
dikaitkan dengan Turki, Parsi, China, India dan negara Asia lain yang dianggap kafir, rendah
dan tidak bermoral. Bagi golongan yang mendokong prinsip pembahagian kuasa (mereka
menyebutnya sebagai feudal), mereka menganggap amalan despotisme Asia bercanggah sama
sekali dengan sistem feudal kerana ia dikatakan menyekat kebebasan rakyat dan mendorong
berlakunya penindasan. Oleh itu, mereka cuba mempertahankan amalan feudalisme Eropah
dengan memberi tekanan kepada para pemerintah supaya tidak cuba sekali-kali meniru amalan
despotisme masyarakat Asia. Kemelut yang tercetus ini didorong oleh perkembangan yang
sedang berlaku di Eropah sendiri pada waktu itu, khususnya Perancis semasa pemerintahan Le
Roi Soleil Raja Louis XIV. Raja Louis dikatakan cuba mewujudkan satu pemusatan kuasa
dengan mendakwa sebagai wakil Tuhan dan ketua negara, baginda adalah tuan kepada seluruh
rakyat dan harta manakala kerajaannya adalah satu-satunya pemilik semua tanah di Perancis.
Sebagai tindak balas terhadap tuntutan sedemikian, golongan profeudal dan probangsawan di
Perancis telah menghasilkan catatan yang mengaitkan sistem pemerintahan beraja Perancis
dengan corak pemerintahan Turki yang despotik. Tentangan terhadap idea pemerintahan beraja
mutlak ini dibawa oleh beberapa pemikir Perancis yang terkenal, antaranya Henri de
Boulanviliers dan Baron de la Brede et de Montesquieu.

Boulanvilliers merupakan sarjana terawal yang menggunakan bukti-bukti sejarah bagi
mempertahankan pendapatnya tentang asal-usul feudalisme. Beliau yang memegang tesis
Jermanis menganggap apabila bangsa Frank menakluki Gaul, mereka telah memperkenalkan
feudalisme dengan membahagi-bahagikan tanah dan kuasa pemerintahan dalam kalangan

mereka, bertindak sebagai pemerintah persendirian yang menguasai kedudukan wilayah-
wilayah yang bebas dan berasingan serta menjadikan masyarakat Gaul yang ditakluki sebagai
golongan serf. Dalam bukunya Histoire de l’Ancien gouvernement de la France (1727),
Boulanvilliers menjelaskan;

It is evident that after this conquest there remained not a person in the

entire land who did not fall into the class of conqueror or conquered,

of Salian or Roman…In a word, the Gauls became subjects, while the

others remained masters and free men…It is certain that, since the

conquest, the original Franks have been the true nobles and the only

ones who could be, while the destiny of the Gauls was limited by the
will of the conqueror.29

Matlamat Boulanvilliers semasa mengemukakan tuntutan politik golongan bangsawan ini ialah
untuk membuktikan dua perkara. Pertama, kedudukan golongan bangsawan yang mewakili
bangsa Frank adalah lebih mulia berbanding rakyat biasa Perancis berdasarkan keturunan dan
amalan politik tradisi mereka. Keduanya, tindakan Raja Perancis menyekat dan merampas hak-
hak golongan bangsawan adalah satu perlanggaran terhadap perlembagaan tradisi zaman feudal
Frank yang dianggapnya masih wujud dan sah.30 Justeru itu, beliau mengkritik dengan keras
percubaan golongan Estet Ketiga (borjuis) untuk meletakkan taraf mereka sebagai wakil raja,
kerana ini dikatakannya bercanggah dengan hak-hak berasaskan amalan pemilikan tanah dan
tradisi perundangan feudal yang diamalkan sejak zaman berzaman. Pada masa yang sama,
Boulanvilliers berhasrat untuk menunjukkan bahawa hak-hak golongan bangsawan adalah
mendahului hak-hak raja Perancis. Menurut Boulanvilliers, adalah sesuatu yang amat
bercanggah dengan kebenaran sejarah dan tradisi Frank untuk meletakkan kedudukan
bangsawan hanya sebagai subjek kepada raja Perancis, sedangkan mereka sebenarnya
mempunyai taraf yang lebih tinggi atau sama dengan seseorang raja. Bagi Boulanvilliers,
feudalisme yang membawa maksud pembahagian kuasa kerajaan adalah satu-satunya jaminan
terhadap prinsip kebebasan dan pemilikan harta persendirian serta ketidakwujudan amalan
despotisme. Dalam mukaddimah bukunya État de la France (1727), Boulanvilliers mengkritik
dan menyamakan sistem intendensi yang cuba diperkenalkan oleh raja Perancis bagi
menggantikan kekuasaan bangsawan feudal sebagai meniru amalan despotik di Parsi dan
Turki;

Then, I call to my aid the example of past centuries… because it would

be blindless to expel from the regime of a Monarchy, the methods by

which it has been maintained throughout thirteen centuries, in order

to subsitute new ones which are no more to be recommended, to

facilitate a despotic power more suitable to the spirit of Oriental
peoples such as the Persians and the Turks, than to our Constitution.31

Dalam kalangan pemikir-pemikir Eropah, Montesquieu dianggap sebagai tokoh utama yang
mengembangkan konsep feudalisme dan despotisme Oriental sebagai senjata bagi menentang
idea kemutlakan kuasa raja. Montesquieu secara jelas mendokong hak-hak golongan
bangsawan dan membawa pendapat thèse nobiliare (tesis bangsawan) dalam pemikirannya.
Didorong oleh perasaan benci terhadap perkembangan idea kemutlakan kuasa raja di Perancis,
yang dikaitkan dengan kejahatan sistem pemerintahan despotik di Asia, Montesquieu
mengemukakan kritikan tajam terhadap gejala despotisme yang dianggapnya wujud apabila
kuasa pertengahan yang menggerakkan suatu checks and balance terhadap pemerintahan pusat
cuba dilemahkan.

Montesquieu sebenarnya merupakan seorang pemikir yang amat bersimpati kepada corak
pemerintahan monarki. Tetapi bentuk monarki yang disokongnya ialah monarki yang dikawal
oleh suatu badan perantaraan, le corps intermédiare yang pada ketika itu dianggapnya sedang
direalisasikan oleh peranan Parlement (mahkamah Perancis) dan golongan bangsawan feudal.
Montesquieu mahu melihat corak pemerintahan monarki yang bersifat feudal ini diamalkan
sepenuhnya di Perancis supaya ia dapat mewujudkan suatu bentuk pemerintahan yang lebih
terkawal dan seimbang. Bagi Montesquieu, sekiranya kuasa perimbangan yang sedang
dimainkan oleh Parlement dan golongan bangsawan dihapuskan, maka ini akan melahirkan
despotisme, iaitu satu sistem yang disifatkannya wujud apabila kuasa politik hanya dipegang
dan diputuskan oleh seorang pemerintah sahaja, sedangkan pembesar dan rakyat di bawahnya
tidak memiliki sebarang hak membuat sebarang keputusan politik. Dalam bukunya yang
berjudul De l’esprit des lois (1748), Montesquieu telah membahagikan corak pemerintahan
atau kerajaan kepada tiga bentuk utama, iaitu republik, monarki dan despotik. Setiap jenis
pemerintahan itu merujuk kepada beberapa prinsip yang menentukan kemakmuran dan
kestabilan politik sesebuah negara, dengan republik dikaitkan dengan prinsip kebajikan,
monarki dengan prinsip kemuliaan manakala despotisme pula dengan prinsip ketakutan.32
Berbanding dengan corak pemerintahan yang lain, despotisme dikatakan hanya sesuai wujud
di negara-negara Asia sahaja. Hal ini kerana ia didakwa hanya dapat berkembang di negara-
negara yang mempunyai ciri-ciri fizikal yang luas, beriklim panas dan bergurun sahaja, dengan
penguasaan dan pengeksploitasian penuh terhadap rakyat diperlukan oleh sesebuah kerajaan
yang mempunyai tanggungjawab tersendiri terhadap aktiviti ekonomi, khususnya yang
berkaitan dengan kawalan terhadap sumber pengairan.33

Montesquieu menekankan beberapa sifat utama yang terdapat dalam masyarakat Asia. Agama,
undang-undang dan adat resam dalam masyarakat itu dikatakan bersifat kolot, beku atau tidak
berubah, sekalipun gejala-gejala pergolakan politik, peperangan dan penaklukan sering
berlaku. Beliau juga menganggap dalam masyarakat Asia tidak pernah wujud sebarang hak
pemilikan tanah persendirian, sebaliknya hak-hak terhadap tanah dibolot sepenuhnya oleh
istana atau pemerintah pusat. Di bawah pemerintahan despotik ini, raja yang memerintah tidak
terikat oleh sebarang undang-undang, tetapi hanya bergantung sepenuhnya kepada kehendak
dirinya sendiri. Tidak ada sebarang kuasa pertengahan yang wujud dalam masyarakat Asia
yang dapat mengawal dan mengimbangi kekuasaan mutlak raja. Di bawah pemerintahan
seperti ini, rakyat Asia dikatakan sentiasa dibendung oleh kekejaman, penindasan dan perasaan
takut.34 Tidak wujud sebarang bentuk undang-undang yang dapat membela rakyat daripada
kejahatan pemerintah tirani. Perumpamaannya ialah, jelas Montesquieu, apabila pemerintah di
negara-negara Asia ini inginkan buah, “…they cut the tree to the root, and gather the fruit.
This is an emblem of despotic government.”35 Kerakusan raja memiliki semua tanah dan
menindas golongan rakyat menjadikan rakyat Asia lebih bersikap pemalas, lembab dan
penakut, sehingga mempengaruhi sifat-sifat kerendahan masyarakat, kemunduran ekonomi dan
keruntuhan sesebuah kerajaan itu sendiri. Bagi Montesquieu, amalan despotisme Oriental ini
jelas wujud di negara-negara Asia yang bercirikan empayar yang luas, beriklim panas,
mempunyai pemerintah berkuasa mutlak dan penduduknya yang begitu ramai seperti di Turki,
Tartar, Parsi, Korea, Jepun, India dan China, manakala bangsa Afrika yang dikategorikannya
berada pada kedudukan peradaban paling rendah dianggapnya hanya sebagai orang liar atau
gasar sahaja.36

Kepercayaan terhadap perbezaan bentuk pemerintahan dan sifat-sifat masyarakat Eropah-Asia
ini telah mendorong Montesquieu mengisytiharkan bahawa feudalisme adalah “…satu
kejadian yang hanya pernah sekali berlaku di Eropah dan tidak mungkin berlaku di tempat

lain.”37 Seperti pemikir-pemikir Eropah kurun ke-18 yang lain, Montesquieu mentakrifkan
feudalisme sebagai satu bentuk pemerintahan yang berasaskan pembahagian kuasa kerajaan.
Berdasarkan takrifan ini, beliau menganggap feudalisme tidak mungkin diamalkan di negara-
negara Asia kerana di Asia dikatakan tidak pernah terdapat suatu corak pemerintahan yang
dibentuk berasaskan pembahagian kuasa kerajaan. Bagaimanapun menurut Sawer, pandangan
Montesquieu tentang corak pemerintahan Asia merupakan “…a negative example for home

consumption, rather than as a systematic explaination of the principles of Asiatic
government.”38 Montesquieu hanya meneliti sejarah dan peradaban masyarakat Asia dari jauh
tanpa mengambil kira sama ada pandangan yang dikemukakannya itu mempunyai asas yang
kukuh atau fakta yang tepat. Hal ini dapat difahami kerana tujuan sebenar Montesquieu adalah
untuk membuat perbandingan sahaja, sedangkan tumpuan utamanya adalah terhadap
perkembangan politik yang sedang berlaku dalam masyarakat Eropah pada waktu itu. Malah
pandangannya tentang Asia banyak dibentuk oleh unsur-unsur prejudis berdasarkan bacaannya
terhadap tulisan-tulisan penjelajah awal khususnya Bernier. Tidak hairanlah, jika Montesquieu
juga terikat dengan pemikiran berasaskan penentuan geografi atau persekitaran yang pernah
dibawa oleh para pemikir dan penulis-penulis Barat sebelumnya.

Bagi Montesquieu, punca utama yang menggalakkan perkembangan amalan despotisme di
Asia ialah iklim. Pengaruh iklim dikaitkannya dengan penentuan sifat-sifat dan perlakuan
manusia. Jika iklim di sesebuah negara itu sejuk atau sederhana, maka masyarakatnya dianggap
mempunyai sifat berani, kuat, bersatu dan menghargai kebebasan. Sebaliknya jika iklimnya itu
panas, masyarakat itu dikatakan bersifat lembik, beku, penakut dan pemalas. Tidak seperti
negara-negara Eropah yang hanya mempunyai iklim sederhana, negara-negara Asia
dibahagikan kepada dua sifat ekstrem, iaitu sama ada beriklim terlalu panas atau terlalu sejuk.
Oleh itu, menurut Montesquieu, pergolakan politik, penaklukan dan peperangan yang berlaku
dalam sesebuah masyarakat Eropah itu akan memperlihatkan fenomena “…strong nations are
oppossed to the strong…”, kerana katanya; “Those who join each other have nearly the same
courage.”39 Sebaliknya di Asia pula, penaklukan dan peperangan akan menyaksikan fenomena
‘”strong nations are opposed to the weak…” kerana bangsa yang lebih kuat di Asia, “The
warlike, brave, and active people…”, dakwa Montesquieu, “…touch immediately upon those

who are indolent, effeminate, and timorous; the one must, therefore, conquer, and the other be
conquered.”40

Faktor geografi kedua yang didakwa boleh mendorong wujudnya amalan perhambaan dan
despotisme dalam masyarakat Asia ialah topografi atau bentuk muka bumi. Despotisme dan
perhambaan dikatakan hanya dapat berkembang dengan jelas di negara-negara dan empayar-
empayar yang mempunyai tanah-tanah yang luas, yang dicirikan oleh sekatan atau
pembahagian semula jadi seperti gunung-ganang mahupun lautan. Mengikut Montesquieu;

In Asia they have always had great empires; in Europe these could

never subsist. Asia has larger plains; it is cut out into much more

extensive divisions by mountains and seas; and as it lies more to the

south, its springs are more easily dried up; the mountains are less

covered with snow; and the rivers being not so large from more

contracted barriers. Power in Asia ought, then, to be always despotic:

for it their slavery was not severe they would make a division

inconsistent with the nature of the country. In Europe the natural

division forms many nations of a moderate extent, in which the ruling

by law is not incompatible with the maintenance of the state: on the

contrary, it is so favorable to it, that without this the state would fall

into decay, and become a prey to its neighbors. It is this which has

formed a genius for liberty that renders every part extremely difficult to

be subdued and subjected to a foreign power, otherwise than by the

laws and the advantage of commerce. On the contrary, there reigns in

Asia a servile spirit, which they have never been able to shake off, and

it is impossible to find in all the histories of that country a single

passage which discovers a freedom of spirit; we shall never see
anything there but the excess of slavery.41

Selain faktor geografi, perkembangan amalan despotisme juga dikaitkan oleh Montesquieu
dengan faktor agama dan undang-undang. Sebenarnya pada pandangan Montesquieu, hanya
agama Kristian merupakan satu-satunya agama yang menggalakkan corak pemerintahan yang
sederhana, toleransi dan adil, manakala agama lain, khususnya Islam, dianggap hanya serasi
dengan corak pemerintahan tirani dan despotik. Menurut Montesquieu; “In Mahommedan

countries, it is partly from their religion that the people derive the suprising veneration they
have for their prince.”42 Tentang amalan undang-undang di India pula, Montesquieu
mengatakan; “…agriculture is the principal labor of man. The more the climate inclines him

to shun this labor, the more the religion and laws of the country ought to incite it. Thus the

Indian laws, which give the lands to the prince, and destroy the spirit of property among the
subjects, increase the bad effects of the climate, that is, their natural indolence.”43

Pandangan Montesquieu meninggalkan kesan yang amat mendalam terhadap pemikiran
Eropah mengenai Asia selepasnya, khususnya di Perancis, Britain dan Jerman. Menurut Sawer,
aliran pemikiran yang wujud di Eropah sepanjang kurun ke-18 merupakan pewarisan
pendekatan Montesquieu tentang despotisme Oriental sebagai “…a negative model for Europe,
the epitome of all that was to be avoided at home.”44 Antara penulis, pemikir dan ahli politik
Eropah yang meneruskan pandangan Montesquieu ialah Claude Adrien Helvitius, Nicolas
Boulanger, Edward Gibbon, Richard Jones, Charles Grant, James Mill dan John Stuart Mill
hinggalah kepada pemikir-pemikir politik zaman moden seperti Karl Marx, Adam Ferguson,
Thomas Buckle dan Herbert Spencer. Rata-rata mereka menggunakan konsep despotisme Asia
sebagai alat untuk menonjolkan kelebihan bangsa Eropah terhadap Asia.

Walau bagaimanapun, tidak dinafikan pada masa itu terdapat sesetengah pemikir Eropah yang
menolak pembahagian konsep despotisme untuk Asia dan feudalisme untuk Eropah seperti
yang dikemukakan oleh Montesquieu. François Marie Arouet de Voltaire (1694-1778)
misalnya, sekalipun boleh disifatkan sebagai seorang yang berjiwa rasis (beliau menganggap
negro tidak lebih daripada seekor beruk dan percaya kepada keagungan orang yang berkulit
putih),45 namun beliau menolak pandangan Bernier dan Montesquieu. Sebagai seorang yang
menghormati peradaban Asia, Voltaire tidak bersetuju sama sekali dengan tanggapan yang
mengatakan pemerintahan di negara-negara Asia adalah bercorak tirani, despotik dan tidak
wujud sebarang hak pemilikan tanah persendirian di China, India mahupun negara-negara Asia
lain. Bagi Voltaire, amalan despotisme bukan sahaja tidak wujud di Asia, tetapi beliau juga
turut menekankan bahawa despotisme itu sendiri amat jarang diamalkan dalam masyarakat
seluruh dunia. Beliau menganggap ia hanyalah satu konsep baharu ciptaan Eropah yang cuba
dikembangkan sejak kurun ke-18 untuk menentang gejala tirani berkuasa mutlak di bawah
pemerintahan Louis XIV. Voltaire sebaliknya menghujahkan feudalisme, yang selalu dianggap
sebagai satu amalan unik masyarakat Eropah semata-mata, turut diamalkan di Asia. Dalam
bukunya Fragments sur l’Inde (1773), beliau menegaskan bahawa pemerintahan Moghul di
India pada peringkat awalnya lagi adalah bercorak feudal. “Everyone who is quite well-

informed knows that the Moghul government was, since Chenghiz Khan and possibly a long

time before that, a feudal government almost, the same as that in Germany.”46 Beliau juga
menolak pendapat Montesquieu yang menyamakan feudalisme hanya sebagai satu kejadian
yang hanya berlaku sekali di Eropah semata-mata. Menurut Voltaire;

One cannot understand how the author of The Spirit of the Laws could

say that feudalism is an event which happened once on this earth and

which will perhaps never happen again. Feudalism is not an event, it is

a very ancient form of government, which exists in three quarters of our

hemisphere with different administrations. The Grand Moghul is like
the German Emperor. The Soubadars are Princes of the Empire.47

Kritikan yang jauh lebih keras terhadap pemikiran Montesquieu dikemukakan oleh seorang
Orientalist dan pakar tentang sejarah India dan Parsi, iaitu Abraham-Hyacinte Anquetil-
Duperron. Duperron merupakan salah seorang daripada pemikir Eropah yang berminat
mengkaji tentang konsep despotisme Oriental dari sudut teori atau kesahihan konsep itu sendiri.
Beliau mempunyai pengalaman yang amat luas mengenai sejarah serta peradaban masyarakat
Asia kerana pernah menjelajah beberapa negara Asia dan tinggal di India sepanjang tahun 1755
sehingga 1761. Namun apa yang lebih penting, beliau bergaul rapat dan mempunyai sikap
bersimpati terhadap penduduk peribumi. Oleh itu, pandangannya tentang Asia adalah
berdasarkan maklumat yang diperolehi secara langsung sehingga memungkinkan
pandangannya jauh berbeza daripada yang dikemukakan oleh pemikir-pemikir Barat
sebelumnya.

Duperron berpendapat pemikir-pemikir Barat telah mengembangkan gambaran salah dan
terpesong terhadap pegangan agama mahupun sejarah awal masyarakat Asia, terutamanya
yang berkaitan dengan keadaan sosial dan politik di India, Turki, Parsi dan negara-negara Asia
lain secara keseluruhannya. Beliau menolak sama sekali tanggapan penulis Barat yang
mengatakan pemerintahan di negara-negara Asia seperti Parsi, Turki dan India adalah bersifat
tirani dan despotik. Dalam bukunya yang berjudul Législation orientale (1778), Duperron
menegaskan bahawa konsep despotisme Oriental sebagaimana yang dikemukakan oleh
Montesquieu dan pemikir-pemikir Barat lain sebenarnya tidak pernah wujud, tetapi hanya
merupakan satu bentuk rasionalisasi yang digunakan oleh Barat sebagai instrumen untuk
membenarkan campurtangan dan penindasannya di negara-negara Asia.48 Duperron cuba
menjelaskan sikap Barat yang suka memperbesar-besarkan tentang keburukan dan kejahatan
sistem pemerintahan di Asia, sedangkan ia bukanlah merupakan sesuatu yang unik dan tidak
pernah berlaku di Eropah sendiri. Dengan membandingkan antara teori dan fakta-fakta tentang
konsep despotisme Oriental yang dikemukakan oleh penulis-penulis Barat, Duperron
mengakui bahawa amalan perhambaan, penindasan mahupun pelanggaran undang-undang
telah sedikit sebanyak berlaku dalam masyarakat Asia. Namun ini tidak pula membawa makna
bahawa kesemua rakyat bawahan Asia adalah terdiri daripada golongan hamba, sentiasa
ditindas dan dizalimi ataupun tidak pernah terdapat sebarang institusi undang-undang yang
tertentu di negara-negara Asia. Bagi Duperron, fenomena yang sama juga turut berlaku di
kebanyakan negara Eropah, bahkan di seluruh dunia.

Beliau turut mengakui bahawa sistem percukaian dan undang-undang pemilikan tanah yang
diamalkan di Asia agak berbeza dengan apa yang terdapat di Eropah. Tetapi ini tidak pula
menunjukkan bahawa tidak wujud langsung suatu asas yang dapat membezakan antara hak-
hak individu dan pemerintah di negara-negara Asia. Malah beliau menegaskan bahawa idea
tentang ketidakwujudan pemilikan tanah persendirian di Asia hanyalah satu rekaan yang
digunakan oleh para penjajah Eropah untuk merampas hak-hak peribumi. Tujuannya ialah

untuk menjustifikasi dasar-dasar kolonialisme mereka di Asia. Melalui tanggapan seperti itu,
apabila sesebuah negara di Asia dijajah, maka segala harta dan tanah hak milik rakyat peribumi
di negara tersebut secara automatik akan didakwa menjadi hak milik para penakluk.49
Pandangan Duperron menjelaskan lagi tentang pemikiran dan sikap Eropah terhadap peradaban
Asia yang terlalu jelas berlandaskan imaginasi, prejudis dan berat sebelah. Para pengkaji
moden mendapati pemikir awal Eropah gemar menekankan perbezaan yang dibayangkan
wujud antara peradaban Asia dan Eropah, biarpun pada hakikatnya perbezaan itu tidaklah
terlalu ketara. Malah, pandangan-pandangan yang cuba memperlihatkan Barat dan Asia
sebagai cultural antithesis sebenarnya bukanlah lahir berasaskan bukti-bukti yang jelas, tetapi
lebih dipengaruhi oleh prejudis dan pandangan serong terhadap peradaban bangsa lain.

Seorang pemikir, Edward Said (1978) menjelaskan Orient yang digambarkan dalam tulisan-
tulisan Barat lebih merupakan satu ciptaan Eropah yang dihadkan oleh kefahaman sempit dan
agenda-agenda politik. Berdasarkan pandangan Antonio Gramsci, Said menegaskan sifat
penulisan Barat amat ditentukan oleh penguasaannya terhadap Orient yang dijalin melalui
“…doctrines of European superiority, various kinds of racism, imperialism, and the like,
dogmatic views of ‘the Oriental’ as a kind of ideal and unchanging abstraction.”50 Melalui apa
sahaja gambaran dan pemikiran yang diketengahkan, ahli falsafah, penjelajah dan pegawai-
pegawai kolonial Barat cuba menyusun fakta-fakta tentang Orient untuk disesuaikan dengan
pemikiran, imej dan polisi yang ingin dibawa oleh mereka. Dalam konteks ini, Barat
mewujudkan imej-imej Oriental yang dibayangkan (imagined Oriental) dengan menekankan
perbezaan-perbezaan palsu yang terdapat antara Asia dan Eropah tanpa mendahulukan
kepentingan realiti empirikal.51 Seperti juga yang disindir oleh Kiernan (1969), pandangan
Eropah terhadap Asia tegasnya lebih dibentuk oleh ‘mimpi-mimpi Eropah’ tentang Orient.52
Mengenai hal ini seorang lagi pengkaji Barat, iaitu Steadman (1969) berpendapat;

The ‘good’ European tends, all too frequently, to approach his own
society a technique of systematic exclusion. Analyzing it by the method
of contraries, attempting to discover what it actually is by finding out
what it is not, he defines it by constrasting it with other civilizations. He
isolates its essential characteristics – and affirms its uniqness – by
emphasizing its differences from other cultures and understressing the
values it shares with them. This method often yields a radically
oversimplified, vastly overgeneralized picture of the West, but it is even
more misleading when applied to an alleged “Oriental society” – the
complement and contrary of Western civilization.53

Asia dan Feudalisme dalam Pemikiran Eropah Kurun ke-19

Penghujung kurun ke-18 dan awal kurun ke-19 merupakan satu tahap perkembangan penting
yang menandakan bermulanya era perubahan politik, ekonomi dan sosial yang begitu ketara di
Eropah. Era ini menyaksikan lahirnya pelbagai bentuk idea dan pemikiran baharu serentak
dengan kepesatan kemajuan material, sains dan teknologi yang sedang dicapai pada waktu itu.

Sejak kurun ke-18 lagi, masyarakat Eropah sudah dilanda oleh gerakan Kesedaran dan idea-
idea kemajuan baharu yang menggalakkan keinginan rakyat, khususnya dalam kalangan
golongan elit dan pemikir politik, terhadap perubahan dan pembaharuan. Kesedaran ini
dilajukan lagi oleh pencapaian Revolusi Industri di Britain, Revolusi Amerika (1776) dan
seterusnya Revolusi Perancis (1789) yang membuka jalan seluas-luasnya kepada
perkembangan idea-idea liberal, proses kerajaan yang lebih demokratik dan sistem ekonomi

kapitalis.54 Desakan yang memuncak terhadap perubahan sosioekonomi dan politik
mengalakkan timbulnya penentangan terhadap regim lama dan pemerintahan kebangsawanan
di Eropah, yang dianggap ketinggalan zaman, mundur dan menindas. Perkembangan ini sangat
ketara berlaku khususnya di Britain dan Perancis, yang menyaksikan munculnya perasaan tidak
puashati dalam kalangan rakyat terhadap kelemahan serta ketidakadilan sistem pemerintahan
tersebut.

Oleh kerana corak pemerintahan regim lama disamakan sepenuhnya dengan amalan Zaman
Pertengahan, maka penentangan terhadap pemerintahan beraja dan kebangsawanan itu
akhirnya juga dianggap sebagai penentangan terhadap sistem feudal. Keadaan ini
menyebabkan unsur-unsur feudal sejak penghujung kurun ke-18 dan awal kurun ke-19 mula
ditolak dan dibenci di Eropah. Akibatnya, pergelutan yang berlaku antara golongan Estat
Ketiga, para bangsawan dan pemerintahan beraja di Perancis misalnya, telah membawa kepada
pencetusan Revolusi Perancis 1789 dan seterusnya pengisytiharan penghapusan ‘feudalisme’
oleh para revolusioner pada tahun 1791. Di Britain pula, golongan yang memperjuangkan idea-
idea pembaharuan politik dan ekonomi di Parlimen menuntut agar sisa-sisa amalan feudal (the
remnants of feudalism) yang masih kekal dihapuskan. Hal ini kerana ia dianggap tidak lagi
sesuai dengan keadaan masyarakat Britain yang sudah melalui zaman kemajuan dan
pemodenan, the age of industry.

Antara pihak yang memainkan peranan berkesan dalam usaha menimbulkan kebencian rakyat
terhadap kelemahan sistem feudal ialah pemikir Kesedaran berbangsa Scot.55 Mereka melihat
masyarakat di Britain pada ketika itu bukan lagi berada pada status zaman feudal, tetapi sedang
menempuh era transisi, yakni perubahan dari sistem feudal ke arah sistem ekonomi bebas,
komersil dan kapitalis. Zaman feudal yang dikaitkan dengan amalan seigneurial,
kebangsawanan dan penindasan dikatakan menyekat kebebasan para petani dan menjadikan
mereka sebagai golongan hamba. Seorang ahli Kesedaran berbangsa Scot, John Millar
berpendapat sistem feudal, yang didakwanya telah dilemahkan oleh Revolusi Britain 1688,
perlu dihapuskan sepenuhnya kerana ia menyekat kebebasan ekonomi dan politik. Menurut
Millar;

If we find that this demon (the feudal system) was himself in process of
time subdued, as he certainly was by the extension of commerce under
Elizabeth, and the enlarged conceptions with extended commerce
always produces, by the revival of learning which dispelled the
darkness of Gothick ignorance and by the great transactions of the last
century, when the true theory and genuine principles of freedom were
unfolded and illustrated, we shall not hesitate to pronounce that by the
spirit of our constitution all Englishmen having property of any kind or
quantity are entitled to votes in chosing Parlimentary delegates.56

Pihak yang paling lantang mengkritik sistem feudal di Britain ialah puak radikal yang
menganggap feudalisme sebagai warisan penjajahan zaman penaklukan Norman. Golongan ini
menganggap perjuangan mereka menentang sistem feudal di Britain sebagai satu usaha tradisi
dan berterusan untuk membebaskan institusi Anglo-Saxon daripada sebarang pengaruh
Norman Yoke.57 Seorang Orientalis dan penyokong Whig, Sir William Jones semasa
menggambarkan penentangannya terhadap sistem feudal di Britain mengatakan;

There has been a continued war in the constitution of England between
two jarring principles: the evil principle of the feudal system with his

dark auxiliaries, ignorance and false philosophy; and the good

principle of increasing commerce, with her liberal allies, true learning
and sound reason.58

Penentangan yang dibawa oleh golongan ini menyebabkan unsur-unsur regim lama seperti
institusi pemerintahan beraja, institusi keagamaan dan kebangsawanan mula dikaitkan dengan
segala bentuk ketidakadilan, penindasan dan kemunduran yang diwarisi dari Zaman Gelap atau
Zaman Pertengahan. Walaupun rata-rata ahli politik dan pemikir di Britain sedar bahawa
feudalisme yang sebenar sudah terhapus dan hanya tinggal sebagai memori zaman silam,
namun mereka tetap melihat sebahagian daripada amalan Zaman Pertengahan masih kekal dan
terus diwarisi oleh pemerintah Eropah pada masa itu. Oleh kerana itu, penghujung kurun ke-
18 menyaksikan feudalisme atau sistem feudal mula menjadi satu isu dalam perdebatan politik
dan alat penentangan ideologi konservatif oleh golongan tertentu yang mendokong prinsip-
prinsip pembaharuan.

Kepesatan perubahan budaya, keghairahan intelektual dan revolusi sosial kurun ke-18
memainkan peranan penting bukan sahaja mengubah sikap dan hala tuju Barat terhadap amalan
politik-ekonomi ‘feudal’ di negara mereka, tetapi turut mempengaruhi persepsi mereka
terhadap Asia dan Orientalisme. Mereka kini menjadi lebih sensitif terhadap perbezaan-
perbezaan asas yang mengasingkan dunia mereka yang dianggap sangat cerah dengan bahagian
dunia lain yang dianggap sangat gelap. Bersenjatakan ideologi dan pemikiran baharu tentang
teori kemajuan, demokrasi, liberalisme, kapitalisme dan juga sosialisme, Barat menjadi
semakin kritikal terhadap perkembangan yang berlaku di Asia dan Asia Tenggara yang
dianggapnya masih dibendung oleh budaya yang korup, mundur dan beku. Tidak hairanlah
sesudah menolak sistem feudal di Eropah dan menganggapnya sebagai lapuk, timbul pula
tanggapan dalam kalangan para pemikir dan ahli politik Eropah bahawa amalan feudalisme
mungkin masih wujud dan diamalkan tetapi bukan lagi di Eropah, tetapi di negara-negara lain
yang belum membangun dan sedang mengikuti terowong sejarah sama yang pernah dilalui
Eropah, seperti Asia dan Asia Tenggara.

Keyakinan pemikir-pemikir Barat terhadap ketinggian tamadun Eropah dan kerendahan serta
kebekuan peradaban Asia mencapai titik kemuncaknya pada awal kurun ke-19. Hal ini
didorong oleh perkembangan pesat kemajuan sains, teknologi dan material yang dicapai oleh
Eropah, khususnya Britain, pada ketika itu. Proses industrialisasi dan pemodenan kurun ke-19
merancakkan penguasaan Eropah terhadap dunia material dan penciptaan alat-alat teknologi
yang meningkatkan lagi keyakinan mereka terhadap kelebihan bangsa Eropah. Savage (1986)
menjelaskan revolusi saintifik kurun ke-18, yang digabungkan dengan revolusi industri kurun
ke-19, menjadi penyumbang utama kepada merebaknya elemen-elemen materialistik dan
pragmatik dalam budaya pemikiran Eropah. Dengan dorongan penemuan-penemuan baru,
kaedah-kaedah saintifik dan idea-idea evolusi, kelahiran idea kemajuan, jelas Savage,
“…gained further credence in Western thought, influenced Western perspectives in history,
and encourage the Western outlook of the future. Rational thought, scientific methods,

technological innovations, and the idea of progress all reinforced confidence in Western
civilization vis-à-vis other cultures and civilizations.”59

Perubahan yang berlaku menggalakkan kecenderungan yang begitu meluas dalam kalangan
para penulis Eropah untuk menyusun atau mengkategorikan sesuatu masyarakat berdasarkan
tahap-tahap kemajuan yang dicapai oleh mereka. Pemikir-pemikir Eropah mula menganggap
perkembangan sejarah dan peradaban manusia hanya dapat diperjelaskan berdasarkan hukum
kemajuan (the law of progress) atau teori evolusi sosial yang membolehkan setiap masyarakat

itu diletakkan ke dalam satu garisan perkembangan evolusi yang serupa. Melalui gagasan ini,
mereka cuba mengenalpasti, berasaskan budaya dan pengalaman mereka sendiri, tahap-tahap
kemajuan yang akan dilalui oleh setiap masyarakat dunia berdasarkan satu skala evolusi yang
bertingkat-tingkat, iaitu melalui satu tangga atau terowong yang menjelaskan tentang
perjalanan tamadun manusia dari satu peringkat yang paling bawah atau gasar kepada peringkat
yang tertinggi atau pencerahan.60

Walaupun pemikiran berasaskan teori evolusi sosial telah berkembang sejak awal, tetapi ia
menjadi semakin ketara sejak penghujung kurun ke-18, khususnya dalam kalangan para
pemikir Eropah berbangsa Scot yang mendapat pendidikan di Glasgow atau Edinburgh. Seperti
rakan-rakan mereka di Perancis dan Britain, para pemikir berbangsa Scot ini gemar
menjelaskan garis perkembangan manusia melalui sejarah kemajuan dan teori evolusi sosial
yang ketat yang melalui beberapa peringkat. Setiap peringkat itu ditandakan oleh corak sara
diri (mode of subsistence) tertentu yang diamalkan oleh sesuatu masyarakat tersebut. Meek
(1976) menjelaskan teori evolusi yang berdasarkan empat tahap kemajuan adalah yang paling
utama dipegang khususnya oleh pemikir-pemikir seperti Adam Smith, Lord Kames, John
Millar dan Adam Ferguson. Smith melalui satu siri kuliahnya pada tahun 1762-63 mengatakan;
“There are four distinct states which mankind pass thro: 1st, the age of hunters, 2dly, the age
of shepherds, 3rdly, the age of agriculture,; and 4thly, the age of commerce.”61 Lord Kames
juga membuat satu pernyataan yang serupa pada tahun 1758. Menurutnya; “Hunting and

fishing in order for sustenance, were the original occupations of men. The shepherd life

succeeds; and the next stage was that of agriculture. These progressive changes in the order

now mentioned, may be traced in all nations, so far as we have any remains of their original
history…it was agriculture which first produced a regular system of government.”62

Terdapat juga pemikir Eropah yang cuba menyusun peringkat kemajuan manusia berdasarkan
peringkat-peringkat yang agak berbeza. William Robertson misalnya membahagikan
perkembangan kemajuan manusia berdasarkan tiga tahap evolusi sahaja iaitu zaman gasar,
barbarik dan tamadun,63 manakala seorang pemikir Kesedaran Perancis, Marquis de Condercet
membahagikannya kepada sepuluh peringkat.64 Seorang penjelajah Eropah ke Asia Tenggara,
William Marsden dalam bukunya History of Sumatra (1783) pula membahagikan peradaban
manusia kepada lima kelas; dari peringkat yang paling bertamadun iaitu Eropah, diikuti oleh
“…the Caribs, the New Hollanders, the Laplanders…” dan yang paling bawahnya ialah
Hottentot, satu kaum di Afrika yang dikatakannya “…exhibit a picture of mankind in its rudest
and most humiliating aspect.”65 Secara umumnya, bolehlah dikatakan rata-rata pemikir dan
penjelajah Eropah kurun ke-19 yang menulis tentang sejarah masyarakat bukan Eropah
dipengaruhi oleh teori kemajuan dan evolusi sosial yang berpusatkan Eropah ini. Walaupun
mempunyai pandangan berbeza, namun kesemua pemikir Barat itu berkongsi satu andaian
yang sama, iaitu peradaban Eropah berada pada tahap yang tertinggi dalam susunan tangga
kemajuan itu. Mereka juga percaya bahawa Tuhan (atau alam semula jadi) telah menyusun
masyarakat dunia ini melalui satu rantaian kehidupan, The Chain of Being, yang meletakkan
peradaban Eropah di tangga yang teratas berdasarkan kemajuan seni, sains, kebendaan dan
ajaran Kristian.66 Melalui pembahagian ini, negara-negara yang paling maju di Asia Tenggara
dikatakan hanya mampu berada pada tahap despotik atau feudal sahaja,67 sedangkan sesetengah
bangsa Afrika yang berada pada peringkat yang terendah didakwa tidak boleh dibezakan sangat
dengan taraf seekor beruk atau chimpanzi.68

Melalui teori kemajuan yang jelas bersifat Eurosentrik itu, ramai pemikir Eropah cuba
menjelaskan perkembangan sejarah Asia dan Asia Tenggara berasaskan tangga-tangga yang
pernah dilalui Eropah. Pembahagian ini menyebabkan penggunaan analogi ‘feudal’ menjadi

satu perkara yang lumrah apabila pemikir-pemikir Eropah cuba membincangkan tentang
landskap politik Asia Tenggara pada kurun ke-18 dan ke-19. Misalnya John Millar dalam
bukunya Observations concerning the Distinction of Ranks in Society (1771) berpendapat
corak kerajaan feudal yang dibentuk oleh ikatan kekuasaan antara beberapa puak, keluarga dan
wilayah kecil di bawah seorang pemerintah boleh ditemui di kebanyakan negara yang kurang
maju seperti Congo, Loango, Benin, Angola, India, Burma, Laos, Siam, Tanah Melayu dan
Empayar Turki.69 Seorang lagi pemikir berbangsa Scot, John Richardson, yang pernah
mengkaji tentang sejarah Parsi, Tartar, India dan beberapa negara Asia lain mengatakan dalam
bukunya Dissertation on the Languages, Literature and Manners of Eastern Nations (1777)
bahawa kerajaan-kerajaan Asia itu sejak dari zaman awalnya lagi tidak boleh dikategorikan
dalam sebarang bentuk pemerintahan yang lain melainkan feudal.70 Begitu juga Michael
Symes, seorang penjelajah dan pegawai diplomatik British yang pernah melawat Burma.
Beliau mendakwa sistem berkerajaan di Burma “…exhibits almost a faithful picture of Europe

in darker ages, when, in the decline of the Roman empire, the principles of feudal dependence
were established by barbarians from the north.”71 Seorang lagi penjelajah Eropah, Pierre
Poivre yang menyentuh tentang amalan politik dan ekonomi di Tanah Melayu pula mendakwa
Tanah Melayu pada kurun ke-18 diperintah oleh ‘undang-undang feudal.’72

Walaupun perbincangan mereka tentang amalan feudalisme di Asia Tenggara tidaklah begitu
mendalam dan jelas, namun ia menunjukkan penulis-penulis Eropah sudah mula meragui
tanggapan sebelumnya yang mengaitkan amalan politik dan sosial masyarakat di Asia
Tenggara dengan gagasan despotisme. Namun begitu, konsep feudalisme yang baharu
diperkenalkan itu juga tidak jauh berbeza dengan konsep despotisme yang digunakan
sebelumnya. Hal ini kerana gagasan feudalisme yang diperkenalkan dalam penulisan tentang
sejarah Asia dan Asia Tenggara itu akhirnya turut digunakan untuk menggambarkan sesuatu
yang amat negatif, iaitu kemunduran dan kejahatan sistem politik peribumi tradisional. Symes
misalnya mendakwa amalan feudalisme Burma “…which cherished ignorance and renders
man the property of man, still operates as a check to civilization and improvement.”73 Poivre
pula menggambarkan ‘feudalisme’ Melayu sebagai “…a capricious system, conceived for the

defence of the liberty of a few against the tyranny of one, whilst the multitude is subjected to
slavery and oppression.”74 Selain penulis-penulis di atas, beberapa pemikir terkenal Eropah
yang turut memainkan peranan penting mengembangkan lagi idea kemajuan berasaskan teori
evolusi sosial berpusatkan Eropah dan membandingkannya dngan kerendahan Orient
termasuklah Claude Henri de Saint-Simon, George W. F. Hegel dan Karl Karx. Pandangan
mereka mempunyai pengaruh yang amat luas bukan sahaja dalam kalangan penulis-penulis
Barat, tetapi juga sebahagian besar sarjana dunia sehingga kini.

St. Simon merupakan orang pertama yang cuba menjelaskan prinsip kemajuan manusia dan
sosialisme berdasarkan asas-asas saintifik. Pada kacamata beliau, sejarah perkembangan
manusia boleh dibahagikan kepada beberapa peringkat yang berturutan. Apabila bentuk
sesuatu masyarakat yang awal hilang, maka akan digantikan oleh satu peringkat masyarakat
baharu. Setiap peringkat yang dicapai oleh sesuatu masyarakat ditandai oleh kewujudan kelas-
kelas tertentu dan pergantungannya kepada beberapa sistem kepercayaan yang tertentu.
Sekiranya sistem kepercayaan yang wujud secara khusus dalam sesuatu zaman atau peringkat
masyarakat itu mulai goyah dan hilang kredibiliti, maka ini akan turut mempengaruhi ke arah
keruntuhan sistem sosial dan ekonomi yang bergantung kepada bentuk-bentuk kepercayaan
tersebut.

Di sini St. Simon membahagikan tahap perkembangan sejarah manusia kepada tiga peringkat
iaitu zaman primitif, feudal dan industri. “The first had a polytheist ideology and a societial

order based on slavery; the second, an ideology called “theological” and a feudal system; the

ideology of the third, which had not yet attained fullnes, was scientific or positive and its social
system was industrial.”75 Dengan mengambil contoh perkembangan di Eropah, St. Simon
melihat peristiwa pencetusan Revolusi Perancis 1789 sebagai satu ombak besar yang
memisahkan tahap kedua dan ketiga itu. Tahap saintifik dianggapnya sebagai tahap terakhir
yang akan dicapai oleh manusia, manakala tahap-tahap yang lain hanyalah persediaan ke
arahnya sahaja. “The industrial system is the one toward which mankind has always been

moving; this will be the final system; all other political systems that have existed should be
considered as merely preparatory.”76 Melalui pembahagian seperti inilah, St. Simon berhasrat
untuk menulis tentang ‘…the history of the past and future of mankind.’77 Walaupun beliau
menganggap kemajuan itu lebih bersifat sejagat, yakni perubahan dari satu tahap ke satu tahap
berlaku di setiap tempat dan setiap masyarakat dunia pasti menuju kemajuan, namun beliau
tidak berminat mengkajinya dalam konteks luar Eropah. Pandangannya tentang teori kemajuan
jelas bersifat Eurosentrik. Bagi beliau, peradaban Eropah adalah yang paling mulia dan
terunggul dan boleh menjadi kayu pengukur bagi semua bentuk peradaban yang lain.
Berdasarkan teori kemajuan yang dipegangnya, beliau menganggap masyarakat Eropah pada
waktu itu sedang menuju zaman moden dan industri, manakala masyarakat Asia and Afrika
pula dikatakan masih mundur dan hanya mampu berada pada taraf masyarakat primitif sahaja.
Justeru itu, bagi St. Simon, masyarakat Asia dan Afrika perlulah diletakkan di bawah
perlindungan bangsa yang lebih maju, iaitu Eropah.

Hegel pula melihat kemajuan manusia dari sudut yang agak berbeza. Beliau menganggap
tahap-tahap kemajuan manusia hanya boleh diukur berdasarkan tahap pencapaian kebebasan
dan kesedaran kendiri akal manusia atau World Spirit. Menurut Hegel, setiap tahap kemajuan
manusia sama ada dari segi seni, agama, falsafah dan sosialnya berada pada taraf yang
berlainan bergantung kepada tahap-tahap yang ditunjukkan oleh pencapaian World Spirit itu.78
Akal atau pemikiran dikatakan mempengaruhi arah pergerakan dunia serta perkembangan
kemajuan manusia manakala sejarah sejagat (universal history), secara asasnya bagi Hegel,
adalah “…the exhibition of Spirit in the process of working out the knowledge that which it is
potentially.”79 Beliau membayangkan World Spirit bergerak secara bersambungan dari satu
peradaban kepada satu peradaban yang lain dalam satu bentuk susunan untuk mencapai tahap-
tahap tertinggi kesedaran kendirinya.80 Pada pandangan beliau, tahap-tahap tertentu seperti
despotisme Oriental dan feudal adalah tahap-tahap yang harus dilalui oleh sesuatu masyarakat
dalam fasa-fasa evolusinya bagi mencapai ideal kebebasan. Dalam pergerakan menuju ideal
ini, World Spirit dikatakan bergerak secara sempurna dari dunia Asia atau Orient kepada Greek,
Roman, hinggalah ke dunia Jerman.81

Dalam bukunya yang berjudul The Philosophy of History (1837), Hegel menjelaskan dua asas
perkembangan manusia secara simbolik. Pertama, peradaban manusia bergerak berdasarkan
perjalanan matahari. Oleh kerana matahari berkembang dari Timur ke Barat, maka peradaban
manusia juga dikatakan turut berkembang dari Timur dan Barat. Jadi katanya; “The history of

the World travels from East to West, for Europe is absolutely the end of History, Asia the
beginning.”82 Kedua, kemajuan manusia boleh disusun berdasarkan peringkat perkembangan
dari zaman bayi, kanak-kanak hinggalah kepada orang dewasa. Peringkat bayi dan kanak-
kanak dikatakan mewakili sifat-sifat peradaban bangsa Asia atau Timur, manakala zaman
dewasa pula dikatakan mewakili peradaban Barat yang lebih bijak dan matang. Sejarah dunia,
jelas Hegel, adalah “…none other than the progress of the consciousness of Freedom; a

progress whose development according to the necessity of its nature… Eastern nations knew

only that one is free; the Greek and Roman world only knew that some are free; while we know
that all men absolutely are free.”83 Maka melalui simbolisme ini, kebebasan dan kematangan

dikatakan hanya wujud dalam akal fikiran dunia bangsa Eropah, khususnya Jerman, manakala
Asia digambarkan sebagai wilayah kesedaran yang tidak reflektif yang mendorong kepada
wujudnya sekatan-sekatan terhadap fungsi keindividuan dan kebebasan subjektif.84 Jelasnya,
bagi Hegel, Asia dan despotisme Oriental adalah tahap yang diibaratkan seperti zaman bayi
atau kanak-kanak yang kurang berfikir secara waras dan hanya patuh kepada kehendak
seseorang yang lebih berkuasa, iaitu seorang despot. Dalam konteks ini, masyarakat Timur atau
Asia, menurut Hegel, “…have not attained the knowledge that Spirit – Man as such – is free;

and because they do not know this, they are not free. They only know that one is free… that one
is therefore only a Despot; not a free man.”85

Walaupun Hegel turut mengakui bahawa sistem feudal yang pernah diamalkan di Eropah itu
buruk, mundur dan bersifat perhambaan, namun beliau tetap menganggap Asia masih berada
jauh di bawah tahap feudal kerana Asia pada waktu itu masih tidak mampu lagi menyamai
peradaban Eropah. Asia dianggap berada pada tahap primitif, despotik atau Asiatik sahaja
kerana tidak terdapat sebarang unsur kebebasan di kalangan rakyatnya dan tidak wujud
sebarang kesedaran tentang hak-hak keindividuan. China dan India dikatakan mewakili sifat-
sifat sebenar imej-imej kerendahan dan kebekuan yang wujud dalam pentakrifan Hegel tentang
peradaban Orient, iaitu “…irrationality, immutability, despotism, childishness, sensuality,
femininity, capriciousness, backwardness, cruelty and barbarism.”86 Hegel mempercayai
bangsa China diperintah ‘…in a condition of nonage…’ manakala pemikiran bangsa India pula
ditutup oleh universal pantheism yang bukan digalakkan oleh akan pemikiran yang waras,
tetapi daya imaginasi tidak terkawal.87

Pandangan Hegel ini jelas bersifat prejudis dan timbul daripada pemikirannya yang begitu
sempit, rasis dan berpusatkan Eropah. Bahkan kebanyakan gambaran yang dikemukakannya
tentang sejarah, falsafah, agama dan adat resam masyarakat Asia, menurut Goldman (1997),
“…are suffused with short-sighted condemnation and the inability to see anything in Asia but

backwardness, immorality, lack of regard for life, and a stunted and infantilized spirit that,
fortunately for history, was overcome by the West.”88 Prasangka seperti inilah yang
mengalakkan beliau menjelaskan, berdasarkan tanggapan semasa di Eropah kurun ke-19 itu,
bahawa negara-negara Asia mestilah berada di bawah telunjuk dan kekuasaan Eropah terlebih
dahulu sebelum dapat mencapai kemajuan. Hal ini kerana baginya tidak ada cara lain bagi
peradaban bukan Eropah untuk mencapai kemajuan kecuali berada di bawah kekuasaan bangsa
yang lebih maju. Jelasnya, pemikiran tentang Orientalisme yang dibawa oleh Hegel merupakan
satu bentuk rasionalisasi yang digunakan oleh pemikir Barat untuk menjustifikasi segala dasar
penjajahan bangsa mereka di seluruh Asia.

Pemikir Eropah yang cukup terkenal dengan pandangannya tentang idea kemajuan berasaskan
teori evolusi sosial ialah Karl Marx, seorang pelopor aliran sosialisme moden. Marx
memainkan peranan yang amat penting mengalihkan tumpuan para pemikir dan sarjana Barat
daripada memberikan perhatian hanya terhadap aspek-aspek politik dan perundangan sahaja
kepada sejarah ekonomi dan sosiologikal. Melalui teori sejarah kebendaan (the materialist
conception of history) yang diperkenalkannya, Marx menjelaskan bahawa tahap-tahap
kemajuan manusia hanya boleh diukur berdasarkan kepada faktor ekonomi, iaitu corak sara
diri dan corak pengeluaran (mode of production) tertentu, yang menurutnya “…marking the
progress of the economic development of society.”89 Marx sebenarnya telah mencedok idea
Hegel tentang sejarah sebagai satu bentuk kemajuan yang menuju ke arah pembebasan
manusia. Tetapi berbeza dengan Hegel, beliau menolak tanggapan yang mengatakan idealisme,
konsep atau pemikiran sebagai asas utama yang menentukan keadaan material atau kehidupan
seseorang manusia. Sebaliknya beliau berpendapat keadaan sosial manusia dan hubungan

pengeluaranlah yang menentukan idealisme, pemikiran, falsafah, moral, agama dan apa jua
yang dianggapnya sebagai ciri-ciri superstruktur itu. Pendek kata bagi Marx, faktor ekonomi
seperti corak pengeluaran dan hubungan pengeluaran haruslah dilihat sebagai kuasa sebenar
yang menggerakkan perjalanan sejarah.

Marx mula berminat mengkaji tentang sejarah masyarakat Asia secara serius sejak 1850-an
melalui kritikan-kritikan yang cuba dibentangkannya terhadap polisi luar Britian, khususnya
melalui akhbar New York Daily Tribune. Pandangannya tentang masyarakat Asia begitu
dipengaruhi oleh tulisan-tulisan beberapa pemikir Barat yang terkenal sebelumnya seperti
Bernier, Montesquieu, Hegel, Smith, James Mill, Richard Jones dan juga laporan-laporan yang
dikemukakan oleh para pegawai kolonial British, termasuklah Stamford Raffles.90 Kebanyakan
pandangannya mengenai Asia berkisar tentang soal corak pengeluaran Asiatik (Asiatic mode
of production) dan sifat-sifat kebekuan masyarakat itu yang dikatakan menyebabkannya tidak
berupaya mengalami perubahan dari dalam dan terus dicengkam oleh sistem ekonomi yang
mundur serta corak pemerintahan despotik.

Bagi Marx, salah satu ciri yang unik dan paling ketara terdapat dalam masyarakat Asia, yang
membezakannya daripada Eropah, ialah sifat-sifat kemunduran dan kebekuannya. Masyarakat
Asia dikatakan tidak mempunyai sejarah dan perkembangan sosial, malah masih kekal dengan
sifat-sifatnya yang asal sejak ia dilahirkan dari zaman primitif.91 Sifat tidak berubah dan
kebekuan masyarakat Asia ini diperjelaskan oleh Marx melalui kebanyakan tulisan yang
dikemukakannya tentang Asia, khususnya India, antara tahun 1853 hingga 1858 iaitu semasa
beliau memberikan pendapatnya tentang kesan kegiatan kolonialisme British di India. Dalam
satu artikelnya tentang India yang disiarkan oleh New York Daily Tribune pada 10 Jun 1853
berjudul ‘The British Rule in India’, Marx dengan begitu tegas mengatakan;

We must not forget these idyllic village communities, inoffensive though
they may appear, had always been the solid foundation of Oriental
despotism, that they restrained the human mind within the smallest
possible compass, making it the unresisting tool of superstition,
enslaving it beneath traditional rules, depriving it of all grandeur and
historical energies. We must not forget the barbarian egotism which,
concentrating on some miserable patch of land, had quietly witnessed
the ruin of empires, the perpetration of unspeakable cruelties, the
massacre of the population of large towns, with no other consideration
bestowed upon them than on natural events, itself the helpless prey of
any aggresor who deigned to notice it at all. We must not forget that
this undignified, stagnatory, and vegetative life, that this passive sort of
existence evoked on the other part, in contradistintion, wild, aimless,
unbounded forces of destruction, and rendered murder itself a religious
rite in Hindustan. We must not forget that these little communities were
contaminated by distinctions of caste and by slavery, that they
subjugated man to external circumstances instead of elevating man to
be the sovereign of circumstances, that they transformed a self-
developing social state into never changing natural destiny, and thus
brought about a brutalizing worship of nature, exhibiting its
degradation in the fact that man, the sovereign of nature, fell down on
his kness in adoration of Hanuman, the monkey, and Sabbala, the
cow.92

Marx mengakui masyarakat Asia bukanlah bersifat statik sepenuhnya atau tidak pernah
terdapat sebarang perubahan dalam masyarakat itu. Namun perubahan-perubahan yang berlaku
dianggapnya hanya mampu mengubah bentuk luaran atau permukaan masyarakat itu sahaja.
Walaupun wujud gejala-gejala seperti perkembangan penduduk, peperangan, penaklukan,
keruntuhan kerajaan dan sebagainya di Asia; yang turut menjadi agen kepada perubahan
masyarakat di Barat; tetapi ini dikatakan masih gagal mewujudkan sebarang anjakan yang
dapat mengubah keadaan paradigma masyarakat itu secara keseluruhannya. Oleh itu, semasa
menjelaskan tanggapannya tentang masyarakat India, Marx mengatakan;

All the civil wars, invasions, revolutions, conquests, famines – strangely
complex, rapid and destructive as the successive actions in Hindustan
may appear – did not go deeper than its surface.…however changing
the political aspect of India’s past must appear, its social condition has
remained unaltered since its remotest antiquity, until the first
decennium of the nineteeth century.93

Marx memberikan pelbagai sebab untuk menjelaskan tentang kenapa keadaan ini berlaku
dalam peradaban masyarakat Asia, khususnya India. Pertama, kerana tidak wujudnya
pemilikan harta persendirian, khususnya tanah, dalam masyarakat itu yang menyebabkan
mereka itu tidak dapat bersaing dan mencapai perubahan. Pergolakan-pergolakan yang sering
berlaku terhadap organisasi dan struktur politik di Asia akibat peperangan dinasti dan
penaklukan ketenteraan tidak membawa kepada perubahan radikal terhadap organisasi
ekonomi. Hal ini kerana pemilikan tanah dan struktur organisasi pertanian masih kekal di
tangan sesebuah kerajaan yang merupakan satu-satunya pemilik tanah atau landlord.94 Dalam
Capital, Marx menegaskan lagi kewujudan fungsi kerajaan ini di India dengan mengatakan;

No private ownership of lands exists, although there is both private and
common possession and use of land…The state is then the supreme
landlord. The sovereignty here consists in the ownership of land
concentrated on a national scale.95

Kedua, kebekuan masyarakat Asia juga disebabkan oleh wujudnya kegiatan pertanian atau
pertukangan berasaskan masyarakat kampung tradisional (ancient village community) yang
terikat kepada kegiatan ekonomi cukup hidup atau sara diri sahaja. Kewujudan masyarakat
kampung tradisional dianggap oleh Marx menjadi salah satu faktor utama yang mendorong
kepada kebekuan masyarakat Asia. Ciri-ciri yang terdapat dalam masyarakat ini seperti
pemisahan dan pengasingan secara kecil-kecilan daripada komuniti yang lain, pergantungan
kepada ekonomi sara diri dan corak pembahagian kerja yang tetap dan terhad menyebabkannya
terhalang daripada menerima sebarang perubahan besar yang berlaku terhadap struktur politik
dalam negara. Tentang ciri ini Marx menjelaskan;

The simplicity of the organisation of production in these self-sufficient
communities that constantly reproduce themselves in the same form,
and when accidentally destroyed spring up again on the same spot and
with the same name – this simplicity supplies the key to the secret of the
unchangeableness of Asiatic societies, an unchangeableness in such
striking contrast with the constant dissolution and refounding of Asiatic
states, and never-ceasing changes of dynasty. The structure of the
economical elements of society remains untouched by the storm-clouds
of the airy region of politics.96

Ketiga, oleh kerana masyarakat kampung ini, disebabkan oleh faktor-faktor geografi dan iklim,
bergantung sepenuhnya kepada sistem pengairan yang memerlukan kerajaan pusat memainkan
peranan membangunkan kemudahan-kemudahan hidraulik, maka ini menyebabkan
pemerintahan pusat mempunyai fungsi yang amat penting dalam kegiatan ekonomi dan
seterusnya membentuk satu sistem yang bercorak Asiatik atau despotik. Jadi dengan itu
despotisme dan kebekuan masyarakat Asia diperjelaskan oleh Marx berdasarkan fungsi
dominan yang dimainkan oleh sesebuah kerajaan dalam kegiatan ekonomi serta kewujudan
masyarakat kampung tradisional yang terpisah dan hanya bergantung kepada kegiatan ekonomi
sara diri.

Marx membicarakan tentang ciri-ciri masyarakat Asiatik ini secara jelas dalam beberapa
tulisannya. Misalnya melalui suratnya kepada seorang lagi pemikir sosialis-komunis, Frederick
Engels pada 2 Jun, 1853, beliau mengatakan; “Bernier rightly considered the basis of all
phenomena in the East – he refers to Turkey, Persia, Hindustan – to be the absence of private
property in land. This is the real key, even to the Oriental heaven.”97 Engels dalam jawapan
balasnya pada 6 Jun, 1853 turut bersetuju dengan pandangan Marx ini, tetapi turut
mempersoalkan kenapa keadaan itu boleh berlaku. Pada pendapat Engels, ketidakwujudan hak
pemilikan tanah persendirian di Asia juga turut berpunca daripada faktor-faktor geografi dan
iklim. Menurutnya;

The absence of property in land is indeed the key to the whole of the
East. Here lies its political and religious history. But how does it come
about that the Orientals do not arrive at landed property, even in its
feudal form? I think it is mainly due to the climate, together with the
nature of the soil, especially with the the great stretches of desert which
extend up from the Sahara straight across Arabia, Persia, India and
Tartary up to the highest Asiatic plateau.98

Namun bagi Marx, satu lagi faktor sosial, iaitu tahap peradaban yang terlalu rendah, turut
mempengaruhi kepada kelembapan dan kebekuan masyarakat Asia. Menurut Marx;

Climate and territorial conditions, especially the vast tracts of desert,
extending from the Sahara, through Arabia, Persia, India and Tartary,
to the most elevated Asiatic highlands, made of artificial irrigations by
canals and waterworks the basis of Oriental agriculture. As in Egypt
and India, inundations are used for fertilising the soil of Mesopotamia,
Persia, etc; advantage is taken of a high level for feeding irrigation
canals. This prime necessity of an economical common use of water,
which in the Occident drove private enterprise to voluntary association
as in Flanders and Italy, necessitated, in the Orient, where civilisation
was too low and the territorial extent too vast to call into life voluntary
association, the interference of the centralising power of Government.
Hence an economical function devolved upon all Asiatic governments:
the function of providing public works.99

Dengan penjelasan-penjelasan ini, Marx berjaya mencantumkan kesemua faktor dan ciri,
berdasarkan perspektif ekonomi, satu konsep yang berkembang sejak awal, iaitu despotisme
Oriental yang dianggap wujud berasaskan monopoli pemilikan tanah (atau kemudiannya
diubah kepada pemilikan lebihan nilai) oleh pemerintah pusat. Pada peringkat ini, Marx telah

mengenalpasti beberapa sifat utama yang menjadikan despotisme Oriental itu suatu amalan
unik yang hanya terdapat dalam masyarakat Asia sahaja.

Sifat asasnya yang pertama ialah ketidakwujudan hak-hak politik golongan rakyat bawahan,
kerana hak-hak ini, menurut Marx, hanya dipegang oleh seorang individu sahaja. Sifat kedua
ialah kuasa pemerintahan despotik atau Asiatik itu tidak dikawal mahupun diseimbangkan oleh
sebarang kuasa atau kelas sosial yang lain. Raja-raja yang memerintah Asia adalah berkuasa
mutlak dan memiliki semua tanah. Oleh itu, tidak wujud sebarang bentuk kuasa pertengahan,
pembesar persendirian atau pemilik hamba, sebaliknya semua rakyat hanya berada di bawah
satu kuasa dan menjadi ‘…general slaves below the despot.’100 Justeru itu, Marx mendapati
tidak wujud sebarang ikatan atau hubungan dalam masyarakat Asia yang boleh dikaitkan
dengan feudalisme, atau dengan apa yang disebutnya sebagai Asiatic feudalism. Pemilikan
tanah secara mutlak dianggap membezakan sepenuhnya masyarakat Asiatik ini daripada
masyarakat feudal seperti yang pernah berkembang di Eropah pada Zaman Pertengahan.

Seorang pengkaji, Chandra (1980) dalam kritikannya terhadap Marx bagaimanapun
menegaskan Marx sebenarnya tidak pernah mengkaji masyarakat Asia secara langsung bagi
memahami tentang sifat-sifat masyarakat yang dibicarakannya itu. Tulisannya tentang Asia
juga tidaklah begitu mendalam, tetapi kebanyakannya diutarakan dalam konteks untuk
menyempurnakan falsafah dan ideologi politiknya. Marx juga dikatakan tidak banyak menulis
berdasarkan perspektif sejarah seperti yang cuba digambarkan oleh kebanyakan pengkaji. Apa
yang cuba dibentuknya ialah suatu analisis tentang soal-soal politik semasa yang dapat
menyelesaikan isu-isu masyarakatnya dan kemelut zamannya yang dipercayai akan merubah
dan membentuk sejarah masa hadapan semua bangsa. Malah pada pendapat Chandra,
pandangan Marx tentang masyarakat India zaman prakolonial juga mempunyai banyak
kelemahannya sehingga dikritik oleh kebanyakan pengkaji sejarah India.101

Bottomore (1983) berpendapat konsep pengeluaran Asiatik yang dikembangkan oleh Marx
adalah bersifat negatif kerana ia berfungsi bukan untuk menganalisis secara lebih mendalam
tentang masyarakat Asia, tetapi sebaliknya digunakan hanya untuk menjelaskan tentang
kemunculan sistem kapitalisme di Eropah dalam satu bentuk kerangka perbandingannya
dengan Asia. Seperti juga pemikir-pemikir Eropah lain pada zamannya, Marx juga turut
berkongsi idea yang sama tentang idea kemajuan berasaskan teori kebendaan dan proses
industrialisasi yang diukur melalui pencapaian ciptaan-ciptaan baharu yang meletakkan
kedudukan Asia dalam keadaan yang kelihatan begitu jumud dan statik. Pendek kata,
masyarakat Asia ditakrifkan oleh Marx berdasarkan beberapa siri ketidakwujudan fenomena
Eropah, iaitu “…the missing middle class, the absent city, the absence of private property, the
lack of bourgeois institution” yang dianggapnya sebagai unsur-unsur yang mewujudkan
kedinamikan Eropah.102

Dari sudut ini, Marx jelasnya membicarakan kedudukan sejarah Asia dalam kerangka
pemikiran Eurosentrik dan agenda politiknya yang memaksa beliau merendahkan aspek-aspek
tertentu yang terdapat dalam budaya masyarakat Asia.103 Dengan membandingkan Asia-
Eropah berdasarkan penekanan terhadap keistimewaan, kedinamikan dan sifat progresif Barat
yang diwakilinya berbanding Asia yang dipercayainya sebagai lembap dan tidak beradab,
masyarakat Asiatik dan corak pengeluarannya dalam pemikiran Marx ternyata sukar
dipisahkan sama sekali daripada pemikiran tentang konsep despotisme Oriental. Dari sudut
lain, tanggapan Marx tentang kelebihan Barat terhadap Asia semakin menguatkan lagi
justifikasi yang boleh digunakan untuk membenarkan dasar-dasar campurtangan Barat di
seluruh Asia. Pendirian Marx yang jelas bersifat Eurosentrik dapat diperlihatkan melalui

pandangannya terhadap dasar-dasar kolonialisme British di Asia. Walaupun beliau dikatakan
sebagai seorang yang bersikap antikolonialis; misalnya beliau mengakui dasar-dasar
penjajahan Barat terhadap Asia sebagai bodoh dan jahat; tetapi beliau tetap menganggapnya
sebagai faktor luaran yang perlu wujud untuk mengubah sifat-sifat kejumudan yang terdapat
dalam masyarakat Asia. Bagi Marx, hanya melalui penjajahan Barat sahajalah yang dapat
melahirkan kapitalisme dan masyarakat borjuis yang akan mewujudkan revolusi dalam
masyarakat Asia. Sebaliknya tanpa campurtangan dan penjajahan Barat, maka Asia dikatakan
tidak mungkin akan berubah. Misalnya dalam artikelnya ‘The British Rule in India’, Marx
mengakui penjajahan British di India telah membawa banyak kehancuran dan kesengsaraan
kepada penduduk peribumi. Namun beliau tetap menganggap penjajahan British menghasilkan
lebih banyak kebaikan dan kemajuan kepada India dengan mencipta revolusi yang dapat
mengubah mereka daripada sebuah masyarakat primitif yang tidak beradab dan despotik
kepada sebuah masyarakat kapitalis. Oleh itu bagi Marx, “…whatever may have been the

crimes of England, she was the unconscious tool of history in bringing about that
revolution.”104

Pengaruh Marx terhadap pemikiran Eropah tentang Asia, sama ada dalam kalangan golongan
yang boleh digelar sebagai Marxis mahupun bukan Marxis, adalah sangat besar. Aspek yang
paling utama yang mempengaruhi ramai pengkaji sejarah ialah pendekatan Marx yang
membahagi-bahagikan sejarah berdasarkan perkembangan tahap-tahap kemajuan tertentu.
Misalnya Marx membahagikan perkembangan kemajuan masyarakat kepada zaman primitif,
hamba, feudal, kapitalis, sosialis atau moden dalam bentuk kemuncaknya sebagai pencapaian
tamadun Eropah. Ramai pengkaji dan penulis-penulis selepasnya menggunakan tahap-tahap
kemajuan ini untuk mengkaji sejarah masyarakat Asia. Walaupun Marx sebenarnya
menggunakan konsep Asiatik untuk menjelaskan tentang fenomena dalam masyarakat Asia
dan feudalisme hanyalah untuk Eropah, tetapi disebabkan kesannya kepada perluasan ideologi
dan dasar-dasar imperialisme, konsep masyarakat Asiatik secara beransur-ansur mula
diketepikan dalam penulisan sejarah oleh ramai penulis aliran Marxis kemudiannya.105 Apa
yang jelas, penolakan terhadap penggunaan Asiatik itu telah pula mendorong ramai penulis
Marxis mahupun bukan Marxis menggunakan tahap zaman feudal dan feudalisme sebagai satu
tahap yang harus dilalui oleh setiap masyarakat Asia dan Asia Tenggara. Keadaan ini menjadi
sebahagian pemangkin kepada terbentuknya konsep dan persejarahan mengenai feudalisme di
Asia dan Asia Tenggara sehingga kini.

Rumusan

Berdasarkan perbincangan di atas, jelaslah pengenalan istilah feudalisme dalam penulisan
Eropah tentang sejarah masyarakat Asia dan Asia Tenggara mempunyai susur galur sejarahnya
yang tersendiri. Ia bukanlah satu tahap yang wujud dalam perkembangan sejarah masyarakat
Asia dan Asia Tenggara semata-mata, tetapi lebih merupakan satu peringkat pemikiran Eropah
tentang perubahan politik, ekonomi dan sosial di Eropah itu sendiri. Pada masa yang sama, ia
juga merupakan satu tahap perkembangan pemikiran Eropah tentang Asia atau Orientalisme.

Asia sejak dari awal lagi telah menjadi asas dalam perbincangan tentang feudalisme Eropah.
Pada peringkat awal apabila penulis-penulis Eropah cuba memahami tentang kemelut yang
sedang berlaku di negara mereka, mereka cuba membandingkannya dengan Asia yang
dianggap lebih rendah tarafnya jika dibandingkan mereka. Dalam proses ini, mereka
memperkenalkan pelbagai istilah yang pernah muncul dalam perbincangan mereka tentang
politik di Eropah; sesetengahnya pernah dilalui sendiri oleh mereka; bertujuan untuk
mewujudkan perbezaan-perbezaan antara mereka dengan masyarakat Asia. Pada peringkat

awal perbandingan, penulis-penulis Eropah selalu menggunakan istilah orang liar, despotik dan
Asiatik terhadap masyarakat Asia, sedangkan feudalisme dianggap sebagai fenomena
masyarakat Eropah semata-mata. Namun sejak kurun ke-18, apabila berlakunya kemelut-
kemelut politik di Eropah sehingga menyebabkan mereka sendiri menolak amalan feudalisme,
barulah feudalisme mula dikaitkan dengan amalan politik masyarakat Asia dan Asia Tenggara.
Sejak daripada itu, feudalisme mula dilihat sebagai sesuatu yang amat buruk dan dikaitkan
dengan segala unsur kejahatan serta kemunduran yang terdapat dalam masyarakat bukan
Eropah.

Didorong oleh semangat perkauman dan imperialisme, penulis-penulis dan pentadbir-
pentadbir kolonial Eropah kurun ke-19 pula memperkenalkan penggunaan konsep feudalisme
dalam catatan tentang masyarakat peribumi untuk memberi gambaran yang negatif terhadap
masyarakat yang dijajah. Tujuannya ialah untuk mewujudkan imej-imej peribumi yang rendah
dan buruk demi menghalalkan kegiatan kolonialisme Eropah. Kesannya, istilah atau konsep
feudalisme telah diperlihatkan sebagai amalan yang benar-benar wujud dan menjadi punca
kepada segala unsur kemunduran dan perpecahan yang terdapat dalam masyarakat peribumi
sebelum mereka dibebaskan oleh kuasa penjajahan Eropah. Imej feudalisme sebagai satu gejala
negatif mula berkembang dalam penulisan sejarah peribumi dan digunakan sebagai satu konsep
ilmiah yang penting oleh penulis-penulis tempatan sendiri hingga ke hari ini. Aspek tersebut
akan cuba diulas dalam bab-bab yang seterusnya.

 

 
Nota akhir

                                                           
1L. O. Gordon, “Some Suggested Readings” dlm Ainslie T. Embree & Carol Gluck (pnys.), Asia in Western

and World History, New York: M. E. Sharpe, 1997.
2D. R. Kelley, “De origine feodorum: The Beginnings of an Historical Problem”, Speculum 39 (2), 1964), hlm.

219; dan “The Rise of Legal History in the Renaissance”, History and Theory 9 (2), 1970, hlm. 188. Lihat juga
Alain Gurreau, “Fief, féodalité, féodalisme: Enjeux sociaux et réflexion historienne”, Annales Economies Societes
Civilisations 1, 1990, hlm. 139.

3D. R. Kelley, “Feudal Law and History: The Legists Investigate the History of Institutions” dlm Foundations
of Modern Historical Scholarship, New York: Columbia University Press, 1970, hlm. 190.

4Ibid., hlm. 193-194.
5J. G. A. Pocock, The Ancient Constitution and the Feudal Law, Cambridge: Cambridge University Press,
1957 seperti yang dijelaskan semula oleh R. J. Holton, The Transition from Feudalism to Capitalism, Basingstoke:
MacMillan, 1985, hlm. 19; dan Alain Gurreau, “Fief, féodalité, féodalisme: Enjeux sociaux et réflexion
historienne”, Annales Economies Societes Civilisations, hlm. 139.
6D. R. Kelley, “The Rise of Legal History in the Renaissance”, History and Theory, hlm. 190.
7Ibid.
8Marian Sawer, Marxism and the Question of the Asiatic Mode of Production, The Hague: Martinus Nijhoff,
1977, hlm. 4. Untuk penjelasan yang lebih lanjut tentang konsep “despotisme Oriental”, lihat beberapa tulisan
yang dikemukakan khususnya oleh Richard Koebner, “Despot and Despotism: Vicissitudes of a Political Term”,
Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 14 (3/4), 1951, hlm. 275-302; K. A. Wittfogel, Oriental
Despotism, New Haven: Yale University Press, 1957; dan Franco Venturi, “Oriental Despotism”, Journal of the
History of Ideas 24 (1), 1963, hlm. 133-142.
9Franco Venturi, “Oriental Despotism”, Journal of the History of Ideas, hlm. 133.
10Aristotle, Politics (terj. Benjamin Jowett), Oxford: Clarendon Press, 1921, hlm. 136. Menurut Aristotle, sifat
hubungan yang wujud dalam corak pemerintahan Greek ialah ianya terjalin antara rakyat yang bebas (freeman)
dan mempunyai hak-hak persamaan dengan sebuah kerajaan yang demokratik atau berperlembagaan, manakala
dalam corak pemerintahan barbarian atau Asiatik hubungannya ialah antara hamba (slave) dan tuan hamba
(master), sebagaimana yang dikatakan oleh Aristotle, “Despotism is all right for Asians, for they are naturally
slaves. But we Greeks are naturally free.” Oleh itu baginya, “…it is meet that Hellenes should rule over
barbarians.” Lihat pendapat Aristotle sepertimana yang dipetik semula oleh J. M. Steadman, The Myth of Asia,
New York: Simon and Schuster, 1969, hlm. 180. Lihat juga John Somerwel & R. E. Santoni (pnys.), Social and

                                                                                                                                                                                        

Political Philosophy: Readings from Plato to Gandhi, New York: Anchor Books, 1964, khususnya hlm. 59-60;
dan Patricia Springborg, Western Republicanism and the Oriental Prince, Cambridge: Polity Press, 1992, hlm. 23

dan 31.
11 Lihat Aristotles, Politics, hlm. 136.
12P. J. Marshall & Glyndwr Williams, The Great Map of Mankind: British Perceptions of the World in the Age

of Enlightenment, London: J. M. Dent & Sons, 1982, hlm. 25; dan Michael Adas, Machine as a Measure of Men:

Science, Technology and Ideologies of Western Dominance, Ithaca & London: Cornell University Press, 1989,
hlm. 21 dan 31.

13P. J. Marshall & Glyndwr Williams, The Great Map of Mankind, hlm. 16.
14Jean Bodin, Les six livres de la république seperti dipetik oleh Perry Anderson, Lineages of the Absolutist
States, London: New Left Books, 1974, hlm. 397. Lihat juga Franco Venturi, “Oriental Despotism”, Journal of

the History of Ideas, hlm. 133.
15Marian Sawer, Marxism and the Question of the Asiatic Mode of Production, hlm. 6.
16Tentang motif dan sikap penjelajah-penjelajah Eropah terhadap penduduk peribumi, lihat O. P. Dickson, The

Myth of the Savage and the Beginnings of French Colonialism in the Americas, Edmonton: University of Alberta

Press, 1984; K. George, “The Civilized West Looks at Primitive Africa, 1400-1800”, Isis, 49, 1958, hlm. 62-72;
dan J. B. Friedman, The Monstrous Races in Medieval Art and Thought, Cambridge, Massachusetts: Harvard

University Press, 1981.
17L. Febvre & H. J. Martin, The Coming of the Book: The Impact of Printing 1450-1800, London: New Left

Book, 1976, hlm. 278-282.
18Michael Adas, Machine as a Measure of Men, Ithaca and London: Cornell University Press, 1989, hlm. 69.

Lihat juga R. G. Cole, “Sixteenth Century Travel Books as a Source of European Attitudes Toward Non-White

and Non-Western Culture”, Proceedings of the American Philosophical Society 116 (1), 1972, hlm. 59-67.
19Robert Miles, Racism, London: Routledge, 1989, hlm. 24-25; dan V. R. Savage, Western Impressions of

Nature and Landscape in Southeast Asia, hlm. 43.
20Robert Miles, Racism, hlm. 22-23; M. T. Hodgen, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth

Centuries, Phladelphia: University of Pennsylvania Press, 1964, bab 9 dan 10; Michael Adas, Machine as a

Measure of Men, hlm. 108-122; dan B. M. Fagan, Clash of Culture, Edisi Ke-2, London: Altamira Press, 1998,

hlm. 42.
21Pernyataan tentang sikap Eropah terhadap peribumi Afrika ini dipetik dalam Thomas Hodgkin, “Some

African and Third World Theories of Imperialism” dlm Peter Cain (pnys.), Imperialism: Critical Concepts in

Historical Studies, London: Routledge, 2001, hlm. 127.
22Marian Sawer, Marxism and the Question of the Asiatic Mode of Production, hlm. 9. Sikap penjajah Barat

yang suka mengada-adakan cerita dan kemudiannya menonjol-nonjolkan kejahatan pemerintah peribumi juga

dapat dilihat melalui tulisan V. G. Kiernan, The Lords of Human Kind: European Attitudes towards the Outside

World in the Imperial Age, London: Weidenfeld & Nicolson, 1969, khususnya hlm. 79 tentang raja Theebaw

Burma; dan beberapa tempat dlm buku D. F. Lach, Asia in the Making of Europe, Buku 2, Chicago and London:

University of Chicago Press, 1965, hlm. 529, 568 dan 828.
23Berdasarkan petikan yang dikemukakan oleh Marian Sawer, Ibid. Lihat juga Donald Lach, Ibid., hlm. 530.
24Sebagaimana dipetik oleh V. R. Savage, Western Impressions of Nature and Landscape in Southeast Asia,

hlm. 130.
25P. J. Marshall & Glyndwr Williams, The Great Map of Mankind: British Preceptions of the World in the Age

of Enlightenment, London: J. M. Dent & Sons, 1982, hlm. 129.
26Lawrence Krader, The Asiatic Mode of Production: Sources, Development and Critique in the Writing of

Karl Marx, Assen: Van Gorcum & Comp., 1975, hlm. 24. Lihat juga L. O. Gordon, “Some Suggested Readings”

dlm Ainslie T. Embree & Carol Gluck (pnys.), Asia in Western and World History, hlm. 120.
27S. N. Mukherjee, Sir William Jones: A Study in Eighteenth-Century British Attitudes to India, London:

Sangam Books, 1987, hlm. 12.
28Pendapat Bernier seperti yang dipetik oleh Lawrence Krader, The Asiatic Mode of Production, Assen,

Netherlands: Van Gorcum & Co., 1975, hlm. 25. Lihat juga S. N. Mukherjee, Sir William Jones: A Study in

Eighteenth Century British Attitudes to India, London: Sangam Books, 1985, hlm. 12.
29Sepertimana yang dipetik dan dijelaskan semula oleh Vincent Buraneli, “The Historical and Political

Thought of Boulainvilliers”, American Historical Review 71, 1962, hlm. 483.
30J. Q. C. Mackrell, The Attack on ‘Feudalism’ in Eighteenth-Century France, London: Routledge & Kegan

Paul, 1973, hlm. 21.
31Pandangan Boulanvilliers seperti yang dipetik dlm S. N. Mukherjee, “The Idea of Feudalism: From the

Philosophes to Karl Marx” dlm Edmund Leach, S.N. Mukherjee & John Ward (pnys.), Feudalism: Comparative

Studies, Sydney Studies in Society and Culture, No. 2, Sydney: The Sydney Association for Studies in Society

and Culture, 1985, hlm. 29-30.

                                                                                                                                                                                        
32Baron de Brede et de Montesquieu, The Spirit of Laws (Terj. Thomas Nugent), 2 Jilid, New York: Hafner

Publishing, 1949, hlm. 19-28. Lihat juga ulasan S. N. Mukherjee, Ibid., hlm. 32; dan S.N. Mukherjee, Sir William
Jones: A Study in Eighteenth-Century British Attitudes to India, hlm. 13.

33Ibid., hlm. 269. Lihat juga K. M. Kriesel, “Montesquieu: Possibilistic Political Geographer”, Annals of the
Association of American Geographers 58 (3), 1968, hlm. 559; dan Lawrence Krader, The Asiatic Mode of
Production, hlm. 31.

34Jelas Montesquieu, “In despotic states, the nature of government requires the most passive obedience; and

when once the prince’s will is made known, it ought infallibly to produce its effect. Here they have no limitations

or restrictions, no mediums, terms, equivalents, or remonstrances; no change to propose; man is a creature that

blindly submits to the absolute will of the sovereign. In a country like this they are no more allowed to represent

their apprehensions of a future danger than to impute their miscarriage to the capriciousness of fortune. Man’s

portion here, like that of beasts, is instinct, compliance, and punishment. Little does it then avail to plead the

sentimens of nature, filial respect, conjugal or parental tenderness, the laws of honor, or want of health; the order
is given, and that is sufficient.” Lihat Ibid., hlm. 27.

35Ibid., hlm. 57.
36Menurut Montesquieu; “The greatest part of the people on the coast of Africa are savages and barbarians.

The principal reason, I believe, of this is, because the small countries capable of being inhabited are separated
from each other by large and almost uninhabitable tracts of land.” Lihat Baron de la Brede et de Montesquieu,
The Spirit of Laws, bab xix, iv, nota kaki 5, hlm. 293-294 seperti yang dipetik oleh Karl M. Kriesel, “Montesquieu:
Possibilistic Political Geographer”, Annals of the Association of American Geographers, hlm. 561.

37S. N. Mukherjee, “The Idea of Feudalism: From the Philosophes to Karl Marx” dlm Edmund Leach, S.N.
Mukherjee & John Ward (pnys.), Feudalism: Comparative Studies, hlm. 31.

38Marian Sawer, Marxism and the Question of the Asiatic Mode of Production, hlm. 14.
39Baron de la Brede et de Montesquieu, The Spirit of Laws, hlm. 266.
40Ibid.
41Ibid., hlm. 269.
42Ibid., hlm. 59 (1) dan hlm. 29 (2).
43Ibid., hlm. 226.
44Marian Sawer, Marxism and the Question of the Asiatic Mode of Production, hlm. 16.
45Leon Poliakov, The Aryan Myth: A History of Racist and Nationalist Ideas in Europe, London: Heinemann,
1971, hlm. 175-176; dan Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory, New York: Cambridge University
Press, 1968, hlm. 87-88.
46S.N. Mukherjee, Sir William Jones: A Study of Eighteenth Century British Attitudes to India, hlm. 14.
Pendapat Voltaire ini adalah sama dengan apa yang turut dikemukakan oleh William Jones, seorang Orientalist
yang mengkaji tentang India dalam bukunya, Description of Asia. Dalam bukunya itu, beliau menyimpulkan, “the
ancient system of government which prevailed [in India] was perfectly feudal.” Lihat hlm. 44.
47S. N. Mukherjee, “The Idea of Feudalism: From the Philosophes to Karl Marx” dlm Edmund Leach, S.N.
Mukherjee & John Ward (pnys.), Feudalism: Comparative Studies, hlm. 32.
48Lihat juga Franco Venturi, “Oriental Despotism”, Journal of the History of Ideas, hlm. 138.
49Marian Sawer, Marxism and the Question of the Asiatic Mode of Production, hlm. 24.
50Pandangan Edward Said, Orientalism, London: Routledge & Kegan Paul, 1978, hlm. 8 seperti yang
diperjelaskan semula oleh L. O. Gordon, “Asia in Enlightenment and Early British Imperial Views” dlm A. T.
Embree & Carol Gluck (pnys.), Asia in Western and World History, London: M. E. Sharpe, 1997, hlm. 128.
51Robert Miles, Racism, hlm. 15; dan J. M. Steadman, The Myth of Asia, hlm. 38-39. Dalam konteks ini,
Anquetil-Duperron bolehlah dianggap sebagai satu kekecualian dari segi penjelasannya tentang konsep
despotisme Oriental. Pemikir-pemikir Eropah lain rata-ratanya hanya menggunakan Asia untuk tujuan
kepentingan politik dan menonjolkan keagungan Eropah semata-mata. Menurut Sawer; “It was far more usual for

eighteenth-century writers to adopt the model of Oriental despotism most suited to their political purpose at home,
regardless of how little it might correspond to the reality of Asiatic society.” Lihat penjelasan Marian Sawer,
Marxism and the Question of the Asiatic Mode of Production, hlm. 24.

52V. G. Kiernan, The Lords of Human Kind: Euroepan Attitudes towards the Outside World in the Imperial
Age, hlm. 131.

53J. M. Steadman, The Myth of Asia, hlm. 39.
54V. R. Savage, Western Impressions of Nature and Landscape in Southeast Asia, Singapore: Singapore
University Press, 1986, hlm. 20. Tentang Revolusi Industri di Britain dan Revolusi Perancis 1789, sila lihat secara
umumnya tulisan oleh R. R. Palmer, The Age of Democratic Revolution: A Political History of Europe and
America, 1760-1800, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1959; dan E. J. Hobsbawm, The Age of
Revolution: Europe 1789-1848, London: Weidenfeld & Nicolson, 1975.
55Lihat E. J. Hobsbawam, “Scottish Reformers of the Eighteenth Century and Capitalist Agriculture” dlm E.
J. Hobsbawm, Kula Witold, Ashok Mitra, K.N. Raj & Ignacy Sachs (pnys.), Peasants in History: Essays in

                                                                                                                                                                                        

Honour of Daniel Thorner, Calcutta: Oxford University Press, 1980, hlm. 5. Untuk penjelasan lebih lanjut tentang
golongan Kesedaran Scot ini, lihat Gladys Bryson, Man and Society: The Scottish Inquiry of the 18th Century,

New York: Augustus M. Kelley, 1968; dan Jane Rendall, “Scottish Orientalism: From Robertson to James Mill”,

Historical Journal 25 (1), 1982, hlm. 43-69.
56Lihat John Millar, The Work of Sir William Jones (pnys. John Shore & Baron Teignmouth), 13 Jilid, 1804,

Jilid 8, hlm. 509 seperti yang dipetik oleh S.N. Mukherjee, “The Idea of Feudalism: From the Philosophes to Karl

Marx” dlm Edmund Leach, S.N. Mukherjee & John Ward (pnys.), Feudalism: Comparative Studies, hlm. 35.
Untuk maklumat yang lebih lanjut lagi tentang John Millar dan pemikirannya, lihat juga W. C. Lehman, “John

Millar, Historical Sociologist: Some Remarkable Anticipations of Modern Sociology”, British Journal of

Sociology 3 (1), 1952, hlm. 30-46.
57Christopher Hill, “Norman Yoke” dlm J. Saville (pnys.), Democracy and Labour Movement: Essays in

Honour of Dona Torr, London: Lawrence & Wishart, 1954, hlm. 12.
58John Millar, The Work of Sir William Jones, hlm. 509 seperti yang dipetik oleh S.N. Mukherjee, “The Idea

of Feudalism: From the Philosophes to Karl Marx” dlm Edmund Leach, S.N. Mukherjee & John Ward (pnys.),

Feudalism: Comparative Studies, hlm. 49.
59V. R. Savage, Western Impressions of Nature and Landscape in Southeast Asia, hlm. 21.
60Jane Rendall, “Scottish Orientalism: From Robertson to James Mill”, Historical Journal 25 (1), 1982, hlm.

43; Sidney Pollard, The Idea of Progress: History and Society, Middlesex: Penguin Books, 1968, hlm. 33; dan P.

D. Curtin, The Image of Africa: British Ideas and Action 1780-1850, 2 Jld, Wisconsin: University of Wisconsin
Press, 1964, hlm. 64.

61R. L. Meek, Social Science and the Ignoble Savage, Cambridge: Cambridge University Press, 1976 seperti

yang dijelaskan semula oleh M. C. Quilty, Textual Empires; A Reading of Early British Histories of Southeast

Asia, Victoria: Monash Asia Institute, 1988, hlm. 44. Lihat juga P. J. Marshall & Glyndwr Williams, The Great

Map of Mankind, hlm. 147.
62P. J. Marshall & Glyndwr Williams, Ibid.
63Pendapat William Robertson seperti yang dijelaskan semula oleh E. A. Hoebel, “William Robertson: An

18th Century Anthropologist-Historian”, American Anthropologist 62 (4), 1960, hlm. 49.
64Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory, London: Routledge & Kegan Paul, 1969, hlm. 35.
65M. C. Quilty, Textual Empires, hlm. 53.
66P. D. Curtin, The Image of Africa: British Ideas and Action 1780-1850, Wisconsin: University of Winsconsin

Press, 1964, hlm. 39; dan Ashley Montagu, Man’s Most Dangerous Myth: The Fallacy of Race, Edisi Semakan,

New York: Oxford University Press, 1974, hlm. 29
67Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory, hlm. 33.
68P. D. Curtin, The Image of Afirca: British Ideas and Action 1780-1850, hlm. 37-38 dan 40-44. Jelas Curtin,

“As early as 1713 naturalists began looking for a ‘missing link’ between men and apes and speculated on the

possibility that Hottentots and orang-outangs might be side by side in the ‘scale of life’, separated only by the fact

that orang-outangs could not speak.” Lihat hlm. 42. Tentang hujah-hujah sains dan bukan sains yang menyamakan

orang Afrika dengan beruk ini, lihat A.O. Lovejoy, The Great Chain of Being, New York: Harper & Row, 1960,

hlm. 233; juga “Some Eighteenth Century Evolutionists”, Popular Science Monthly, 55, 1904, hlm. 327; dan

Marvin Harris, Ibid., hlm. 89-90.
69Marvin Harris, Ibid, hlm. 33; dan P. J. Marshall & Glyndwr Williams, The Great Map of Mankind: British

Perceptions of the World in the Age of Enlightenment, hlm., 147.
70Lihat pendapat beliau seperti yang dijelaskan semula oleh P. J. Marshall & Glyndwr Williams, Ibid.
71Michael Symes, An Account of an Embassy to the Kingdom of Ava, 1800, hlm. 316 seperti yang dipetik

semula oleh Ibid., hlm. 147-148.
72Pierre Poivre, Travels of a Philosopher seperti yang dipetik oleh Ibid., hlm. 148.
73Ibid.
74Ibid.
75Terrence Ball & Richard Dagger, Political Ideologies and the Denocratic Ideal, Edisi Ke-3, New York:

Longman, 1998, hlm. 128. Lihat juga Dante Germino, Modern Western Political Thought: Machiavelli to Marx,

Chicago: Rand McNally & Co., 1972, hlm. 281; dan Otto Brunner, “Feudalism: The History of Concept” dlm F.

L. Cheyette (pnys.), Lordship and Community in Medieval Europe: Selected Readings, New York: Holt, Rinehart

& Winston, 1968, hlm. 41.
76W. M. Simon, “History for Utopia: St. Simon and the Idea of Progress”, Journal of the History of Ideas 25

(4), 1973, hlm. 320.
77Ibid., hlm. 318
78J. B. Bury, The Idea of Progress: An Inquiry into Its Origins and Growth, New York: Dover Publications,

1960, hlm. 254.
79G. W. F. Hegel, The Philosophy of History (terj. J. Sibree), New York: Dover Publications, 1965, hlm. 17-

18.

                                                                                                                                                                                        
80John M. Steadman, The Myth of Asia, hlm. 270.
81Ibid. Lihat juga J. B. Bury, The Idea of Progress: An Inquiry into Its Origins and Growth, 254.
82G. W. F. Hegel, The Philosophy of History, 163-166. Lihat juga A. L. Macfie (pnys.), Orientalism: A Reader,

Edinburgh; Edinburgh University Press, 2000, hlm. 14.
83Ibid., hlm. 19.
84Ibid., hlm. 18.
85Ibid.
86Pernyataan Hegel seperti yang dikemukakan semula dlm A. L. Macfie (pnys.), Orientalism: A Reader,

Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000, hlm. 13.
87Ibid.
88L. O. Gordon, “Asia in Enlightenment and Early British Imperial Views” dlm A. T. Embree & Carol Gluck

(pnys.), Asia in Western and World History, hlm. 152.
89Umberto Melotti, Marx and the Third World (Terj. Pat Ransford), London: Macmillan Press, 1972, hlm. 54.
90Ibid., hlm. 50-53; dan Tom Bottomore, Karl Marx, Cetakan Ke-2, Oxford: Basil Blackwell, 1979, hlm. 33.
91Bipan Chandra, “Karl Marx: His Theories of Asian Societies and Colonial Rule” dlm Sociological Theories:

Race and Colonialism, Paris: UNESCO, 1980, hlm. 395. Lihat juga Karl Marx & Frederick Engels, Selected

Works. Cetakan Ke-3. London: Lawrence & Wishart, 1973, hlm. 85.
92Lihat Karl Marx, “The British Rule in India” dlm A. L. Macfie (pnys.), Orientalism: A Reader, hlm. 16-17.
93Karl Marx, “On Colonialism” seperti dipetik oleh Bipan Chandra, “Karl Marx: His Theories of Asian

Societies and Colonial Rule” dlm Sociological Theories: Race and Colonialism, hlm. 395. Lihat juga Umberto

Melotti, Marx and the Third World, hlm. 103.
94B. S. Turner, “Asiatic Society” dlm Tom Bottomore (pnys.), A Dictionary of Marxist Thought, London:

Blackwell Reference, 1983, hlm. 33; Umberto Melotti, Ibid., hlm. 54.
95Umberto Melotti, Ibid., hlm. 55.
96Ibid., hlm. 57.
97Pernyataan Marx seperti yang dipetik oleh Bipan Chandra, “Karl Marx: His Theories of Asian Societies and

Colonial Rule” dlm Sociological Theories: Race and Colonialism, hlm. 389; dan Umberto Melotti, Ibid., hlm. 54.
98Pandangan Marx seperti yang dipetik dlm Umberto Melotti, Ibid.
99Ibid., hlm. 55.
100Pernyataan Marx seperti yang dipetik oleh Bipan Chandra, “Karl Marx: His Theories of Asian Societies and

Colonial Rule” dlm Sociological Theories: Race and Colonialism, hlm. 388.
101Ibid.
102B. S. Turner, “Asiatic Society” dlm Tom Bottomore (Pyns.), A Dictionary of Marxist Thought, Cambridge,

Massachusetts: Harvard University Press, 1983, hlm. 36.
103Lihat misalnya berdasarkan pendapat yang diberikannya dlm Umberto Melotti, Marx and the Third World,

hlm 114-123; H. C. d’Encausse & S. R. Schram, Marxism and Asia, London: Penguin, 1965, hlm. 7-10; dan Peter

Hudis, “The Third World Road to Socialism: New Perspectives on Marx’s Writings from the Last Decade”, South

Asia Bulletin 3 (1), 1983, hlm. 38-52.
104Lihat pendapatnya sebagaimana yang dipetik dlm Bipan Chandra,” Karl Marx: His Theories of Asian

Societies and Colonial Rule” dlm Sociological Theories: Race and Colonialism, hlm. 398.
105Menurut B. S. Turner, “It is because the AMP has strong ideological implications that Marxists have often

argued for the demolition of this patricular concept.” Lihat B. S. Turner, “Asiatic Society” dlm Tom Bottomore

(pnys.), A Dictionary of Marxist Thought, hlm. 34.