CRITICA MASSONICA n 0 - gen. 2017

CM
Critica
massonica

2017 n. 0

Rivista internazionale di
storia e cultura
1 massonica

Critica Massonica 0 - 2017

EDITOR:
RENÉ MILAN

CAPOREDATTORE:
FRANCESCO ANGIONI

Coadiutori a questo numero

Angioni Francesco
Beaurepaire Pierre-Yves
Dachez Roger
Jordheim Helge
Önnerfors Andreas
Oristoi Antistènes
Péter Róbert

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Critica Massonica 0 - 2017

CONTATTI

Redazione per contenuti in italiano
Rédaction pour contenus en langue française:
Francesco Angioni
Editor for English content
Redakteur für deutsche Beiträge:
Christopher Sigurella
Redacción de contenidos en español:
Alessandro Lattore

email: [email protected]
I testi proposti per la pubblicazione devono essere
spediti alla redazione. Il materiale inviato anche se
richiesto non sarà restituito.
Il contenuto degli articoli pubblicati riflette le opinioni dei
singoli autori.

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LA MASSONERIA STORIA E TEORETICA

SOMMARIO
ARTICOLI

PIERRE-YVES BEAUREPAIRE p. 1
Théorie de la conspiration

FRANCESCO ANGIONI p. 10
Sulla mito-storia della Massoneria

HELGE JORDHEIM p. 47

Functions of Secrecy – Herder and the Masonic
Elements of Enlightenment Thought

ANDREAS ÖNNERFORS p. 61
“Men are not to be essentially distinguished…”: p. 85
cosmopolitan foundations of freemasonry

ROGER DACHEZ
Le « non-événement » de 1717…

ANTISTÈNES ORISTOI p. 91
Lessing, tolleranza e altri valori

ANDREW PRESCOTT
The study of freemasonry as a new academic discipline p. 100

RECENSIONI

Pierre-Yves Beaurepaire p. 116
Dictionnaire de la franc-maçonerie p. 120

(Recensione a cura di Francesco Angioni)

Berman, Ric
The Foundations of Modern Freemasonry: The Grand
Architects – Political Change and the Scientific
Enlightenment, 1714–1740

(Recensione a cura di Róbert Péter)

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Presentiamo il primo numero di Critica Massonica. A questa edizione
collaborano:

Pierre-Yves Beaurepaire,

University of Nice Sophia Antipolis, Nice, France
Beaurepaire affronta il tema del “complotto massonico” addebitato alle organizzazioni segrete
nella seconda metà del XVIII secolo da vari Stati soffermandosi in particolare sul poco noto
tentativo parte dell’inglese governo Pitt negli anni ’90 del Settecento di emettere un’Ordinanza
di messa fuori legge le molte organizzazioni eversive di tendenza repubblicana, filoamericana,
operaistica coinvolgendo anche la Massoneria della Gran Loggia scozzese e quelle inglesi
degli Antients e dei Moderns.

Francesco Angioni

Saggista
Angioni confuta la mitostoria delle origini della Massoneria così come esposta da parte di
molti esponenti massonici e anche la tesi della nascita delle prime logge massoniche quale
risultato di un processo di secolarizzazione dell’originale spiritualità delle corporazioni
medievali, cercando di dimostrare che non c’è alcune relazione di continuità storica e
culturale tra le corporazioni romane, quelle medievali e le logge massoniche.

Helge Jordheim,

Institutt for kulturstudier og orientalske språk
Si chiede Jordheim: quale è stata la funzione del segreto nel suo primo secolo di vita della
Massoneria? Plurime funzioni anche con valenze spiritualiste e di queste ultime fu aedo J.G.
Herder. Di questo Autore massone, filosofo, linguista e storicista si rimarcano i caratteri
problematici e critici della segretezza in sé e in chiave massonica.

Andreas Önnerfors,

University of Gothenburg
Per Önnerfors il cosmopolitismo, uno dei caratteri fondanti del secolo dei lumi è generalmente
trattato come fenomeno universale dell’Europa settecentesca, ma in realtà è un complesso
fenomeno pensato e realizzato specialmente in ambito massonico. È un modo di vivere la
frenesia di rinnovamento della Massoneria che nasconde però importanti implicazioni di scelte
politiche. In tre figure si coagulano tali problematiche: De Ramsay, Wieland, Novalis e dei quali
si approfondisce la personale visione del cosmopolitismo.

Roger Dachez,

Président de l'Institut maçonnique de France
La provocatoria tesi recentemente avanzata da Andrew Prescott con la domanda "è mai esistita
la nascita della Massoneria nel 1717?" è lo spunto di un breve articolo di Dachez pieno di verve
e altrettanto provocatorio sullo stato della storiografia massonica specialmente francese.

1

Róbert Péter

University of Szeged, Hungary.
Péter quando legge un testo lo fa con tale attenzione da rilevare perfino refusi tipografici e
sviste d’impaginazione. Le sue critiche sono rigorose, come sempre devono essere in una
recensione se non si vuol fare della piaggeria, e rilevano alcune importanti carenze del testo,
tra cui la prolissità di dati e informazioni superflui rispetto all’argomento. Ad ogni modo
riconosce nel libro indubitabili meriti nello svelare aspetti mai o raramente evidenziati dagli
storici.

Antistènes Oristoi

Saggista
Oristoi sostiene la tesi del valore “tolleranza” come concetto non appartenente alla tradizione
epistemologica massonica. Una tesi non originale ma che parte proprio da Lessing, un grande
della Massoneria e del Aufklärung e che fu campione del valore civico e spirituale della
tolleranza. La Tolleranza è inquadrata da Oristoi nelle sue relazioni con gli altri valori, più
massonici, della Uguaglianza, Fratellanza e Libertà.

La Redazione ha scelto di pubblicare in lingua originale i lavori degli
Autori ritenendo che ogni traduzione avrebbe rischiato di snaturare il
loro pensiero.
Ringraziamo gli Autori per la loro diponibilità a collaborare a questa
rivista di studi massonici.

Editor
René Milan

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Pierre-Yves Beaurepaire

Théorie de la conspiration1

Récemment illustrée dans le dernier roman d’Umberto Eco, Le cimetière de
Prague, la théorie de la conspiration, qui alimente tout un pan de la littérature américaine
contemporaine au point d’être devenue un thème de recherches universitaires parmi
les américanistes, a connu, des Révolutions du XVIIIe siècle jusqu’aux attentats du 11
septembre 2001, une actualité jamais démentie. En effet, elle possède une plasticité
hors normes pour s’adapter aux scénarios qui cherchent à expliquer par la manipulation
criminelle de puissances sociétés secrètes les événements tragiques et autres
basculements historiques qui saisissent à ce point leurs contemporains qu’ils ne
peuvent accepter des causes rationnelles à ce qui dépasse leur entendement. La
théorie de la conspiration vise à donner du sens au non sens. Seules des forces
démoniaques ont pu précipiter la chute d’un ordre social et politique jugé légitime. Cette
mécanique est à l’oeuvre aussi bien dans la lecture contre-révolutionnaire des
événements qui courent des Révolutions atlantiques et européennes des années 1770-
1790 que dans la psychose des conspirations libérales dans l’Europe des
Restaurations. Avec les résultats que l’on connaît: une coopération policière accrue
pour démasquer les connexions secrètes d’une Internationale conspirationniste qui des
jacobins européens (Catherine II de Russie dénonce la Pologne des patriotes comme
une authentique «jacobinière» où il faut porter le fer) et des Illuminaten* aux carbonari*
n’aurait pas renoncé à mettre à bas les trônes et les autels. Dans le royaume de Naples
comme en Espagne et dans les territoires contrôlés par la monarchie autrichienne, la
répression fut féroce, et les condamnations exemplaires devaient servir à prévenir de
nouvelles tentatives, sans jamais permettre aux autorités empreintes d’une mentalité
obsidionale de relâcher leur emprise, persuadées qu’elles étaient que les fils d’une
conspiration plus redoutable encore restaient à découvrir. Au point que cédant à leurs
fantasmes et à la jouissance que procure la découverte des «vraies» causes de tel
événement historique, les autorités policières ont parfois fini par se convaincre de la
vérité des provocations qu’elles orchestraient pour faire tomber les conspirateurs. A
travers l’Europe des centaines de libéraux ont payé cher ce délire conspirationniste.
Accusés d’abriter tour à tour ou simultanément Illuminaten, jacobins, patriotes engagés
dans les mouvements indépendantistes, carbonari et libéraux, les francs-maçons ont
très tôt été au coeur de toute la littérature qui s’est acharnée à révéler aux lecteurs naïfs
et aux gouvernements aveugles l’imminence de l’apocalypse. En France, le
pamphlétaire Sourdat de Troyes les accuse par exemple d’avoir préparé la revanche
sanglante des républicains protestants contre Louis XVI et l’Eglise catholique dans Les
véritables auteurs de la Révolution de France de 1789. Il pointe un seul coupable aux
multiples visages: francmaçon, étranger, calviniste, philosophe. C’est ici un des ressorts

1 In Pierre-Yves Beaurepaire (dir.) Dictionnaire de la Franc-maçonnerie, Paris, Armand Colin, 2014, p. 307-314.

1

essentiels de la lecture conspirationniste appliquée à la Franc-maçonnerie qui est posée
– on la stigmatisera par la suite comme «apatride», sans racine, donc sans foi ni loi.
Elle est en effet, dès ses origins anglaises et protestantes, coupable d’un crime
d’indifférenciation. Elle se propose de réunir
dans le temple de la fraternité universelle, des
hommes de toutes les confessions, des
inconnus fêtés comme des frères, des étrangers
de toutes les nations, parlant toutes les langues
– et donc aucune-… En un mot, le lien
maçonnique efface les identités légitimes. Cette
thèse est omniprésente dans la lecture
catholique du projet maçonnique qu’expose en
France notamment Mgr de Belzunce, l’évêque
de Marseille dans un mandement de 1742: il y
condamne ces «assemblées où sont
indifféremment reçus gens de toute nation, de
toute religion et de tout état». Elle se retrouve
dans toutes les condamnations pontificales à
suivre. Elle est aujourd’hui encore au coeur de
la « démonstration » du politiste catholique Pierre Hillard, qui dénonce l’ordre mondial
actuel comme une nouvelle Babel (La Marche irrésistible du nouvel ordre mondial.
Destination Babel, 2007) et attaque de manière virulente les francs-maçons (en
remontant jusqu’à Désaguliers et à Anderson). Il n’hésite
d’ailleurs pas à ranimer les braises toujours chaudes du
complot judéo-maçonnique: «j’ai pu démontrer (sic) le rôle de
la franc-maçonnerie juive dans la rédaction des textes en
faveur de l’ethnicisme dans le cadre du Traité de Versailles»
et à brandir la menace d’une Apocalypse imminente: «La Tour
de Babel s’écroulera parce qu’elle est d’essence infernale».

Dans son Essai sur la secte des Illuminés (Paris, 1789),
Jean-Pierre-Louis de La Roche du Maine, marquis de Luchet,
filait déjà la métaphore électrique, alors à la mode, pour
déceler les traces de communications instantanées et donc
insaisissables entre les membres d’un réseau secret,
étroitement cloisonné, couvrant toute l’Europe de ces cellules
dormantes et mortifères: «Ces Cercles ont des voyageurs
anonymes. Ce sont ordinairement des homes d’un extérieur simple, espèce de Gens
de Lettres affectant la philanthropie. Ils vont épier les secrets des Cours, des Collèges,
des Tribunaux, des Chanceliers, des Consistoires, des Familles, & reviennent enrichir
les Cercles d’un amas de délations, de notes sur le caractère des Gens en place, sur
les faiblesses des Princes; ils révèlent les occupations & les défauts des Philosophes,
qu’ils appellent les ennemis; les murmures imprudents, mais inévitables, de ceux qui se
voient constamment oubliés, les plaisanteries déplacées, sans doute, mais nullement

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séditieuses, dont aucun Gouvernement n’est à l’abri les projets d’avancement des pères

pour les fils, ou de chaque individu pour arriver à un meilleur sort; les plans politiques

d’agrandissement ou d’association. Tout est mis sous les yeux du Cercle qui, profitant

des odieux résultats de cette ténébreuse inquisition, apprend ainsi à connaître les objets

de ses prédilections ou de ses vengeances; qui doit être desservi ou préconisé; que l’on

doit élever ou perdre, ou du moins ceux dont il faut se défier ou cultiver les fanatiques

dispositions». L’information-révélation devient l’antidote au poison de l’information

secrète qui se propage dans des circuits parallèles à la vitesse du fluide électrique,

selon l’expression de Luchet.

A Edimbourg, en 1797, l’universitaire John Robinson produit les Preuves d’une

conspiration contre toutes les religions et gouvernements

d’Europe tramée par les assemblées secrètes des francs-

maçons, des illuminati et des sociétés de lecture (radicales)

(Proofs of a Conspiracy against all the religions and

governments of Europe, carried on the secret meetings of

Freemasons, Illuminati and reading societies, collected from

good authorities). Bref, l’abbé Barruel est loin d’avoir

l’apanage du genre, qui est promis à un bel avenir. De fait, à

chaque révolution du XIXe siècle, et ce jusqu’à la désastreuse

guerre de 1898 où s’affrontent les Espagnols et les Etats-Unis

– la presse espagnole conservatrice se déchaîne alors contre

les traîtres francs-maçons accusés d’avoir vendu les colonies

John Robinson 1739-1805 de Cuba, Porto-Rico et des Philippines à leurs «frères»
américains-, les francs-maçons sont pris pour cible. On sait

encore les efforts et les moyens considérables que le régime de Vichy met en oeuvre

pour trouver dans les archives des obédiences – celles que les Nazis n’ont pas prises-

la preuve de la responsabilité de la Franc-maçonnerie dans l’effondrement de 1940.

Expositions, films (Les Forces occultes), ouvrages (Une OEuvre maçonnique en France

aux XVIIIe et XIXe siècles. Contribution à la recherche des responsabilités et des

responsables du désastre français, de J. Saintoyant), revues (Revue Internationale des

Sociétés Secrètes, Les Documents maçonniques) visent un même but: montrer que la

décadence de la France remonte à la Révolution de 1789, cette anti-Révolution

nationale. Les francs-maçons l’ont tramée dans leurs arrière-loges, comme ils ont tramé

la défaite de 1940. La Révolution Nationale doit se bâtir sainement sur les ruines de la

République tout entière vendue aux intérêts ploutocratiques et judéo-maçonniques.

Significativement, c’est à un dix-huitiémiste, spécialiste de la Révolution américaine,

professeur au Collège de France et administrateur de la Bibliothèque nationale, Bernard

Faÿ, qu’est confiée la coordination de cette oeuvre salutaire: reconstituer le scénario de

la conspiration qui des rives de l’Atlantique des années

1770 au mois de juin 1940 a précipité la France dans le chaos. Le sous-titre du

moyen-métrage Forces occultes (1943) dont Jean Marquès-Rivière a écrit le scénario

est parfaitement révélateur: «Les mystères de la Franc-maçonnerie dévoilés pour

lapremière fois à l'écran». On notera d’ailleurs que, récemment réédité avec un

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commentaire critique, le film a longtemps été reçu dans la mouvance d’extrême-droite
comme un quasi documentaire, «prouvant» la nature mortifère de l’Ordre maçonnique,
au point que la Cinémathèque de Paris hésitait à en prêter des copies même pour des
projections universitaires.

Plus récemment encore, en Russie, alors que la Franc-maçonnerie y avait bien
entendu cessé toute existence depuis 1917, la dénonciation de la conspiration
maçonnique ou judéomaçonnique (qui a supplanté au XIXe siècle la dénonciation du
complot associant protestants et francs-maçons) faisait clairement partie du fonds
idéologique du leader ultranationaliste Vladimir Jirinovski pour expliquer l’effondrement
de l’Empire soviétique à partir de 1989-1991. Les Etats-Unis n’ont pas été davantage
épargnés, de l’affaire Morgan (du nom de William Morgan, cet ancien maçon qui révéla
les « secrets » de son Ordre dans un écrit de divulgation avant de disparaître corps et
bien en 1826. On attribua son enlèvement et son assassinat aux francs-maçons, et un
vaste mouvement anti-maçonnique s’ensuivit) qui mit durablement en péril les
fondements de l’Ordre au XIXe siècle, jusqu’à la lecture conspirationniste de la tragédie
du 11 septembre qui impliquerait les francs-maçons.

Mais on sait sans doute moins qu’en Grande-Bretagne même, pourtant terre
d’origine de la Franc-maçonnerie, et malgré sa forte association à l’Establishment et à
la famille royale, l’Ordre a été également menacé, lorsque la psychose de la
conspiration prorévolutionnaire s’empare d’une partie de l’opinion et du Parlement dans
les années 1790.

Lorsque John Robison croit pouvoir, dans ses Proofs of a conspiracy, dénombrer
huit loges d’«Illuminati» en Grande-Bretagne dans son ouvrage de 1797 et leur collusion

avec les «jacobins» et les United Irishmen (républicains
irlandais), la situation des Grandes Loges britanniques devient
particulièrement délicate. La menace de l’amalgame plane en
permanence, renforcée par les informations parvenues au
gouvernement de William Pitt ou au Secret Committee de la
Chambre des Communes sur l’existence d’un serment de
fidélité et de secret prêté par les United Irishmen, la pratique
de rituels et de catéchismes dont les emprunts maçonniques,
fussent-ils formels, ne sont pas discutables, ainsi que d’une
organisation solidement hiérarchisée et cloisonnée à travers le
pays – la réalité est cependant beaucoup plus modeste. La
Unlawful Societies Act dont le titre exact est «loi pour la
suppression radicale (most effectual suppression) des sociétés
établies dans le but de sédition et trahison, et pour une
meilleure prévention des pratiques de trahison et de sédition»
est alors en préparation. Adoptée en juillet 1799, elle devait rester en vigueur jusqu’au
Criminal Justice Act de…1967.

4

Un premier ensemble de textes avait déjà été voté, notamment le Unlawful Oaths

Act de 1797, loi sur les serments illégaux, qui avait

épargné francs-maçons mais sérieusement affaibli

les sociétés politiques radicales comme la London

Corresponding Society. Dans ces conditions, Pitt

envisage en 1799 sur les bases du rapport du comité

secret de la Chambre des Communes, de renforcer

l’arsenal répressif et de rester inflexible sur la

suspension de l’Habeas Corpus. Or, tant le comité

que Pitt lui-même ont reçu directement ou par le biais

du Home Office des lettres de dénonciation ou de

mise en garde contre l’infiltration de loges. Ainsi, John

Waring, prêtre catholique à Stonyhurst relate

comment un Irlandais du nom de Bernard Kerr lui a

dit qu’il était «franc-maçon, chevalier templier et qu’il

appartenait à une société populaire qui s’appelait

ellemême United Englishmen». Le 17 avril 1799,

l’avocat James Green franc-maçon de Leeds écrit au William Pitt

Home Secretary à propos de la «plus basse classe

des francs-maçons» (lower class offreemasons) qu’il accuse d’inclination coupable pour

la Révolution française -il évoque le cannibalian government in France. Green indique

que ces faux-frères respectent en apparence l’interdiction de toute conversation

politique et religieuse en loge, mais que dès la fin des travaux, les agapes sont l’objet

de violentes décharges contre le gouvernement britannique et d’adhésion au chaos

révolutionnaire. Green explique qu’il a gagné l’amitié d’un des membres de la loge qui,

sous le sceau du secret maçonnique, lui a montré une lettre d’un des chefs des United

Irishmen datée de Dublin le 31 mars 1799 et annoncé la tenue d’une assemblée

générale en Ecosse à Paisley, sous couvert maçonnique.

Green propose d’espionner la dite loge et de faire son rapport

aux autorités.

Le House of Commons secret committee rend son rapport

le 15 mars 1799. Il déclare que les documents que lui a soumis

le gouvernement présentent les «preuves irréfutables d’une

entreprise systématique, mûrie de longue date et orchestrée

depuis la France en relation avec des traîtres en Grande-

Bretagne, de destruction des lois, de la constitution, du

gouvernement, et de toute forme d’ordre civil ou religieux tant

dans le royaume de Grande-Bretagne que dans celui

d’Irlande, et de dissolution de l’union entre les deux

royaumes». Pour mettre en oeuvre cette subversion générale,

ont été créées des sociétés politiques d’un type jusqu’alors

Earl of Moira inconnu au sein du Royaume-Uni et incompatible avec la
tranquillité publique. La Chambre des Communes entame le

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débat sur ce rapport, le 19 avril. Pitt insiste sur «la plus importante lutte que nous ayons
jamais entreprise contre l’esprit funeste et sans repos du jacobinisme, qui prend de
nouvelles formes et dissimule ses objectifs destructeurs et diaboliques sous de
nouvelles formes et de nouvelles pratiques». Il poursuit sur la nécessité pour les
autorités de s’adapter à cette evolution en intégrant ces nouvelles formes de lutte et de
subversion politique. Pitt définit ensuite ce que l’on pourrait appeler les stigmates de la
société subversive: membres liés par un engagement illégal de fidélité mutuelle et de
secret; secret des procédures de recrutement des membres; direction secrète de la
société dont les adhérents ignorent l’existence et les projets criminels. Présenter l’un de
ces signes caractéristiques ou « victimaires » (René Girard) doit conduire toute société
à être déclarée comme « unlawful confederacy ». Mais Pitt va plus loin en proposant
que soit également considérée comme association ou coalition illégale «toute société
dont les membres sont requis de prêter un serment d’engagement», les sociétés devant
désormais être astreintes à admettre leurs nouveaux membres lors d’une réunion
publique. Pour la Francmaçonnerie, cette extension des critères d’illégalité est
catastrophique, puisque le serment maçonnique qui avait été tenu hors du champ de la
loi de 1797 est désormais au coeur du débat. En outre, l’organisation d’admission
publique des candidats fait disparaître l’essence même de la Franc-maçonnerie comme
société à secrets unie par les mystères de l’initiation partagée. Les Grandes Loges
britanniques ont immédiatement compris la gravité de la menace. Le 30 avril 1799, alors
même que la proposition de loi passe en deuxième lecture devant la Chambre des
communes, Pitt reçoit une demande officielle d’audience de la part de leurs dirigeants.
Le 2 mai, une délégation conjointe emmenée par le comte de Moira, Acting Grand
Master de la Grande Loge d’Angleterre (Modernes) et par le duc d’Atholl, Grand Maître
de la Grande Loge des Anciens et ancien Grand Maître de la Grande Loge d’Ecosse se
rend au 10 Downing Street. Les comptes rendus de la rencontre dans les archives de
la Grande Loge des Modernes indiquent que le Premier ministre a exprimé la bonne
opinion qu’il avait de l’ordre et affirmé son soutien à toute disposition de la loi qui
permette d’assurer sa protection et sa liberté d’association, dès lors que des mesures
appropriées auront été prises pour empêcher les comploteurs d’abriter sous la forme
de loges maçonniques innocentes leurs projets criminels. Moira rappelle qu’il s’est déjà
spontanément engagé à prévenir le gouvernement de Sa Majesté et le Parlement de
toute intrusion ou camouflage de ce type. Dès la fin de la rencontre, les dignitaires
anglais et écossais prennent des mesures d’urgence.

La satisfaction de Pitt est évidente. Convaincu de la volonté et de la capacité des
Grandes Loges britanniques à assurer elles-mêmes leur police et la surveillance de
leurs membres, il propose lui-même les amendements qui visent à exclure la Franc-
maçonnerie du champ de la loi. Il s’agit clairement d’un système d’autorégulation, qui
témoigne de la quasi-reconnaissance institutionnelle des Grandes Loges. C’est
d’ailleurs ce point qui concentrera les attaques lorsque le projet de loi sera étudié par la
Chambre des Lords: une association qui n’est pas reconnue comme un corps public
peut-elle exercer, à la demande de l’Etat, un pouvoir de police ayant valeur légale ? Pitt
propose que les Grands Secrétaires des obédiences déposent chaque année après des

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juges de paix une déclaration portant la liste de toutes les loges reconnues à travers le
pays par leurs Grands Maîtres respectifs, avec les lieux et dates de tenues. Chaque
loge devra tenir un registre où chaque membre déclarera lors de sa réception qu’ «il est
sincèrement attaché à la constitution, au gouvernement de ce royaume par le roi, les
Lords et les Communes, comme la loi l’établit». Ce registre doit être tenu à la disposition
et à l’inspection des magistrats locaux. Les Grandes Loges seront officiellement
responsables de la police maçonnique, et les loges dont les noms n’apparaîtront pas
sur les listes remises par les Grands Secrétaires seront considérées comme des
coalitions criminelles. A ce point des débats, les francs-maçons peuvent s’estimer plus
que satisfaits: ils ont non seulement écarté la menace d’une mise hors-la-loi, mais en
se rapprochant de Pitt ils sont devenus des instruments reconnus de l’application de la
dite loi.

A la Chambre des Lords, le débat est ouvert par le Foreign Secretary, Lord
Grenville, c’est-à-dire par un propre membre du gouvernement de Pitt. S’il admet que
les loges britanniques ne montrent aucune hostilité envers l’Etat, Grenville se fait l’écho
de la conduite réputée criminelle des sociétés maçonniques dans les pays étrangers. Il
considère que les dispositions spécifiques à la Franc-maçonnerie prévues dans le projet
d’amendement constituent une «anomalie juridique»: le Parlement ne peut pas accorder
en droit un pouvoir d’auto-régulation aux Grandes Loges sur le fonctionnement
desquelles il n’a aucune prise, puisqu’il ne contrôle ni l’élection ni nomination des
officiers. Mais les attaques viennent surtout du comte de
Radnor lors de la troisième lecture du projet devant la
Chambre des Lords en juin 1799. L’orateur propose un
amendement pour supprimer le statut dérogatoire des
francs-maçons. Il souligne qu’il n’appartient pas à l’ordre
et que dans les circonstances extraordinaires actuelles,
il est sage de ne pas accorder de faveur particulière à la
Franc-maçonnerie. Il s’appuie sur les Proofs of a
Conspiracy du «très érudit Professeur» Robison (1797),
qui ont révélé sans doute possible l’universelle
conspiration des Illuminati, dont la Grande-Bretagne
n’est pas exempte, et mis l’accent sur leur volonté
d’effacer les identités nationales. C’est la première
référence aux Proofs of a Conspiracy dans les débats
parlementaires. Il n’est plus ici question comme au tout
début des débats du champ d’application de la loi sur les
associations qui inclurait ou non la Franc-maçonnerie, de Duca di Atholl
la même façon qu’on discute au même moment de son
application aux Inns of Court ou aux sociétés d’astronomie –Pitt craignant qu’elles
abritent des sociétés politiques. La Franc-maçonnerie est visée ès-qualités, pour elle-
même, sur la base de révélations anti-maçonniques.

Significativement, le duc d’Atholl, membre de la Chambre des Lords, monte à
nouveau en première ligne. Comme Grand Maître des Anciens, il peut attester de la

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massoneria neomoderna si è sviluppata la tesi di assegnare alle corporazioni romane e
medievali degli intimi scopi e principi sacrali e religiosi di carattere iniziatico ed esoterico,
cosa che giustificherebbe gli aspetti pure iniziatici ed esoterici delle logge massoniche.
Dalla precedente logica della causazione di eventi si adotta l’antistorica logica del post
hoc, ergo ante hoc, ciò che viene dopo giustifica ciò che era prima, eliminando la linea
temporale per cui paradossalmente il presente causa il passato.

Senza entrare nel merito di una puntuale critica di questo pseudo-metodo
storiografico, la tesi della continuità tra le associazioni di mestiere romane, quelle
medioevali e le logge massoniche necessita di un maggior approfondimento delle
caratteristiche dei primi due fenomeni che giustificherebbero il terzo, facendo attenzione
alla semantica utilizzata nelle diverse epoche per i tre fenomeni. Il modo di procedere,
tipico di una certa mito-storiografia massonica, è una metodologia antica e usata
all’inizio del 1700 da James Anderson quando scrisse la parte “storica” delle
Constitutions of Free Masons del 1723, poi ampliata nell’edizione del 1738. Già alla fine
del XVIII secolo il giovane Herder, storicista e massone, dimostrò l’infondatezza del
metodo storiografico causalistico e dell’idea della storia come progresso lineare di
eventi.

La questione è che i fautori della continuità storica e operativa tra le corporazioni
romane, quelle medioevali e le logge massoniche del Seicento e Settecento non
possono dimostrarla con documenti accertati, giacché essi non esistono, ma solo
fideisticamente dichiararla.

La secolarizzazione
Sempre nella mito-storia massonica appare un terzo procedere, più corretto

metodologicamente ma che tuttora in ambito storiografico suscita controversie per certe
indeterminatezze delle definizioni utilizzate2. Qualcuno avanza la tesi che le logge
massoniche inglesi nacquero come prodotto conseguente alla “secolarizzazione” della
cultura europea, distinguendosi dalle corporazioni muratorie che invece erano intima
parte di una cultura religiosa, non secolarizzata. La secolarizzazione, in estrema sintesi,
è un processo nel quale una società o cultura perde i suoi connotati di religiosità o
confessionali con la conseguenza della separazione delle istituzioni sociali e statali da
quelle religiose influenzando i processi culturali di popoli e nazioni. In altre parole, un
lento svolgimento di eventi per cui a una religiosità all’inizio pervadente le istituzioni civili
e la cultura di una società si sovrappongono forme di laicità che separano il mondo
religioso da quello profano. Un tale processo è oggetto di molte discussioni tra gli storici
che ancora non hanno chiarito definitivamente il concetto di “secolarizzazione”, ma
anche per il fatto che si è assegnata la definizione di secolarizzazione a un insieme di
eventi di grande complessità che gli storici da soli, senza l’apporto di altre discipline
umanistiche e sociali, difficilmente riescono a risolvere se non in singoli aspetti. Il
termine secolarizzazione dunque sembra più il titolo di un modello interpretativo di
particolari fenomeni piuttosto che una teoria capace di spiegare lo svolgersi di un

2 G. Marramao in Cielo e terra. Genealogia della secolarizzazione, Laterza, 1994, ricostruisce in modo esaustivo
la nozione di secolarizzazione e le dispute attorno a tale nozione.

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processo storico-culturale durato più di mille anni per l’intero mondo occidentale3.
A ben vedere il termine “secolarizzazione” può essere fuorviante o almeno è da

usare quando circoscritto alla condizione in cui la nazione e lo Stato passano dalla
condizione “confessionale” a quella “aconfessionale”. La questione è più complessa, nel
senso che i processi strutturali della società non abbandonano la “religiosità” ma è la
“sacralità” che si ritira dal suo onnicomprensivo valore, valore che dava significato a
ogni forma di organizzazione sociale. Invece che di secolarizzazione si dovrebbe
parlare di crisi del sistema di religiosità totalizzante, quello che Hans Blumenberg
definisce «assolutismo teologico» 4 , sistema che socialmente permeò i secoli dal
Medioevo alla Riforma e che si concluse formalmente con la Rivoluzione Francese, per
cui si potrebbe dire che il XVIII e specialmente il XIX secolo furono piuttosto i secoli
della “grande secolarizzazione”. In conclusione si ripresenta la logica del post hoc, ergo
ante hoc per cui una secolarizzazione iniziata in un certo secolo viene accreditata ai
secoli precedenti.

Secolarizzazione e laicizzazione
I processi di secolarizzazione infatti non significano l’abdicazione delle forme

istituzionali religiose (chiese, culti, precetti e dogmi, fedi), queste rimangono ben
presenti combattendo con ogni mezzo ogni manifestazione socioculturale contraria.
Sull’altra parte della barricata ci sono i processi produttivi che è difficile ricondurre a
schemi di secolarizzazione, essendo tali per loro natura. La logica della massoneria
moderna come conseguenza (sic) della secolarizzazione parte dal preconcetto che i
processi produttivi medioevali in era di assolutismo teologico fossero intrisi di
spiritualismo senza considerare che se un’istituzione religiosa può secolarizzarsi è
difficile il processo inverso, che un’istituzione secolare si “spiritualizzi” perdendo i suoi
connotati secolari5. Questa considerazione sulla spiritualizzazione delle corporazioni sia
romane che medievali avanzata da una certa pubblicistica massonica probabilmente
deriva da una superficiale lettura di specifici aspetti culturali del Medioevo, quando
l’unico ceto acculturato, i clerici con in testa Tommaso d’Aquino, riprendevano il
“disprezzo per la concretezza” di cifra platonica6 legando economia e moralità7. A rigore,

3 Queste ipotesi parastoriche non tengono conto del fatto che le associazioni di mestiere non furono un’esclusiva
del mondo occidentale, esistendo forme simili anche in paesi mediorientali, si veda come indicazioni non
esaustive: Randi Deguilhem e Suraiya Faroqhi Crafts and Craftsmen of the Middle East: Fashioning the Individual
in the Muslim Mediterranean, I.B.Tauris, 2005. Le corporazioni di mestiere in certi paesi sono ancora presenti per
antica tradizione, si veda Thomas Weyrauch Craftsmen and Their Associations in Asia, Africa and Europe, VVB
Laufersweiler, 2001.
4 Si veda Blumenberg, Hans, La legittimità dell'età moderna, Marietti, Genova, 1992, seconda parte: “Assolutismo
teologico e autoaffermazione umana”.
5 Sono esistiti dei rari casi nel Nord Europa di gilde commerciali che per varie ragioni persero il loro carattere
economico mutandosi in confraternite dedite ad attività solidaristiche, ma furono casi singoli che non giustificano
una generalizzazione.
6 Per un’analisi del pensiero di Tommaso d’Aquino sulle problematiche economiche si veda S. Sangalli Il lessico
settoriale delle realtà e dei fatti economici nell'opera omnia di s. Tommaso d'Aquino: esame filosofico del suo
insieme, Gregorian Biblical BookShop, 2005.
7 Tale “disprezzo” derivava dalla valutazione, posteriore all’epoca omerica e di Temistocle, che si dava agli artigiani
(technites o demiurgoi) considerati un ceto inferiore appellandoli con termini abbastanza vili come bausoi, edraioi,
kathemenoi per l’attività sedentaria e penosa o per la condizione di dipendenza mercenaria con il termine

13

il carattere di religiosità e di fratellanza di mestiere più marcato di quello economico8
apparteneva piuttosto alle corporazioni greche d’era classica9.

In posizione più mediata Max Weber colloca i processi di secolarizzazione del
mondo occidentale dentro un’ineluttabile totalizzante «razionalizzazione», un «destino
dell’Occidente» predestinato e di antiche radici, in un ampio percorso storico-religioso
di «disincantamento del mondo» che respinge «tutti i metodi magico-sacrali di ricerca
della salvezza» 10 . La “razionalizzazione” werberiana potrebbe corrispondere al
processo di organizzazione logico-razionale della società istituzionale e i “metodi
magico-sacrali” alla sacralità totalizzante delle società primitive, mentre il
“disincantamento” è appunto l’abbandono del senso del sacro verso il senso religioso
istituzionalizzato o, volendo, la perdita dell’incanto aristotelico davanti al cosmo con la
ricerca delle leggi che lo regolamentano. Più concretamente il ragionamento di Weber
è da intendere in un processo di laicizzazione piuttosto che di secolarizzazione. Ha
dunque un certo rilievo la distinzione tra “secolarizzazione” e “laicizzazione”; il primo
termine come già detto è relativo a quei processi socioculturali nei quali la perdita del
senso del sacro non implica necessariamente l’eliminazione delle forme religiose che
rimangono collegate a quelle più specificatamente sociali sincreticamente assegnando
al superiore potere civile una volontà divina, mentre il secondo termine definisce il
distacco del senso del sacro e delle forme religiose da quelle istituzionali della società,
quando cioè le istituzioni sociali rimuovono dai propri caratteri costituenti qualunque
riferimento o aspetto religioso o magico-sacrale. Più precisamente, la società laicizza le
istituzioni e, mutando significato alla parola sacro, assegna alle istituzioni un valore
sacrale privo di ogni senso e significato metafisico, una sacralità di solo significato civile.

In riferimento all’associazionismo di mestiere se proprio si vuole parlare di
secolarizzazione ciò ha un qualche senso per le gilde di commercianti e prima per le
realtà associative nelle società nordiche con antiche usanze anche precristiane,
associazionismi di fratellanza che avevano caratteri più marcatamente spiritualisti e
religiosi. Riguardo alle corporazioni di mestiere invece le formulazioni ritualistiche,
comuni a ogni manifestazione pubblica sia in epoca romana che medievale, non
assumevano un carattere tale da individuarle come associazioni religiose o
parareligiose e quindi è difficile parlare di secolarizzazione essendo le corporazioni dal
loro sorgere di sostanziale natura secolare e senza funzioni spiritualiste.

Concretamente, le corporazioni di mestiere fin dai tempi dei greci e latini non
avevano abbandonato il senso religioso ma avevano perso il senso sacrale del proprio
operare; la sacralità si era ridotta a forme cerimoniali, non era quindi il sacro che le

dispregiativo di chrematistai. Questo atteggiamento culturale fu teorizzato da Aristotele [Pol. III, 3, 4 e VI, 4, 5]
negando agli artigiani il rango di cittadini, come Sparta che negava ai cittadini ogni attività manuale riservandola
agli schiavi, a differenza dell’Atene di Pericle dove gli artigiani ricchi potevano assurgere a importanti cariche
pubbliche. Nell’Egitto tolemaico le attività artigianali erano sotto stretto controllo statale. In epoca romana gli
artigiani chiamati dalle diverse fonti mercenarii, opifices, operarii, artificies si riunivano nei citati Collegia controllati
dallo stato, specialmente sotto Diocleziano. Maggiore potere ed autonomia dallo Stato si ebbero sotto Giustiniano.
8 Cfr. Luciana Aigner Foresti Antichità classica, Jaca Book, 1993, pp. 196-197.
9 Esiste una documentazione posteriore al I secolo a.C. sull’esistenza di corporazioni greche di attori a Napoli,
Siracusa e Reggio. Cfr. Nicola Savarese Teatri romani: Gli spettacoli nell’antica Roma, Cue Press, 2015, p. 71.
10 Si veda Weber L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni 1982 e Economia e società, Comunità,
1980.

14

definiva come opera di valore sovra-umano. Questa perdita avvenne molto prima nella
storia umana, si perse dal momento in cui i processi di socializzazione e di
organizzazione sociale (il senso dell’appartenenza a una comunità e alle sue forme
organizzative) si fecero più complessi, si “civilizzarono” dalle comunità tribali a quelle
regionali e nazionali. Nelle comunità tribali o di clan, quelle non ancora organizzate in
strutture istituzionali geopolitiche più allargate, il sociale s’identificava con il religioso
nello schema del “religioso-sociale” e l’aspettativa umana configurava in senso sacrale
ogni attività, nel senso che i fenomeni religiosi o di fede assieme agli aspetti sociali,
individuali e di gruppo, si fondevano in un “assoluto sacrale” e conseguentemente ogni
fenomeno sociale era caratterizzato da cerimonialità e ritualità che gli davano significato
sacrale; l’assoluto sacrale in quelle ere s’identificava con un “assoluto spirituale”.
Quanto più le comunità assestandosi in forme stanziali si ampliavano e si
organizzavano istituzionalmente tanto più la religione si ordinava in strutture e il sistema
sociale si desacralizzava; si passava al “sociale-religioso” dove le aspettative elidendo
il sacro si trasferivano sul piano del sociale mentre il religioso si conservava sotto le
forme della pratica istituzionalizzata, creando le gerarchie religiose e i diversi culti.
Dunque, schematicamente il processo graduale di “desacralizzazione” si sviluppò in una
condizione in cui sociale e religioso assieme costituivano un “assoluto teologico” ove
l’intera società e le sue istituzioni erano pervase da questa religiosità assoluta per cui il
teologale dettava anche le regole sociali e condizionava quelle istituzionali che
sviluppavano delle proprie ritualità e cerimonialità ormai prive di sacralità anche se con
formale religiosità; ciò però non può essere definito come “assoluto spirituale”, in quanto
le strutture sociali di tipo commerciale, militare e per certi versi di potere non si
connotano per il loro valore spirituale e non producono di per sé un senso di spiritualità.
Si giunse infine all’inizio del XIX secolo alla fase della separazione tra il sociale
istituzionalizzato e la religiosità istituzionalizzata, il cosiddetto ”assoluto laico” nel quale
il civile e il religioso si separano con possibili reciproci antagonismi. Il senso religioso
nei termini di “assoluto teologico” pervase la storia europea dal Medioevo fino alla fine
del XVIII secolo quando si avviò la rottura del patto tra Stato e Chiesa e si
sperimentarono le prime forme di Stato aconfessionale, laico. Causa e conseguenza a
livello culturale fu la messa in discussione della morale come solo e universale sistema
di comportamento religioso; un processo che si evidenziò nella seconda metà del XVII
secolo e in quello successivo nei paesi europei con un dilagante fermento innovativo
sul rapporto tra persona, Stato e religione, un processo che Hegel formalizzò con la
distinzione tra morale ed etica.

Tornando alla tesi delle logge massoniche come prodotto della secolarizzazione
del mondo occidentale l’affermazione è troppo generica per avere un valore esplicativo,
inoltre si danno per scontate troppe cose che invece dovrebbero essere singolarmente
e criticamente valutate. Accettando acriticamente questa tesi la conseguenza
dell’affermazione sarebbe che le logge di fine XVII e inizio XVIII secolo fossero forme di
secolarizzazione di un precedente fenomeno, quello delle corporazioni medioevali che
a loro volta sarebbero state espressioni di una realtà socioeconomica caratterizzata dal
religioso-spiritualista, non secolarizzata né laicizzata. Per logica conseguenza alle
nascenti logge massoniche quindi mancherebbe il senso spirituale che avrebbe

15

caratterizzato le corporazioni romane e medievali. In altri termini, secondo questa tesi il
collegamento con il mondo del sacro e con il senso di spiritualità verrebbe a mancare e
la massoneria sarebbe un riflesso della desacralizzazione e secolarizzazione della
società, come a dire che le logge sono a pieno titolo espressione della cultura dominante
desacralizzata e dei cambiamenti secolarizzati che si svolgono nella società.

Dal punto di vista formale questa idea ha una qualche sua suggestione e
attendibilità. C’è da considerare che le logge seicentesche seppure secretate e ben
separate dalla società civile erano comunque costituite da uomini ben inseriti nella realtà
socioculturale dell’epoca e che di questo processo di secolarizzazione non erano
immuni. La questione però non viene posta dai cultori dell’idea della secolarizzazione
massonica in questi termini, essi ne fanno un processo durato diversi secoli, processo
che però gli storici ancora non hanno risolto per le problematiche sopra accennate e la
loro idea è che ci sia un processo causalistico-lineare nella storia delle società
occidentali. L’idea probabilmente viene da una acritica assunzione della filosofia
illuministica e anche di tradizione precedente specialmente della chiesa cristiana che
poneva effettivamente la storia umana come processo progressivo lineare-causalistico,
una visione storicistica che Herder e molti altri contestarono.

Un’analisi più attenta e meno pregiudiziale mostra che gli uomini che costituirono
le prime logge alla fine del 17° e inizio 18° secolo erano uomini che perseguivano
piuttosto gli ideali di una cultura “laicizzata” che si stava sviluppando nel loro tempo e
che vollero costituire una nuova realtà più moderna con regole assolutamente
innovative i cui richiami a dei fenomeni culturali e a una realtà sociale di altri tempi
(corporazioni medioevali) avevano solo valore ideale e allegorico. Vediamo allora che
cosa erano nella realtà storica le tre istituzioni preposte alla costruzione di edifici civili e
religiosi.

Collegia romani
In una certa pubblicistica massonica si addebitano alle prime forme romane di

cooperazione del lavoro manifestazioni di esoterismo e di ritualismo iniziatico che
proseguirebbero nella storia nelle corporazioni e gilde medioevali, pure queste
permeate di esoterismo e con pratiche iniziatiche, fino alla massoneria moderna,
decretando una sorta di continuità spiritualistico-misterologica. Come detto le
associazioni di mestiere romane non erano chiamate corporazioni ma Collegia o anche
corpora opificum quando ricevevano un riconoscimento giuridico 11 . Ogni
organizzazione comunitaria era un Collegium e infatti pure quelle religiose dei pontefici,
degli àuguri, dei feziali, dei luperci, degli arvali, dei salî, delle vestali erano Collegia12.

11 Corpora deriva dalla denominazione giuridica di corpus habere, nel senso di associazione giuridicamente e
legalmente riconosciuta dallo Stato. Per cui le persone si definivano corporati, legati da un contratto e relative
obbligazioni, da cui la parola corporazione. Le attività lavorative fuori dalle corporazioni erano giuridicamente
definite illicita e pertanto certe associazioni non legitima erano talora soppresse.
12 I pontifices, cinque in origine, erano i conoscitori delle cose sacre con l’autorità di consigliare in materia di
religione. In seguito la stretta relazione tra cose religiose e civili diede al Pontifex un potere quasi assoluto in
materia giurisprudenziale, potere superiore agli altri Collegia sacerdotali. Di questo Collegium facevano parte solo
i patrizi, ma dopo il 300 a.C. anche i plebei poterono diventare pontifex, per cui il numero passò a nove membri.
Per lungo tempo i membri erano cooptati, solo nel 104 a.C. la legge Domizia decretò la nomina per elezione

16

























gerarchicamente tra semplici lavoranti, apprendisti e maestri con notevoli diversità

economiche tra loro. L’apprendistato era rigidamente codificato

così come le dispute tra affiliati erano esclusiva materia

dell’associazione e il cui appello in certe situazioni regionali era

demandato solo all’autorità regale. Le corporazioni e le gilde

erano amministrate con diversi livelli di potere per le diverse

attività svolte, insomma era un complesso di attività

amministrative, civili e operative che non erano riducibili alla sola

attività di cantiere. Dietro al cantiere c’era una complessa

articolazione di attività economiche, organizzative e di relazioni

sociali e politiche che erano amministrate dal gruppo dirigente e Marchio di scalpellino
tedesco con iscrizioni
nel quale il ruolo del progettista o architetto dell’opera da di epoca successiva

realizzare era sussidiaria. Il cantiere era l’ultima fase di una
grande operatività senza la quale nessun progetto avrebbe potuto
avviarsi52.

Una tesi alquanto diffusa tra certi storici è che in Francia nel XV secolo si fosse

sviluppata una particolare forma corporativa dei lavoranti, il compagnonnage, una

primordiale forma di coalizione operaia in opposizione alla gestione autocratica dei

maestri di corporazione. La tesi conflittuale è dubbia e difficilmente avvalorabile in

mancanza di dati certi ma probabile, infatti come si è visto sopra in certi casi il potere

delle corporazioni creò dei dissidi e dell’allarme sociale nelle classi inferiori.

Negli oltre cento documenti ufficiali conosciuti delle corporazioni medioevali e di

epoca successiva, sono pochi quelli che illustrano delle cerimonie di affiliazione o

accettazione di nuovi membri, che però non possono essere intese come iniziazioni in

senso stretto. Ugualmente i riferimenti di tipo religioso cristiano come parti di preghiere

o appelli alla divinità e santi, non davano uno specifico valore sacrale o spirituale ai

documenti, facendo parte di un’ufficialità ammantata del comune senso religioso che

allora imperava, quell’assolutismo teologico sopra citato dove nomina sunt numina, le

parole rivelano il pensiero divino anche nei documenti politici. Neppure queste

attestazioni di religiosità, dovute forse più che volute, possono caratterizzare le

corporazioni come gruppi di spiritualità o comunque votati al sacro, che invece era ben

altrimenti espressa nei gruppi conventuali d’ogni genere e nelle confraternite,

associazioni connesse alle corporazioni e gilde ma con diversi scopi e funzioni. In ogni

modo era prevalente la funzione di stabilità economica e di conservazione del potere

politico istituzionale fino al XVI secolo, quando invece gli Stati assunsero un carattere

geopolitico e di controllo più ampio, quando si definirono maggiormente le prime forme

di professionalità indipendente dalle corporazioni e si svilupparono le conoscenze

tecniche al punto di non poter essere segretate. Ma fu il Seicento che avviò il definitivo

processo di dissoluzione delle corporazioni, sia riguardo al loro potere civile e politico

sia riguardo alla loro funzione economica, per complesse ragioni come si vedrà di

seguito.

52 Brunelleschi non avrebbe potuto progettare e costruire a cupola del Duomo di Firenze senza la volontà culturale
politica e finanziaria di Cosimo dei Medici.

29

La crisi delle corporazioni nel seicento

Nella mito-storia massonica si presenta il fenomeno delle gilde dei commercianti
e delle corporazioni di mestiere (di tipo produttivo) come se dal X e XI fino all’inizio del
XVIII secolo queste fossero rimaste uguali a se stesse e, con ingenua generalizzazione,
non avessero differenze normative interne, non fossero regolamentate legislativamente
dai poteri civili, non operassero organizzativamente e funzionalmente in modo diverso
e non avessero una distribuzione territoriale a macchia di leopardo in tutta l’Europa.
Inoltre non si considera che nei vari paesi le corporazioni avevano nomi diversi e che
spesso, come in Gran Bretagna (Inghilterra, Scozia, Irlanda) si usava la stessa
denominazione per realtà associative diverse, accomunando ad esempio le
corporazioni alle confraternite. È da dire però che una conoscenza dei nomi delle
corporazioni, sempre connessi all’attività svolta, rileva la differenza dalle confraternite
denominate da un riferimento prettamente religioso, luogo di culto, santo o elemento
trinitario. Operando per assolute generalizzazioni, per estraneazioni dalla realtà storica
e per applicazione del post hoc, ergo ante hoc si giunge paradossalmente a conclusioni

irrealistiche e in conclusione ad ignorare la discontinuità della realtà corporativa nel
corso della storia e ogni analisi sulla situazione di profonda crisi istituzionale ed
economica delle corporazioni nel Seicento coincidente con il sorgere delle prime logge
non operative. Una tesi di continuità storico-sociale e spirituale (sic) che stranamente
non spiega perché in una situazione generalizzata di crisi continentale delle
corporazioni solo in Scozia e Inghilterra ci sarebbe stata tale continuità. Si potrebbe
affermare con una certa attendibilità che le logge massoniche non sono effetto diretto
delle corporazioni, ma furono la risposta “socioculturale” a più complessi fenomeni tra
cui la dissoluzione della funzione civile ed economica delle stesse corporazioni.

Nel XVII secolo le mutate condizioni economiche delle nazioni europee videro per
più motivi decadere l’importanza delle corporazioni di mestiere. Questo fu un secolo di
grave crisi generale dovuta a plurimi fattori che da singolarmente non giustificano le
gravi problematiche generali ma la cui interazione ebbe sinergici risultati negativi.
Strutturalmente tali fattori furono: la diminuzione del volume degli scambi commerciali
internazionali per problemi locali, la regressione della produzione agricola, le numerose
guerre locali con il conseguente improvviso arresto dell'incremento demografico, il
ristagno dello sviluppo tecnologico e tutta una numerosa serie di altri fattori minori sia
strutturali sia sovrastrutturali.

Riprendendo il tema della segretezza, così importante in ambito massonico, con
il passare del tempo, dal XVI secolo in poi, conservare il segreto sulle tecnologie era
un’impresa difficile da realizzare; lo sviluppo scientifico faceva comprendere, a chi
aveva istruzione ed esperienze professionali adeguate, i principî tecnici un tempo
gelosamente conservati; ormai era possibile dal manufatto compiuto risalire ai suoi
principî costruttivo-teorici. Ciò che però più importa è che le singole professionalità da
sole non potevano sopravvivere e con acume imprenditoriale le corporazioni e le gilde
si coalizzarono in strutture più ampie rispetto alla corporazione del singolo mestiere. Se
una volta nella costruzione di un grande edificio civile o religioso venivano coinvolte
molte corporazioni quelle della muratoria, della carpenteria, degli scultori e pittori, dei

30

fabbri, vetrai, ebanisti e tanti altri ancora, in questa nuova realtà socioeconomica

ognuna da sola vedeva ridursi drasticamente le possibilità

operative ed economiche. La soluzione fu obbligata:

accorparsi in strutture organizzative più ampie

comprendenti plurime specializzazioni per ottenere

contratti e appalti vantaggiosi per tutti, assicurando così

un’opera completa senza dover costringere il

committente a contrattare con diverse corporazioni e

subire il ricatto del

“senza di noi e alle

nostre condizioni Cattedrale di Granada

non finisci l’opera”.

I committenti ben consapevoli di avere finalmente

una capacità contrattuale maggiore davanti alle

corporazioni favorirono, sotto i plurimi aspetti

della giurisprudenza, della legislazione e della

prassi operativa, l’indirizzarsi ai risultati piuttosto

Cattedrale di Siviglia che alle modalità di raggiungimento dei risultati.
La competizione per il mercato degli appalti e la

conseguente razionalizzazione operativa misero in secondo piano gli aspetti

sovrastrutturali dell’operatività per cui all’efficacia si affiancò con prepotenza l’efficienza

e le costruzioni di grandi opere non durarono più alcuni secoli ma pochi decenni.

Efficacia ed efficienza tecnico-organizzativa fecero sì che i legami con la storia e la

cultura antica così come i riferimenti a simbolismi e misticismi di varie matrici esoteriche

assumessero delle modalità formali che miravano all’estetica piuttosto che alla

pedagogia del cittadino o del fedele e ciò è ben visibile ad esempio nella facciata della

cattedrale di Granada e nella successiva cattedrale spagnola dei costruttori Churriguera

di Siviglia. La sostanza si fece “invisibile”, coperta da sovrastrutture ritualistiche

grondanti la formalità “visibile” del tardo barocco e del rococò che invase anche lo stile

iconografico massonico. Neppure si può tralasciare il fatto che certe conoscenze

esoteriche come la cabalistica sono portate a conoscenza in Europa e specialmente in

Italia dalla diaspora dei cabalisti ebrei dopo il 1492, ma ugualmente tante conoscenze

ermetiche, astrologiche, magiche non facevano parte delle sapienze generali dei

membri delle corporazioni essendo scritte in lingue come il greco o l’arabo ignote alla

massa della gente del Medioevo e conosciute solo a ristretti circoli di clerici. Si deve

arrivare al XVI secolo perché con il le traduzioni di Ficino e Pico della Mirandola queste

conoscenze si allarghino a circoli più vasti. È dunque difficile pensare, ancora una volta,

che nelle corporazioni anteriori al XV secolo si avessero nozioni esoteriche ben definite

ma solo vaghe e frammentarie informazioni introdotte da commercianti con paesi

lontani. Ma alla fine di questo secolo le situazioni economiche sociali e culturali,

comprese quelle religiose, cambiano drasticamente.

Scienza e tecnica nel Basso Medioevo
Per le residuali corporazioni di mestiere seicentesche l’obiettivo contrattuale da

31

realizzare s’impose nei termini di una diversa tempistica realizzativa nel senso che la
possibilità di usufruire del risultato il prima possibile obbligava a una diversa
organizzazione del lavoro. Se prima l’intervento di una specializzazione veniva
condizionato da quello di altre specializzazioni da contrattualizzare nel corso dell’opera,
nelle modalità che oggi sarebbero definite come lavoro in economia, oramai si chiede
alla stessa impresa (corporazione pluridimensionata di mestieri) di assicurare nei tempi
dovuti il risultato. Le nuove corporazioni di accorpati mestieri potevano assicurare le
richieste dei committenti che operavano per i più disparati motivi alla realizzazione delle
contingenze di un potere politico molto variabile nello spazio e anche nel tempo, un
potere ansioso di tramandarsi prima di scomparire dalla faccia della politica e della
storia.

Le normative interne medioevali di tipo esclusivistico con i ritualismi
religiosamente ostentati, la logica aristotelica della pervadente gerarchia onnisciente in
ogni ambito dell’attività umana profana e spirituale si sfaldarono. Ora le professionalità
individuali rivendicavano la propria specificità, apponendo anche il nome dell’autore e
l’anno di realizzazione sulle opere, negando la logica appunto di gerarchia indiscutibile
e si videro sorgere le prime forme di socialità professionale che prefigurano le future
Trade Unions o sindacati, anche sotto la forma di istituzioni di “compagnaggio”
(compagnonnage) alternative alle chiuse corporazioni e gilde. Le corporazioni non

soddisfano più i bisogni di affermazione professionale dei molti che non volevano
aspettare i lunghi tempi di passaggio da una categoria di professionalità a una superiore.
Nel Seicento ormai le opere sono firmate dal progettista o architetto e non più
anonimamente dalla corporazione. Pensare che l’anonimato della progettazione e
realizzazione abbia un significato di sacralizzazione opposta alla secolarizzazione
ovviamente non avrebbe senso, era solo il segno di tempi passati quando l’opera era
frutto di un’intera collettività e nella quale il singolo, architetto o manovale, non aveva
un suo personalistico significato socioculturale, tempo nel quale il singolo s’identificava
in una compagine sociale. In questa nuova epoca l’unica rimanenza storica era il
committente non in forma di personaggi storicamente definibili ma di gruppi sociali
operanti pubblicamente, per cui alla fine chi datava e significava l’opera era il
committente e non il realizzatore (corporazione).

Dopo la fine del Medioevo le conoscenze tecnologiche si svilupparono
rapidamente con caratteri di
“scientificità” che erano riservati a
pochi geniali personaggi. Si fece avanti
la figura del realizzatore dell’opera che
imprimeva sull’opera stessa il marchio
della sua individualità artistica e
tecnica. Il Maestro come figura
intellettuale s’impose non solo sul
committente ma anche sull’intera
collettività di operativi realizzatori
dell’opera, collettività che non identifica
se stessa ma si rappresenta in un magistrale individuo. A livello di attività costruttiva si

32

tramanda il nome dell’architetto ma non i nomi di decine di maestri delle tante
specializzazioni che avevano contribuito complessivamente all’opera. Esempio noto fu
la costruzione della cattedrale di Saint Paul di Londra di cui si sa molto del suo architetto,
Christopher Wren, ma poco o nulla della corporazione che la realizzò e dei suoi
capimastri. Erano i primi timidi passi costitutivi delle libere professioni.
Il fenomeno corporativo non può essere strappato dal contesto sociale, giuridico e
politico e quindi deve essere contestualizzato nelle situazioni di macroeconomia; questa
situazione di crisi di un passato in disgregazione nasce proprio con il sorgere del XVII
secolo impregnato di problematiche non risolvibili con gli schemi solutivi dei secoli
passati e quindi con risultati di crisi delle funzioni socioeconomiche delle corporazioni.
Come sopra detto, l’intero processo sociale produttivo mutava velocemente e le
corporazioni da associazioni di un solo mestiere si convertirono in aggregazioni di
plurimi mestieri, in Trade Company, società d’impresa. Ciò investì immediatamente le
corporazioni muratorie, quelle che assicuravano solo in parte le costruzioni religiosi
delle cattedrali e chiese e che erano molto più impegnate nelle costruzioni civili,
mercantili e militari, costruzioni ove architetti e capimastri avevano pochi spazi
d’espressione delle loro eventuali conoscenze mistiche ed esoteriche e ancor meno
spirituali.

Riferendosi all’interessante seppure tradizionalista testo di Thomas Carr (1911)53
sappiamo che in Gran Bretagna fin dall’inizio del XVII secolo i cosiddetti “muratori” erano
distinti in molte categorie connesse al loro pratico operare. Principalmente c’erano i Free
Mason, membri effettivi della corporazione e poi altre specializzazioni utilizzate su
comanda e organizzate separatamente: i Wallers (costruttori di mura principalmente di
fortificazioni in pietra), gli Slaters (costruttori di tetti, in genere di ardesia), i Paviors
(costruttori di pavimenti in pietra, marmo o pietre dure), i Plaisteres (stuccatori e
imbianchini presenti a Londra già dal 1501), i Bricklayers (costruttori di mura in mattoni)
i Carpenters (carpentieri o maestri d’ascia). Nel 1604 in Oxford esisteva una gilda
chiamata The Company of Free Masons, Carpenters, Joiners, and Slaters of the city of
Oxford54. In Kendall nel 1667 la 12th Trade (!) Company comprendeva Free Masons,
rough masons (tagliatori di pietre o spaccapietre), wallers, plaisterers, slaters e
carpenters. Sempre T. Carr riporta che nel 1761 in Gatesgate era presente una curiosa
aggregazione, accorpata nella Cosin Bishop of Durham, di varie specializzazioni
operative: Free Mason, Carvers (incisori di prima fattura della pietra), Stonecutter
(scalpellini), Sculptures (scultori), Brickmaker (fabbricanti di mattoni), Tylers
(piastrellisti), Bricklayers (muratori), Glaysiers (vetrai), Penterstainers (pittori d’interni),
Fonders (fonditori in bronzo) Neilers (fabbricanti di chiodi), Pewterers (peltrai), Plumbers
(idraulici), Millwrights (carpentieri di macchinari), Sadlers (sellai), Bridlers (fabbricanti di
briglie per animali), Trunkmakers (tracciatori di delimitazioni) e Distillers (distillatori),
dunque una serie di disparate specializzazioni artigianali e professionali non
necessariamente accomunate dagli stessi progetti operativi. Ugualmente in Edimburgo
erano incorporate nella St. Mary’s Chapel un’altra serie di diverse specializzazioni,

53 Carr Thomas, The Ritual of the Operative Freemasons’, London, 1911
54 Questa Company è citata anche da Robert Freke Gould in The Concise History of Freemasonry, Courier
Corporation, 2012, p. 77.

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assieme ai Masons (muratori) c’erano i Coopers (bottai), gli Upholterers (tappezzieri),
Bowmakers (allibratori), Slaters, Glasiers, Painters, Plumbers e Wrights (falegnami). Lo
stesso Autore cita una cospicua serie di aggregazioni di diverse professionalità in
corporazioni operative. Ciò, in definitiva dimostra che fin dall’inizio del XVII secolo e fino
alla fine del XVIII l’organizzazione economico-produttiva in corporazioni mono-mestiere
era sempre più in dissoluzione. In termini moderni si potrebbe dire che le corporazioni
si andavano strutturando progressivamente in Trade Companies o società d’impresa,
perdendo tutte le caratteristiche operative e culturali delle corporazioni di mestiere
medioevali per cui non è possibile parlare in questi non sporadici casi di un generale
processo di secolarizzazione, trattandosi di veri e propri meccanismi di adattamento
imprenditoriale a inedite situazioni economico-produttive. Questi andamenti storico-
culturali dimostrano il carattere fondamentalmente profano, laico, delle corporazioni e
nessun documento attualmente può consentire di parlare di un globale processo di
secolarizzazione, perdita dei caratteri spirituali, religiosi e sacrali, partendo da singole
situazioni per generalizzarle a tutta la società medioevale. La perdita dei cosiddetti valori
sacrali ritenuti fondanti di un mestiere non sarebbe allora causa del cambiamento
socioculturale (sovrastruttura in senso marxiano) ma conseguenza inevitabile del
mutamento della struttura sociale di produzione (sempre in senso marxiano). I
cambiamenti sovrastrutturali accompagnano, solidificano, danno spiegazione o
giustificazione ma ben raramente determinano quelli strutturali.

Logge massoniche
Nel XVII secolo inizia una nuova realtà. Le corporazioni di costruttori costituite dai

free-stone masons continuano le loro attività ma affianco si creano gruppi che
contraggono la generica definizione in free-masons e che non appartengono
operativamente alle corporazioni. L’uso dell’aggettivo free è principalmente
proveniente, nel Medioevo britannico, dalla esistenza di persone che, non essendo servi
o schiavi ma liberi, si aggregavano in forme associative dai differenti scopi.

Dai rari dati documentali è più facile supporre che lateralmente alle corporazioni
fossero stati realizzate delle associazioni di influenti personaggi del mondo civile non
operativo che fiancheggiavano le corporazioni stesse dando ad esse un crisma di
maggiore significazione sociale di quanto potessero dare le confraternite dedite ad
attività solidaristico-religioso. Tipico in epoca più moderna, nei primi del Settecento fu

la figura di Christopher Wren, architetto inglese della cattedrale
di Saint Paul che apparteneva a un’associazione legata alla
corporazione di muratori di Londra senza esserne membro, infatti
il suo incarico di progettista della cattedrale non gli fu affidato
dalla corporazione ma dalla municipalità londinese. Si potrebbe
allora avanzare una tesi attualmente non facilmente dimostrabile
che nel quadro di una decadenza dell’importanza politica, sociale
ed economica delle corporazioni le organizzazioni parallele e di
supporto alle corporazioni avessero assunto maggiore rilevanza
anche per i componenti di rango elevato che le costituivano e che
Sir Christopher Wren si fossero strutturate via via in forme organizzative con il carattere

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di logge massoniche nelle quali i membri non erano operativi. È una tesi che può trovare
un certo conforto nel fatto che i membri operativi delle corporazioni presenti in tali
strutture fossero in numero esiguo rispetto ai non operativi. A questi ultimi per
distinguerli dagli operativi si adottò la definizione di adopted o accepted, probabilmente
per mantenere uno stretto legame con la corporazione d’adozione ma dichiarandone la
loro non appartenenza.

Si aggiunge un altro termine importante, quello di free, libero. Un termine pure
ripreso dalla tradizione storica delle corporazioni medioevali, ma con diverso significato.
Non è più il lavoratore che non dipende da un padrone essendo membro di corporazione
ma è colui che non appartiene a nessuna istituzione artigiana o professionale (Métier o
Craft), che opera individualmente con un’impresa a carattere familiare. Allo stesso
tempo l’aggettivo era assegnato generalmente agli eruditi, militari, gentiluomini, nobili.
Non poche in Scozia erano le gilde che ammettevano dei freemen, operatori
indipendenti o semplici cittadini, e a questa tradizione probabilmente si può addebitare
nelle prime logge massoniche seicentesche scozzesi la presenza di membri non
operativi55.

Il termine libero in ambito massonico assunse un significato importante quanto
quello di accettato. Senza affrontare la questione linguistica delle diverse
sovrainterpretazioni del lemma libero conseguenti alle modificazioni socioculturali è da
ritrovare il suo significato originale e la sovrainterpretazione socioculturale che fu data
tra la fine del XVII e l’inizio del XVIII secolo. Originariamente, nell’era medievale, la
parola libero non aveva un preciso senso giuridico, dipendendo dai paesi, dai costumi
sociali, dai momenti storici e dunque determinando una grande variabilità di significati56.
La parola quindi non ha mai avuto nei tempi precedenti le moderne democrazie un
significato socialmente, giuridicamente, legislativamente e infine culturalmente
solidificato a causa della fluidità delle situazioni geopolitiche e socioculturali del
Medioevo ed epoche successive. Infatti nell’Alto e Basso Medioevo in una stessa ampia
regione linguisticamente e culturalmente definita potevano esiste enclave di cultura
lingua e istituzioni diverse. Le stesse frontiere tra un paese e l’altro non erano definite
da un fiume, catena montuosa o altro, erano ampie regioni dove le culture e le lingue
nonché le istituzioni scorrevano e si mescolavano senza precisa determinazione con
facili mutazioni, cosa ulteriormente complicata dalle invasioni di certi popoli in altre
regioni che comportavano più o meno stabili cambiamenti normativi.

Il concetto di libero in sé non è definibile se non lo si raffronta con altri due, la
schiavitù e il servaggio, concetti derivanti dalle delucidazioni offerte dalle categorie
giuridiche e politiche regionali, per cui la stessa parola, libero servo e schiavo,
assumeva diversi significati, ma allo stesso tempo le parole servo e schiavo o servo e
libero potevano identificarsi sulla base di locali normative. Infatti lo stesso concetto di

55 Nel 1611 fu costituita una gilda di mercanti in Alnwick (Northumberland) della quale potevano essere ammessi
anche i freemen, presumibilmente degli operatori indipendenti. Cfr. Tom Hoffman Guilds and Related
Organisations in Great Britain and Ireland, Bozza, 2011, p. 3. La stessa cosa avvenne, sempre per regola cittadina
o interna, nelle gilde nel XVI e fino al XVIII secolo in Barnstaple (Devon) e anche in Bishop's Castle (Shropshire),
in Berwick Upon Tweed (Northumberland) ove erano presenti guilds religiose e anche di mercanti, pellai,
menestrelli. Altre ancora specialmente in Scozia.
56 Per queste osservazioni si fa riferimento a Mark Bloch Lavoro e tecnica nel Medioevo, Laterza, 20095.

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