Jurnal Ilmiah Pesantren

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

yang lemah dan tidak mampu sesuai macam kemaslahatan (maslahah) yang terdapat
dengan martabat kemanusiaan. dalam Piagam Madinah, Pancasila, dan
Undang-Undang Dasar 1945, diantaranya
(3) Negara bertanggung jawab atas yaitu: maslahah ad-dzaruriyah, maslahah Al-
penyediaan fasilitas pelayanan hajiyyah, maslahah at-tahsiniyyah.
kesehatan dan fasilitas pelayanan Dilihat dari segi kandungan maslahah
umum yang layak. antara Piagam Madinah, Pancasila, dan Undang-
Undang Dasar menggunakan maslahah ammah
(4) Ketentuan lebih lanjut mengenai karena didalam Piagam Madinah, Pancasila,
pelaksanaan pasal ini diatur dalam dan Undang-Undang Dasar kemaslahatan untuk
undang-undang. semua itu yang paling diutamakan.
Dari segi pengakuan maslahah
D. Simpulan menurut syara’, antara Piagam Madinah,
Pancasila dan Undang-Undang Dasar Pancasila, dan Undang-Undang Dasar
1945 sudah sesuai dengan Piagam Madinah. terdapat maslahah al-mu’tabarah karena ada
Walaupun bentuknya berbeda tetapi secara dalil yang menganjurkan seseorang harus
substansial sama. Pancasila dan Undang- senantiasa berbuat kebaikan dan menghindari
Undang Dasar 1945 adalah konstitusi tertulis kerusakan, dan berbuat kebaikan itu dilakukan
negara Indonesia yang melindungi hak- untuk semua, Hal ini selaras dengan kaidah
hak setiap warga negara Indonesia. Ada
kesamaan lima maqa<s}id asy-syari<ah yang ada fiqih
dalam Piagam Madinah, dengan Pancasila
dan Undang-Undang Dasar 1945. Adapun dan terdapat maslahah mursalah yaitu,
persamaannya adalah: Piagam Madinah, Pancasila, dan Undang-
1. Keselamatan keyakinan agama masing- Undang Dasar 1945 tidak ada dalilnya dalam
al-Qur’an dan Hadis, akan tetapi dibuat dengan
masing, tanpa ada paksaan untuk tujuan untuk kemaslahatan bersama.
berpindah agama (hifz} al-di>n)
2. Keselamatan fisik warga masyarakat dari
tindakan badani diluar ketentuan hukum
(hifz} al-nafs)
3. Keselamatan keluarga dan keturunan
(hifz }an-nasl)
4. Keselamatan untuk belajar dan mencari
ilmu atau menempuh pendidikan (hifz}
al-aqli)
5. Keselamatan harta benda dan milik
pribadi dari gangguan atau penggusuran
diluar prosedur hukum (hifz} al-mal)
Dalam Piagam Madinah, Pancasila dan
Undang-Undang Dasar yang paling diutamakan
adalah kemaslahatan (maslahah). Ada beberapa

676

ANALISIS MAQA <S}ID ASY-SYARIAH DALAM PIAGAM MADINAH DENGAN PANCASILA DAN UNDANG-UNDANG DASAR 1945”
Ahmad Munif

DAFTAR PUSTAKA

Mudhofir, Abdullah. 2011. Masail Al-Fiqhiyah Auda, Jasser. 2015. Membumikan Hukum Islam
Isu Isu Fiqih Kontemporer. Yogyakarta: Melalui Maqasid Syariah. Bandung:
Teras. Mizan Pustaka.

Maarif, Syafii Ahmad. 2010. Politik Identitas Azhar, Muhammad. 1996. Filsafat Politik:
dan Masa Depan Pluralisme Kita. Pebandingan antara Islam dan Barat,
Jakarta: Paramadina. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada.

-----------2017. Islam dan Pancasila sebagai Hafidz, Ahmad. 2011 Meretas Nalar Syariah
Dasar Negara, Bandung: Mizan. Konfigurasi Pergulatan Akal Dalam
Pengkajian Hukum Islam. Yogyakarta:
Pulungan, Suyuti, Fiqh Siyasah. 1995 Lembaga Teras.
Studi Islam dan Kemasyarakatan. Jakarta.
Hoesen, Ibrahim. 1993. “Fiqih Siyasi dalam
Izzudin. 2008. Konsep Ummah dalam Piagam Tradisi Pemikiran Islamik Klasik”, Jurnal
Madinah. Jurnal Darussalam, Vol. 7, Ulumul Qur’an, no. 2 Vol. IV.
Nomor 2.
Wahid, Abdurrahman. 2011. Islamku Islam
M. Muklis Fahrudin. 2010. “Muatan Nilai Anda Islam Kita, Agama Masyarakat
dan Prinsip Piagam Madinah dan Negara Demokrasi. Jakarta: Democracy
Pancasila:Analisa Pebandingan, “Jurnal Project.
Ulul Albab, Vol. 12, Nomor 2.
Nurcholis, Madjid. 1992. Islam Doktrin dan
Zuhairi, Misrawi. 2008 Madinah. Jakarta: Peradaban, Sebuah telaah kritis tentang
Kompas. Masalah Keimanan Kemanusiaan dan
Kemerdekaan. Jakarta: Paramadina.
Budiadjo,Miriam. 1972. Dasar-dasar Ilmu
Politik. Jakarta: Gramedia Pustaka -------------- 1987. Islam Kemodernan dan
Utama. Keindonesiaan. Bandung: Mizan.

Effendi, Bahtiar. 2011. Islam dan Negara. Zuhri Mohammad. 2004. Potret Keteladanan
Jakarta: Democracy Project. Kiprah Politik Muhammad Rasulullah”
Yogyakarta: LESFI.
Nurcholish Madjid, dkk. 2017 Islam Universal,
cet 2. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Rachman, Munawar, Budhy. 2012. Eksiklopedi
Nurcholish Madjid. jilid 2, Jakarta:
Azhary, Tahir Muhammad. 1992. Negara Democracy Project.
Hukum: Suatu Studi tentang Prinsip-
Prinsipnya Dilihat dari segi Hukum
Islam, Implementasinya pada Peiode
Madinah dan Masa Kini. Jakarta: Bulan
Bintang.

677

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

Abidin, Zainal, Ahmad. 1973. Piagam Nabi Azhari, Fitriciada,Aidul. 2010. Tafsir Konstitusi.
Muhammad SAW Konstitusi Negara Solo: Jagat Abjad.
yang Pertama di Dunia. Jakarta, Bulan
Bintang. Huda, Ni’matul. 2013. Hukum Tata Negara
Indonesia. Jakarta: PT Raja Grafindo.
Ibnu Hisyam (Abu Muhammad Abdul malik),
Sirah-Nabawiyyah, juz II. Shidiq, Ghofar. Maqashid al-Syariah dalam
Hukum Islam, Jurnal Sultan Agung,
Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan. 2014. Universitas Sultan Agung, Semarang.
Sejarah Indonesia. Jakarta: Kementerian
Pendidikan dan Kebudayaan. Subhan, M. 2013. Tafsir Maqashidi: Kajian
Tematik Maqasid al-Syariah. Lirboyo:
MPR RI, Materi Sosialisasi Empat Pilar, Lirboyo Press
Jakarta: MPR RI, 2015.
Jaya Asrafi, Bakri. 1996. Konsep Maqoshid
Asshiddqie, Jimly. 2005. Konstitusi dan Syariah Menurut Syatibi. Jakarta: PT
Konstitualisme Indonesia. Jakarta: Raja Grafindo Persada.
Konstitusi Press.
Fuadi, Rial. 2013. Buku Daras Ushul Fiqih.
Darmadi, Hamid. 2017. Eksistensi Pancasila Sukoharjo: FSEI Publishing.
dan Undang-Undang Dasar 1945 sebagai
Pemersatu Bangsa. Bandung: Alfabeta. Bahri, Syamsul dkk. 2008. Metodologi Hukum
Islam, cet. I, Yogyakarta: Teras.
Mansoer, Tolchah, Moh. 1997. Beberapa Aspek
Kekuasaan Kekuasaan Eksekutif dan Al-Syatibi, Abu Ishaq, Al Muwaafaqat fi Ushul
Legislatif di Indonesia. Jakarta: Pradnya al-Syariah, Juz II. hlm. 297
Paramitha.

678

KAIDAH TAFSIR, PARADIGMA, DAN METODOLOGI TAFSIR
KONTEKSTUAL

PRINCIPLE TAFSIR, PARADIGM, AND METHODOLOGY OF TAFSIR
CONTEXTUAL

Amiq Fikri Muhammad

UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta

[email protected]

ABSTRACT
This article presents and explains the urgency of reinterpreting the Qur’an in order to adjust
the needs of the times. One of them is a contextual approach. The diversity of approaches and
methods used are directly proportional to the understanding produced. Each method used has its
own characteristics and defects. In this area, there is no authority that can standardize a model of
understanding. Because any model in the form of interpretations, regions, exegesis, or translations
of the text of the Qur’an, is a hermeneutical region that is very open to any renewal effort. The
effort to contextualize the universal values of Islam contained in the Qur’an, it seems, will never
stop throughout the history of human life.

Keywords : Paradigm, interpretaion, contextual

ABSTRAK
Artikel ini menyuguhkan dan menjelaskan urgensi penafsiran ulang al-Qur’an demi
menyesuaikan kebutuhan zaman. Salah satunya dengan pendekatan kontekstual. Keanekaragaman
pendekatan dan metode yang digunakan berbanding lurus dengan pemahaman yang dihasilkan.
Setiap metode yang digunakan mempunyai karakteristik dan cela tersendiri. Pada dataran ini tidak
ada otoritas yang dapat membakukan sebuah model pemahaman. Karena model apapun baik berupa
tafsir, ta’wil, exegesis, interpretasi, ataupun penerjemahan terhadap teks al-Qur’an, merupakan
wilayah hermeneutika yang sangat terbuka bagi setiap usaha pembaharuan. Upaya kontekstualisasi
nilai-nilai universal Islam yang terkandung di dalam Al-Qur’an, tampaknya, tidak akan pernah
berhenti sepanjang sejarah kehidupan manusia.

Kata Kunci: tafsir, paradigma, kontekstual.

679

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

PENDAHULUAN Berbeda dengan para mufasir
Seiring berkembangnya zaman,
sebelumnya yang lebih banyak bergulat
dibutuhkan juga pemahaman baru dalam
memahami Al-Qur’an. Salah satu kelebihan pada tataran bahasa dan perdebatan teologis,2
Al-Qur’an adalah bersifat multi-tafsir. Ketika
memahami ayat pada era tertentu, belum tentu penekanan para sarjana Muslim modern dalam
di era selanjutnya akan mempunyai pemahaman
yang sama. Selain era, daerah atau tempat mengkaji Al-Qur’an adalah pada pentingnya
yang berbeda dapat melahirkan pemahaman
yang berbeda pada ayat tertentu meskipun di melihat teks Al-Qur’an dalam hubungannya
era yang sama. Maka dari itu, penafsiran baru
diperlukan supaya sesuai dengan tuntutan dengan konteks.3 Model pendekatan penafsiran
zaman. Tantangan yang dihadapi oleh para
pemikir agama, termasuk para sarjana Muslim, yang terakhir ini kini dikenal dengan istilah
di era modern dan post modern ini memang
sangat berat. Mereka dihadapkan pada berbagai pendekatan kontekstual. Penafsiran kontekstual
masalah dan isu modernitas yang belum ada
pada masa sebelumnya, seperti isu hak asasi ini tampak jelas pada pemikiran dan metodologi
manusia, liberalisme, sekularisme, pluralisme,
dan isu-isu modernitas lainnya. tafsir yang ditawarkan oleh Fazlur Rahman4 dan

Hal ini semua menuntut para cendekiawan Nasr Hamid Abu Zayd.5
untuk melakukan pembacaan ulang (rereading)
terhadap Al-Qur’an. Bagi para sarjana Muslim Penulisan buku-buku tentang kaidah tafsir
modern, pembacaan ulang ini bukan hanya
berupa pembacaan yang berpegang pada otoritas sendiri dalam sejarah secara singkat, dimulai
teks semata (secara literal), tetapi lebih dari itu
mereka berusaha menunjukkan signifikansi dan sejak masa Ibnu Taimiyah (sekitar tahun 600
nilai kontributif teks keagamaan tersebut bagi
kehidupan modern yang sedang dihadapi. H) dengan karyanya Muqaddimah Usul al-
Tafsir. Selanjutnya, muncullah buku al-Tafsir
Perjalanan sejarah di satu sisi telah Fi Qawa’id ‘Ilmi oleh Muhammad Sulaiman
melahirkan nilai-nilai dan capaian kumulatifnya,
dan teks keagamaan di sisi lain, tetaplah sama al-Kafiji.
seperti sejak masa formatifnya. Kenyataan
bahwa teks (nass) bersifat terbatas sedangkan Secara epistimologi, Tafsir mempunyai
realitas (waqa’i) terus berkembang, menuntut
pada sarjana Muslim, khususnya di bidang arti penjelasan atau menjabarkan. Sedangkan
tafsir Al-Qur’an, untuk melakukan penafsiran
(interpretation) yang cocok dengan denyut nadi 2008, hlm. 209
perkembangan zaman.1 2 Seperti dalam kitab Al-Kashshaf, ditulis oleh al-Zamakhshari (w.
538 H.), Tafsir al-Qur’an al-Azim, ditulis oleh Ibn Kathir (w. 774
1 Abdullah Saeed, The Qur’an: Introduction, New York: Routledge, H.), Al-Bahr al-Muhit, ditulis oleh Abu Hayyan (w. 745 H.), Ruh al-
Ma‘ani, ditulis oleh al-Alusi (w.1270 H.), dan masih banyak karya
680 lainnya. Karya-karya tersebut dipandang oleh para sarjana Muslim
modern, alih-alih dapat menghadirkan isi kandungan al-Qur’an ke
tengah-tengah umat secara lugas dan komprehensif, yang mereka
lakukan justru menjauhkan tertangkapnya pesan-pesan al-Qur’an oleh
umat, karena mereka lebih sibuk dengan bidang ilmu yang mereka
kuasai, terutama dalam bidang bahasa dan teologi.
3 Pendekatan ini telah digunakan oleh sarjana-sarjana Muslim abad
ke-20 seperti: Amin Khuli (w. 1966), Sayyid Qutb (w. 1966), Husayn
al-Tabataba‘i (w. 1981), Muhammad al-Ghazali (w. 1996), ‘Aisha
‘Abd al-Rahman (w. 1998), dll.
4 Metode tafsir kontekstual Fazlur Rahman terlihat jelas dalam
teori Double Movements-nya. Teori tersebut adalah sebagai berikut:
gerakan pertama terdiri dari dua langkah (1) penafsir harus memahami
arti atau makna suatu pernyataan tertentu dengan mengkaji situasi
atau problem (sosial) historis di mana pernyataan tersebut merupakan
jawabannya. Langkah ini terdiri dari pemahaman makna al-Qur’a>n
secara keseluruhan serta berkenaan dengan ajaran-ajaran spesifik yang
merupakanresponsatassituasisituasispesifik;(2)menggeneralisasikan
jawaban-jawaban spesifik itu dan menyatakannya sebagai pernyataan-
pernyataan yang memiliki tujuan-tujuan moral-sosial umum yang
dapat ditarik dari teks-teks spesifik dalam sinaran latar belakang
sosiohistoris dan rationes legis-nya. Dan gerakan kedua, merupakan
proses yang berangkat dari pandangan umum ke pandangan spesifik
yang harus dirumuskan dan direalisasikan dalam realitas sekarang.
Lihat Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an
Intellectual Tradition, Chicago & London: The University of Chicago
Press, 1984, hlm. 6.
5 Ia adalah salah seorang sarjana Muslim yang mengarahkan
penafsirannya untuk melahirkan tafsir al-Qur’an baru yang
menekankan signifikansi dan relevansi teks bagi audien kontemporer.

KAIDAH TAFSIR, PARADIGMA, DAN METODOLOGI TAFSIR KONTEKSTUAL
Amiq Fikri Muhammad

secara terminologi adalah ilmu yang membahas yang disyariatkan Allah kepada hambanya,
Al-Qur’an aspek petunjuknya sesuai dengan baik berkaitan dengan perintah larangan
yang dikehendaki Allah dengan kapasitas yang sebatas kemampuan manusia, begitu juga dapat
dimiliki manusia.6 Sedangkan kaidah dalam diketahui dengan petunjuk Allah mengenai
bahasa arab disebut dengan Qawaid merupakan akidah, ibadah, dan akhlak agar manusia dapat
bentuk jamak dari Qaidah yang berarti hidup bahagia dunia dan akhirat, serta untuk
peraturan, undang-undang, dan asas. Sedangkan mengetahui segi kemukjizatan Al-Qur’an agar
secara terminologi kaidah didefinisikan dengan dapat menambah kepercayaan kepada-Nya,
undang-undang, sumber, dasar yang digunakan dan lebih penting lagi untuk mengantarkan
secara umum yang mencakup semua bagian- pelaksanaan ibadah yang lebih baik. Sebab tafsir
bagiannya.7 berarti mencakup upaya membaca, memahami,
dan mengamalkan isi kandungannya.11
Berdasarkan penjelasan di atas, kaidah-
kaidah tafsir atau qawaid tafsir adalah sebuah Pendapat Ulama tentang Kaidah Tafsir
undang-undang yang disusun oleh ulama Ulama yang membahas kaidah tafsir
dengan kajian yang mendalam untuk digunakan
memahami makna-makna Al-Qur’an, hukum- baik penjelasan tentang pentingnya kaidah
hukum serta petunjuk-petunjuk di dalamnya.8 tafsir maupun kaidah-kaidah yang harus
Atau juga didefinisikan dengan ketetapan- diperhartikan oleh mufasir. Di antara ahli yang
ketetapan yang dapat membantu mufasir dalam berpendapat tentang kaidah tafsir adalah Fahr
menarik makna-makna serta pesan-pesan yang Bin Abdurrahman dalam karyanya Usul al-
terkandung di dalam Al-Qur’an dan mengurai Tafsir Wa Manahijuh. Ia menjelaskan tentang
kemusyikilan di dalamnya.9 pentingnya pengetahuan atas tafsir dan kaidah-
kaidahnya sebagai sarana untuk memahami
Adapun tafsir mempunyai fungsi urgensinya memahami ayat-ayat di dalam Al-
tersendiri yang tidak kalah pentingnya dengan Qur’an dengan benar.12
ilmu-ilmu lain. Fungsi yang dimaksud mengacu
pada asumsi, bahwa dalam Al-Qur’an banyak Berikutnya pakar yang tidak asing dalam
memakai ungkapan yang sesuai dengan tingkat ulum al-Qur’an, adalah Mana’Al-Qatan, dalam
kepandaian manusia, dan Al-Qur’an tidak salah satu karyanya Mabahis Fi Ulum al-
bisa diketahui maksudnya dengan sekedar Qur’an. Ia menerangkan bahwasannya kaidah-
mendengarkan, karena itu dibutuhkan tafsir kaidah harus diketahui antara lain, perihal
Al-Qur’an untuk mengeluarkan (istimbath) tentang damair, atau penguasaan terhadap kata
hukum-hukum dan ilmu pengetahuan yang ganti dengan segala aspek yang meliputinya,
terkandung di dalamnya,10 dengan begitu, pengetahuan tentang ma’rifat dan nakirah, dll.13
maka tafsir berfungsi untuk mengetahui apa
Syarat-Syarat Mufasir
6 Muhammad Abdul Azim al-Zarqani, Manahil al-Irfan fi ‘Ulum al- Seorang mufasir yang akan menafsirkan
Qur’an, Libanon: Dar al-Fikr, Vol II, 1996, hlm. 3
7 Louis Ma’luf, al-Munjid Fi al-Lughah wa al-A’lam, Beirut: Dar al- Al-Qur’an dan Hadis Nabi harus mempunyai
Masyriq, 1986, hlm. 463
8 M. Alfatih Suryadilaga, dkk., Metodologi Ilmu Tafsir, Yogyakarta: 11 Abdul Hayyi Al-Farmawi, al-Bidayah fi Tafsir al-Maudhu’i, hlm.
Teras, 2005, hlm. 55 16.
9 M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir, Tangerang: Lentera Hati, 2013, 12 Fahr Bin Abdurrahman, Usul al-Tafsir Wa Manahijuhu, hlm. 136
hlm. 11. 13 Mana’ Qalil al-Qatan, Mabahis Fi Ulum al-Qur’an, hlm. 196
10 Abdul al-Djalal, Urgensi Tafsir Maudhu’i Pada Masa Kini, Kalam
Mulia, 1990, hlm. 174. 681

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

berbagai kompetensi dan profesionalitas yang digunakan untuk memperjelas atau sebagai
memadai. Mengingat substansi Al-Qur’an dan perbendaharaan penafsiran, sehingga hasil
Hadis yang sulit dicapai, kalaupun dicapai, penafsiran mempunyai maksud asli ayat
maka pencapaian itu terbatas pada tingkat yang yang ditafsirkan, atau sebagai perbandingan
subjektivitas (benar bagi mufasir tidak tentu penafsiran.
benar bagi mufasir lainnya). Untuk mendapat
capaian yang objektif, maka seorang mufasir Sumber tafsir dan kaidah pun bermacam-
dibutuhkan beberapa ayat. Abd al-Hayy al- macam, Alfatih Suryadilaga dalam buku
Farmawi dalam al-Bidayah fi Tafsir Maudhu’i Metodologi Ilmu Tafsir15 menggaris bawahi
menjelaskan beberapa syarat bagi mufasir, bahwasannya macam-macam sumber kaidah
yaitu: tafsir meliputi:
a. Kaidah Qur’aniyyah yang mana kaidah
Pertama, mempunyai kemurnian iktikad
dan konsisten terhadap ajaran agama. ini didefinisikan sebagai penafsiran
Al-Qur’an yang diambil oleh ulum al-
Kedua, mempunyai kemurnian dan Qur’an dari Al-Qur’an. Maksud kaidah
ketulusan tujuan menafsirkan Al-Qur’an, ini jika satu teks (nass) menggunakan
dengan indikasi bahwa mufasir tersebut selalu redaksi yang bersifat umum, maka tidak
mendekatkan diri (taqarrub) kepada Allah, ada pilihan lain kecuali menerapkan nass
berbuat baik kepada manusia, mempunyai sikap tersebut, sekalipun nass itu turun untuk
dan etika yang baik, sebab jika seseorang yang menanggapi suatu peristiwa tertentu.
tidak mempunyai prasyarat tersebut, maka b. Kaidah sunah, hal ini didasarkan
Allah menutup jalannya, sebaliknya jika ia bahwasannya nabi Muhammad SAW.
benar-benar tulus dalam bertujuan, maka Allah datang dengan untuk menjelaskan
mempermudah usahanya (QS. Al-Ankabut: 69). kandungan firman Allah yang termaktub
di dalam Al-Qur‘an. Dalam hal ini,
Ketiga, berpegang teguh pada Sunnah Abdul Muin Salim menyatakan pada
Nabi, atas para sahabat, dan pada generasi zaman rasul ada dua sumber penafsiran
berikutnya. yaitu penafsiran yang bersumber dari
Al-Qur’an dan penafsiran dengan As-
Keempat, mempunyai berbagai disiplin Sunnah. Adapun kaidah yang diperlukan
ilmu Tafsir, ilmu Bahasa, ilmu Isytiqaq, ilmu yaitu: Sunnah harus di pakai sesuai dengan
Ma’ani, ilmu Bayan, ilmu Badi‘, ilmu Qira’ah, petunjuk Al-Qur’an dan menghimpun
ilmu Ushul al-Din, ilmu Ushul Fiqh, ilmu Asbab hadis yang pokok bahasannya sama.
al-Nuzul dan cerita dalam Al-Qur’an, ilmu c. Kaidah bahasa, kaidah ini didasarkan pada
Nasikh-Mansukh, ilmu Hadis yang berkaitan, bahasa Al-Qur’an sendiri dengan bahasa
dan ilmu Muhibah yang didapat seseorang Arab yang tentunya penguasaan atas
setelah mengamalkan ilmunya.14 bahasa guna mengetahui kandungan isi
Al-Qur’an menjadi sebuah keniscayaan.
Sumber-Sumber Kaidah Tafsir d. Kaidah Usul Al-Fiqh, dan
Para mufasir biasanya menggunakan e. Kaidah ilmu pengetahuan.
beberapa acuan atau sumber penafsiran dalam
menafsirkan Al-Qur’an dimana sumber tersebut 15 M. Alfatih Suryadilaga, Op. Cit., hlm. 56

14 Abdul Hayyi Al-Farmawi, al-Bidayah fi Tafsir al-Maudhu’i, hlm.
17-20.

682

KAIDAH TAFSIR, PARADIGMA, DAN METODOLOGI TAFSIR KONTEKSTUAL
Amiq Fikri Muhammad

Macam-Macam Kaidah yang Dibutuhkan pokok tafsir dan kaidah-kaidah tafsir. Beberapa
kaidah yang harus diperhatikan seorang mufasir
Oleh Mufasir adalah kaidah-kaidah yang berhubungan
Banyak ragam kaidah yang penting dan dengan penjelasan terhadap keserasian redaksi
Al-Qur’an, kaidah-kaidah yang berhubungan
menjadi kebutuhan seorang mufasir, dalam dengan keadaan lafaz-lafaz, ‘am, khas, dan
hal ini pakar kaidah tafsir pun beraneka ragam musytarak, kemudian, kaidah-kaidah tentang
dalam menjelaskan macam-macam kaidah yang kejelasan redaksi Al-Qur’an.19
harus diketahui oleh mufasir.
Adapun komponen-komponen kaidah
Salah satu pakar ulum Al-Qur’an yang tafsir mencakup tiga aspek: Pertama, ketentuan-
menyinggung kaidah tafsir adalah Al-Syuyuti. ketentuan yang harus dalam menafsirkan Al-
Secara singkat, mengenai tafsir dan kaidah, ia Qur’an, Kedua, sistematika yang hendaknya
menjelaskan dalam karyanya al-Itqan Fi Ulum ditempuh dalam menguraikan penafsiran,
al-Qur’an, dimana seorang mufasir mempunyai Ketiga patokan-patokan yang khusus yang
kewajiban dalam mengetahui tentang kaidah membantu pemahaman ayat-ayat Al-Qur’an,
yang bersangkut-paut dengan kebahasaan baik ilmu-ilmu bahasa dan usul al-Fiqh, maupun
dalam Al-Qur’an. Seperti kaidah tentang damir, yang ditarik langsung dari penggunaan Al-
muzakkar dan mu’annas, dll.16 Qur’an.20

Fahr Bin Abdurrahman dalam karyanya Memahami Hakikat dan Pemikiran Dalam
Usul al-Tafsir Wa Manahijuh menerangkan Tafsir
bahwasannya seorang mufasir ketika hendak
menafsirkan Al-Qur’an harus memperhatikan Wajdi Khalid dalam artikelnya Urgensi
beberapa kaidah penafsiran, seperti: kaidah Tafsir Dalam Memahami Al Qur’an menjelaskan
lafaz yang umum menetapi keumumannya bahwa tafsir termasuk disiplin ilmu Islam yang
sehingga ada yang mengkhususkan, pemahaman paling mulia dan luas cakupannya. Paling
memandang lafaz bukan kekhususannya sebab, mulia, karena kemulian sebuah ilmu itu
perbedaan qiraat memunculkan berbagai makna berkaitan dengan materi yang dipelajarinya,
yang beragam, makna berbeda dengan tulisan sedangkan tafsir membahas firman-firman
kalimat, syiyaq al-Qur’an atau ungkapan Allah. Dikatakan paling luas cakupannya,
Al-Qur’an, tafsir secara umum memandang karena seorang ahli tafsir membahas berbagai
bahasa luarnya, mendahulukan makna istilah macam disiplin ilmu, dia terkadang membahas
dari makna bahasa.17 Beberapa kaidah tersebut akidah, fikih, dan akhlak. Di samping itu, tidak
menurut Fahr Bin Abdurrahman amat penting mungkin seseorang dapat memetik pelajaran
untuk dikuasai oleh penafsir Al-Qur’an terlebih dari ayat-ayat Al-Qur’an, kecuali dengan
pemahaman akan penguraian bahasa di dalam mengetahui makna-maknanya.21
Al-Qur’an.18
Rasulullah Saw. merupakan manusia
Menurut Khalid Bin Abdurrahman dalam
karyanya Usul al-Tafsir Wa Qawa’iduh, ia 19 Khalid Bin Abdurrahman, Usul al-Tafsir Wa Qawa’idu, hlm. 265-
menjelaskan panjang lebar tentang pokok- 375.
20 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, hlm. 239
16 Jalaluddin al-Suyuti, al-Itqan Fi Ulum al-Qur’an, Vol I, hlm. 270- 21 Wajdi Khalid, Urgensi Tafsir Dalam Memahami Al-Qur’an, web:
290. http://www.pesantrenalirsyad.Org/ urgensi-tafsir-dalam-memahami-
17 Fahr Bin Abdurrahman, Usul al-Tafsir Wa Manahijuh, hlm. 136- alquran/, diakses pada tanggal 10 Januari 2019.
143.
18 Ibid. hlm. 136. 683

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

pertama yang melakukan penafsiran terhadap yang sama dinyatakan Yunus Hasan Abidu yang
Al-Qur’an. Diikuti kemudian oleh para sahabat mengungkapkan bahwa produk penafsiran dari
dan generasi berikutnya. Penafsiran mereka satu generasi ke generasi penerusnya cenderung
terekam dalam riwayat-riwayat yang sampai berbeda, setidaknya dalam hal corak dan
pada generasi setelahnya. Penafsiran terus karakteristik. Ini membuktikan ada faktor
berkembang seiring semakin kompleksnya yang memengaruhinya seperti kondisi sosio-
persoalan yang dihadapi umat Islam kala itu. historis dimana seorang mufassir tinggal,
Seiring berjalannya waktu, penafsiran semakin begitu juga situasi politik yang melingkupinya,
beragam dengan corak dan metodenya masing- sedikit banyak dapat memberikan andil dalam
masing; sebagian mempertahankan riwayat yang mewarnai penafsirannya. Pendapat hampir sama
diterima dari generasi awal Islam (Nabi, sahabat sebagaimana dinyatakan Syaikh Muhammad
dan generasi setelahnya), sedangkan sebagian Husain al-Dzahabi (1914-1977). Menurutnya,
yang lain melakukan inovasi dan improvisasi. kecenderungan tiap-tiap mufassir dengan
Mereka sudah berani menggunakan nalar. pengetahuan yang dikuasainya, ideologi, dan
Ironisnya, dua golongan ini kemudian secara madzhabnya berpengaruh terhadap perbedaan
otomatis membentuk kelompok terpisah dan mereka menafsirkanAl-Qur’an, terutama ketika
bahkan seperti terjebak dalam klaim kebenaran dalam tahap kodifikasi.23
masing-masing.22
Bermula dari pemikiran di atas, dapat
Persoalan penafsiran yang sering ditemui dikonklusikan bahwa, secara ontologis, hakikat
ialah didapatinya subjektifitas dari kalangan tafsir mengalir pada dua aspek yaitu:
mufassir. Penyebabnya, tingkat pemahaman
para mufassir dalam memaknai Al-Qur’an, Pertama, tafsir sebagai sebuah proses,
penguasaan disiplin keilmuannya, latar keterlibatan pada sebuah penafsiran yang
belakang sosial, dan perbedaan zaman yang tidak mengenal kata final dan harus dilakukan
sangat mempengaruhi pemikirannya. Fenomena secara terus menerus. Simpelnya, sebuah kerja
tersebut menurut Amina Wadud membuktikan penafsiran harus berlanjut dan tidak boleh
bahwa tidak ada metode penafsiran yang benar- berhenti, diharuskan berproses seiring dan
benar objektif. sejalan dengan tuntutan dan kebutuhan zaman.
Al-Qur’an harus ditafsir secara berkelanjutan
Searah dengan Wadud, Nasr Hamid Abu demi kepentingan umat manusia dengan
Zaid menegaskan bahwa kondisi sosial yang harpan tidak kehilangan relevansinya dengan
membentuk seorang mufassir akan sangat perkembangan zaman. Meskipun selama ini
berpengaruh dan tidak dapat dipisahkan atas telah banyak karya tafsir yang monumental,
pemahamannya terhadap teks keagamaan. Oleh tidak perlu ada sakralitas terhadapnya. Karya-
karena itu, menurut Farid Essack, faktor pre- karya tersebut merupakan refleksi terhadap
understanding yang melingkupi pemahaman kondisi-kondisi yang dihadapi oleh mufassir
sejarah mufassir sangat dominan dalam kala itu.
pemahaman mereka terhadap Al-Qur’an. Hal
Kedua, tafsir sebagai produk, berimplikasi
22 Miski, Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer: Telaah Atas bahwa Al-Qur’an adalah pedoman hidup yang
Hermeneutika Muhammad Al Gazali Dalam Nahw Tafsir Maudu‘i
liSuwar alQur’an al-Karim, jurnal Hermeneutik, Vol. 9, No. 2, 23 Sa’dullah Affandy, Menyoal Status Agama-agama Pra-Islam, hlm.
Desember 2015, hlm. 432-433. 102-103.

684

KAIDAH TAFSIR, PARADIGMA, DAN METODOLOGI TAFSIR KONTEKSTUAL
Amiq Fikri Muhammad

harus dikaji dan ditafsir sebagai petunjuk. menganggap wahyu sebagai kalam Tuhan,
Produk pemikiran ini kemudian dikenal sebagai tanpa memberikan perhatian apalagi anggapan
kitab tafsir, sebuah kitab yang menghimpun hasil bahwa Nabi, masyarakat pada waktu itu
ijtihad seseorang berupa keterangan terhadap memiliki peran di dalamnya. Sebaliknya, Saeed
makna-makna Al-Qur’an yang sifatnya asing sepakat dengan beberapa pemikir belakangan
dan sulit dipahami. Penafsirannya pun dilakukan semisal Fazlur Rahman, Nasr Hamid Abu
dengan cara menggunakan seperangkat alat dan Zaid, Farid Esack dan Ebrahim Moosa yang
kemampuan ilmu pengetahuan yang dimiliki memasukkan religious personality Nabi dan
oleh mufassir. Sehingga tafsir cenderung komunitasnya dalam peristiwa pewahyuan.26
sebagai manifestasi kebutuhan manusia yang Konsep ini bukan berarti hendak mengatakan
dilakukan dengan cara mendialektikakan Al- bahwa wahyu merupakan kata-kata atau karya
Qur’an, pembaca (umat manusia), dan realitas Muhammad. Namun, sebagaimana disampaikan
(konteks kehidupan). Maka, betapapun teks Rahman, hendak menunjukkan bahwa ada
yang ditafsirkan adalah suci, tetapi hasil keterkaitan yang erat antara wahyu, Nabi dan
interpretasinya sudah tidak suci lagi. Karena misi dakwahnya, dengan konteks di mana Al-
telah masuk ke dalam pemikiran manusia, Qur’an diwahyukan. Al-Qur’an diturunkan
sehingga teks suci tersebut tereduksi untuk Allah bukan dalam ruang hampa budaya.27
dapat masuk ke dalamnya, kemudian bercampur Al-Qur’an, pada masa pewahyuannya, benar-
dengan usaha pemikiran manusia, sehingga benar terlibat aktif dalam sejarah.28 Saeed
hasilnya tidak lagi asli ilāhiyyah atau bersifat sendiri tidak menyepakati pandangan bahwa
insāniyyah. Sebagaimana keterbatasan dan ada elemen manusia yang ikut dalam penciptaan
kerelativitasan manusia, maka apapun yang Al-Qur’an. Al-Qur’an adalah ciptaan Tuhan.
diproduksi oleh manusia menjadi relatif dan Namun, dalam kapasitas agar ia bisa dipahami
terbatas.24 manusia, wahyu harus bersentuhan dengan
manusia dan masyarakat yang menjadi subyek
Dalam catatan Abdullah Saeed, Saeed penerimanya.29
menetapkan sebuah rangka yang akan menopang
gagasan tafsir kontekstualnya. Mula-mula dia Tafsir kontekstual Umar menurut
mengemukakan pandangannya tentang wahyu. Saeed, menjadi salah satu referensi penting
Konsep wahyu Saeed sangat kental terpengaruh bagaimana Al-Qur’an ditafsirkan pada masa
oleh konsep Rahman, terutama pada penekanan awal. Umar bin Khattab menafsir ulang
aspek psikologis dan historis dari wahyu. aturan-aturan dan perintah dalam Al-Qur’an
Saeed sepenuhnya mengakui bahwa Al-Qur’an dengan mempertimbangkan konteks. Bagi
adalah wahyu Tuhan yang diturunkan kepada Umar, Al-Qur’an merupakan teks yang hidup,
Muhammad. Selanjutnya, mengakui bahwa dan petunjuknya membutuhkan penafsiran
Al-Qur’an yang ada sekarang ini sebagai
otentik.25 Namun demikian, Saeed melakukan 26 Abdullah Saeed, Te Qur’an: an Introduction, hlm. 31
kritik terhadap ilmuwan Muslim klasik yang 27 Al-Qur’an adalah respon Ilahi melalui pikiran Muhammad
terhadap situasi-situasi sosio-moral dan historis masyarakatArab abad
24 Mk. Ridwan, Tradisi Kritik Tafsir: Diskursus Kritisisme Penafsiran ke-7. Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas: tentang Transformasi
dalam Wacana Qur’anic Studies, jurnal Theologia, Vol.28, No.1, Juni Intelektual, terj. Ahsin Muhammad Bandung: Pustaka, 1985, hlm. 17.
2017, hlm. 64-67. 28 Kenneth Gragg, Te Event of the Qur’an: Islam and the Scripture
25 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an, hlm. 5. London: George Allen and Unwin Ltd., 1971, hlm. 17.
29 Abdullah Saeed, Rethinking “Revelation” as a Precondition for
Reintepreting the Quran: A Qur’anic Perspective, Journal of Qur’anic
Studies, 1999, hlm. 110-111.

685

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

yang sesuai dengan spiritnya sehingga tetap spesifiknya. Seperti dalam kasus perbudakan
sesuai dengan lingkungan yang berubah. yang ditujuAl-Qur’an adalah emansipasi budak.
Gagasan-gagasan dalam tafsir kontektual yang Sementara penerimaan Al-Qur’an terhadap
dilakukan Umar, semisal kepentingan umum, pranata tersebut secara legal dikarenakan
properti publik, pemerataan dan keadilan, serta kemustahilan untuk dihapuskan seketika.
kesadaran akan konteks yang berubah menjadi
acuan tafsir kontekstual masa kini.30 Pendekatan sejarah tersebut tidak bisa
lepas dari asbab an-nuzul ayat Al-Qur’an yang
Pendekatan Dalam Tafsir Kontekstual biasanya, walau tidak seluruhnya, bersumber
Pemahaman kontekstual atas Al-Qur’an dari sunnah, atsar ataupun dari tabi’in. Jadi,
secara metodologis teknik ini termasuk kedalam
adalah memahami makna ayat-ayat Al- metode tafsir bi al-ma’tsur. Hubungan teks dan
Qur’an dengan mengamati dan mengkaji konteks bersifat dialektis; teks menciptakan
keterkaitannya dengan peristiwa atau situasi konteks, persis sebagaimana konteks
yang melatarbelakangi turunnya ayat-ayat menciptakan teks, sedangkan makna timbul dari
tersebut. Dalam hal ini, asbab an-nuzul keduanya. Upaya ke arah penafsiran kontekstual
merupakan bagian yang penting. Tetapi, terhadap teks-teks Al-Qur’an pertama-tama
kajian yang lebih bersifat universal seperti harus dimulai dengan menempatkan prinsip
konteks sosio-historis di mana asbab an- ketuhanan Tauhid. Di sinilah, maka ayat-ayat
nuzul merupakan bagian tersebut. Dengan Al-Qur’an yang bermakna pesan-pesan yang
demikian, pemahaman kontekstual atas ayat- bersifat universal ini harus menjadi dasar bagi
ayat Al-Qur’an berarti memahami Al-Qur’an seluruh cara pandang penafsiran kita terhadap
berdasarkan kaitannya dengan peristiwa- teks-teks atau ayat-ayat Al-Qur’an.31
peristiwa dan situasi ketika ayat diturunkan, dan
kepada siapa serta tujuannya apa ayat tersebut Tafsir kontekstual, secara sederhana,
diturunkan. Al-Qur’an diusahakan untuk merupakan kegiatan untuk mengeksplansi firman
didialogkan dengan realita zaman sekarang, Allah SWT dengan memperhatikan indikasi-
melalui studi kontekstualitas Al-Qur’an. indikasi dari susunan bahasa dan keterkaitan
kata demi kata yang tersusun dalam kalimat
Pemahaman sosio-historis dalam serta memperhatikan pula penggunaan susunan
pendekatan kontekstual adalah memahami Al- bahasa itu oleh masyarakat, sesuai dengan
Qur’an dalam ruang kesejarahan dan harfiyah, dimensi ruang dan waktu. Sehingga tafsir jenis
lalu memproyeksikannya kepada situasi masa ini memiliki aneka ragam konteks, baik konteks
kini kemudian membawa fenomena sosial ke bahasa, konteks waktu, konteks tempat, maupun
dalam naungan-naungan Al-Qur’an. Aplikasi konteks sosial budaya. Dengan demikian, paling
pendekatan kesejarahan ini menekankan tidak terdapat dua hal yang perlu ditekankan
pentingnya perbedaan antar tujuan atau ideal dalam proses tafsir kontekstual, yaitu: aspek
moral Al-Qur’an dengan ketentuan legal kebahasaan, dan aspek ruang dan waktu; baik
spesifiknya. Ideal moral yang dituju Al-Qur’an masa terciptanya teks pada pada suatu masyarakat
lebih pantas diterapkan daripada ketentuan legal atau lingkungan tertentu, maupun masa

30 Abdullah Saeed, Al-Qur’an Abad 21 Tafsir Kontekstual, hlm. 67- 31 Mustaqimah, Urgensi Tafsir Kontekstual dalam Penafsiran
68. AlQur’an, Jurnal Farabi No. 12, No. 1, Juni 2015, hlm. 144-145.

686

KAIDAH TAFSIR, PARADIGMA, DAN METODOLOGI TAFSIR KONTEKSTUAL
Amiq Fikri Muhammad

sekarang yang menjadi ruang dan waktu dari semakin mematangkan dan menyempurnakan
penafsir suatu teks.32 pola pemahaman tersebut. Ditinjau dari sisi
manhaj berpikir, tafsir keagamaan yang
Paradigma Tafsir Kontekstual bercorak kontekstual didasarkan pada sejumlah
Kontekstual dalam ruang lingkup paradigma:

ini adalah sebuah kecenderungan dalam Paradigma pertama, karakteristik misi
menafsirkan Al-Qur’an tidak hanya bertumpu risalah Islam sebagaimana telah dicontohkan
pada makna lahir teks saja, tetapi juga melihat pada masa Nabi, harus dipertahankan. Nilai-
segi sosio-historis di mana, kapan dan mengapa nilai dasar keislaman seperti persaudaraan,
suatu ayat diturunkan. keadilan, solidaritas sosial dan empati, harus
senantiasa dijunjung tinggi.
Di antara ciri penafsiran kontekstual
adalah model tafsir ini menekankan konteks Paradigma kedua, setiap lingkungan
sosio-historis dalam proses penafsirannya. masyarakat memiliki nilai-nilai luhur dan
Ciri lainnya, tafsir ini lebih melihat nilai kearifan yang perlu dilestarikan. Kemunculan
etis dari ketetapan legal (the ethico-legal Islam tidak untuk merombak total semua yang
content) Al-Qur’an, daripada makna literalnya. ada sebelumnya. Kedatangan Islam bertujuan
Berbeda dengan tafsir tekstual yang secara untuk mengakomodir hal-hal yang sudah
ketat mendasarkan pemaknaan teks pada baik, menyempurnakan hal-hal yang belum
unsur linguistik dan keterangan riwayat, sempurna, dan meluruskan bagian tertentu
tafsir kontekstual melihat bahwa unsur yang dianggap masih keliru. Dengan menjaga
politik, sosial, sejarah, budaya, dan ekonomi keseimbangan antara perspektif perubahan
adalah hal-hal penting dalam upaya memahami dan kesinambungan, maka ikhtiar pembumian
makna teks (pada saat diturunkan, pada ajaran Islam diharapkan berproses secara damai,
saat teks itu ditafsirkan, dan kemudian pada beradab dan berkelanjutan, sejalan dengan
saat diterapkan). Berbeda dengan tafsir denyut perkembangan sosial.
tradisionalis, yang cenderung teologis-filosofis,
tafsir kontekstual lebih cenderung sosiologis, Paradigma ketiga, inti ajaran Islam
aksiologis, dan antropologis, karena tujuannya adalah akidah dan akhlak, yang selanjutnya
yang ingin memenuhi kebutuhan kaum Muslim diimplementasikan lewat penerapan syariah.
di era kontemporer sekarang ini.33 Dengan kata lain, syariah sesungguhnya
merupakan “alat” untuk menegakkan akidah
Sebenarnya pemahaman keagamaan dan akhlak yang Islami secara komprehensif.
yang kontekstual telah ada sejak zaman para Oleh karena itu, semua paham dan cara-
sahabat. Elemen-elemen tersebut berkembang cara yang ditempuh untuk memperjuangkan
hingga kini dengan berbagai varian dan pasang Islam yang bertentangan dengan kemuliaan
surutnya. Seiring berjalannya waktu, para ulama martabat kemanusiaan harus dihindari, misalnya
telah menyumbangkan pemikirannya untuk pemaksaan, intimidasi, kekerasan, dan lain-
lain.34
32 Mohammad Andi Rosa, Prinsip Dasar dan Ragam Penafsiran
Kontekstual, Jurnal Holistic Al-Hadis, Vol. 1, No. 2, Juli-Desember 34 Ahmad Faisal, Tafsir Kontekstual Berwawasan Gender (Eksplorasi,
2015, hlm. 185-186. Kritik dan Rekonstruksi, jurnal Al-Ulum: Jurnal Studi-Studi Islam,
33 Cucu Surahman, Tafsir Kontekstual: Telaah atas Konsep Syariat Vol.13 No. 2, Desember 2013, hlm. 473-476.
dan Hudud, Journal of Qur’an and Hadith Studies, Vol. 2, No. 1, 2012,
hlm. 65-66. 687

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

Komponen-komponen dasar metodologi Ketiga, konteks kronologis Al-Qur’an.
tafsir kontekstual Maksudnya kronologis pewahyuan bagian-
bagianAl-Qur’an tentang suatu tema atau istilah
Usaha dalam perumusan ulang nilai tertentu yang akan memperlihatkan bagaimana
al-Qur’an untuk memenuhi kebutuhan yang tema tersebut berkembang dalam bentangan
berbeda-beda di setiap era, maka perhatian pewahyuan Al-Qur’an selama lebih kurang
yang mendalam hendaklah diarahkan kepada 23 tahun seirama dengan perkembangan misi
empat komponen pokok yang saling terkait. kenabian Muhammad SAW dan komunitas
Adapun empat komponen tersebut adalah Muslim. Di dalam tradisi ‘Ulum al-Qur’an,
sebagai berikut: aspek kronologis ini setidaknya telah dicakup
oleh ilmu tawarikh an-nuzul, ilmu al-makki wa
Pertama, konteks literer Al-Qur’an. al-madani dan ilmu al-naskh.
maksudnya adalah konteks di mana suatu
tema atau istilah tertentu muncul di dalam Keempat, konteks spasio-temporal yang
Al-Qur’an, mencakup ayat-ayat sebelum dan merupakan konteks ruang dan waktu yang
sesudah tema atau terma itu yang merupakan menjadi lahan pengimplementasian gagasan-
konteks langsungnya serta rujukan silang gagasan Al-Qur’an. Di sini, situasi kontemporer
kepada konteks-konteks relevan dalam surat- harus diteliti secara cermat terkait berbagai
surat lain. Pada batas-batas tertentu, konteks unsur komponennya, sehingga dapat dinilai
literer juga mencakup penelusuran keragaman dan diubah sejauh diperlukan, serta dapat
tradisi teks dan bacaan Al-Qur’an (qira’ah) dideterminasi prioritas-prioritas baru untuk
yang relevan dengan ayat-ayat yang dikaji implementasi nilai-nilai Al-Qur’an secara segar
untuk mendapatkan pemahaman yang lebih dan bermakna.
mendalam.
Dapat dilihat bahwa konteks literer
Kedua, Konteks historis Al-Qur’an yang Al-Qur’an berada di wilayah sastra dan
merupakan latar kesejarahan Al-Qur’an baik kebahasaan; konteks historis Al-Qur’an berada
yang bersifat makro maupun mikro. Konteks di wilayah sosiologi, antropologi, dan geografi;
historis makro adalah latar kesejarahan tidak konteks kronologisAl-Qur’an berada di wilayah
langsung yang berupa situasi masyarakat, sejarah dan arkeologi; konteks spasio-temporal
agama, adat-istiadat, pranata-pranata, relasi- dewasa ini tetap sangat bergantung pada kualitas
relasi politik, dan bahkan kehidupan secara kajian-kajian keilmuan, kemasyarakatan, dan
menyeluruh di Arab sampai kepada kehidupan kebudayaan dalam artinya yang lebih spesifik.35
Nabi Muhammad saw sendiri, terutama
Makkah dan Madinah menjelang dan pada saat Metode dan Aplikasi Tafsir Kontekstual
pewahyuan Al-Qur’an. Sedangkan konteks Dalam artikelnya yang berjudul Tafsir
historis mikro adalah latar kesejarahan langsung
dari teks-teks spesifik Al-Qur’an yang direkam Kontekstual, M. Subhan Zamzami menyatakan
dalam apa yang disebut mawathin al-nuzul bahwa sebagaimana teori-teori fikih dan tafsir
(tempat-tempat turun), sya’n al-nuzul (situasi yang diformulasikan dengan cara menelaah
turun) dan asbab al-nuzul (sebab-sebab turun)
Al-Qur’an. 35 Ahmad Harisuddin, Urgensi Pendekatan Budaya dalam
Pemahaman Al-Qur’an, dalam web: https://www.kompasiana.com/
688 banjarhulu/urgensi-pendekatan-budaya-dalam-pemahamanalquran56
794aa8c523bd2c0b29/, diakses pada tanggal 12 Januari 2019.

KAIDAH TAFSIR, PARADIGMA, DAN METODOLOGI TAFSIR KONTEKSTUAL
Amiq Fikri Muhammad

karya-karya fikih dan tafsir yang ada, metode sisi-sisi kehidupan yang berbeda satu sama lain
dan aplikasi tafsir kontekstual juga bisa dan turut memengaruhi penafsirannya.
disimpulkan atau dirinci satu persatu sesuai
dengan urutannya sebagai berikut: Keenam, menguasai seluk-beluk
kehidupan manusia di mana Al-Qur’an hendak
Pertama, menguasai dengan baik tentang ditafsirkan secara kontekstual dan perbedaan
sejarah orang-orang Arab pra-Islam, baik secara serta persamaannya dengan masa-masa
bahasa, sosial, politik, dan ekonomi sebagai sebelumnya, terutama pada masa awal Islam.
modal awal proses penafsiran kontekstual.
Dan yang terakhir, mengkombinasikan
Kedua, menguasai secara menyeluruh semua enam poin di atas dalam satu kesatuan
seluk-beluk orang-orang Arab dan sekitarnya utuh pada saat proses penafsiran dan tetap
sebagai sasaran utama turunnya Al-Qur’an berpegang teguh pada prinsip-prinsip dasar
dari awal turunnya ayat pertama hingga ayat Al-Qur’an.36
terakhir, bahkan hingga Rasulullah saw.
wafat. Sebab tidak semua ayat Al-Qur’an Adapun salah satu contoh aplikasi
memiliki sababun nuzul sehingga bila hanya penafsiran kontekstual ialah kepemimpinan
mengandalkan asbab al-nuzul, maka penafsiran perempuan pada wilayah publik. Dalam
akan kurang sempurna. Oleh karenanya, sejarah sosiologis-kultural, pada saat itu
penguasaan terhadap seluk-beluk orang-orang perempuan cenderung diposisikan sebagai
Arab dan sekitarnya sangat mendesak yang manusia kelas dua dari laki-laki, sehingga
sangat diharapkan bisa membantu proses lahirlah persepsi hanya sekedar pelayan
penafsiran kontekstual. dan pelengkap. Hal ini bisa dilihat dari
kedudukan perempuan pada masa Jahiliyah
Ketiga, menyusun ayat-ayat Al- yang tidak mempunyai arti fundamental.
Qur’an sesuai dengan kronologi turunnya, Bahkan, kadang disamakan dengan barang
memperhatikan hubungan sawabiq dan lawahiq yang bisa diwariskan kepada anakanaknya
ayat, mencermati struktur lingustik ayat dan sendiri. Warisan ini diduga kuat mempengaruhi
perkembangan penggunaannya dari masa ke image terhadap distorsi kedudukan dan peran
masa, dan berusaha menggali kandungan inter- perempuan sampai saat ini dalam berbagai
teks dan extra-teks secara komprehensif. kehidupan publik termasuk wilayah politik yang
dianggap sebagai wilayah kompotensi laki-laki.
Keempat, mencermati penafsiran para Subordinasi peran perempuan masih banyak
tokoh besar awal Islam secara seksama dan terjadi, baik dalam kalangan keluarga maupun
konteks sosio-historisnya, terutama yang secara dalam kehidupan publik, khususnya wilayah
lahir bertentangan denganAl-Qur’an, tetapi bila politik. Sejumlah persepsi negatif dalam
diperhatikan ternyata sesuai dengan tuntutan masyarakat yang ditautkan pada diri perempuan
sosial yang ada pada waktu itu dan tetap berada masih kuat, seperti perempuan sangat lemah,
dalam spirit Al-Qur’an. emosional, dan irrasional sehingga perannya
hanya cocok dalam bidang domestik (mengurusi
Kelima, mencermati semua karya- dapur, menata ranjang, dan mengurusi anak)
karya tafsir yang ada dan memperhatikan
konteks sosio-historis para penafsirnya. Sebab 36 M. Subhan Zamzami, Tafsir Kontekstual, dalam http://
bagaimanapun juga, para penafsir mempunyai msubhanzamzami.wordpress.com/2011/06/11 /tafsir-kontekstual/
diakses pada tanggal 12 Januari 2019.

689

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

dan tidak layak menjadi seorang pemimpin, Jika dilakukan pembacaan ulang secara
bahkan tidak jarang persepsi ini dilegitimasi komprehensif, maka tampak bahwa penafsiran
dengan merujuk dan menganggap sebagai pesan seperti tersebut di atas tidak tepat lagi untuk
teologis.37 dipertahankan. Sebab, jika ditelaah sababun
nuzul ayat di atas, ternyata hanya berkaitan
‫الرجال قوّمون على النساء بما فضل ال� ل�ه بعضهم على‬ dengan persoalan rumah tangga, sehingga tidak
tepat jika digeneralisir dalam semua wilayah
‫بعض وبما أنفقوأ من أموالهم‬ kepemimpinan. Penafsiran yang lebih adil
diberikan oleh Muhammad Jawad Mughniyah
Laki-laki (suami) itu pelindung bagi perempuan yang mengatakan bahwa ayat diatas hanya
(istri), karena Allah telah melebihkan sebagian ditujukan kepada laki-laki sebagai suami dan
mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain perempuan sebagai isteri. Keduanya adalah
(perempuan), dan karena mereka (laki-laki) rukun kehidupan. Tidak satupun di antara
telah memberikan nafkah dari hartanya… keduanya bisa hidup tanpa yang lain, dan
keduanya saling melengkapi.
Umumnya, para mufassir klasik
menyatakan bahwa qawwamun berarti Aspek lain harus dipertimbangkan pula
pemimpin, pelindung, penanggung jawab. bahwa bentuk kepemimpinan masa lampau
Selanjutnya mereka mengatakan bahwa adalah kepemimpinan personal. Semua urusan
kelebihan yang dimiliki kaum laki-laki atas diserahkan pada satu sosok pemimpin. Karena
kaum perempuan karena keunggulan akal itu, jika sosoknya lemah, maka wajarlah jika tidak
dan fisiknya. Sebagai contoh, Imam Al-Razi direkomendasikan untuk menjadi pemimpin.
mengatakan bahwa kelebihan yang dimaksud Kini, pola kepemimpinan lebih bersifat kolektif-
dalam ayat di atas meliputi dua hal, yakni: sistemik. Oleh sebab itu, kekurangan yang
ilmu pengetahuan dan kemampuan fisik. Akal dimiliki oleh seorang pemimpin (laki-laki
dan pengetahuan laki-laki menurut Al-Razi, sekalipun) dapat disimbiosiskan dengan
melebihi akal dan pengetahuan perempuan. perangkat kepemimpinan lainnya, misalnya
Demikian pula halnya, laki-laki unggul dalam lembaga legislatif dan lembaga yudikatif.
pekerjaan keras. Bahkan, kata Amin Abdullah, kemampuan dan
kelebihan yang dulunya hanya dimiliki oleh
Penafsiran kata qawwamun dengan lakilaki karena kekuatan ototnya, kini dapat
pemimpin juga mewarnai khazanah penafsiran digantikan dengan kecanggihan teknologi.38
di Indonesia. Hamka misalnya, menafsirkannya
sebagai Pemimpin. Dalam hubungannya Pemaparan bukti-bukti penafsiran
dengan pembagian harta warisan dua (untuk kontekstual para tokoh awal Islam di atas
laki-laki) banding satu (untuk perempuan), ia kurang sempurna bila belum dilengkapi dengan
mengemukakan argumentasi bahwa konsekuensi pemaparan penafsiran kontekstual para sarjana
tersebut karena laki-laki harus membayar mahar tafsir generasi setelah mereka. Dalam hal ini,
dan memberikan nafkah kepada istrinya, dan penafsiran kontekstual At-Thabari (224-310
menggaulinya dengan baik. H.) dan Muhammad Rasyid Ridha (1865-

37 Tasbih, Urgensi Pemahaman Kontekstual Hadis (Refleksi terhadap 38 Ahmad Faisal, Tafsir Kontekstual Berwawasan Gender (Eksplorasi,
Wacana Islam Nusantara), jurnal Al-Ulum, Vol. 16, No. 1, Juni 2016, Kritik dan Rekonstruksi), hlm. 476-479
hlm. 95-96

690

KAIDAH TAFSIR, PARADIGMA, DAN METODOLOGI TAFSIR KONTEKSTUAL
Amiq Fikri Muhammad

1935) juga perlu dielaborasi. Tokoh pertama mengeksplansi firman Allah SWT dengan
dikenal sebagai sarjana tafsir ulung klasik yang memperhatikan indikasi-indikasi dari susunan
karya tafsirnya Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ayi bahasa dan keterkaitan kata demi katayang
alQur’an diakui secara luas sebagai induk dan tersusun dalam kalimat serta memperhatikan
rujukan utama tafsir bi al-ma’tsur dan mewakili pula penggunaan susunan bahasa itu oleh
tafsir-tafsir klasik. Sementara itu, tokoh masyarakat, sesuai dengan dimensi ruang dan
kedua dikenal sebagai sarjana tafsir modern- waktu. Sehingga tafsir jenis ii memiliki aneka
kontemporer yang berpengaruh besar dalam ragam konteks, baik konteks bahasa, konteks
pemikiran Islam dewasa ini dan karya tafsirnya waktu, konteks tempat, maupun konteks sosial
Tafsir al-Manar mendapatkan apresiasi luar budaya. Di antara ciri penafsiran kontekstual
biasa sehingga cukup mewakili tafsir-tafsir adalah model tafsir ini menekankan konteks
modern-kontemporer.39 sosio-historis dalam proses penafsirannya. Ciri
lainnya, tafsir ini lebih melihat nilai etis dari
Penutup ketetapan legal (the ethico-legalcontent) Al-
Dalam mengajarkan Islam, pada dasarnya Qur’an, daripada makna literalnya.

berdasarkan dua sumber fundamental, yaitu Al-
Qur’an dan tradisi Nabi. Al-Qur’an petunjuk
hidup yang bersifat holistik, komprehensif,
luas dan mendalam berfungsi mendasari dan
menuntun berbagai dimensi kehidupan manusia
menuju keridhaan Allah SWT.

Al-Qur’an merupakan perkataan dari
Tuhan dan kehadiran Ilahi pada ruang dan
waktu sejarah. Melalui penyelidikan terhadap
interpretasi sejarah berdasarkan aspek linguistik
dalamAl-Qur’an, sebuah usaha dilakukan untuk
meningkatkan definisi yang jelas mengenai tafsir
dan bagaimana Al-Qur’an itu diinterpretasikan
dalam sejarah Islam. Teks Al-Qur’an sendiri
sangat debatable, bahkan multi interpretatif.
Para pembacanya selalu saja ingin mengutip
dan menafsirkan, karena itu lahirlah berbagai
komentar, beragam buku, dan juga beragam
sanjungan dan hujatan.

Pada saat yang sama, di ujung sudut
yang lain selalu saja ada keinginan untuk
kembali dan berlindung di bawah naungannya.
Tafsir kontekstual adalah kegiatan untuk

39 Zulyadin, Menimbang Kontroversi Pemaknaan Konsep Ahl Al-
Kitab dalam Al-Qur’an, jurnal Ulumuna: Jurnal Studi Keislaman, Vol.
16, No. 2, Desember 2012, hln. 294.

691

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

DAFTAR PUSTAKA Org/urgensi-tafsir-dalam-memahami-
alquran/
Saeed, Abdullah. 2008, The Qur’an: Introduction,
New York: Routledge. Miski. 2015, “Hermeneutika Al-Qur’an

Al-Zurqani, Muhammad Abd al-Azim. Manahil al- Kontemporer: Telaah Atas Hermeneutika
irfan fi ulum al-Qur’an. Libanon: Dar al-Fikr,
Vol II, 1996. Muhammad Al-Gazali Dalam Nahw Tafsir

Ma’luf, Louis. 1986, al-Munjid fi al-Lughah wa Maudu‘i li Suwar al-Qur’an al-Karim”, dalam
al-A’lam. Beirut: Dar al-Masyriq.
jurnal Hermeneutik, Vol. 9, No. 2.
Suryadilaga, Alfatih. 2005, et al. Metodologi Ilmu Affandy, Sa. dullah. 2015, Menyoal Status Agama-
Tafsir. Yogyakarta: Teras.
agama Pra Islam: Kajian Tafsir al-Qur’an
Shihab, M. Quraish. 2013, Kaidah Tafsir. Tangerang:
Lentera Hati. atas Keabsahan Agama Yahudi dan Nasrani
Setelah Kedatangan Islam. Bandung: Mizan.
Djalal, H. Abdul. Urgensi Tafsir Maudlu’i Pada Ridwan, Mk. 2017, “Tradisi Kritik Tafsir: Diskursus
Masa Kini. Kalam Mulia, 1990.
Kritisisme Penafsiran dalam Wacana Qur’anic
Al-Farmawi, Abd al-Hayy. 1977, al-Bidâyah fî
Tafsîr al-Maudhû’I. Mishr: Maktabat al- Studies”, dalam jurnal Theologia, Vol.28, No.1.
Jumhuriyah. Saeed, Abdullah. 2016, Al-Qur’an Abad 21 Tafsir

Fahr Bin Abdurrahman, Usul al-Tafsir Wa Kontekstual, Bandung: Mizan.
Mustaqimah. 2015, “Urgensi Tafsir Kontekstual
Manahijuhu.
Rahman, Fazlur. 1984, Islam and Modernity: dalam Penafsiran Al-Qur’an”, dalam Jurnal
Farabi No. 12, No. 1.
Transformation of an Intellectual Tradition, Andi Rosa, Mohammad. 2015, “Prinsip Dasar
Chicago & London: The University of
Chicago Press. dan Ragam Penafsiran Kontekstual”, dalam
Rahman, Fazlur. 1985, Islam dan Modernitas:
tentang Transformasi Intelektual, terj. Ahsin Jurnal Holistic Al-Hadis, Vol. 1, No. 2.
Muhammad Bandung: Pustaka. Surahman, Cucu. 2012, “Tafsir Kontekstual: Telaah
Gragg, Kenneth. 1971, The Event of the Qur’an:
Islam and the Scripture London: George atas Konsep Syariat dan Hudud”, dalam Journal
Allen and Unwin Ltd. of Qur’an and Hadith Studies, Vol. 2, No. 1.
Saeed, Abdullah. 1999, Rethinking “Revelation” as Faisal, Ahmad. 2013, “Tafsir Kontekstual
a Precondition for Reintepreting the Quran:
A Qur’anic Perspective, Journal of Qur’anic Berwawasan Gender (Eksplorasi, Kritik dan
Studies.
Al-Qatan, Mana’Qalil. Mabahis Fi Ulum al-Qur’an, Rekonstruksi”, dalam jurnal Al-Ulum: Jurnal
Suyuti, Muhammad Ibn Al-Tayyib et al. 1948, Al- Studi-Studi Islam, Vol.13 No. 2.
Itqan Fi Ulum Al-Qur’an. Harisuddin, Ahmad. Urgensi Pendekatan Budaya
Khalid Bin Abdurrahman, Usul al-Tafsir Wa dalam Pemahaman Al-Qur’an, dalam web:
https://www.kompasiana.com/banjarhulu/
Qawa’idu, urgensi-pendekatan-budaya-dalam-pemaha
Shihab, M. Quraish. 1992, Membumikan Al- manalquran56794aa8c523bd2c0b29/
Zamzami, M. Subhan. Tafsir Kontekstual, dalam
Quran. Bandung: Mizan. web: https://msubhanzamzami.wordpress.
Wajdi, Khalid. Urgensi Tafsir Dalam Memahami Al- com/2011/06/11/tafsir-kontekstual/

Qur’an, web: https://www.pesantrenalirsyad. Tasbih, “Urgensi Pemahaman Kontekstual Hadis

(Refleksi terhadap Wacana Islam Nusantara)”,

dalam jurnal Al-Ulum: Jurnal Studi-Studi
Islam, Vol. 16, No. 1, Juni 2016
Zulyadin. 2012, “Menimbang Kontroversi

Pemaknaan Konsep Ahl Al-Kitab dalam Al-

Qur’an“, dalam jurnal Ulumuna: Jurnal Studi
Keislaman, Vol. 16, No. 2.

692

METODE I‘RĀB AL-QUR’AN DAN KONVENSIONAL MODEL
PEMBELAJARAN BAHASA ARAB DI PONDOK PESANTREN AL

MADINAH BOYOLALI

I’RAB AL-QUR’AN METHOD AND CONVENTIONAL ARABIC LANGUAGE
LEARNING MODEL IN THE BOYOLALI AL-MADINAH BOARDING
SCHOOL

Amien Ashiddiqi
PPMI Assalaam Surakarta
Email: [email protected]

ABSTRACT
This study aims to reveal related information about (1) arabic learning models for non-Arabs,
(2) the differences between the i’rāb al-Qur’an (IQ) method and the conventional method for
non-Arab speakers, (3) the level of effectiveness of Arabic learning for non-Arabs using the i’rāb
al-Qur’an (IQ) method and the conventional method in Islamic boarding schools.
This research includes qualitative research at Al Madinah Islamic Boarding School Class
XI MA Nogosari Boyolali Year 2017. Sources of research data were taken from school principal,
teachers, and students. Data collection is done through observation, interviews, and documentation.
The data analysis technique carried out in this study is to analyze interactive model data by
interacting between data collection, data reduction, data presentation and data verification.
What can be concluded is: (1) Arabic Language Learning Model of Madrasah Aliyah Al
Madinah Boyolali 2017/2018 using the talaqqi method (sorogan-bandongan) which is a collective
method (halaqoh) which is conveyed by the translation model in which the cleric reads the Arabic-
language book, then translates and explains the rules and wisdom contained in it, while the students
listen to the study delivered by the cleric. Learning uses the method of translation rules, delivery
with lecturer, question-answer and talaqqi (sorogan). (2) The difference between the IQ method
and the conventional method that the IQ method is applied in the boarding school environment in
naḥwu-ṣaraf, balāgah learning, and some in muṭāla‘ah lessons. The IQ method is more inviting
students to interact directly with the al-Qur’an and Hadith. The IQ method is broader in discussion,
while conventional methods are limited to the curriculum. (3) The level of effectiveness of learning
Arabic for non-Arabs with the IQ method and conventional methods in Islamic boarding schools
can be found that conventional methods are less satisfying for balāgah and muṭāla‘ah lessons, if
there is no combination of strategies.

Keywords: Learning Model, I’rab al-Qur’an Method, Conventional.

693

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

ABSTRAK
Penelitian ini bertujuan untuk mengungkap informasi terkait tentang (1) model pembelajaran
bahasa Arab bagi non-Arab, (2) perbedaan antara metode i‘rāb al-Qur’an (MIQ) dengan metode
konvensional (MK) bagi penutur non-Arab, dan (3) tingkat efektifitas pembelajaran bahasa Arab
untuk non-Arab dengan MIQ dan MK di lingkungan pondok pesantren.

Penelitian ini termasuk penelitian kualitatif di Pondok Pesantren Al Madinah Kelas XI MA
Nogosari Boyolali Tahun 2017. Sumber data penelitian diambil dari kepala sekolah, guru, dan
siswa. Pengumpulan data dilakukan melalui observasi, wawancara, dan dokumentasi. Teknik
analisis data yang dilakukan pada penelitian ini adalah teknik analisis data model interaktif dengan
menginteraksikan antara pengumpulan data, reduksi data, penyajian data, dan verifikasi data.

Simpulan penelitian ini adalah: (1) Model Pembelajaran Bahasa Arab Madrasah Aliyah Al
Madinah Boyolali Tahun 2017/2018. Memanfaatkan metode talaqqi (sorogan-bandongan) yaitu
metode kolektif (halaqoh) penyampaiannya dengan model kaidah-terjemah yang mana ustadz
membaca kitab berbahasa Arab, lalu menerjemahkan dan menjelaskan kaidah-kaidah dan hikmah
yang terkandung di dalamnya, sedangkan para santri menyimak kajian yang disampaikan ustadz.
Pembelajaran menggunakan metode kaidah-terjemah, penyampaian dengan lecturer (ceramah), dan
tanya-jawab. (2) Perbedaan antara MIQ dengan MK bahwa MIQ diterapkan di lingkungan pondok
pesantren dalam pembelajaran naḥwu-ṣaraf, balāgah, dan beberapa di pelajaran muṭāla‘ah. MIQ
lebih mengajak siswa berinteraksi secara langsung kepada al-Qur’an maupun Hadis. MIQ lebih
mudah diingat siswa dan lebih luas pembahasannya, adapun MK terbatas dengan kitab kurikulum
pegangan. (3) Tingkat efektifitas pembelajaran bahasa Arab untuk non-Arab dengan MIQ dan MK
di lingkungan pondok pesantren dapat ditemukan bahwa MK kurang memuaskan untuk pelajaran
balāgah dan muṭāla‘ah, jika tidak ada kombinasi strategi.

Kata Kunci: Model Pembelajaran, Metode I’rab al-Qur’an, Konvensional.

A. PENDAHULUAN Berkata Ibnu Katsir –raḥimahullah–
Al-Qur’an merupakan ayāt qauliyah, dalam tafsirnya (yang artinya): “Bahasa Arab
sumber ilmu, petunjuk, dan pedoman bagi adalah bahasa paling fasih, jelas, dan luas
orang yang beriman dan berakal. Allah –‘Azza cakupan maknanya...2”
wa Jalla– telah menurunkannya dalam sebuah
bacaan yang berbahasa Arab tanpa cacat dan Kitab ini tidak terbatas sebagai pedoman
keraguan di dalamnya, serta relevan di setiap bagi umat Islam saja, tetapi beberapa ilmuwan
zaman dan tempat. Sebagaimana firman-Nya: dunia terpanggil dengan Al-Qur’an yang
menakjubkan ini, sehingga mereka rela
}َ‫{ِإ َنّا َأنز َل ْن َاهُ ق ُرْآن ًا عَرَبًيِّا َل ّع َ� َل ّكُ ْم ت َعْقِل ُون‬ “menguras keringat” untuk terus mencari
celah di dalamnya. Namun, penemuan demi
“Sesungguhnya Kami menurunkan al-Qur’an penemuan yang telah berhasil mereka dapatkan
dalam bahasa Arab agar kalian memahaminya.”
(QS. Yusuf /12: 2)1. dan Terjemahnya, (Saudi: Percetakan Raja Fahd, 1971), hlm. 348.
2 Ibnu Katsīr, Tafsīr al-Qur’an al-‘Adzhīm, (Jeddah: Maktabah Jeddah),
1 Yayasan Penyelenggara Penterjemah/Pentafsir Al Qur’an, Al-Quran Hal. 2/239.

694

justru mengungkap rahasia-rahasia yang Bahasa Arab di samping berperan sebagai
terkandung di dalamnya. Hal ini semakin alat komunikasi antar sesama manusia, juga
menambah bukti atas kebenaran Al-Qur’an berperan untuk menjaga hubungan komunikasi
yang disampaikan kepada Rasul-Nya yang seorang mukmin kepada Rabb-nya dalam hal
“ummi” beserta keagunganAllah Sang Pencipta. ibadah. Imam asy-Syatibi –raḥimahullāh– telah
Meskipun demikian hingga kini masih banyak menegaskan bahwa pentingnya mempelajari
hal misteri yang tersembunyi dan masih belum bahasa Arab untuk memahami Islam, dan tidak
terpecahkan. Sebagaimana tersirat dalam ada jalan lain bagi penuntut ilmu –yang hendak
firman-Nya: memahami syariat ini– selain melalui jalur ini.6
Bahasa Arab senantiasa berkembang
‫{ِإ َ ّن ف ِي خَل ْ ِق ال َ ّسمَاوَا ِت وَا ْل َأ ْر ِض وَا ْخت ِل َا ِف‬ secara dinamis dan progresif seiring dengan
perkembangan manusia itu sendiri.7 Beberapa
.‫ال َل ّيْ ِل وَال َنّه َارِ لَآي َا ٍت لّ ِ ُأول ِي ا ْل َأل ْب َا ِب} الآية‬ cabang ilmu bahasa Arab yang banyak
dipelajari adalah ilmu naḥwu, ṣaraf, dan
“Sesungguhnya pada penciptaan langit balāgah. Strategi pembelajaran bahasa Arab
dan bumi, serta pergantian malam dan berkembang menjadi beberapa metode, seperti
siang, menjadi tanda-tanda (bukti-bukti atas simā‘iy (pendengaraan), ḥiwār/muḥādaṡah
kekuasaan Allah)  bagi orang-orang yang (percakapan), ta‘bīr (pengungkapan), kitābah
berakal.” (QS. Al-‘Imrān/3: 190).3 (penulisan), qirā’ah/muthāla‘ah (pembacaan),
taḥlīl i‛rāb (analisis kedudukan kata), serta
Islam, Al-Qur’an, dan bahasa Arab adalah macam-macam metode lainnya sesuai dengan
satu tubuh yang saling berhubungan dan saling tujuan pembelajaran.
menguatkan, tidak bisa dipisahkan antara Ulama salaf menghasung generasi
anggota satu dengan lainnya.4 Mempelajari setelahnya untuk mempelajari i‛rāb al-Qur’an
bahasa Arab merupakan syarat wajib seorang sebagaimana termaktub dalam hadits.8 I‛rāb
muslim untuk mengerti isi kandungan Al- menjadi salah satu karakteristik bahasa Arab
Qur’an.5 Ketika seseorang mempelajari bahasa yang tidak terdapat di bahasa lainnya.9 Selain
Al-Qur’an, Al-Sunnah, ataupun al-āṡār secara itu, keterampilan i‛rāb sendiri merupakan
otomatis orang tersebut mempelajari bahasa indikator utama seorang penuntut ilmu
Arab, mengkaji sumber ilmu, sekaligus ikut menguasai ilmu bahasa Arab, mengetahui
andil menjaga kemurnian Islam itu sendiri. makna-makna yang terkandung di dalam ayat-

3 Yayasan Penyelenggara Penterjemah/Pentafsir Al-Qur’an, Al-Quran 6 Asy-Syāṭibiy, Al-Muwāfaqāt fi Uṣūl asy-Syarī‘ah, (Beirut: Al-
dan Terjemahnya, (Saudi: Percetakan Raja Fahd, 1971), hlm. 109. Maktabah al-‘Ashriyyah, 2013), hlm. 2/49.

4 Acep Hermawan, Metodologi Pembelajaran Bahasa Arab, (Bandung: 7 Acep Hermawan, Metodologi ..., hlm. 24.
PT Remaja Rosdakarya, 2013), hlm. 111.
8 Sabda Rasulullah -ṣallallāhu ‘alaihi wasallam-
5 Sebagaimana tersirat dalam sebuah kaidah ushul fikih yang artinya: “I’rablah al-Qur’an ini dan cari makna-makna lafalnya”.
yang artinya “Segala sesuatu yang HR. Abu Hurairah dalam al-Jāmi‘ al-Ṣagīr : 1144, Al-Mustadrak ‘alā
Ṣaḥīḥain: 3696.
kewajiban tidak sempurna kecuali dengan melakukannya, maka sesuatu
tersebut wajib dilakukan.” Juga terdapat kaidah yang senada dengannya 9 Fathur Rohman, Metodologi Pembelajaran Bahasa Arab, (Malang:
Madani KIP, 2015), hlm. 13.
. Taisīr Uṣūl Fiqh Li Al Mubtadi’īn, hlm. 2/14.,
dan Al-Qarafi dalam Al-Furūq, hlm. 3/111-112. Kaidah ini telah tersirat 695
dalam al-Qur’an di QS. Al-Taubah: 120, Al-Ahzab: 32, dan al-Nur: 31.

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

ayat dan membedakannya.10 I‛rāb merupakan Fenomena yang terjadi di kalangan
salah satu kunci yang dengannya seseorang mayoritas santri telah cakap membaca, menulis,
mampu mencapai derajat kefashihan berbahasa dan fasih berbicara dengan bahasa Arab,
Arab11. Melalui i‛rāb, penuntut ilmu mengetahui bahkan sebagian siswa telah selesai menghafal
makna-makna yang terkandung dalam nuṣūṣ Al-Qur’an. Akan tetapi, mereka tidak terbiasa
(teks) dan maqāṣid (konteks) dari susunan dengan meng-i‛rāb susunan kalimat sederhana,
lafadz,12 sehingga hal ini membangkitkan terlebih apabila langsung berhadapan dengan
motivasi para ilmuwan dalam menulis kitab- Al-Qur’an, yang akhirnya muncul pada
kitab i‛rāb Al-Qur’an dengan berbagai macam peserta didik/santri perasaan canggung dan
konsentrasi. pesimis untuk memasuki pintu ini. Kelemahan
Di beberapa pondok pesantren, khususnya ini mendesak untuk segera dibenahi dengan
lembaga pendidikan bahasa Arab di Indonesia memberikan keterampilan “plus” selain
telah menerapkan berbagai macam model keterampilan berbahasa Arab aktif, juga
pembelajaran bahasa Arab sesuai dengan keterampilan mengupas “isi” Al-Qur’an melalui
orientasinya. Pondok pesantren juga mampu pendekatan i‛rāb Al-Qur’an.
beradaptasi dengan kondisi lingkungan yang Risalah ini berusaha mengungkap,
mencocokinya, bahkan sudah di mulai sejak mendeskripsikan, sekaligus berupaya
PAUD (Pendidikan Anak Usia Dini), hingga menemukan model pembelajaran bahasa Arab
perguruan tinggi.13 Meskipun Pendidikan li al nāṭiqīn bigairihā (bagi penutur non-Arab).
Bahasa Arab (PBA) di Indonesia tersebar di Tujuannya adalah untuk memenuhi tantangan
berbagai instansi pendidikan, namun disiplin sekaligus harapan khususnya dalam pendidikan
keilmuan ini cenderung lemah baik dari faktor bahasaArab agar lebih edukatif dan efektif. Salah
sumber daya manusia, lingkungan, kurikulum, satu formulanya adalah dengan pendekatan
serta perangkat-perangkat pendukungnya yang i‛rāb Al-Qur’an. Metode ini diharapkan
tidak selaras. menjadi pelengkap dan penyempurna dari
Tujuan pembelajaran bahasa Arab secara metode-metode pembelajaran bahasaArab yang
umum adalah agar siswa mampu mengusai ada, yang diperuntukkan bagi pelajar di tanah
empat mahārah (keterampilan) bahasa yaitu air khususnya dan mancanegara pada umumnya.
keterampilan menyimak, membaca, berbicara, Dengan demikian, ada beberapa faktor mengapa
dan menulis. Untuk memperoleh keempat MIQ dan MK perlu dibahas. Untuk itulah,
keterampilan ini, ada beberapa hal yang perlu berikut ini dikemukakan sejumlah indikatornya.
diperhatikan oleh pendidik, salah satu faktor
terpenting adalah metode mengajar. Pertama, bahasa Arab adalah bahasa
yang telah Allah pilih sebagai bahasa pengantar
10 Abu al-Faḍl ‘Abdu al-Rahman Jalal ad-Din as-Suyuṭiy, Al-Itqān fi bagi umat Islam dalam memahami wahyu (Al-
‘Ulūm al-Qur‘ān, (Al-Qāhirah: Maktabah Miṣr). Qur’an dan Hadis). Ada kurang lebih sepuluh
ayat dalam Al-Qur’an menunjukkan bahwa
11 Ahmad bin Yusuf al Halabi, Al-Dūr al-Maṣūn fī ‘Ulūmi al-Kitābi Al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab,14 dan
al-Maknūn, (Damaskus: Dār al Qalam), Juz 1, hlm. 4. sebagai landasan sekaligus motivasi seorang

12 Muḥammad ‘Afifuddin Dimyaṭiy, Ṣafā’u al-Lisān fi I‛rāb al-Qur‘ān, 14 QS. 12:2, 13:37, 20:113, 39:28, 41:3, 42:7, 43:3, 46:12, 26:195,
(Sidoarjo: Maktabah Lisān ‘Arabiy, 2016), hlm. 4. 16:103.

13 Acep Hermawan, Metodologi ..., hlm. 89.

696

muslim untuk mempelajari dan memakainya Keempat, umumnya para siswa dalam
dalam kehidupan sehari-hari baik percakapan pembelajaran bahasa Arab khususnya terkait
maupun peribadatan. dengan keterampilan i‛rāb di mayoritas
lembaga pendidikan Islam terpadu/program
Kedua, MIQ menjadi pilihan dalam kajian unggulan terlebih dahulu diajak mempelajari
ini, karena selain sebagai indikator kecakapan kaidah-kaidah dasarnya dari kitab-kitab dasar.
gramatikal juga bahasa Arab sendiri tidak Setelah seseorang menguasai semuanya, baru
bisa berdiri tanpanya –menurut mayoritas ahli mereka mulai mengkaji ke sumbernya yaitu
bahasa–. Selain itu, terdapat hubungan i‛rāb Al-Qur’an maupun Al-Hadiṡ. Hal ini cenderung
dengan perubahan makna, dan ia memiliki memerlukan jam pembelajaran yang lebih
fungsi utama yaitu menjaga kefashihan15 panjang untuk menguasai kandungan Al-Qur’an
bahasa Arab yang bersumber dari Al-Qur’an sekaligus mengerti i‛rāb-nya. Perkara ini akan
dan Al-Hadiṡ. Juga merupakan salah satu pilar tampak berbeda ketika seorang penuntut ilmu
ilmu bahasa Arab yang berupaya melestarikan diajak langsung berhadapan dengan sumbernya,
kemurnian keduanya, menjaga dari laḥn, serta sehingga akan mengubah mindset pembelajaran
membantu siswa senantiasa terikat dengan dalam proses belajar bahasa Arab umumnya.
Rabb-nya melalui kitābullāh. Variasi konsep ini diharapkan menjadi motivasi
yang menjauhkan kejenuhan bagi seorang
Ketiga, MK lazimnya dipakai mayoritas penuntut ilmu, sehingga mereka sembari
pembelajaran di pondok-pondok pesantren menghafal Al-Qur’an dan mengkaji maknanya
berbasis salaf –khususnya– sebagai metode sekaligus belajar bahasa Arab melalui MIQ.
standar layaknya gabungan antara metode
ceramah dengan kaidah-terjemah yang memiliki Kelima, tulisan ini berusaha mengungkap
tujuan utama yaitu untuk studi Islam. Metode MIQ agar dapat di implementasikan ke
kovensional atau nama lainnya adalah klasik pembelajaran bahasa Arab di madrasah atau
atau tradisional, merupakan metode paling pesantren dan mencari perbedaan pembelajaran
tua yang dipakai umat Islam sejak turunnya bahasa Arab dengan pendekatan IQ (i‛rāb
wahyu. Metode ini cocok dengan MIQ sebagai Al-Qur’an) dan konvensional li al-nāṭiqīn bi
pengembangannya. Materi pembelajaran gairihā (bagi penutur non-Arab).
bahasa Arab di pendidikan pesantren yang Berdasarkan beberapa indikator tersebut,
berbasis salaf umumnya dimulai dengan hafalan maka peneliti menganggap pembahasan ini
qawā‘id (kaidah-kaidah) dasar bahasa –sembari sangat urgen dan insya Allah bermanfaat bagi
menghafal al-Qur‘an– ilmu naḥwu (sintaksis), dunia pendidikan Islam secara umum. Dalam
ṣaraf (morfologis), dan balāgah (semantik), aspek pembelajaran bahasa Arab khususnya
diajarkan setelah itu. Selanjutnya, santri/siswa juga dipandang menjadi lebih kaya, efektif, dan
beralih ke pemahaman “kitab kuning” (teks efisien. Hipotesis dari penelitian ini adalah 1)
berbahasa arab) seperti aqidah, tafsir, hadits, Variasi metode belajar bahasa Arab dengan MK
fiqih, siroh, dan selainnya disertai dengan dan MIQ membantu peserta didik dalam proses
tazwīd al-mufradāt (hapalan kosakata).16 pembelajaran untuk mencerna pelajaran bahasa
Arab dengan baik. 2) Berinteraksi dengan Al-
15 Bahasa fashīh, atau fuṣḥaḥ; adalah bahasa formal (ragam standar),
disebut juga bahasa al-Qur’an, karena penggunaan bahasa fushhah 697
harus menggunakan ilmu tata bahasa Arab (ilmu naḥwu dan ṣaraf).
Acep Hermawan, Metodologi...., hlm. 72-73.
16 Bisri Mustofa, M. Abdul Hamid, Metode dan Strategi Pembelajaran
Bahasa Arab, (Malang: UIN-Maliki Press, 2016), hlm. 9.

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

Qur’an secara langsung akan memudahkan bergerak di bidang dakwah dan pendidikan.
penerjemahan dan memahaminya dengan Yayasan Al Madinah merupakan salah satu
pemahaman yang tepat, serta memotivasi di antara sekian banyak yayasan Islam yang
pelajar menjaga hafalannya. berlokasi di sebelah selatan SDIT Al Madinah
atau di sebelah Utara TKIP Al Madinah,
B. METODE PENELITIAN tepatnya di jalan Hamzah 7, RT/RW 04/07,
Berdasarkan rancangan/desain penelitian, Windan Baru, Gumpang, Kartasura, Sukoharjo,
jenis penelitian dapat dikelompokkan menjadi; Jawa Tengah, Kode Pos 57169. Yayasan ini
Penelitian eksperimental dan Penelitian non- didirikan pada tanggal 17 Jumadil Akhir 1417
eksperimental. Penelitian ini menggunakan H, bertepatan dengan 30 September 1996.18
penelitian eksperimental. Dalam praktiknya, Yayasan Al Madinah memiliki empat bidang
penelitian ini dibuat dua kelompok; kelompok program kerja. Pertama, bidang pendidikan
I adalah santri yang akan diberi model mengadakan serangkaian program kerja di
pembelajaran bahasa Arab dengan MIQ, antaranya adalah mendirikan lembaga-lembaga
disebut juga sebagai kelompok eksperimen pendidikan formal seperti sekolah resmi dengan
strategi diversifikasi vertikal (sistem tingkatan
. Kelompok II adalah kelas dari PAUD hingga Ma’had Aly). Kedua,
bidang dakwah dan sosial, mewujudkan
mereka yang mendapat model pembelajaran pendidikan informal seperti mengadakan
bahasa Arab dengan MK. Grup ini disebut juga dauroh (tabligh akbar) atau pelatihan ilmiah,
halaqah atau majelis-majelis ta‘lim secara
dengan controlled group . rutin, membentuk persatuan takmir masjid,
dan program santunan bagi anak yatim dan
Penelitian dengan pendekatan kualitatif, data fakir miskin. Ketiga, bidang usaha yang
yang akan dianalisis berupa fenomena atau berkonsentrasi di usaha produktif, percetakan
perilaku dalam sebuah penyajian berbentuk dan penerbitan, dan Keempat, adalah bidang
esai atau uraian. Apabila terdapat angka-angka penelitian dan pengembangan.19
yang diperoleh dari tes, maka dipandang sebagai
data penunjang. Ada tiga tahap dalam analisis D. H A S I L D A N P E M B A H A S A N
data ini, yaitu tahap pengelolaan data, tahap PENELITIAN
pengorganisasian data, dan tahap penemuan
hasil.17 Dalam penelitian ini dipaparkan data Model Pembelajaran Bahasa Arab MA
tentang pola interaksi di kelas antara pengajar dan (Madrasah Aliyah) Al Madinah Boyolali
pembelajar, juga antar siswa itu sendiri terhadap Tahun 2017/2018
dampak dari kedua model pembelajaran. Menurut Sahkholid Nasution, secara garis
besar model pembelajaran diklasifikasikan
C. GAMBARAN UMUM PONDOK menjadi dua model, yang pertama adalah
PESANTREN AL MADINAH metode pembelajaran konvensional atau
NOGOSARI BOYOLALI
18 Pengurus Yayasan Al Madinah Periode 2007-2010, Laporan
Pondok Pesantren Al Madinah berada Perkembangan Yayasan Al Madinah Surakarta s.d. 2009, Dokumentasi
di bawah naungan Yayasan Al Madinah yang Milik Yayasan Al Madinah (tt), hlm. 2.
19 Ibid.
17 Moh. Ainin, Metodologi Penelitian Bahasa Arab, (Surabaya: Hilal
Pustaka, 2016), hlm. 131-133.

698

tradisional, dan kedua adalah metode Pembelajaran saat di kelas, Pondok Al
pembelajaran inkonvensional atau modern. Madinah menganut sistem pembelajaran aktif,
Metode pembelajaran konvensional atau meskipun sebagian besar pengajaran di MA
tradisional adalah metode mengajar yang umum Al Madinah masih didominasi dengan MK.
dipakai para pengajar dengan pendekatan Artinya guru lebih banyak berceramah dan
klasikal, guru sebagai media utama pentransfer melakukan tanya-jawab kepada santrinya secara
ilmu dan penentu jalannya proses pembelajaran, langsung (al-ṭarīqah al-mubāsyirah). Namun
sedangkan siswa adalah penerima ilmu yang para asatidzah MA Al Madinah khususnya
disampaikan guru.20 guru bahasa Arab masing-masing memiliki
keunikan tersendiri dan metodenya yang khas.
Metode inkonvensional atau modern Untuk mengoptimalkan kemampuan santri
adalah sebuah metode pembelajaran yang memahami materi berbahasa Arab (karena
baru berkembang dan belum lazim digunakan kurikulum kepondokan rata-rata berbahasa
secara umum. Metode ini masih merupakan Arab), maka pondok Al Madinah menekankan
metode yang baru dikembangkan –sebagai santrinya untuk aktif berbahasa Arab dalam
penyempurna metode-metode sebelumnya– dan kesehariannya di lingkungan pondok pesantren,
diimplementasikan di beberapa sekolah tertentu dari tingkat SMP dan MA.
yang mempunyai peralatan lengkap dan media
pendukungnya. Metode ini juga membutuhkan Kurikulum bahasa Arab di MA Al
guru-guru profesional yang ahli di bidangnya.21 Madinah meskipun memakai buku ajar bahasa
Arab dari Kemenag dengan metode nadzariyatu
MA Al Madinah Pilangsari Boyolali wiḥdah, namun PBM (Proses Belajar Mengajar)
menetapkan sistem pendidikan full day school di sekolah lebih banyak mengadopsi kurikulum
atau dikenal dengan pesantren yang proses Saudi Arabia seperti kitab silsilah ta‘lim yang
pendidikan berlangsung dari pagi siswa bangun memakai sistem nadzariyatu furu‘. Hal ini
tidur hingga malam saat mereka tidur kembali. mempunyai konsekuensi bahwa pelajaran
Metode yang digunakan para ustadz adalah bahasa Arab di MA Al Madinah dipecah
metode bandongan yaitu metode kolektif menjadi beberapa sub materi, yaitu muṭāla‘ah,
(halaqoh) penyampaiannya dengan model ta‘bīr, naḥwu, ṣaraf, dan balāgah.
kaidah-terjemah yang mana ustadz membaca Masing-masing sub pelajaran bahasa
kitab berbahasa Arab, lalu menerjemahkan dan Arab diampu oleh guru/ustadz yang berbeda.
menjelaskan kaidah-kaidah dan hikmah yang Strategi pembelajaran formal oleh masing-
terkandung di dalamnya, sementara para santri masing guru terdiri dari tiga kemampuan
menyimak kajian yang disampaikan ustadz. utama (aspek pedagogik), yaitu kemampuan
Di akhir acara, terkadang ustadz memberikan perencanaan materi, kemampuan pengajaran,
beberapa pertanyaan secara langsung kepada dan kemampuan evaluasi.
santri yang bermajelis di depannya. Demikian
pula saat akan mulai taklim di hari berikutnya, Mayoritas guru mengajarkan bahasa
ustadz menanyakan beberapa santrinya perihal Arab dengan indirect method karena didapati
tema yang telah diajarkan sebelumnya. banyak siswa yang kesulitan memahami
penjelasan materi pelajaran. Namun demikian,
20 Nasution, Sahkholid, Metode Konvensional Dan Inkonvensional
Dalam Pembelajaran Bahasa Arab, dalam Jurnal Ilmiah Didaktika: 699
Februari 2012, Vol. XII, No. 2: 259-271.
21 Ibid.

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

pada sebagian kondisi, guru terkadang laptop/notebook, Al-Qur’an, kitab-kitab Hadis,
menggunakan metode langsung berkomunikasi kamus dan lain-lain.
dan menjelaskan mufradāt (kosa kata) kepada
siswanya dengan sinonim dan antonim bahasa Dilihat dari sarana dan prasarana untuk
Arab (eklektik). Hasil penelitian yang berkaitan unit MA Al Madinah Nogosari yang ada
dengan model pembelajaran bahasa Arab li al- kaitannya dengan metode atau pembelajaran
nāṭiqīn bi gairihā (bagi penutur non-Arab) yang adalah proyektor. Madrasah sudah memiliki 5
digunakan selama ini adalah menggunakan MK unit proyektor. Apabila dilihat dari jumlah kelas
sebagaimana dilakukan di pondok pesantren sebanyak 6 rombel, maka dengan tersedianya
klasik umumnya. Pembelajaran menggunakan proyektor sebanyak 5 unit diharapkan di setiap
metode kaidah-terjemah, penyampaian dengan pembelajaran bisa menggunakan proyektor
lecturer (ceramah), tanya-jawab dan talaqqi sehingga pembelajaran lebih berbeda dengan
(bandongan dan sorogan). pembelajaran konvensional.

Model pembelajaran yang digunakan Penggunaan MIQ mengalami sejumlah
dalam bahasa Arab li al-nāṭiqīn bi gairihā hambatan, yaitu; 1) waktu yang terbatas, 2)
(bagi penutur non-Arab) seperti metode I‘rābul sumber daya manusia (SDM) yang kurang
Qur’ān (IQ) dan I‘rabul Hadīṡ (IH) dengan memadai, dan 3) kurangnya motivasi siswa
cara menyebutkan ayat dan hadits yang di dalam belajar. Selain itu, hambatan klasik
dalamnya terdapat poin-poin pembahasan yang yang sering muncul adalah pelajar yang
sedang dikaji kemudian menjelaskan secara malas dan tidak mau muraja‘ah (mengulang
rinci bentuk akar kata dari kalimat-kalimat pelajaran). I‘rāb merupakan sebuah alat yang
yang ada pada ayat dan hadits yang dibawakan. dengannya seseorang mampu mencapai derajat
Selanjutnya ustadz meminta kepada beberapa kefashihan berbahasa Arab. Dengan menguasai
murid untuk menjelaskan beberapa kata yang i‘rāb, penuntut ilmu bisa mengetahui makna-
telah dijelaskan sebelumnya atau yang sesuai makna yang terkandung dalam nuṣūṣ (teks)
dengan pembahasan yang sedang dikaji. dan maqāṣid (konteks) dari susunan lafadz,
sehingga hal ini membangkitkan motivasi para
MIQ merupakan metode favorit bagi guru. penuntut ilmu dalam menggali makna-makna
Model ini guru menjadi sentral pembelajaran. Al-Qur’an lebih dalam.
Untuk pelajaran muṭāla‘ah ditambah dengan
menggunakan metode presentasi dan diskusi. Solusi dari hambatan yang telah
Sarana pembelajaran yang digunakan dalam dikemukakan di atas adalah: 1) Menentukan
mendukung model pembelajaran adalah tujuan pembelajaran bahasa Arab yang lebih
menggunakan proyektor dan laptop, kamus spesifik, 2) Mengatur ulang jadwal dan
Ma‘āni al-Alfādz, kitab-kitab Hadits, kamus review ulang buku ajar menyesuaikan tujuan
al-Qur’an juga dengan mata pelajaran lain yang pembelajarannya, 3) Membuat khulashoh
masih satu rumpun; seperti naḥwu, ṣaraf, dan (ringkasan) materi sesuai dengan kondisi dan
balāgah. Sarana pembelajaran yang digunakan kebutuhan, 4) Menggunakan pendekatan dan
dalam mendukung model pembelajaran adalah strategi campuran di samping metode yang
papan tulis dan alat tulisnya, LCD (slide), ada pada guru untuk meminimalisir kejenuhan
belajar siswa. 5) Menganalisis sebab hambatan

700

yang ada dan melengkapi kekurangan yang ada mengikuti bacaannya.22 Kedua, I‘rab merupakan
dengan mengulangi kembali penjelasan tentang cabang makna. Untuk itu, pengajar terlebih
materi tersebut, dan 6) Memperbanyak drill dahulu menyajikan terjemahan ayat yang
(tadribat). hendak di-i’rab, sehingga pelajar memahami
arti yang diinginkan ayat dengan melihat
Perbedaan Antara Metode I‘rāb Al-Qur’an terjemahannya, dan akan lebih baik jika diberi
(MIQ) dengan Metode Konvensional (MK) asbāb al-nuzūl jika ada kaitannya dengan ayat
tersebut. Hal ini dilakukan untuk menghindari
I‘rab merupakan salah satu unsur dari dari kesalahan dalam meng-i’rab ayat Al-
unsur-unsur yang tidak dapat dikesampingkan Qur’an maupun Al-Hadiṣ.23 Ketiga, tazwīd al-
dalam mengetahui makna yang terkandung oleh mufradāt dengan membekali siswa tambahan
struktur kalimat. MIQ diterapkan di lingkungan kosa kata sesuai dengan tema ayat. Keempat,
pondok pesantren dalam pembelajaran naḥwu, analisis i’rab setiap kata dan susunannya sesuai
ṣaraf, balāgah dan beberapa di pelajaran dengan ilmu nahwu, ṣaraf, dan balāgah. Ketiga
muṭāla‘ah. Langkah-langkah MIQ sebagai ilmu ini dipilih untuk menyesuaikan standar
berikut. kaidah bahasa Arab kurikulum 2013 Kemenag
untuk MA jurusan keagamaan di Indonesia.
Pertama, menyesuaikan kurikulum sub Kelima, adalah evaluasi dengan memberikan
materi yang dipelajari, contoh pelajaran balāgah, pertanyaan-pertanyaan sesuai tema ayat.
di dalamnya terdapat bab pelajaran ilmu ma‘ani
di dalamnya terdapat sub bab seperti khobar dan Perbedaan MIQ dengan MK terletak di
insya’, dan ilmu bayan dengan sub bab materi dalam penyajian contoh-contoh materinya.
seperti tasybīh dan isti‘ārah. Kedua, peserta MIQ lebih mengajak siswa berinteraksi secara
didik diajak memahami gambaran umum apa langsung, baik kepada Al-Qur’an maupun Al-
yang akan dibahas di sub ini. Ketiga, guru Hadits. Mempelajari huruf Al-Qur’an sesuai
menjelaskan contoh-contohnya menggunakan dengan tajwid, dan MIQ dipandang lebih
kutipan ayat-ayat Qur’aniyyah ataupun Hadis fleksibel dan luas pembahasannya. Adapun
dalam aplikasinya. Keempat, guru mengulangi MK terbatas dengan kitab kurikulum pegangan.
materi dengan pertanyaan-pertanyaan. Kelima, MIQ akan lebih efektif, jika pengajar telah
mencari syawahid berupa ayat-ayat yang ada menguasai MK sebagai metode dasar yang telah
pada pembahasan sesuai urutan kurikulum dipaparkan pada point pertama.
kemudian memaparkan dihadapan kelas ayat-
ayat tersebut dan menjelaskannya. Sebagaimana pendapat Yusuf bin Khalaf
al-‘Aisawiy (2007) bahwa IQ sangat fleksibel
Temuan tersebut sesuai dengan pendapat dalam pengembangannya, baik secara ijmāliy,
Mahmud Yunus (1990) dan Muhammad tafṣīliy, taḥlīliy, maupun mauḍū’iy24. Dalam
‘Aliy Abu al-‘Abbās (1998) bahwa IQ dapat
dilakukan dengan beberapa langkah berikut. 22 Mahmud Yunus, Metodik Khusus Bahasa Arab -Bahasa Al-Qur’an-,
Pertama, adalah motivasi siswa untuk membaca (Jakarta: PT. Hidakarya Agung, 1990), hlm. 5
ayat dengan Qira’at Hafs sesuai hukum tajwid,
guru mencontohkan lalu murid menyimak dan 23 Muhammad ‘Aliy Abu al-‘Abbās, Al-I‛rāb al-Muyassar; Dirāsat
fi al-Qawā’id wa al-Ma’āniy wa al-I‛rāb Tajma’ Baina al-Aṣālati wa
al-Mu’āṣarah, (Al-Qāhirah: Dār Al-Ṭalā`i’, 1998), hlm. 7.

24 Yusuf bin Khalaf al-‘Aisāwiy, Ilmu I‛rāb al-Qur’an; Ta’ṣīluhu wa
Bayānuhu, (Riyad: Dār al-Ṣumai‘iy, 2007), hlm. 164.

701

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

praktiknya, setiap ayat bisa ditambah fariabelnya berikut: 1) Guru sebagai sumber ilmu yang
sesuai kebutuhan, seperti dikaitkan dengan aktif mentransfer ilmu kepada siswa. 2) Guru
materi keagamaan (IMTAQ) seperti tafsir, menganggap siswa pasif dan berkemampuan
aqidah, fiqih, akhlaq, sastra, dan juga aspek inter- sama. 3) Menggunakan kelas sebagai satu-
text (hubungan ayat dengan hadits), ataupun satunya tempat belajar. 4) Mengajar lebih
IPTEK. Oleh karena itu dibutuhkan inovasi banyak menggunakan metode ceramah. 5)
dan kreatifitas guru dalam pembelajarannya, Pemisahan antar bidang studi nampak jelas. 6)
sehingga mampu menciptakan suasana kelas Memberikan kegiatan yang kurang bervariasi.
yang kondusif dan menyenangkan saat proses 7) Berkomunikasi dengan satu arah. 8) Iklim
pembelajaran berlangsung. belajar menekankan pada pencapaian efek
instruksinal berdasarkan orientasi kelompok.
MK yang dipakai pesantren MA Al 8) Mengajar hanya menggunakan buku sebagai
Madinah adalah metode ceramah –sebagai belajar dan informasi dari guru. 9) Hanya
metode dasar– yang kemudian berkembang menilai hasil belajar.
dan diikuti dengan metode tanya-jawab,
diskusi, demonstrasi, kerja kelompok, drill, Berdasarkan pengamatan, terdapat
pemberian tugas, dan lainnya. Karakteristik penemuan persamaan dan perbedaan MIQ dan
pembelajaran konvensional adalah sebagai MK yang dapat diuraikan pada tabel berikut ini.

Metode i‛rāb Al-Qur’an Metode Konvensional

Persamaan 1) Bertujuan Implementasi Kaidah/Ilmu Alat. 2) Teknik Kaidah-Terjemah. 3)
Lecturer (ceramah). 4) Tanya-Jawab (teknik langsung). 5) Drill (tradribat).
6) Ringkasan berupa rumus, tabel atau bagan. 6) Teknik Presentasi (sebagian
materi qiro’ah). 7) Kesimpulan, 8) Evaluasi dan tugas.

Perbedaan 1) Membaca Ayat/Hadits dengan 1) Membaca kaidah di buku. 2)
Memberi contoh-contoh seperti di
tajwid. 2) Terjemah Ayat/Hadits buku. 3) Menyuruh siswa membaca dan
menjawab soal-soal di buku.
disertai asbab al-nuzul. 3) Tazwid
al-Mufradat sesuai tema. 4)
Analisa i’rob beserta kaidah yang
disesuaikan dengan materi.

Temuan kelebihan dan kekurangan MIQ dan MK sebagaimana tertera pada tabel berikut.

Kelebihan Metode I‛rāb Al-Qur’an Metode Konvensional

1) Baik dalam kompetensi kognitif 1) Baik dalam kompetensi
dan afektif. 2) Lebih luas cakupan dan kognitif. 2) Tidak perlu guru yang
wawasannya. 3) Menjaga kefashihan kompeten. 3) Cukup dengan modal
dengan menjaga tajwid. 4) Fleksibel. 5) kitab. 4) Bisa mengajarkan lebih
Bisa inter-teks dengan konteks kekinian. banyak siswa dalam satu kelas. 5)
6) Bisa berkolaborasi dengan materi Mudah dalam evaluasi.
lainnya. 7) Efektif dan Efisien.

702

Kekurangan Metode I‛rāb Al-Qur’an Metode Konvensional

1) Membutuhkan SDM yang unggul. 2) 1) Cakupan dan wawasannya
Kurang dalam kompetensi kalam, hiwar terbatas dalam buku ajar. 2) Tidak
(dialog). 3) Membosankan jika tidak ada bisa berkolaborasi dengan materi
kreatifitas di dalam kelas. lainnya kecuali masih satu rumpun.
3) Hanya fokus pada kognitif.
4) Membosankan jika tidak ada
kreatifitas di dalam kelas.

Efektifitas Pembelajaran Bahasa Arab untuk tahun ajaran 2017-2018 mempunyai rata-rata
nilai sebesar 81,20, sedangkan MK mempunyai
non-Arab dengan Metode I‘rāb Al-Qur’an nilai rata-rata sebesar 82,65. Hasil belajar
peserta didik dalam penerapan MK cukup baik
(MIQ) dan Metode Konvensional (MK) di daripada MIQ.

Lingkungan Pondok Pesantren Mempelajari IQ adalah keutamaan selama
Tingkat efektifitas pembelajaran bahasa seseorang memegang prinsip-prinsip para
Arab untuk non-Arab dengan MIQ dan MK di mufassir (ahli tafsir) yang mu‘tabar (kredibel)
lingkungan pondok pesantren dapat dijelaskan sebab IQ bagian dari tafsir Al-Qur’an dari
bahwa MK kurang memuaskan untuk pelajaran aspek kebahasaan. Terlebih bagi setiap hamba
balāgah dan muṭāla‘ah jika tidak ada kombinasi mukallaf diharuskan mempelajari perkara-
strategi. Model MK digunakan di lingkungan perkara yang wajib baginya sehingga dia
pondok pesantren terlihat guru aktif dan melaksanakan perintah maupun larangan yang
menguasai materi dan suasana kelas. Hasil terkandung di dalamnya dengan baik dan benar.
belajar peserta didik dalam penerapan metode Untuk bisa mendapatkan hasil yang terbaik,
konvensional cukup baik, akan tetapi masih dibutuhkan proses i‘tibār (tadabbur) Al-Qur’an.
kurang memadai. MIQ lebih efektif daripada Dengan demikian IQ merupakan salah satu
MK, meskipun hasil belajar peserta didik dalam kunci yang dibutuhkan seorang ṭālib al ‘ilmi
penerapan MK cukup baik, tetapi masih kurang (penuntut ilmu) dalam mentadabburinya.
luas wawasanya. Apabila seseorang pelajar salah dalam meng-
i‘rab (memaknai kandungan) lafad dan susunan
Hasil belajar penggunaan MIQ dan MK ayat Al-Qur’an, maka secara otomatis akan
santriwan kelas XI MA Nogosari Boyolali dapat merubah makna aslinya.
dilihat pada tabel berikut.25
MIQ dapat dipandang seperti metode
Tahun Metode Pembelajaran taḥlīl (analisis) dalam menafsirkan Al-Qur’an,
ajaran namun metode ini lebih menekankan aspek
i‛rāb Al- Konvensional kebahasaan. Lebih spesifiknya adalah aspek
Qur’an (IQ) gramatikal (nahwu-saraf) yaitu, mengajarkan
siswa sebab-sebab perubahan harakat (rafa‘,
2016-2017 - 81,62 nashob, jar, dan jazm) di akhir kata atau

2017-2018 81,20 82,65 703

Berdasarkan hasil di atas bahwa MIQ pada

25 Hasil Dokumentasi Pondok Pesantren Al Madinah.

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

kalimat. Meskipun keduanya mirip dalam MIQ sangat fleksibel dalam
analisis struktur kata dalam kalimat, dan sama- pengembangannya, baik secara ijmāliy (umum/
sama memperhatikan harakat akhir lafad serta ringkas), tafṣīliy (rinci), taḥlīliy (analisis),
posisinya, namun terdapat perbedaan dari sisi maupun mauḍū’iy (tematik). Dalam praktiknya,
penisbatan ilmu antara i‘rab dengan nahwu; setiap ayat bisa ditambah fariabelnya sesuai
yaitu seperti menyandarkan penyembuhan kebutuhan, seperti dikaitkan dengan materi
kepada ilmu kedokteran, atau menyandarkan keagamaan (IMTAQ) seperti tafsir, akidah,
urusan fatwa kepada ilmu fiqih. Setiap orang fikih, akhlak, sastra, dan juga aspek inter-text
yang membaca nahwu, belum tentu mampu (hubungan ayat dengan hadits), maupun IPTEK.
meng-i’rāb dengan baik, sebagaimana orang Oleh karenanya, dibutuhkan inovasi dan
yang dapat membaca ilmu kedokteran tidak kreatifitas guru mapel dalam pembelajarannya,
selalu bisa menyembuhkan penyakit pasiennya, sehingga mampu menciptakan suasana kelas
ataupun seorang yang faqīh (ahli fiqih) dalam yang kondusif dan menyenangkan saat proses
berfatwa. pembelajaran berlangsung.

MIQ dapat dilakukan dengan beberapa E. PENUTUP
langkah berikut. Pertama, motivasi siswa untuk Dari uraian di atas dapat disimpulkan
membaca ayat dengan qirā’at Ḥafs yang umum sejumlah hal penting yang dapat dijadikan
dipakai di Indonesia sesuai hukum tajwid. Guru rujukan dalam proses pembelajaran bahasa Arab
mencontohkan dengan membacanya dengan bagi non-Arab, yaitu sebagai berikut.
tartīl lalu murid menyimak dan mengikuti
bacaannya. Kedua, pengajar terlebih dahulu 1. Model Pembelajaran Bahasa Arab MAAl
menyajikan terjemahan ayat yang hendak di- Madinah Boyolali Tahun 2017/2018 yang
i‘rab, sehingga pelajar memahami arti yang digunakan oleh para ustadz adalah metode
diinginkan ayat dengan melihat terjemahannya, sorogan dan bandongan, yaitu metode
dan akan lebih baik jika diberi asbāb al-nuzūl kolektif (halaqoh) penyampaiannya
(konteks ayat) jika ada kaitannya dengan ayat dengan model kaidah-terjemah yang mana
tersebut. Hal ini dilakukan untuk menghindari ustadz membaca kitab berbahasa Arab,
dari kesalahan dalam meng-i‘rab ayat Al- lalu menerjemahkan dan menjelaskan
Qur’an. Ketiga, tazwīd al-mufradāt dengan kaidah-kaidah dan hikmah yang
membekali siswa tambahan kosa kata baru terkandung di dalamnya. Sementara itu
sesuai dengan tema ayat. Keempat, analisis santri menyimak kajian yang disampaikan
i‘rab setiap kata dan susunannya sesuai dengan ustadz. Pembelajaran saat di kelas,
ilmu nahwu, saraf, dan balagah. Ketiga ilmu pondok Al Madinah menganut sistem
ini dipilih untuk menyesuaikan standar kaidah pembelajaran aktif, meskipun sebagian
bahasa Arab kurikulum 2013 departemen besar pengajaran di MA masih didominasi
Agama untuk MA jurusan keagamaan di dengan MK, di mana guru lebih banyak
Indonesia. Kelima; adalah evaluasi dengan berceramah dan melakukan tanya-jawab
memberikan pertanyaan-pertanyaan sesuai kepada santrinya secara langsung (al-
tema. ṭarīqah al-mubāsyirah). Namun para

704

asatidzah MA khususnya guru bahasa memuaskan untuk pelajaran balāgah
Arab masing-masing memiliki keunikan dan muṭāla‘ah, jika tidak ada kombinasi
tersendiri dan metodenya yang khas. strategi. Model MK yang digunakan di
Model pembelajaran bahasa Arab li lingkungan pondok pesantren terlihat
al-nāṭiqīn bi gairihā (untuk non-Arab) guru aktif dan menguasai materi maupun
yang digunakan selama ini menggunakan suasana kelas. Hasil belajar peserta didik
MK sebagaimana di pondok pesantren dalam penerapan MK cukup baik, tetapi
klasik umumnya. Pembelajarannya masih kurang memadai.MIQ lebih efektif
menggunakan metode kaidah terjemah, daripada MK, walaupun hasil belajar
penyampaian dengan lecturer (ceramah), peserta didik dalam penerapan MK
tanya-jawab dan talaqqi (sorogan dan cukup baik akan tetapi masih kurang luas
bandongan). wawasanya.

2. Perbedaan antara MIQ dengan MK adalah DAFTAR PUSTAKA
bahwa MIQ di terapkan di lingkungan Abu al-‘Abbas, Muhammad ‘Aliy. 1998. Al-I‘rāb
pondok pesantren dalam pembelajaran
naḥwu-ṣaraf, balāgah, dan beberapa di al-Muyassar; Dirāsat fi al-Qawā‘id wa
pelajaran muṭāla‘ah. MIQ lebih mengajak al-Ma‘āniy wa al-I‘rāb Tajma‘ Baina al-
siswa berinteraksi secara langsung kepada Aṣālati wa al-Mu‘āṣarah. Al-Qāhirah:
Al-Qur’an maupun Al-Hadits. MIQ lebih Dār Al-Ṭalā’i‘.
luas pembahasannya, dan siswa lebih Al-‘Aisawiy, Yusuf bin Khalaf. 2007. Ilmu I’rāb
mudah mengingat contoh-contoh dan al-Qur’an, Ta’ṣīluhu wa Bayānuhu.
aplikasi ayat-ayat Al-Qur’an maupun Riyad: Dār al-Shumai‘iy.
Al-Hadits. Adapun MK terbatas dengan Bisri Mustofa, M. Abdul Hamid. 2016. Metode
kitab kurikulum pegangan. MIQ lebih dan Strategi Pembelajaran Bahasa
efektif, jika pengajar telah menguasai Arab. Malang: UIN-Maliki Press.
MK yang telah dipaparkan pada point Dimyaṭiy,Muḥammad‘Afifuddin.2016.Ṣafā`u
pertama. MIQ lebih luas pembahasannya, al-Lisān fi I‘rāb al-Qur’ān. Sidoarjo:
sedangkan MK terbatas dengan kitab Maktabah Lisān ‘Arabiy.
kurikulum pegangan. Sementara itu, MK Al-Fawzan, Abdurrahman bin Ibrahim. 1431H.
yang dipakai pesantren MA Al-Madinah Idhā’āt li Mu‘allimi al-Lughah al-
adalah metode ceramah, yang kemudian ‘Arabiyyah Lighairi an-Nāthiqīn Bihā.
berkembang dan diikuti dengan metode Riyadh: Al-‘Arabiyyah lil Jamī‘.
tanya-jawab, diskusi, demonstrasi, kerja Al-Halabi, Ahmad bin Yusuf. (tt). Al-Dūr al-
kelompok, drill, pemberian tugas, dan Maṣūn fī ‘Ulūmi al-Kitābi al-Maknūn.
lainnya. Damaskus: Dār al-Qalam.

3. Tingkat efektifitas pembelajaran bahasa
Arab untuk non-Arab dengan MIQ dan
MK di lingkungan pondok pesantren
dapat dikemukakan bahwa MK kurang

705

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

Hanani, Nurul. 2015. Model Pembelajaran Al-Qaṭṭān, Mannā‘. 2000. Mabāḥiṡ fi ‘Ulūmi
Bahasa Arab Di Pondok Pesantren Salaf al-Qur’ān. Al-Qāhirah: Maktabah
Kediri Dan Kontribusinya Terhadap Wahbah.
Kemampuan Membaca Teks Berbahasa
Arab Bagi Santri, dalam Jurnal Realita: Rohman, Fathur. 2015. Metodologi
Vol. 13, No. 1 Januari 2015: 81-96. Pembelajaran Bahasa Arab. Malang:
Madani KIP.
Hermawan, Acep. 2013. Metodologi
Pembelajaran Bahasa Arab. Bandung: Sapri. 2008. Metode Pembelajaran BahasaArab:
PT Remaja Rosdakarya. Antara Tradisional dan Modern, dalam
Jurnal Insania STAIN Purwokerto: Vol.
Katsīr, Ibnu. (tt). Tafsīr al-Qur’an al-‘Adzhīm. 13, No. 3, 1 Sep-Des 2008: 441-452.
Jeddah: Maktabah Jeddah.
Sugiyono. 2017. Metode Penelitian Kualitatif.
Kementerian Urusan Agama Islam Kerajaan Bandung: CV Alfabeta.
Saudi Arabia. 1418H. Al-Qur’ān Dan
Terjemahnya. Madinah: Mujamma‘ Al-Suyūṭiy,Abu al-Faḍl ‘Abdu al-Raḥmān
Malik Fahd. Jalāl ad-Dīn. (tt). Al-Itqān fi ‘Ulūm al-
Qur’ān. Al-Qāhirah: Maktabah Miṣr.
M. Arif Rahman Hakim, Dedi Efrizal.
2016. Pengembangan Materi Bahan Al-Syāṭibiy, 2013. Al-Muwāfaqāt fi Uṣūl
Ajar Public Speaking berdasarkan asy-Syarī‘ah, Beirut: Al-Maktabah al-
Communicative Language Teaching, ‘Ashriyyah
dalam Jurnal Manhaj, Vol. 4, Nomor 3,
September–Desember 2016. Wekke, Ismail Suardi. 2015. Antara

Mukroji. 2014. Metode Tamyiz, Sebuah Tradisionalisme dan Kemodernan;
Formulasi Teori Nahwu Shorof
Quantum, dalam Jurnal Kependidikan, Pembelajaran Bahasa Arab Madrasah
Vol. 2, No. 1, Mei 2014. Minoritas Muslim Papua Barat, dalam
Tsaqafah, Jurnal Peradaban Islam, Vol.
An-Naisaburi, Muhammad bin Abdillah. 1998. 11, No. 2, November 2015.
Al-Mustadrak ‘alā Ṣaḥīḥain. Beirut: Dār
Al Ma’rifah. _____, Ismail Suardi. 2014. Model Pembelajaran
Bahasa Arab. Yogyakarta: Deepublish.
Nasution, Sahkholid. 2012. Metode
Konvensional Dan Inkonvensional _____, Ismail Suardi. 2016. Pembelajaran
Dalam Pembelajaran Bahasa Arab, Bahasa Arab di Madrasah. Yogyakarta:
dalam Jurnal Ilmiah Didaktika: Februari Deepublish.
2012, Vol. XII, No. 2: 259-271.
Yunus, Mahmud. 1990. Metodik Khusus Bahasa
Pengurus Yayasan Al Madinah Periode 2007- Arab, Bahasa Al-Qur’an. Jakarta: PT.
2010, Laporan Perkembangan Yayasan Hidakarya Agung.
Al Madinah Surakarta s.d. 2009.
Surakarta: Yayasan Al Madinah.

706

GRADASI KUALITAS HADIST DALAM KITAB AL-JAMI’
(STUDI ANALISIS ATAS METODOLOGI IMAM TIRMIDZI

DALAM PENULISAN HADIST)

QUALITY GRADATIONS OF HADITHS IN THE BOOK OF AL-JAMI ‘
(Analysis Study of Imam Tirmidhi’s Methodology in Writing Hadiths)

Alfiyatul Azizah

Universitas Muhammadiyah Surakarta
[email protected]

ABSTRACT

Hadith and Hadith Sciences are one of the branches of the science of diniyah which are
widely reviewed by Muslims, from ordinary people to intellectuals. This is because the hadith is
the second evidence and source of Islamic Shari’a after the Qur’an in Islam. In fact, the writing
and codification of hadiths had begun in thâbi’in and continues to this day. Of course, not all the
histories written by the narrators in their books are absolute authentic hadiths, but also hadiths
that are lower than that.

One of them was Imam Tirmidhi, he was born during the golden age of the development of
hadith science at the end of the second century. He wrote a collection of hadiths at Jâmi ‘at-Tirmidhi
after he completed his long intellectual journey. In his writing, he requires that all of these hadiths
be hadiths that can be used as the legal basis of the shari’ah and practiced by the ulama of that
period.

In this study, the author describes the Imam Tirmidhi and the method of writing the hadith
of Jami ‘at-Tirmidhi. Where one of the conclusions, Imam Tirmidhi not only included hadiths that
had a degree of purity, but also hasan and dhaif, but he mentioned the quality of the hadiths and
showed their weaknesses and gave certain reasons for their inclusion. This research will help people
to better understand the second source of law in Islam.

Keywords: Imam Tirmidhi, Jami ‘at-Tirmidhi, codification of hadith

707

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

ABSTRAK
Hadist dan Ilmu hadist merupakan salah satu cabang ilmu diniyah yang banyak dikaji oleh
umat Islam, dari masyarakat awam, sampai dengan para intelektual. Hal ini karena hadist merupakan
hujjah dan sumber ke-2 Syariat Islam setelah Al-Qur`an di dalam Islam. Kenyataannya, penulisan
dan kodifikasi hadist telah dimulai pada masa thâbi’in dan terus berlanjut hingga saat ini. Tentunya,
tidak semua riwayat yang dituliskan oleh para perawi dalam kitab merupakan hadist yang shahih
mutlak, melainkan juga hadist yang berderajat lebih rendah.
Imam Tirmidzi salah satunya, ia dilahirkan pada masa puncak keemasan perkembangan ilmu
hadist pada akhir abad ke-2 H. Ia menulis kumpulan hadist Jâmi’at-Tirmidzi setelah menyelesaikan
perjalanan intelektualnya yang panjang. Dalam penulisannya, ia mensyaratkan bahwa semua hadist
tersebut merupakan hadist yang bisa dijadikan landasan hukum syar`i dan diamalkan oleh para
ulama pada masa itu.
Pada penelitian ini, penulis mendeskripsikan tentang Imam Tirmidzi dan metode penulisan
kitab hadist Jâmi’at-Tirmidzi. Salah satu kesimpulannya, Imam Tirmidzi bukan hanya mencantumkan
hadist yang berderajat shahih saja, melainkan juga hasan maupun dhaif. Namun demikian ia
menyebutkan kualitas hadistnya dan menunjukkan kelemahannya serta memberikan alasan tertentu
dalam pencantumannya. Penelitian ini akan membantu umat untuk lebih memahami sumber hukum
kedua dalam Islam.

Kata kunci : Imam Tirmidzi, Jâmi’ at-Tirmidzi, kodifikasi hadist

A. Pendahuluan hukum kedua setelah alquran. Juga, adanya
Ulama hadist mendefinisikan hadist kewajiban taat dan patuh kepada Rasul semakin
adalah semua yang berasal dari Rasulullah menjadikan hadist sebagai sebuah pedoman
SAW baik berupa perkataan, perbuatan, hidup selain alquran.
ketetapan maupun sifat (perawakan) ataupun Ide akan pengumpulan dan kodifikasi
sifat khuluqiyah, baik sebelum bi’tsah maupun hadist muncul sejak masa thabiin yaitu
sesudahnya. Menurut Ushuliyyun, hadist adalah pemerintahan khalifah Umar bin Abdul Aziz.
semua yang berasal dari Rasulullah SAW baik Saat itu, Umar meminta beberapa penasihatnya
berupa perkataan, perbuatan, maupun ketetapan – salah satunya adalah Abu Bakr bin Hazm -
yang berhubungan dengan hukum syar’i.1 agar menuliskan hadist-hadist Rasul karena
Kedua pengertian ini tidak saling bertentangan. kekhawatirannya akan hilangnya para ulama
Hanya saja, pengertian hadist yang kedua lebih ahli hadist dan disibukkannya umat islam
sempit daripada yang pertama. dengan ilmu pengetahuan yang lain. Abu Bakr
Dari sini, kedudukan hadist menjadi sangat bin Hazm meriwayatkan dari Umrah binti
penting bagi umat Islam karena hadist berfungsi Abdurahman dan Qasim bin Muhammad bin
sebagai penjelas, pentahsis, sekaligus sumber Abi Bakr. Masa ini, pengumpulan hadist belum
sempurna dan bahkan masih bercampur dengan
1 Musthafa as Siba’i. As Sunnah wa makanatuha fi at-tasyri’al islamy.
(Kairo: Dar el-Salam. 2008) cet.4 hal 57

708

GRADASI KUALITAS HADIST DALAM KITAB AL-JAMI’ (STUDI ANALISIS ATAS METODOLOGI IMAM TIRMIDZI
DALAM PENULISAN HADIST)
Alfiyatul Azizah

atsar para sahabat dan fatwa thabiin.2 Pada yang diteliti merupakan data-data kepustakaan

masa ini juga, penulisan hadist masih sebatas dan menjadikan dunia “teks” sebagai obyek

mengumpulkan riwayat dan tidak ada klasifikasi utama dalam analisisnya, baik dari sumber

khusus terkait urutan penulisannya.3 primer maupun sekunder yang berkaitan dengan

Hingga pada abad ke-3 menjadi penelitian ini.

masa keemasan dan kegemilangan hadist, Penelitian ini menjadi penting karena secara

dimana banyak ulama besar yang mulai umum kedudukan kutub sittah dalam klasifikasi

mengumpulkan hadist sesuai dengan tema dan kitab hadist merupakan rujukan induk setelah

mulai mengkritisinya ( dalam hal adalah dan Al-Qur`an. Untuk itu, perlu kiranya penelitian

ketsiqohan sanad ). Muhammad bin Ismail al yang membahas kedudukan hadist yang ditulis

Bukhari dengan kitab shahihnya, Muslim bin Imam Tirmidzi dalam kitab Jami’ sebagai

Hajjaj al Qusyairi dengan jami’ shahihnya, edukasi kepada umat seluruhnya.

Muhammad bin Isa at Tirmidzi dan kitab sunan

atau jâmi’-nya dan sebagainya. B. Biografi

Imam Tirmidzi dan kitab Jami’-nya Imam tirmidzi mempunyai nama lengkap

merupakan salah satu kitab dari kutub sittah Muhammad bin Isa bin Saurah bin Musa bin

yang menjadi rujukan utama dalam Ilmu Hadist. Adh-Dhahak As Sulami at Tirmidzi. Tirmidzi

Kitab ini menduduki urutan ke-3 setelah Imam dinisbatkan pada tempat kelahirannya, yaitu

Bukhari dan Imam Muslim dalam hal keshahihan kota Tirmidz yang berada disebelah utara

hadist yang dituliskannya. Meskipun demikian, Iran.6 Menurut Thahir Khudzairi, Tirmidz

sejarah mencatat bahwa kitab ini juga mendapat adalah sebuah kota di Khurasan ditepi timur

kritikan dari beberapa ulama setelah periodenya wadi Jaehun (menurut peta geografis saat ini,

yang mengkritisi tentang kemudahan Tirmidzi kota ini berada disebelah selatan perbatasan

dalam pemberian standar keshohihan dan antara Uzbekistan dan Afghanistan).7 Tirmidzi

terutama tentang pembagian derajat hadist yang tumbuh dan dibesarkan di daerah ini sebelum ia

mencapai 4 derajat, disaat ulama sebelumnya memulai perjalanan panjangnya dalam mencari

hanya membaginya menjadi 2 bagian saja.4 Hal ilmu dan meriwayatkan hadist Rasul SAW.

inilah yang menjadi alasan bagi penulis untuk Ada perbedaan ulama mengenai tahun

meneliti lebih lanjut tentang Imam Tirmidzi kelahiran imam ini. Ad Dzahabi mengatakan

dan metode penulisan kitab al-jami’yang beliau bahwa imam tirmidzi dilahirkan pada tahun

miliki. 210 H.8 Dan ada yang menulis kelahirannya

Dalam penelitian sederhana kali ini, pada tahun 209 H.9 Beberapa riwayat yang

penulis menggunakan metode penelitian mengatakan bahwa Imam Tirmidzi lahir

pustaka (library research)5. Dimana data-data dalam keadaan buta, namun banyak riwayat

2 Baca: As Sunnah…hal 104. yang membantah hal ini. Seperti yang dikutip
3 Abu Yasir Muhammad, Tadwin Al-Sunnah Al-Nabawiyyah, (Riyadh
: Dar el-Hijrah. 1996) Cet 1. Hal 89 dari kitab Tadzkiratul Huffadz, Al Hakim
4 ibid
5 Penelitian ini menitik beratkan pada pembahasan yang bersifat literer 6 Ahmad Farid, 60 Biografi ulama salaf, ( Jakarta: Pustaka Kautsar.
atau kepustakaan, yang kajiannya dilakukan dengan menelusuri dan 2005 ) cet 1. hal 501
menelaah literatur-literatur atau bahan-bahan pustaka. Lihat: Suharsimi 7 Thohir Khudzairi. Al-Madkhal ila Jami’ at Tirmidzi. (Kwait:
Arikunto, Prosedur Penelitian; Suatu pendekatan praktek (Jakarta, Maktabah Syuun al Fanniyah. 2007) cet 1. hal 18
Rineka Cipta, 1992), hlm. 36. 8 Ibid. hal 500
9 Kautsar Mahmud. Minal Muhaditsin. Diktat kuliah Al Azhar.

709

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

mengatakan, “ Aku pernah mendengar Umar Imam Tirmidzi telah menjadi seorang imam
bin Malik berkata, “Setelah imam Bukhari hadist besar.
meninggal, maka tidak ada orang di Khurasan Tirmidzi meriwayatkan beberapa
dalam hal keilmuan dan derajat kehafidzan masyayikh, seperti yang ada dalam kitab
serta kezuhudan yang melebihi Imam Tirmidzi. jami’nya, antara lain11 :
Bahkan ia menjadi buta akibat seringnya 1. Qutaibah bin Said bin Jamil ( 149 – 240
menangis”.
Abu Isa at Tirmidzi meninggal di daerah H ). Tirmidzi meriwayatkan 601 hadist
Tirmidz pada malam senin 13 rajab 279H. darinya.
2. Muhammad bin Basyar bin Utsman atau
C. Pencari ilmu dikenal dengan Bundar ( 167 – 252 H
Imam Tirmidzi dilahirkan pada puncak ). Tirmidzi meriwayatkan 442 hadist
keemasan ilmu pengetahuan terutama ilmu darinya.
hadist. Seperti kebanyakan ulama salaf pada 3. Mahmud bin Ghailan bin al Adawy ( -
masa itu yang gemar bepergian ke pelbagai 249 H ). Tirmidzi meriwayatkan 292
negara untuk menuntut ilmu, Imam Tirmidzi hadist darinya.
tidak hanya mencari ilmu dan meriwayatkan 4. Hannad bin as Sariyi bin Mus’ab atau
hadist dari daerahnya saja, melainkan ia dikenal dengan Zainal Abidin ( 152 – 243
mengembara jauh ke berbagai daerah untuk H ). Tirmidzi meriwayatkan 280 hadist
mendapatkan ilmu dan menta’kidkan sanad darinya.
serta matan dari hadist yang ia miliki. 5. Abu Ja’far al Baghawi al Baghdadi ( 160
Para ahli sejarah mencatat bahwa – 244 H ). Tirmidzi meriwayatkan 249
tirmidzi memulai perjalanan intelektualnya hadist darinya.
dari Bukhara untuk bertemu dengan master Dan lainnya.
hadist yaitu imam Bukhari, dilanjutkan menuju
Uzbekistan, Turkmenistan, Teheran, Basrah, Imam Tirmidzi belajar tentang naqd al-
Kufah, Baghdad, dan Hijaz. Namun, menurut hadist dari beberapa syeikh, namun yang ia akui
Syeikh Ahmad Syakir kepergian imam tirmidzi kehebatan dan kapasitas intelektualnya hanya
ke Baghdad bukanlah sebuah kepastian. Ia ada 3 seperti yang ia sebutkan dalam kitab ‘ilal
mengatakan, Saya tidak yakin bahwa imam nya, mereka adalah:
tirmidzi telah sampai Baghdad, apabila ia 1. Muhammad bin Ismail al Bukhari.
telah sampai baghdad maka semestinya ia akan 2. Abdullah binAbdurrahman as Samarqandi
bertemu dan mendengar langsung dari imam
Ahmad bin Hanbal, dan kalaupun ia telah ( 181 – 255 H ).
sampai Baghdad semestinya ia akan tercatat 3. Abu Zar’ah ar Razi ( 200 – 264 H ).
pada kitab Tarikh Baghdad karya al Khatib.10
Perbedaan ini bukanlah suatu hal yang Ilmu fiqh, tafsir dan bahasa imam Tirmidzi
harus diperdebatkan. Karena bagaimanapun banyak dipelajari dari para masyayikh yang
banyak. 12 Adapun untuk muridnya, menurut
10 Thahir al Khudhairi, al Madkhal ila jami’al imam at Tirmidzi, (Kairo; Adz-Dzahabi antara lain:13
Maktabah syuun al fanniyah, 2007), cet 1. hal 24
11 Ibid. hal 26
710 12 Lebih lengkapnya baca al Madkhal ila jami’at Tirmidzi hal 30 - 37
13 Ahmad Farid. Op.cit. hal 564

GRADASI KUALITAS HADIST DALAM KITAB AL-JAMI’ (STUDI ANALISIS ATAS METODOLOGI IMAM TIRMIDZI
DALAM PENULISAN HADIST)
Alfiyatul Azizah

1. Abu Bakar Ahmad bin Ismail as Perbedaan nama ini tidaklah terlalu

Samarqandi penting untuk dibahas. Karena semuanya

2. Abu Hamid Ahmad bin Abdillah mempunyai alasan yang melatarbelakangi dan
3. Ahmad bin Ali bin Hasnawaih Al Muqri’ semuanya tidaklah saling bertentangan.
4. Ahmad bin Yusuf An Nasafi Kitab ini tidak hanya berisi tentang
5. Asad bin Hamdawiyah riwayat saja, melainkan juga fiqh, naqd dan
6. Al Husain Yusuf Al Farbari ta’lil dalam hadist.15
7. Hammad bin Syakir al Warraq Menurut Musthafa Suba’i, Imam Tirmidzi
8. Dawud bin Nashr Al Bazdawi tidak hanya memasukkan hadist shahih saja
dalam kitabnya, tetapi juga hadist hasan,
D. Kitab Jami’ at Tirmidzi dha’if dan gharib. Ia juga menyebutkan ‘illat
Beberapa nama yang sering digunakan dari sebuah hadist dan menjelaskannya. Kitab
ulama untuk menyebut karya Imam Tirmidzi jami’ ini menghimpun bab fiqh, aqidah dan
ini, antara lain: lainnya. Ada yang shahih, hasan maupun dhaif.
Namun ia menyebutkan kwalitas hadistnya

1. Shahih At-Tirmidzi. Al Khatib al Baghdadi dan menunjukkan kelemahannya. ia juga
yang menggunakan nama ini. Nama memaparkan madzahib sahabat dan ulama
shahih biasanya karena kualitas hadist dalam setiap akhir bab yang ia bahas.16

yang ada didalamnya shahih semua. Ia mensyaratkan bahwa hadist yang

2. Al-Jami’ Ash-Shahih. Al Hakim yang dimasukkan dalam jami’nya adalah hadist yang
menggunakan nama ini. menjadi landasan hukum (hujjah) para fuqaha.17
Imam Tirmidzi menyatakan bahwa hadist yang
3. Al-Jami’ al-Kabir. Al Kattani yang dimasukkan didalam jami’nya ini adalah hadist
menggunakan nama ini dalam kitab Ar- ma’mul bihi --hadist yang telah diamalkan oleh
ulama ketika itu—kecuali 2 hadist.18
Risalah al-Muthrafah. Menurut Ahmad Farid dalam bukunya
4. As-Sunan at Tirmidzi. Untuk membedakan Min A’lam as-Salaf didalam kitab jami’
Tirmidzi ini terdapat 14 macam keistimewaan,
dengan kitab sunan lainnya. Penamaan
sunan biasanya mengacu pada penyusunan yaitu:
kitab yang berdasarkan klasifikasi hukum
islam atau abwab fiqhiyah dan hanya 1. Menyebutkan hadist dengan jalur
mencamtumkan hadist yang bersumber
pada Nabi Muhammad saw saja ( marfu’ periwayatannya
). Dan apabila ada mauquf atau maqtu’
maka itu jumlahnya sangat sedikit.14 2. Terdapat keterangan pada hadist yang
5. Al-Jami’. Dan inilah yang paling sering
digunakan. Penggunaan nama al-jami’ shahih
biasanya berdasar dari penyusunan kitab
3. Memberi keterangan pada hadist dhaif

4. Menyebutkan jalur periwayatan yang lain

5. Memberikan kritik ketsiqahan sanad

berdasarkan bab-bab fiqh. Dan seperti 15 Thahir al Khudzairi. Op.cit. hal 44
inilah yang ada dalam kitab Imam tirmidzi 16 Musthafa Suba’i. op.cit. hal 408
ini. 17 Kautsar Mahmud. Op.cit. hal 265
18 Yaitu hadist yang membahas tentang jama’shalat dhuhur –asar serta
14 Ali Musthafa Ya’kub, Kritik Hadist, ( Jakarta : Pustaka Firdaus, maghrib – isya’ dan hadist tentang memerintahkan orang yang mabuk
2008 ) cet. 5 hal 79 hingga 4 kali. ( lihat buku minal muhadditsin, Kautsar Muhammad
Muslimy ).

711

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

6. Memberikan kritik jarh wa at ta’dil pada 4. Hadist yang sengaja dikeluarkan oleh
perawi hadist
Imam Tirmidzi karena telah diamalkan
7. Menyebutkan nama depan perawi
8. Menyebutkan nama panggilannya oleh para fuqaha. Syarat ini menjadi
9. Menjelaskan hadist dalam keadaan
kesitimewaan tersendiri yang tidak
mausul
10. Menjelaskan hadist dalam keadaan ditemukan didalam kitab hadist yang

maqthu’ lainnya. Imam Tirmidzi mengatakan,
11. Menjelaskan hadist yang bisa diamalkan
12. Menjelaskan hadist yang matruk Tidak aku keluarkan di dalam buku ini
13. Menjelaskan kenapa para ulama berbeda kecuali hadist yang telah diamalkan oleh para
fuqaha, dan tentu ini adalah syarat yang luas.
pendapat dalam menerima dan menolak Yaitu semua hadist yang telah dijadikan hujjah
hadist dan alasan dalam mengamalkan suatu ibadah,
14. Menyebutkan takwil para ulama yang baik jalur periwayatannya shohih ataupun tidak
berbeda-beda menyikapi makna suatu dishohihkan oleh kitab yang lain.
hadist. Karena gradasi standar inilah yang
memicu kontroversi di kalangan ulama terkait
Dari pelbagai alasan diatas, maka sebagian dengan kedudukan kitab al-Jami`. Sebagian
besar ulama mendudukkan kitab jami’Tirmidzi ulama memuji ketajaman analisanya dan
ini sebagai kitab hadist ke tiga setelah shahih sebagian yang lain mengkritisinya karena Imam
Bukhari dan Shahih Muslim. Namun, berbeda Tirmidzi dianggap memudahkan standarisasi
dengan Bukhari dan Muslim, Imam Tirmidzi keshahihan hadist.
membagi standar keshahihan hadist menjadi 4
bagian, yaitu: E. Manhaj Imam Tirmidzi Dalam Kitab
1. Shahih maqtu’ bihi yaitu sesuai dengan Jami’

standar yang ditetapkan oleh Bukhari dan Menurut Mubarakfury dalam tuhfadh
Muslim. al-ahwadzi, dijelaskan beberapa istilah yang
2. Shahih yang diluar standar yang dipakai dijadikan acuan bagi Imam tirmidzi.
oleh Bukhari Muslim, namun dipakai Pengertian al-‘adlu menurut Imam
oleh Abu Daud dan Nasa`i. Yaitu hadist Tirmidzi adalah seorang yang mempunyai
yang seluruh ulama sepakat untuk tidak ketaqwaan dan muru’ah. Dan adh-dhabtu
meninggalkannya jika sanad nya muttasil, ada 2 macam, yaitu: dhabtu shadrin (
bukan mursal dan bukan juga maqthu’. memastikan apa yang didengarnya dan mampu
3. Hadist yang tidak maqthu’ dan dapat menyampaikannya kapanpun ) dan dhabtu
dijadikan hujjah. Dalam kategori ini, Imam kitabin ( menjaga apa yang ia dengar dari sebuah
Tirmidzi bukan hanya menuliskannya hadist dan memastikan keshahihannya pada
saja tanpa memberi alasan, melainkan ia derajat yang tertinggi ).
menjelaskan ‘illat yang ada didalamnya Pengertian muttasil bagi Imam Tirmidzi
dan sebab pencantuman hadist tersebut adalah semua sanadnya bersambung dan seluruh
dalam kitabnya. rowi nya benar-benar mendengar dari syeikh
nya. Mu’allal adalah hadist yang didalamnya
ada ‘illat nya. Atau secara istilah adalah hadist
yang didalamnya ada satu ‘illat yang ringan.

712

GRADASI KUALITAS HADIST DALAM KITAB AL-JAMI’ (STUDI ANALISIS ATAS METODOLOGI IMAM TIRMIDZI
DALAM PENULISAN HADIST)
Alfiyatul Azizah

Secara ringkas, metodologi penulisan 9. D e n g a n u n g k a p a n

imam Tirmidzi dalam kitab jami’nya adalah menurut al-Hafidz as-Syuyuthi dalam

sebagai berikut : tadrib nya, ungkapan seperti ini untuk

1. Mengelompokkan beberapa jalur riwayat menunjukkan bahwa hadist ini mempunyai

hadist dalam satu tema. Apabila semua sanad yang paling shahih.

rowi bersepakat dalam hal makna dan 10. Dengan ungkapan yaitu
lafadz, maka cukup baginya dengan
menulis satu matan kemudian diikuti hadist yang tidak dicurigai didalam
dengan tanda ( ‫ )ح‬sebelum berpindah ke sanadnya, tidak mengandung kadzb dan
jalur yang lain. juga syad dan tidak ditemukan riwayat
2. Apabila beberapa rowi ini berselisih dari jalur lain yang semisal dengan ini.
dalam hal lafadz, maka ia menuliskannya Hadist Hasan dibagi menjadi 2, yaitu
dengan hasan li dzatihi ( hadist dengan satu
3. Dalam hadist yang mempunyai matan jalur dengan derajat shahih namun tidak
yang sama dan jalur yang berbeda, ia sempurna ) dan hasan li-ghoirihi ( hadist
menuliskannya dengan menyebutkan yang dikuatkan dengan jalur yang lain dan
matan pada awalnya dan tidak jalur yang ke dua ini shahih ).

mengulanginya lagi. Dan menggantinya F. Hadist 3 Tingkatan
dengan istilah Dalam kitab ini Imam Tirmidzi
4. Menuliskan semua jalur periwayatan meriwayatkan beberapa hadist yang hanya
beserta matannya untuk menguatkan melewati 3 rowi saja dalam 1 jalurnya. Salah
derajat hadist. satunya adalah sebuah hadist dalam bab ilmu
5. Terkadang, dalam satu tema, ia tidak yang hanya melewati 3 rowi hingga sampai ke
menuliskan semua sanad dengan lengkap rasulullah saw.
karena reputasi ketsiqahan rowi tersebut

telah terkenal. atau ‫حدثنا إسماعيل بن موسى قال حدثنا عمر بن‬
6. Ia menggunakan istilah

apabilasetelahmenyebutkan ‫ قال رسول‬: ‫شاكر عن أنس بن مالك قال‬
hadist ada pendapat atau komentar dari ‫» يأتى على الناس‬: ‫ال� ل�ه صلى ال� ل�ه عليه و سلم‬
para ahli hadist atau muhadditsin

7. Denganungkapan « ‫زمان الصابر منهم على دينه كالقابض على الجمر‬
atau yang dimaksud adalah sebuah
hadist yang telah diketahui matannya Rasulullah saw à Anas bin Malik à Umar bin
diantara para sahabat namun hanya ada Syakir à Ismail bin Musa à thirmidzi
satu sahabat saja yang meriwayatkan. Hadist ini menjadi istimewa karena
semakin sedikit sanadnya maka semakin tinggi
8. Dengan ungkapan derajat orisinalitasnya dan keshahihannya
yang dimaksud adalah hadist yang serta semakin jauh dari kemungkinan distorsi
diriwayatkan oleh thabi’in dari rasulullah

dan tidak menyebutkan dari thabaqat (kekuarangannya). Menurut Imam Tirmidzi

sahabat. hadist ini adalah hasan shahih. Namun, menurut

713

Jurnal Ilmiah Pesantren, Volume 5, Nomor 2, Juli-Desember 2019

Kautsar Mahmud, hadist ini dinilai ghorib DAFTAR PUSTAKA
karena Umar bin Syakir hanya mempunyai
murid satu saja, yaitu Ismail bin Musa.19 Abdul Muthalib, Rif’at Fauzi. 2008. Manahij
al Muhaddistina. Cet 1. Kairo: Dar el-
G. Penutup Salam.
Imam Tirmidzi dan kitab Jami’nya telah
banyak memberi kontribusi dan sumbangsih Abu Yasir Muhammad. 1996. Tadwin Al-
yang tidak terkira terutama dalam bidang Sunnah Al-Nabawiyyah. Cet 1. Riyadh :
Hadist dan fiqh. Imam Tirmidzi merupakan Dar el-Hijrah.
salah satu ahli hadist yang disegani sejak pada
masanya. Ia menuliskan dan menyusun kitab Ahmad Farid. 2008. 60 Biografi Ulama Salaf.
hadist yang dikenal dengan nama Al-Jami’ Al- Jakarta: Pustaka al-Kautsar.
Tirmîdzi. Penggunaan nama al-jami’ berdasar
dari penyusunan kitab tersebut berdasarkan Al Khudzairi, Thahir. 2007. Al-Madkhal Ila
pembahasan bab-bab hukum Islam (fiqh al- Jami Al Imam At Tirmidzi. Kuwait:
islâm) Maktabah syuun al Fanniyah.
Imam Tirmidzi membagi standar
keshahihan hadist menjadi 4 bagian, yaitu: Al Mubarakfury, Muhammad Abdurrahman.
Shahih maqtu’ bihi, Shahih, Hadist yang tidak 2003. Tuhfat al-Ahwadzi. Beirut: Dar el
maqthu’dari jalur periwayatannya dan menjadi Fikr.
dasar hukum para ulama, dan yang terakhir
adalah hadist yang sengaja dituliskan oleh Al-Khatib, Muhammad ‘Ajjaj. 2008. As-Sunnah
Imam Tirmidzi karena telah diamalkan oleh Qabla At-Tadwin. Beirut: Dar el-Fikr.
para fuqaha.
Pembagian standar keshahihan tersebut Al-Qaththan, Manna’ Khalil. 2001. At-Tasyri’
berdasar atas konsep-konsep jarah wa ta’dîl
yang ditetapkan olehnya, terutama dalam konsep wa al-Fiqh fi al-Islam: Tarikhan wa
‘adlu, dhabtu, muttasil dan mu’allal. Sehingga Manhajan. Cet 5. Kairo: Maktabah
dari konsep inilah memunculkan banyak istilah Wahbah.
baru dalam ilmu hadist, diantaranya hadist Al-Qaththan, Manna’ Khalil. 2008. Pengantar
hasan li dzâtihi dan hasan li ghairihi. Studi Ilmu Hadist, Cet 3. Jakarta: Pustaka
Lepas dari kontroversi yang dituduhkan kepada Al-Kautsar.
Imam Tirmidzi dalam penulisan karyanya Arikunto, Suharsimi. 1992. Prosedur Penelitian;
tersebut, tetap saja kitabAl-Jami’ini mempunyai Suatu Pendekatan Praktek. Jakarta:
kontribusi besar dalam mengajarkan hukum, Rineka Cipta.
adab dan fadhâil a’mâl yang dapat memperkaya Ismail, Muhammad Syuhudi.tt. Paradigma
khazanah keislaman umat. baru memahami hadis Nabi. Jakarta: Inti
media.
Wallâhu a’lâm. Ilahi anta maqsûdi wa ridlâka Kautsar Mahmud al-Muslimi. t-t. Minal
matlûbi Muhaddistin. Kairo: Jami’ah Azhar.

19 Kautsar Mahmud. Op. cit. hal 268 Mausu’ah Hadist Syarief.
Siba’I, Musthafa. 2008. As Sunnah wa
714
Makanatuha fi at Tasyri’ al Islamy.
(Kairo: Dar el-Salam.
Yaqub, Ali Musthafa .2008. Kritik Hadist.
Jakarta: Pustaka Firdaus.