The words you are searching are inside this book. To get more targeted content, please make full-text search by clicking here.
Discover the best professional documents and content resources in AnyFlip Document Base.
Search
Published by ssd.socioklub, 2019-05-14 06:56:39

Zbornik 1. poletne šole sociologije

Poletna šola sociologije 2018
Zbornik

1. Poletne šole sociologije

Študentsko sociološko društvo SocioKlub
Ljubljana, 2019

Poletna šola sociologije 2018

Zbornik 1. Poletne šole sociologije

Urednice: Megi Batista, Tinca Lukan in Laura Mrčela

Recenzentski odbor: asist. Sinja Čož, asist. Marko Hočevar, izr. prof. dr. Hajdeja
Iglič, prof. dr. Aleksandra Kanjuo Mrčela, prof. dr. Igor Lukšič, mag. Klemen

Ploštajner, doc. dr. Marjan Smrke, prof. dr. Miroslav Stanojević, prof. dr. Alenka
Švab, doc. dr. Matjaž Uršič, prof. dr. Žiga Vodovnik in doc. dr. Anja Zalta

Avtorji: Izidor Ostan Ožbolt, Hana Radilovič, Igor Jurekovič, Lana Jurman, Minea
Rutar, Laura Mrčela, Tinca Lukan, Nina Žnidaršič, Oskar Opassi, Marike Grubar in

Gregor Inkret

Izdalo in založilo: Študentsko sociološko društvo SocioKlub

Oblikovanje: Iva Lukan

Tisk:

Naklada: 100 izvodov

Ljubljana, 2019

CIP - Kataložni zapis o publikaciji
Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana

316(082)

POLETNA šola sociologije (1 ; 2018 ; Ljubljana)
Poletna šola sociologije 2018 : zbornik 1. poletne šole sociologije /

[avtorji Izidor Ostan Ožbolt ... [et al.] ; urednice Megi Batista, Tinca Lukan
in Laura Mrčela]. - Ljubljana : Študentsko sociološko društvo SocioKlub,
2019

ISBN 978-961-290-148-6
1. Ostan Ožbolt, Izidor 2. Batista, Megi
299375104

Uvodne besede

Sociolog John Stuart Mills je sociološko imaginacijo opredelil kot lastnost uma, ki
razume medsebojno vplivanje med človekom in družbo, biografijo in zgodovino,
lastnim jazom in svetom. Sociološka imaginacija nam pove, da si nismo krivi sami, da
so nekateri pojavi večji od nas in, da je osebno politično. Če nimamo sociološke
imaginacije, vidimo svet kot nepojasnljiv kaos in grožnjo, posledično pa se zatekamo
v popreproščene razlage dogajanja okrog nas. Namesto sociološke teorije, dobimo
teorije zarote. V današnjosti nam vlada režim, ki je globoko anti-sociološki v
svojem etosu, zato je paranoidno mišljenje teorij zarot zamenjalo sociološko
imaginacijo in postalo sovražno do ideje družbe in sociologije, ki je veda in tudi
moralna in politična sila.
Ravno zato in temu navkljub smo v študentskem sociološkem društvu Socioklub
julija 2018 prvič organizirali poletno šolo sociologije, ki jo razumemo kot prostor
gradnje zamišljene skupnosti razmišljujočih ljudi. Poletna šola združuje javno,
profesionalno in radikalno sociologijo – javno sociologijo, saj želi biti v dialoškem
razmerju z javnostjo in intervenirati v javna vprašanja. Profesionalno sociologijo, ki
priskrbi korpus znanja, metode in konceptualne okvire, in radikalno sociologijo, ki
pomaga posameznikom, da postanejo samoizobražujoči se. To odslikavajo tudi
prispevki v zborniku, saj naslavljajo skoraj vse relevantne teme današnjosti – okoljska
kriza, univerza, vprašanje svetega, migracije, platformni kapitalizem, družabna
omrežja in feminizem, za razlago pa uporabljajo koncepte iz temeljne sociološke
abecede.
Emile Durkheim je slavno zapisal, da je družba več kot zgolj seštevek posameznih
delov, ki jo tvorijo. Tako je tudi poletna šola več kot zgolj seštevek delovanja članic
in članov društva Socioklub – je rezultat sodelovanja študentov, profesorjev,
predstavnikov organizacij in vseh zainteresiranih slušateljev in slušateljic. Zato se
zahvaljujemo vsem, ki ste tako ali drugače prispevali h prvi poletni šoli in upamo, da
bodo tudi prihodnje generacije nadaljevale to, kar smo mi leta 2018 začeli.

Spisala Tinca Lukan

KAZALO

Prispevki študentov

Izidor Ostan Ožbolt
KAJ NAM SPOROČA OKOLJSKA KRIZA? .................................................................................................... 5

Hana Radilovič

SOCIOLOŠKA ANALIZA SENATA IN ŠTUDENTSKEGA SVETA NA FILOZOFSKI FAKULTETI

UNIVERZE V LJUBLJANI ................................................................................................................................ 12
Igor Jurekovič

PRELOMI PRIMERJALNE RELIGIOLOGIJE ............................................................................................. 25
Lana Jurman

ANTISEMITIZEM KOT ORODJE VZPOSTAVLJANJA PROTIMIGRANTSKEGA DISKURZA .. 40
Minea Rutar

EKONOMSKI IMPERIALIZEM V KONTEKSTU GLOBALIZACIJE ................................................... 47
Laura Mrčela

UVOD V DELITVENO EKONOMIJO ......................................................................................................... 598
Tinca Lukan

DRUŽBENA OMREŽJA IN POLARIZACIJA STALIŠČ ............................................................................ 69
Nina Žnidaršič

EKONOMSKO NASILJE: LATENTEN ODSEV ANDROCENTRIČNEGA REDA ............................ 76

Oskar Opassi
PODOBE ŽENSKE SEKSUALNOSTI V TISKU MED PRVO SVETOVNO VOJNO: UČITELJSKI

TOVARIŠ 1914 - 1918 .................................................................................................................................... 84
Marike Grubar

JUDITH BUTLER: MED DETERMINIZMOM IN VOLUNTARIZMOM ............................................ 93

Predstavitev organizacije

Gregor Inkret

AKTIVIRAJ, USPOSOBI, ORGANIZIRAJ SE! – OD EKSPERIMENTA DO SINDIKATA
............104

Izidor Ostan Ožbolt

KAJ NAM SPOROČA OKOLJSKA KRIZA?

Povzetek: V pričujočem prispevku sprva opišemo odvijajoči se okoljski zlom, nato
preko razčlenjene razlage kapitalističnega produkcijskega načina opozorimo na
njegovo imanentno netrajnostno naravnanost, na koncu pa zaključimo s pozivom k
poglobitvi in razširitvi progresivnega podnebnega in okoljskega gibanja v Sloveniji in
drugod po svetu.

Ključne besede: okoljski zlom, kapitalistični produkcijski način, marksistična
ekologija, okoljsko in podnebno gibanje

Uvod

V pričujočem prispevku bomo na kratko predstavili odvijajoči se okoljski zlom,
podrobneje raziskali ključne strukturne vzroke za alarmantno stanje in zaključili z
implikacijami, ki jih imajo takšne ugotovitve na usmeritev boja za sonaravnejšo
prihodnost.

Okoljska kriza

Znanstveniki so pred časom v luči eksistenčne odvisnosti človeške družbe od narave
in njenih vedno večjih pritiskov na naravni svet predstavili devet planetarnih mej
nosilnosti planeta (Rockström in drugi, 2009; Steffen in drugi, 2015). Če želimo
trenutne biofizične razmere na našem planetu ohraniti in se vsaj približno gibati
znotraj za človeški razvoj primerne geološke dobe holocen, moramo ostati znotraj teh
planetarnih meja nosilnosti planeta. Če pa se tem mejam preveč približamo ali jih
presežemo, tvegamo nastanek nepopravljivih, nenadnih in kaskadnih sprememb v
okolju. Te spremembe bi nepredstavljivo otežile in ogrozile življenje ljudi na planetu.
Takšnih mej je devet: podnebne spremembe, biosferna integriteta oz. biodiverziteta,
tanjšanje stratosferskega ozona, zakislevanje oceanov, biokemični tokovi (fosforni in
dušikov cikel), raba tal, raba vode, nalaganje aerosolov v ozračju in nove entitete (glej
Sliko 1). Čeprav so meje postavljene vsaka zase, niso neodvisne druga od druge. Med
seboj so prepletene, soodvisne in preseg ene poveča pritiske na druge – npr.
preseganje dušikove in fosforne planetarne meje vpliva na zmanjšano zmožnost
absorbcije ogljikovega dioksida vodnih in obalnih ekosistemov, kar povečuje pritiske

5

na planetarno mejo podnebnih sprememb. Kot lahko vidimo iz slike 1, smo do danes
presegli že štiri od devetih planetarnih meja nosilnosti planeta, večini preostalih pa se
približujemo. V primeru nadaljevanja ustaljenega delovanja obstoječega sistema in
sledečega vedno intenzivnejšega preseganja planetarnih mej bomo drveli v smer
»Planeta Rastlinjaka« – stanja, neprimernega za kakršenkoli resnejši obstanek in
razvoj človeštva (Steffen in drugi, 2018). Razlogov za takšno alarmantno stanje je
več, kot pa bomo poskušali nakazati v prihajajočem poglavju, osrednji razlog tiči v
samih zakonih delovanja obstoječega družbenoekonomskega sistema.
Slika 1. Stanje za sedem od devetih planetarnih mej nosilnosti planeta leta 2015.

Zeleni pas predstavlja varno območje delovanja, rumeni pas območje negotovosti oz.
naraščajoče nevarnosti, rdeči pas pa območje visoke nevarnosti. Planetarna meja je
postavljena med zeleni in rumeni pas. Meje, ki še niso kvantificirane, so označene s
sivim pasom (Steffen in drugi, 2015: 736).
Kapitalizem kot imanentno netrajnostni sistem
Imperativ rasti
Kapitalizem je tržni sistem, ki temelji na produkciji za profit. Podjetja oz. kapitalisti
kot poosebitve kapitala so strukturno prisiljeni zasledovati čim večjo maksimizacijo
profita, saj jim zgolj takšno ravnanje omogoča preživetje v konkurenčni tekmi.
Podjetja profit primarno namenjajo za razširitev proizvodnje, iskanje dodatnih trgov,
razvoj novih izdelkov in strojev, lobiranje, trženje in podobno – na kratko, ta sredstva
namenjajo v in za nadaljnjo rast. Če podjetje nima profita ali ga ne investira v

6

nadaljnjo rast, je na podlagi konkurenčnega boja vseh proti vsem izrinjeno iz trga in
propade.

Sistemska nuja po znižanju okoljskih in delavskih standardov

Iz povedanega sledi, da je kapitalist ne glede na lastne afinitete ali ljubezen do čistega
okolja strukturno prisiljen v stalno iskanje možnosti za nižanje ali neupoštevanje
okoljskih in delavskih standardov, saj si tako viša profit in lažje obstane na trgu.

Produktivnost in okoljski odtis

Iz povedanega tudi sledi, da imperativ neskončne rasti in s tem povezanega
konstantnega tehnološkega napredka pripelje do vedno višje produktivnosti, tj. vedno
večjega števila proizvedenih blag na časovno enoto. To med drugim pomeni
naraščajoči okoljski odtis, saj ima vsako proizvedeno tržno blago določen okoljski
odtis.

Sistemske težnje po čim večji učinkovitosti ujete v obstoječi družbeno-ekonomski
sistem konstantne rasti

Nekateri kapitalistični apologeti bi sedaj trdili, da bo prav ta konstantni tehnološki
napredek rešil okoljsko krizo, saj bo znižal okoljski odtis na producirano enoto. Še
več, v isti sapi bi argumentirali, da si posamezen kapitalist s tem, ko porabi na
producirano enoto blaga več naravnih virov kot njegovi konkurenti, povečuje stroške
produkcije, znižuje profit in slabša položaj na trgu ter, da je zato okoljska vzdržnost v
njegovem lastnem interesu. Res je, s tehnološkim napredkom in tržno prisilo po čim
manjši porabi naravnih virov na producirano enoto se načeloma znižuje okoljski odtis
na producirano enoto, a ta dejanja niso neodvisna od širšega sistema, temveč so ujeta
in določena z njegove strani. Na takšen način neporabljenih in privarčevanih sredstev
podjetje ne pusti nedotaknjenih, temveč jih nameni za nadaljnjo proizvodnjo. O tem
govorita mnogokrat dokazana in razložena paradoksa (med drugim Bellamy Foster,
Clark in York, 2010: 169—207; Bunker, 1996; Polimeni in Mayumi, 2015; Sellen in
Harper, 2002). Javonsov paradoks pravi, da pride kljub zmanjšanju porabe
določenega vira na producirano enoto blaga pogosto do absolutnega povečanja oz.
relativno manjšega zmanjšanja porabe tega vira. Paradoks brezlistne pisarne pa
opozori, da se poraba določenega vira kljub njegovi zamenjavi z drugim virom
pogosto poveča. Zakaj? Na kratko, prihranjena sredstva, ki izhajajo iz manjše porabe

7

določenega vira na producirano enoto, se namenijo za povečanje proizvodnje in tako
posledično povzročijo rast porabe tega vira oz. substitucija določenega vira z drugim
virom ob kontinuirani rasti in širitvi ekonomije povzroči povečano porabo
zamenjanega vira.

Fosilna goriva kot racionalna izbira kapitala

Energija vode je še sredi 19. stoletja predstavljala gibalo kapitalistične proizvodnje. V
času odvisnosti od hidroenergije je bila industrija podrejena naravnim dejavnikom (ko
so bile suše ali poplave, je bil industrijski obrat ustavljen), mozaični razpršenosti
naravnih virov (obrati so bili razpršeni po celotni pokrajini), neprenosljivosti (energijo
vode se ni dalo prenašati ali shranjevati) in variabilnosti (ko je bilo vode preveč ali
premalo, je bil obrat zaprt). Bila je strukturirana po absolutnem, naravnem prostoru
(Postone, 1993) in absolutnem, konkretnem času (Lefebvre, 2013). Ker vodna
energija ni omogočala pomembnejše intenzifikacije proizvodnje, je v tem obdobju
industrija temeljila na produkciji absolutne in ne relativne presežne vrednosti. In
nenazadnje, v tem obdobju so imeli veliko strukturno in pogajalsko moč delavci in
sindikati, saj so bile industrijske kolonije postavljene ob rekah daleč stran od
največjih aglomeracij ljudi (Malm, 2013, 2016).

Premog pa je bil povedanemu pravo nasprotje – kot edini takrat znani energent je
kapitalistom nudil prav to, kar so ti za svojo utrditev in razširitev dominacije iskali in
potrebovali. Njegove specifične lastnosti so uporabil sebi v prid – omogočil jim je
selitev industrijske produkcije v mesto med mestni proletariat in brezposelne
množice, s čimer so močno omejili moč delavcev in sindikatov. V njem so našli silo,
ki je vzpostavila še nevideno neodvisnost od naravnih pogojev, kontingenc in
variabilnosti. Parni stroj, pognan s strani premoga, je bil vedno na voljo in v celoti
podrejen željam kapitalistov. Dalo se ga je prižgati, ugasniti, pospešiti ali upočasniti, s
tem pa je dopustil produkcijo relativne in ne zgolj absolutne presežne vrednosti, kot je
veljalo za vodno energijo. S specifično, na neskončno akumulacijo kapitala
osredotočeno izrabo je premog tako omogočil »posebno prostorsko-časovnost«
kapitalističnega produkcijskega sistema (Castree, 2009) ter prevlado abstraktnega
prostora (Lefebvre, 2013) in abstraktnega časa (Postone, 1993). Premog torej
predstavlja absolutno nasprotje hidroenergiji in obnovljivim virom energije nasploh,

8

njegova izbira pa opozarja na enega ključnih strukturnih razlogov za nezadostno
tranzicijo na obnovljive vire energije.

Obči zakon okoljske degradacije pod kapitalizmom

Obstajata dva ključna zakona obstoječega sistema. Prvega bi lahko po Marxu
imenovali obči zakon kapitalistične akumulacije, drugega pa obči zakon okoljske
degradacije pod kapitalizmom (O'Connor, 1988, 1991; Bellamy Foster, 1992). Pri
slednjem gre za samodestruktivno, prekomerno in netrajnostno izrabo naravnih,
osebnih in skupnostnih pogojev produkcije, ki so ključni za neprekinjeno in
profitabilno delovanje kapitalistične ekonomije. Destruktivnost tega raznolikega
procesa prekomerne izrabe naravnih in drugih pogojev produkcije izhaja iz povsem
racionalnega početja posameznega kapitalista, saj si ta z nižanjem stroškov
produkcije, tj. eksternalizacijo stroškov pogojev produkcije na družbo, viša profit. S
tem pa hkrati nenamerno povzroča višanje stroškov oz. nižanje profitov za preostali
kapital, državno blagajno in družbo kot celoto, z uničenjem samih pogojev produkcije
pa v zadnji instanci tudi ustavitev proizvodnje. Na srednji in dolgi rok spodjeda
pogoje produkcije tudi samemu sebi. Za razliko od prvega zakona, ki opozarja na
problem realizacije presežne vrednosti, smo pri občem zakonu okoljske degradacije
soočeni s problemom same produkcije presežne vrednosti, saj proizvodnja postaja
nerentabilna in vedno bolj otežena. Eksemplarična in med seboj ojačujoča primera sta
izraba fosilnih goriv ter sečja gozdov, šotišč in drugih ponorov CO2. Obe dejanji sta z
vidika individualnega kapitala povsem racionalni, medtem ko imata uničujoče
posledice za preostali kapital, državno blagajno in družbo kot celoto. Aktualnost in
destruktivnost zakona okoljske degradacije pod kapitalizmom postaja dandanes vse
bolj vidna.1

1 Pri zgornji predstavitvi kapitalizma kot imanentno netrajnostnega sistema smo zaradi prostorske
omejenosti izpustili strukturne odnose in razlike, ki obstajajo med delavskim in kapitalističnim
razredom ter med centralnimi in perifernimi državami globalnega kapitalističnega sistema pri nastanku
okoljske krize ter njihovimi s tem povezanimi (ne)možnostmi pri spopadanju z njo. Tako na primer
desetina najbogatejših zemljanov izpusti v ozračje polovico vseh emisij toplogrednih plinov (Oxfam,
2015), spodnje tri milijarde prebivalstva pa zgolj pet procentov (Steffen in drugi, 2018). Enake
neenakosti pri povzročitvi okoljskega zloma obstajajo med centrom in periferijo globalnega
kapitalističnega sistema. Ob tem pa posledice takšnih dejanj nosijo prav tisti, ki so za njih najmanj
odgovorni – tako so na primer leta 2010 več kot štiri petine s posledicami podnebnih sprememb
povezanimi stroški nosile razvijajoče se države (DARA in CVF, 2012), ki imajo zaradi perifernega, od

9

Zaključek kot poziv k progresivnemu okoljskemu gibanju

Vsak resen in smiseln okoljski boj mora torej biti tudi antikapitalistični boj. V
Sloveniji lahko zaznamo postopen porast podnebnega in okoljskega aktivizma, ki
presega okvire obstoječega sistema in okoljska vprašanja definira kot vprašanja
pravičnosti, razredne dinamike, profitne logike, varovanja in pravic narave ter vloge
sindikatov in skupnosti pri prehodu v sonaravnejšo družbo. Kot je pokazal primer
kampanje proti predlogu Energetskega koncepta Slovenije, ključnem razvojnem
dokumentu na področju energetike v Sloveniji, pozimi 2017/18 (Jurekovič, 2018;
Mladi za podnebno pravičnost, 2017, 2018; Rečnik, 2018), je takšen progresivni
podnebni aktivizem potenten, aktivira posameznike in posameznice ter ima kar nekaj
podpore tudi med širšo javnostjo, ki je energetsko-podnebno področje ne zanima
preveč. Ob tem nudi izvrstno platformo za povezovanje različnih okoljskih,
sindikalnih, naravovarstvenih in drugih skupin ter deluje v skladu z znanostjo, ki
opozarja na nujnost rapidnih in bistvenih sprememb obstoječega sistema za
preprečitev podnebnega zloma.

Zgolj nadejamo si lahko, da bo slovensko okoljsko in podnebno gibanje nadaljevalo
in pospešilo dolgoročno delovanje in organiziranje, ponotranjilo široko, progresivno
in emancipatorno uokvirjanje različnih področij, poglobilo vezi med najrazličnejšimi
sindikalnimi, okoljskimi, naravovarstvenimi in drugimi skupinami ter se še bolj
povezalo z levo usmerjenimi silami v parlamentu. Tako tudi implementacija
radikalnih okoljskih reform v dobro delavskega razreda in narave ne bo izostala.

LITERATURA

Bellamy Foster, J., Clark, B. in York, R. (2010). The Ecological Rift: Capitalism's War on the
Earth. New York: Monthly Review Press.

Bellamy Foster, J. (1992). The Absolute General Law of Environmental Degradation Under
Capitalism. Capitalism Nature Socialism, 3(3), 77—81.

centra odvisnega in določenega razvoja že tako močno omejene, tudi onemogočene možnosti za
resnejše spopadanje s posledicami podnebnih sprememb.

10

Bunker, S. G. (1996). Raw material and the global economy: Oversights and distortions in
industrial ecology. Society & Natural Resources, An International Journal, 9(4), 419—429.

Castree, N. (2009). The Spatio-temporality of Capitalism. Time and Society, 18(1), 26—61.

DARA in Climate Vulnerable Forum. (2012). Climate Vulnerability Monitor: A Guide to the
Cold Calculus of a Hot Planet. Španija: Fundación DARA Internacional.

Jurekovič, I. (2018, 12. januar). O podnebni pravičnosti: Mladi v boju zoper Energetski
koncept Slovenije. Mladina. Dostopno prek https://www.mladina.si/183649/o-podnebni-
pravicnosti/

Lefebvre, H. (2013). Produkcija prostora. Ljubljana: Studia Humanitatis.

Malm, A. (2013). The Origins of Fossil Capital: From Water to Steam in the British Cotton
Industry. Historical Materialism, 21(1), 15—68.

Malm, A. (2016). Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming.
London in New York: Verso.

Marx, K. (2012). Kapital: Kritika politične ekonomije, zvezek 1, knjiga 1: produkcijski proces
kapitala. Ljubljana: Naprej!

Mladi za podnebno pravičnost. (2017, 2018). Mladi za podnebno pravičnost. Dostopno prek
https://www.facebook.com/mladizapodnebnopravicnost/

O'Connor, J. (1988). Capitalism, nature, socialism a theoretical introduction. Capitalism
Nature Socialism, 1(1), 11—38.

O'Connor, J. (1991). On the two contradictions of capitalism. Capitalism Nature Socialism,
2(3), 107—109.

Oxfam. (2015). Extreme Carbon Inequality. Oxford: Oxfam International. Dostopno prek
https://www.oxfam.org/sites/www.oxfam.org/files/file_attachments/mb-extreme-carbon-
inequality-021215-en.pdf

Polimeni, J. M. in Mayumi, K. (2015). The Jevons Paradox and the Myth of Resource
Efficiency Improvements. Agingdon: Routledge.

Postone, M. (1993). Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx's
Critical Theory. Cambridge: Cambridge University Press.

Rečnik, G. (2018, 13. januar). Posledice bodo nosile mlajše generacije. [Radijska oddaja].
Reakcija. Ljubljana: Val 202. Dostopno prek https://val202.rtvslo.si/2018/01/reakcija-107/

Rockström, J., Steffen, W., Noone, K., Persson, Å., Chapin, F. S. III, … Foley, J. (2009).
Planetary Boundaries: Exploring the Safe Operating Space for Humanity. Ecology and
Society 14(2). Dostopno prek http://www.ecologyandsociety.org/vol14/iss2/art32/

Sellen, A. J. in Harper, R. H. R. (2003). The Myth of the Paperless Office. Cambridge in
London: MIT Press.

11

Steffen, W., Richardson, K., Rockström, J., Cornell, S.E., Fetzer, I., Bennett, E.M., … Sörlin,
S. (2015). Planetary boundaries: Guiding human development on a changing planet. Science,
347(6223), 736—748. http://dx.doi.org/10.1126/science.1259855
Steffen, W., Rockström, J., Richardson, K. Lenton, T.M., Folke, C., Liverman, D., …
Schellnhuber, H., J. (2018). Trajectories of the Earth System in the Anthropocene.
Proceedings of the National Academy of Sciences, 115 (33), 8252—8259.
https://doi.org/10.1073/pnas.1810141115

12

Hana Radilovič

SOCIOLOŠKA ANALIZA SENATA IN ŠTUDENTSKEGA

SVETA NA FILOZOFSKI FAKULTETI UNIVERZE V

LJUBLJANI

Povzetek: V prispevku avtorica skozi sociološko analizo predstavniških organov in
osebno izkušnjo ugotavlja, da posameznik še ni svoboden in zmožen javnega
udejstvovanja in upravljanja s skupnimi zadevami, torej politike, samo zato, ker ima
zapisane osebne svoboščine, in ker so organi formalno definirani kot demokratični in
javni. Poleg zavestnih avtoritarnih posegov oblasti mu avtonomijo in demokracijo
krati nezavedna vezanost na oblast na način, ki posamezniku preprečuje, da bi
razumel pojem javnosti in da bi javno kritiziral oblast. Da bi to ugotovitev pojasnila, v
vpoštev vzame val neoliberalnih reform, ki oblast delajo nevidno, hkrati pa toliko bolj
v nasprotju z vrednotami znanja in javnosti. Prispevek je poskus razumevanja, kako
vsi omenjeni dejavniki skupaj negativno vplivajo na politično pismenost in udeležbo
študentov v obravnavanih organih na fakulteti.

Ključni pojmi: zastopništvo, predstavniške strukture, neoliberalizem, avtonomija,
javnost

Uvod

Podobno kot to velja za državljane ter upravljanje z državo, večina študentov pride v
stik z upravljanjem fakultete le posredno, prek volitev2. Neposredno upravljanje je
prepuščeno zastopnikom3 in strokovnemu osebju v fakultetnemu senatu, vodstvu in

2 O klavrni realnosti parlamentarne demokracije, posebej pa volilnega sistema v njej, piše
Habermas v Strukturnih spremembah javnosti, točneje v poglavju Vzpostavljena javnost in nejavno
mnenje: volilno obnašanje prebivalstva: “Kako zelo je politična javnost, kot sfera kontinuirane
udeležbe pri rezoniranju [razglabljanju, razpravljanju, op. a.], ki se nanaša na javno oblast, razpadla, je
razvidno iz tega, koliko je postala genuina publicistična naloga strank, da sploh periodično
vzpostavljajo nekaj javnosti podobnega.” (1989 [1962]: 233)
3 Formalno v primeru Senata FF UL ni specifirano, če gre pri senatorjih za zastopnike ali
predstavnike oddelkov (v primeru profesorjev senatorjev) oziroma študentov (v primeru študentov
senatorjev). Edino imenovanje, ki se pojavlja, je “senatorji” in “člani senata”, kar nakazuje na bolj
avtonomno funkcijo, ki ne zajema le posredovanja volje oddelkov in študentov, temveč samostojno
odločanje in razpravljanje – lahko sklepamo, da se formalna opredelitev bolj nagiba k zastopniški
funkciji kot le predstavniški, dopuščeni pa sta obe. V praksi se zato logika za delovanjem vsakega od
senatorjev nekoliko razlikuje. V primeru Študentskega sveta FF UL pa so svetniki opredeljeni kot
predstavniki, toda v praksi je opaziti tudi delovanje, ki to funkcijo presega – vendar ne vedno na

13

administraciji, medtem ko v primeru države to vlogo prevzamejo stranke in njihovi
predstavniki v državnem zboru ter ministrstva kot izvajalci sprejetih odločitev (četudi
so več kot le izvajalci, a za voljo primerjave jih tu omejim na to funkcijo). Udeležba
študentov na volitvah je nizka4, enako velja za volitve na ravni Slovenije, padec
volilne udeležbe pa je zabeležen kot svetovni trend. Že v šestdesetih letih prejšnjega
stoletja je za odnos med volilci in državo Jürgen Habermas ugotavljal, da se
depolitizira in je bolj podoben odnosu med stranko in ponudnikom storitev
(Habermas, 1989: 232–233). Posledice uvajanja liberalnega trga se kažejo kot proces
ločevanja civilne družbe in države, podoben proces pa lahko opazimo na ravni
univerz, ki se z množičnim študijem v kombinaciji s komercializacijo spreminjajo v
ponudnice izobraževalnih storitev, obenem pa se vodstva obnašajo vedno bolj kot
krizni menedžerji. V današnji neoliberalni državi in institucijah, ki njeno ideologijo
posvojijo, se je ta odnos dodatno depolitiziral in tehnokratiziral – po besedah
Krašovca (2016: 72), postajajo države »tehnični servisi izvedbe direktiv in strategij
Evropske komisije in Evropske centralne banke,« kar oblast dodatno oddalji od
nacionalnega volilnega telesa. Na ravni fakultete pa ta isti proces dobi svoje
vzporednice v odnosu med fakultetnim volilnim telesom, najvišjimi strokovnimi in
predstavniškimi organi na fakulteti ter nadrejenimi instancami univerze, ministrstva in
v končni fazi tudi Evropske unije. V tem prispevku bom s pomočjo nekaterih
primerov delovanja Senata in Študentskega sveta na Filozofski fakulteti UL pokazala,
kako lahko te vzporednice zasledujemo v praksi. Konkretno gre za razkroj politične
javnosti (vzporedno in kot posledica razkroja politične javnosti na ravni nacionalnih
držav ter na globalni ravni) in drobljenje na poklicne javnosti, za katere izraz
“javnost” morda niti ni več ustrezen. Znotraj poklicnih skupnosti pedagogov,
birokratov in pravnikov na fakulteti manjka samorefleksije in svobode od statusnih
navezav, kar zavira avtonomno mišljenje in delovanje ter prosto soočanje različnih
stališč v argumentiranih razpravah. Te poklicne “javnosti” zato znotraj sebe
reproducirajo spontano poklicno ideologijo, za katero pogosto veljajo ravno

podlagi lastnega razmisleka svetnikov, temveč v skladu s pripadnostjo drugim strukturam, kot je na
primer tutorstvo.
4 Tu govorim o volitvah v okviru fakultete, univerze ali Študentske organizacije. Volitev
trenutnega dekana FF UL leta 2017 se je udeležilo borih 38 študentk in študentov, torej 0,75 % (!). Na
drugi strani je udeležba pedagoških in raziskovalnih delavk in delavcev 30 %, udeležba strokovnih in
tehničnih delavk in delavcev pa 50 % (Poročilo o izidu volitev dekana Filozofske fakultete, 2017). Nič
bolj vzpodbudni niso rezultati volitev v Študentski zbor leta 2018, katerih se je udeležilo le 6,16 %
študentov (Prvič tragedija, drugič farsa, 2018).

14

neoliberalne podmene, prikrite (tudi njim samim) s tehnokratskim diskurzom. V
primeru študentov pa ne moremo govoriti o poklicni javnosti, saj jih povezuje
drugačen status, ki je posebej določen s podrejenim položajem v odnosu do ostalih
članov akademske skupnosti. V tem prispevku se s samo vsebino podmen ne bomo
ukvarjali toliko kot z načinom, kako v delovanje organov, kot sta fakultetni senat in
študentski svet, vstopajo in se reproducirajo.

V skladu z modernim prenosom suverenosti z monarha na ljudstvo vsakršna javna
oblast svojo legitimnost osnuje na volji večine – v predstavniški demokraciji se
množice torej lahko izrazijo z oddajo glasu za svoje zastopnike in predstavnike ali v
zvezi z določeno problematiko, ki se jo da na referendum (pri tem ni nujno, da
glasovanje neposredno vodi v dejanje, saj gre lahko tudi za posvetovalni referendum,
s katerim se le preverja mnenje volilcev). Veliko poudarka je na izražanju, toda vedno
manj je pogojev za predhodno preverjanje podatkov, oblikovanje in soočanje stališč
ter razmislek. Odpravljajo se namreč pogoji, ki bi posamenike in skupine spodbujali k
premišljeni oddaji glasu kot le delu njihovih siceršnjih političnih dejavnosti5. Ključno
pri teh spremembah pa je, da jih niti oblast nima ozaveščenih – niti pri ljudstvu, niti
pri sebi. Politična nemoč in nevtralnost množic je posledica sprememb v družbenih
odnosih, ki producente v družbi dodatno prekarizirajo, odtujijo od centrov moči in
ustvarijo novodobno individualizirano subjektivnost. Predvsem pa je treba izpostaviti,
da pri neoliberalni ideologiji ne gre za očitno, vsebinsko konkretizirano kopico
povezanih predstav, temveč je toliko bolj trdovratna ravno zaradi svoje “praznosti” in
zavitosti v birokratsko govorico – v jedru te neoliberalne ideologije pa je
upravičevanje obstoječega kapitalističnega reda.6

Z razkrojem javne sfere je komajda moč govoriti o realizaciji volje ljudstva skozi
njegove predstavnike ali o transparentnosti, saj je izobražena, angažirana javnost v
kombinaciji z dostopnostjo informacij nujni pogoj za oboje. Kar velja za volilno bazo
na ravni države, je še veliko bolj izraženo pri študentih. Volilna udeležba na

5 Kot poudari Habermas, »volilni boji niso več nasledek tako ali tako obstoječe konfrontacije
mnenj v okviru institucionalno zagotovljene javnosti« (1989: 233).
6 Krašovec poda naslednji oris neoliberalne ideologije: »A na praktični, vsakdanji ravni, to je na
ravni seminarjev na Zavodu za zaposlovanje, obravnave primerov na centrih za socialno delo, dnevne
politike in mikrofizike upravljanja v javnih institucijah, nevladnih organizacijah, kulturnih zavodih in
drugje, neoliberalizem ne deluje kot politična ideologija, o kateri je treba nekoga prepričati, temveč kot
posebna oblika individualne in institucionalne etike. Neoliberalna etika ni politični program ali
utopična predstava družbe prihodnosti, temveč skupek relativno prožnih organizacijskih metod in
tehnologij na eni strani ter določenih subjektnih drž in afektivne ''ekonomije'' na drugi« (2016: 74).

15

parlamentarnih volitvah leta 2018 je bila 52 odstotna, na volitvah v Študentske
organizacije visokošolskih zavodov in v Študentski zbor leta 2016 pa 12 odstotna, leta
2018 samo še 8,04 odstotna. Transparentnost Študentskih organizacij je poleg tega
pod vprašajem že dolga leta, medtem ko se kopiči en korupcijski škandal za drugim,
vzpostavljene pa so tudi povezave, ki študentske funckionarje, med njimi tudi tiste, ki
so že bili predmet preiskav v zvezi s korupcijo, pripeljejo v javno upravo in Državni
zbor (Kovač, 2017). Mogoče je tudi posredno sklepati o slabem stanju v drugih, bolj
neposrednih oblikah sodelovanja pri upravljanju fakultet in univerz. Ti drugi načini so
na fakultetni ravni lahko delovanje v Akademskem zboru, v Študentskem svetu, v
Senatu, v komisiji za kakovost, v Upravnem odboru itd.7 Ti načini delovanja se od
volitev ločijo predvsem po tem, da formalno poleg oddaje enoznačnega glasu
omogočajo tudi bolj kompleksne oblike komunikacije, predvsem tu merim na
razpravo in izmenjavo argumentov - oblike komunikacije, ki resnično postavijo na
preizkus posameznikovo razgledanost, artikuliranost, zmožnost argumentacije in
splošno omiko. Nekatere druge oblike so tudi oddaja poročil in oblikovanje predlogov
sklepov, ki vsekakor omogočajo širši in prodornejši vpliv na upravljanje, a hkrati
zahtevajo zmožnost avtonomije posameznika, ki sploh utemelji odločitve sprejete na
teh organih kot legitimne, s tem pa tudi organe same kot javne.

Na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani sem v svojih treh letih študija opazila
velik razkorak med fakultetnimi organi in večino akademske skupnosti ali morda raje
množice8, ki naj bi jim dajala legitimnost in jih nadzirala, torej študenti. Težko je
potem računati na to, da bodo, če za njihov obstoj niti ne vedo, kandidirali za mesta v
teh organih ali na primer volili študentske predstavnike na svojih oddelkih. Vzrok za
takšno stanje je moč iskati tako v subjektivnih kot strukturnih dejavnikih – slednji so
mnogokrat zapostavljeni. V tem prispevku zato analiziram predstavniške strukture, da
bi pokazala, kakšne pogoje ustvarjajo za razcvet ali razkroj javne razprave na
fakulteti, ki bi študente vključevala v upravljanje in v samo akademsko skupnost.

7 Na tej točki sem med predstavitvijo prispevka na Poletni šoli sociologije vprašala prisotne, če
so jim organi, ki sem jih ravnokar naštela, kaj znani. Večina od okoli 15 prisotnih študentk in študentov
je z nekaj smeha odkimala. Enako se je zgodilo kasneje ob predstavitvi dispozicije diplomske naloge
na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo FF UL, v okviru katere podrobneje raziskujem
delovanje Senata FF UL. Brez dvoma bi na mestu bila tudi anketna raziskava tega, koliko študentov
sploh ve za obstoj teh organov in v kolikor jih poznajo, globino tega poznavanja.
8 Podobno kot vsakemu občinstvu ali množici ne moremo nadeti naziva javnost, tudi skupnost
za svojo formacijo potrebuje določene predpogoje. Akademska skupnost je v tem smislu omejena, saj
so interakcije med študenti in profesorji večinoma omejene na formalne obveznosti.

16

V študijskem letu 2017/18 sem uspela od blizu spoznati predvsem Senat Filozofske
fakultete UL ter Študentski svet Filozofske fakultete UL kot predstavnica študentov v
Senatu Filozofske fakultete UL. Pri obravnavi senata sem najprej sledila ločnici, ki
sem jo najprej osebno zaznala, nato pa tudi objektivno lahko razvidela med študenti in
profesorji9.

Tabela 1. Sestava Senata FF UL

V oči bode pomanjkanje zastopnikov iz vrst pedagoških delavk in delavcev, ki na
fakulteti niso zaposleni s polnim delovnim časom – v luči tega, da so mnogi v tej

Profesorji v Senatu FF UL Študenti v Senatu FF UL

Št. zastopnikov, pogoj za z vsakega oddelka po dva 11 mest, zastopniki so lahko

kandidaturo zastopnika pedagoških redni ali izredni študenti

delavcev, zaposlena s polnim

delovnim časom (skupaj 42

mest)

Kandidatura, volitve kandidate predlagajo oddelki, kandidati se sami javijo, voli

voli jih Akademski zbor jih Študentski svet FF

Mandat 4 leta 1 leto

Razmerje zastopnikov in približno 1 : 8 približno 1 : 450
zastopanih10

Materialna kompenzacija soupravljanje predstavlja do 10 sodelovanje pri upravljanju ni

% delovne obveznosti, torej so obvezno in ni plačano
za delovanje v senatu plačani11

9 To je zato, ker je to tudi glavna ločnica, ki jo ob vstopu v Senat študenti občutimo. Naša pot v
Senat poteka ločeno od profesorjev, saj nas voli Študentski svet, profesorje pa predlagajo njihovi
oddelki, nato pa jih voli Akademski zbor. Na sejah opazimo, da smo študenti v manjšini, še posebej, če
ne zapolnimo vseh mest. Na moji prvi seji nas je bilo študentov samo pet, kar je ena enajstina vseh
članov senata. Ta opažanja vključujem, da dam bralcu izrazite primere iz prakse, ki so me pripeljali do
tega, da se določenim odnosom znotraj organov bolj posvetim kot drugim.
10 Podatke za število pedagoških delavk in delavcev ter podatke o številu študentk in študentov
na vseh treh stopnjah črpam iz Poslovnega poročila Filozofske fakultete za leto 2017. Prvih je v
študijskem letu 2016/17 bilo 351, slednjih pa 5133 (str. 8, 10, 19 za število študentov; str. 61 za število
pedagoških delavcev).
11 In ne, samo zato, ker profesorji nimajo sejnin, še ne pomeni, da ne moremo govoriti o
plačanemu delovanju v senatu – pomanjkanje dejanskih sejnin se rado uporabi kot nekakšen
protiargument. Pedagoškim delavcem in delavkam se sodelovanje pri upravljanju (npr. delovanje v
senatu) šteje kot do 10% delovne obveznosti. Študenti in študentke, na drugi strani, lahko na podlagi
neposrednega sodelovanja pri upravljanju dobimo nekatere ugodnosti kot so točke, potrebne za
štipendije. Toda te niso zagotovljene za vse, poleg tega pa sodelovanje pri upravljanju ni nikjer
navedeno kot obveznost za študentke in študente.

17

situaciji po zaslugi varčevalnih ukrepov, ne pa zaradi lastnih želja in potreb, lahko

govorimo o zastareli zastopniški strukturi. V tem je nevarnost, da se njihove interese

bolj ali manj namerno spregleda, kar vodi v porast moči hierarhije nazivov, tvega se

tudi porast negotovosti položaja delavk in delavcev brez redne zaposlitve. Manjkajo

tudi zastopniki drugih vrst delavcev na fakulteti – predvsem to velja za strokovne

delavke in delavce, katerim pa manjka lastna organizacija, iz katere bi izhajala

njihova avtonomija in zastopništvo. Nato opazimo, da je obremenitev študentk in

študentov glede na število ljudi, ki jih kot senatorji predstavljajo oziroma zastopajo,

znatno večja od predstavnikov profesorjev. Na samih sejah je opaziti tudi

nadpovprečno aktivnost študentskih predstavnikov glede na njihov sicer manjši delež

med člani senata. Obenem imajo študenti in študentke krajše mandate, tudi
generacijsko se mnogo hitreje menjavajo kot profesorji12. Druga ločnica je seveda

med vodstvom in vsemi ostalimi. Dekan sklicuje in vodi seje, izvoljen je spet po čisto

ločeni poti, torej neposredno s strani pedagoških in raziskovalnih delavcev, po novem
tudi neposredno s strani strokovnih delavcev in študentov13. Kot del vodstva fakultete

imajo prodekani pravico sodelovati na sejah senata, nimajo pa avtomatsko tudi

pravice glasovanja, če niso tudi izvoljeni za člane senata kot ostali profesorji.

Študentski svet ima točno polovico toliko članov kot senat, svoje vodstvo pa izvolijo

znotraj sebe. Delo Študentskega sveta je tako kot delo Senata javno, enako praviloma

velja za seje in glasovanje z izjemami, ki jih bomo podrobneje pogledali kasneje.

Pomembno je, da je Študentski svet edini in najvišji predstavniški organ študentov na

fakulteti – vsi študentski predstavniki v različnih fakultetnih organih morajo najprej

prestati glasovanje na Študentskem svetu ali pa biti člani Sveta, da lahko sodelujejo v

12 Tipičen slovenski vtis o tem, da se predstavniki in sam “politični razred” v študentskh vrstah
hitro menjavajo, bi bil verjetno pozitiven. Navajeni smo namreč ustaljene neproduktivne elite v
poosamosvojitvenem Državnem zboru in v kratkih izbruhih upanja položimo vse sanje v prvi novi
obraz, ki ga vidimo na prizorišču. Problem s hitrimi menjavami študentskih predstavnikov pa je v tem,
da predstavlja dodaten razlog, zakaj se znanje in izkušnje tako redko prenašajo iz generacije na
generacijo. Univerza je kot institucija narejena za tek na dolge proge, narejena je za to, da traja čim dlje
v isti obliki. Kakršne koli korenite spremembe zato zahtevajo dolgoletno udejstvovanje, cel projekt.
Taki dolgoletni projekti so redko zasnovani, kaj šele izpeljani s strani študentov. Eden takih projektov
je še trajajoče nasprotovanje bolonjskemu sistemu in njegova kritika.
13 Slednje je leta 2016 podprla Študentska organizacija Slovenije, saj je želela razbiti t. i. lokalne
fevde na posameznih fakultetah, kjer so kandidati za dekana z napotnicami in drugimi ugodnostmi
lahko podkupovali glasove študentov senatorjev. Ti so bili namreč edini študenti, ki so dejansko
glasovali glede kandidatov za dekana po tem, ko je študentski svet senatu predložil mnenje. Po zaslugi
tedanjih sprememb Zakona o visokem šolstvu so sedaj študentke in študenti enakopravni člani
akademskih zborov fakultet ter imajo neposredno volilno pravico pri volitvah rektorjev in dekanov.
Nizka udeležba na volitvah dekanov in rektorjev je dandanes rabljena kot argument za vrnitev v
prejšnje stanje.

18

različnih fakultetnih organih. V kolikor se svet začne obnašati kot stranka, to za
študente pomeni nekaj podobnega kot za državljane enostrankarski sistem.

Pri tem prvotnem opisu sem poseben poudarek dala na nekatere značilnosti Senata in
Študentskega sveta, ki vplivajo na to, o katerih stvareh se znotraj njiju sploh
razpravlja, kolikšna je dejanska aktivnost njunih članov in v katero smer gredo
odločitve, ki se na sejah sprejemajo. Tako pri Študentskem svetu kot pri Senatu sem
naletela tudi na primere, ko je praksa odstopala in vijugala okrog pravilnikov
specifično tam, kjer ti govorijo o javnosti organa, o javnosti sej in izjemah, ko se seje
za javnost lahko zaprejo. Javnost kot načelo ter njegovo udejanjanje spremljam
posebej pozorno, ker je sama ideja Filozofske fakultete ta, da spodbuja javno rabo
uma ter to postavlja kot osnovno podlago za usmerjanje in delovanje širše družbe.
Brez načela javnosti se sam namen obstoja te fakultete podre14.

Kako omenjena predstavniška organa uveljavljata načelo javnosti? Na to vprašanje
nas napeljuje že prvotni problem nizke udeležbe študentk in študentov na volitvah
rektorja in dekana in bolj neposredno kot funkcionarjev v fakultetnih strukturah15. Ne
le, da opažamo skope informacije, ki iz teh organov sploh uspejo priti do študentov in
študentk, celo na sejah se člani teh organov po večini ne oglašajo v razpravi.
Obstajajo pa tudi primeri, ko je bilo načelo javnosti v teh organih brez premisleka
poteptano, člani pa so to sprejeli kot del rutine.

V Tabeli 2 je prikazana primerjava členov, v katerih je delo organov opredeljeno kot
javno z dodatnimi določili o tem, kdaj se javnost lahko izključi.

Tabela 2. Primerjava členov Poslovnika Senata FF UL in Poslovnika ŠSFF UL o
opredeljenosti javnosti dela organov

14 Ne le, da se podre, fakulteto začne nadomeščati od znotraj razraščujoča se administrativno
podprta institucija, katere cilj je, kot lahko zaenkrat razberemo, vsebinsko zmeden, v praksi pa zapade
v reprodukcijo obstoječega svetovnega reda. S tem merim na intelektualno in ekonomsko obstranskost
in odvisnost Slovenije od držav centra, katerih nadvlado še naprej sprejemamo in nismo zmožni
avtonomije.
15 O tem, da je naloga študentskih svetov in senatov na fakultetah ta, da naredijo prvi korak in se
odprejo javnosti, sem pisala v prispevku z naslovom Javno na papirju na Radiu Študent: “Javnost je
tista, ki naj bi javnim organom sploh dala moč odločanja, iz tega ter iz strokovnih utemeljitev pa naj bi
izhajal njihov status verodostojnih organov. Vsaj takšen je demokratični temelj zasnove javnih
organov. Če s strani javnih organov niti osnovnemu pogoju informiranju ljudi o svojem delovanju ni
zadoščeno, javnosti ni zares dana priložnost, da organe priznava, ker jih sploh ne pozna” (Radilovič,
2018)

19

Poslovnik Senata FF UL Poslovnik ŠSFF UL

2. člen 4. člen

Delo Senata je javno. Delo ŠSFF je javno. Javnost se lahko

Če tako zaradi zakonitega varovanja omeji ali izključi samo, če tako odloči

koristi Fakultete odloči Senat s sklepom, če ŠSFF.

so predmet obravnave podatki zaupne

narave ali listine z oznako zaupnosti

oziroma tajnosti, ali če tako določa zakon

oziroma drug predpis na podlagi zakona, se

lahko javnost omeji ali izključi.

Če Senat sklene, da bo kako vprašanje

obravnaval brez navzočnosti javnosti,

določi, kdo je lahko poleg senatorjev navzoč

na seji.

Razvidno je, da je Senat pri pogojih izključevanja javnosti bolj podroben, določen je

tudi postopek, po katerem se to odločitev sprejme. Študentski svet pušča razloge,

zaradi katerih se javnost lahko izključi, široko odprte, nejasen je tudi glede postopka.

V konkretnem primeru se je zgodilo, da glasovanje o zaprtju izredne seje

Študentskega sveta javnosti sploh ni bilo predvideno, ampak je vodstvo to kot
samovoljno odločitev preprosto sporočilo preko elektronske pošte16. Študentski svet

zato že v samem pravilniku ne zadošča načelu javnosti, ker jo lahko izključuje, ne da

bi za to bili upravičljivi razlogi. Praksa zato po istem principu sledi pravilom. Senat

pa po drugi strani natančno zapisan člen v praksi celo ignorira. Vodstvo in večina

prisotnih na sejah Senata je namreč tako navajena, da so prisotni samo člani ter

vabljeni gosti, da znajo popolnoma pozabiti, da so seje senata opredeljene kot javne –

16 Šlo je za izredno sejo Študentskega sveta FF, sklicano zaradi prispevka, ki sem ga objavila na
Radiu Študent z naslovom Bodi tiho, kimaj in lažje ti bo (2018). Na sami seji se je nato sicer tudi
glasovalo o tem, ali naj se jo zapre javnosti, saj sem spornost pravilnika in samovoljne odločitve
vodstva sveta nekaj dni morala izpostavljati po različnih kanalih. Toda nobena javnost ni niti mogla biti
prisotna, saj je do tistega trenutka veljala odločitev, posredovana po elektronski pošti - na koncu so
glasovali za izključitev javnosti. Na seji so me člani sveta zasliševali o mojih motivih za prispevek in o
slabi luči, ki naj bi jo metala na ostale študente senatorje s kritiko glasovalnega postopka v prispevku.
Izraženi so bili dvomi o tem, če smem informacije javnega značaja z javnostjo sploh deliti ter ali je na
mestu odvzem mojega mandata v senatu. Zapisnik te seje je za razliko od seje same javen, toda na
strani ŠSFF UL ni objavljen in zato ni dejansko dostopen javnosti. Enako velja za vse ostale zapisnike
rednih in dopisnih sej ŠSFF UL iz študijskega leta 2017/2018.

20

na seje lahko načeloma pride kdorkoli, nima pa nujno pravice sodelovati v razpravi.
To je pokazal primer, ko je vodstvo s podporo predsednice Študentskega sveta in
prodekana študenta ob začetku seje iz prostora poslalo študentko, ki jo je sicer
povabilo na eno podtočko, da bi predstavila argumente študentk in študentov
filozofije proti spremembam njihovega študijskega programa17.

Racionalnost delovanja

Načelo javnosti se na prvi pogled zdi dokaj preprosto in samoumevno, od javnih
funkcionarjev bi pričakovali, da pojem javnega razumejo in upoštevajo, kot svoje
vodilo. Zgornja dva primera pa kažeta nasprotno – še več, delovanje Senata in
Študentskega sveta izpade iracionalno. Dokler seveda ne pogledamo na zadevo s
pomočjo sociologije kulture. Freud (1981) je v navidezno iracionalnih dejanjih in
procesih razvozlal svojevrstno racionalnost. Delovanje akterjev v primeru
Študentskega sveta lahko obravnavamo skozi dve perspektivi: razredni ter osebni
interesi ali skrb za status na eni strani ter libidinalne vezi na drugi. Dejstvo, da je
delovanje v raznih organih za študente neplačano, pomeni, da lahko v njih delujejo
edino prostovoljno. Toda ob upoštevanju razredne delitve, neenakih možnosti in vrst
kapitala po Bourdieuju nam postane jasno, da prostovoljstvo ni vsem dostopno, pa
tudi ni zares neplačano. Kvečjemu je, podobno kot dobrodelnost, način ohranjanja
razlike med tistimi, ki si to lahko privoščijo, in tistimi, ki si ne morejo. Prostovoljnega
delovanja na položajih, ki jih študentje zasedajo, tako ne smemo jemati kot
brezplačno samo zato, ker ni plačano v denarni vrednosti. V teh primerih moramo
upoštevati socialni in simbolni kapital, torej spletanje socialne mreže ljudi na
pomembnih položajih ter nabiranje ugleda. To je ponavadi resnično plačilo za
zasedanje položajev, namenjenih študentom na fakulteti. In vlaganje časa in energije v
take vrste kapitala je rezervirano tistim, ki so gmotno situirani dovolj dobro, da jim ni
treba večine časa in delovne sile vlagati v službo z denarnim plačilom.

17 Kasneje je prodekan študent po zgledu vodstva navajal 12. člen poslovnika, ki se glasi: »Na
sejah Senata sodelujejo brez pravice glasovanja prodekani, če niso izvoljeni za člane Senata in tajnik
fakultete. Vabljeni so lahko tudi delavci strokovnih služb in gostje, ki jih k posameznim točkam povabi
dekan« (Poslovnik Senata Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani, 2003). V členu je izpostavljeno to,
da prodekani, tajnik in strokovni delavci nimajo avtomatično glasovalne pravice, temveč so vabljeni k
sodelovanju. Vodstvo pa je člen bralo kot upravičilo za to, da kdor ni povabljen na sejo, ne sme biti na
njej prisoten. Toda 12. člen je del istega poslovnika kot prej navedeni 2. člen, ki pa seje opredeli kot
javne - člena je treba brati skupaj, ob tem pa se zavedati načela javnosti, ki za fakulteto in njene
predstavniške organe velja.

21

Da bi študentje na teh položajih ohranili ta pritok vrednosti, se bodo izogibali
delovanju, ki bi jim znižalo ugled v očeh pomembnih ljudi in tako preprečilo
navezovanje koristnih vezi z njimi. Pomembni ljudje so v primeru fakultete v najvišji
instanci seveda vodstvo. Iz tega vidika je paranoja nekaterih študentskih
predstavnikov ob kritiki vodstva iz študentskih vrst končno smiselna. Ne pa tudi
upravičljiva z vidika pravičnosti in človekovih svoboščin. Naslednja raven je za
razliko od skrbi za status nezavedna in zato včasih toliko bolj trdovratna navkljub
vsem poskusom protiargumentiranja. V prispevku za Radio Študent18 sem to raven
opisala (Radilovič, 2018):

Z [libidinalnimi vezmi] je [Freud] razlagal delovanje sugestije oziroma
posredne ali prikrite manipulacije s čustvi in ravnanjem drugih. Libidinalne
vezi so preprosto povedano čustvene vezi, ki se v skupinah med člani tvorijo,
ne da bi imeli na to kaj dosti vpliva. Člani se teh vezi pogosto niti ne zavedajo
ali pa si jih nočejo priznati. Če odnosi v formalnih hierarhijah s strani članov
niso preizprašani, se libidinalne vezi lahko začnejo tvoriti tako, da se ta
hierarhija okrepi. S tem se okrepi moč vodstva tudi na čustveni ravni, kar
poveča možnost sugestije. Drugače povedano, vodstvu pogosto ni treba niti
dobesedno reči, kaj si želi, saj so ostali člani senata na vodstvo navezani tako,
da že samodejno čutijo njihove želje kot svoje. Tako lahko pod vtisom, da so v
odločanju popolnoma svobodni, v resnici glasujejo v skladu z željo drugega.

Eden od možnih sklepov je namreč ta, da ravno tista podzavestna navezanost članov
Senata na vodstvo, opisana zgoraj, verjetno povzroča burne reakcije tudi s strani
študentskih predstavnikov, ki so navezani na svojo vodjo, prodekana študenta, preko
njega pa na celotno vodstvo19.

Tradicionalno delovanje

18 V prispevku sem obravnavala predlog vodstva Filozofske fakultete, da se vzdržani glas ne
upošteva več kot odločilen. Da bi pojasnila subtilne dejavnike, ki vplivajo na glasovanje, in zagovarjala
sivo cono, ki jo vzpostavlja vzdržani glas, sem aplicirala Freudov koncept libidinalnih vezi, s katerimi
razlaga množično psihologijo (Freud, 1981). Obravnavala sem torej strukturo Senata in člane Senata
kot začasno množico, podvrženo učinkom libidinalnih vezi v procesu glasovanja. Posebej sem
kritizirala negativne učinke, ki jih ima oblastna struktura na libidinalni ravni na razpravo, ker sem
opažala, da se večina profesorjev in študentov pri večini zadev sploh ne oglaša.
19 Prodekan študent se na sejah senata skorajda ne oglaša, ko pride do kritike vodstva s strani
senatorjev študentov pa ponavadi recitira besede ostalih prodekanov v bran odločitev vodstva. Ne
deluje kot študentski predstavnik v pravem pomenu besede, temveč kot tihi sopotnik vodstva, ki med
študenti ne spodbuja resnejših premislekov in akcij za študentske pravice, kakovost študija itd.
Efektivno deluje kot predstavnik vodstva v Študentskem svetu in ne kot predstavnik študentov v
vodstvu.

22

Pri zgoraj omenjenem primeru Senata, ki je študentko odslovilo iz seje brez
upravičenih razlogov, stvar izpade prav tako nelogična, zopet, iracionalna. Dokler ne
pogledamo na zadevo z vidika motivacije za delovanje, ki jo imajo akterji po Webru.
Če obnovimo, Weber družbeno delovanje razvrsti v štiri čiste tipe: smotrno-
racionalno delovanje, vrednotno-racionalno delovanje, afektivno delovanje in
tradicionalno delovanje (Adam, 1996). V odločitvi dekana, da študentko pošlje ven,
brez ustreznega postopka, ter odobravanje predsednice Študentskega sveta in
prodekana študenta lahko vidimo primer tradicionalnega delovanja20. O javnosti
omenjenih organov se znotraj njih ne debatira in ne premišljuje, v tej točki velja
nepreizprašano tradicionalno delovanje oziroma se vprašanja pravičnosti in širših
političnih implikacij, postavljajo na stran. Posebej študentski predstavniki so
nezmožni povezati svoj izključujoč odnos do javnosti z dejstvom, da imajo resne
probleme s polnenjem predstavniških mest s kandidati. V ospredju so partikularni
interesi, kot je pokazala analiza z vrstami kapitala. V praksi so vrednote in načini
odločanja bolj oddaljeni od demokracije in osebne svobode, kot nakazujejo pravilniki.
Poleg zavestnih odstopanj gre tu še za nezavedne strukture, ki so jim ljudje podrejeni
in ki jim onemogočajo avtonomno delovanje.

Šola kot podjetje

Pred zaključkom bom naredila kratek ovinek k Lavalu, ki opisuje spremembe šole po
imperativu, da se naj šola upravlja kot podjetje. Pri tem se študenti spremenijo v
stranke, univerza pa v ponudnika storitev, od pedagoških in raziskovalnih delavcev se
pričakuje višanje učinkovitosti, da bi producirali večjo presežno vrednost. Te
neoliberalne spremembe imajo učinke tudi v odločevalnih telesih kot sta Študentski
svet in Senat. Očitno je, da imajo v teh organih resne težave s sprejemanjem dejstva,
da so javni organi, da so odgovorni javnosti bolj kot svojim interesom, da lahko
včasih javni interes tudi pretehta zasebnega. Laval ugotavlja, da se neoliberalna
preobrazba šole predstavlja kot izpolnitev želje po več svobode akterjev, po večji
demokraciji, po decentralizaciji in debirokratizaciji. To se želi storiti tako, da s šolami
upravljamo kot s podjetji. Realne posledice pa se kažejo kot prenos oblasti na enega

20 Kot utemeljitev za to odločitev mi je namreč kasneje bil podan argument, da se tako to pač
počne. Da je v navadi, da se ljudi v raznih organih povabi samo na določene točke in so samo na teh
točkah prisotni. Da se to na senatu tako počne že dlje časa. Po Webru je tradicionalno delovanje
opredeljeno kot nepreizprašano delovanje v skladu z navado in najdlje od smotrno-racionalnega
delovanja. Za razliko od slednjega ne upošteva smotra, vrednot ali posledic delovanja, temveč je
akterju važno predvsem to, da je postopek pravi, torej v skladu z navado.

23

nosilca (rektorja ali dekana), ki naj bo na čelu vseh decentraliziranih enot, torej
krepitev hierarhije. Pri nas odmevata primera Tičarja in Marušiča. Sprememba
upravljanja pa se kaže specifično s povečanjem nadzora, centralizacijo informacij,
standardizacijo procedur in večjim pomenom zunanjih strokovnjakov (Laval, 2005:
33–36). Teorija se torej ne sklada s prakso, kot to tudi sicer velja za neoliberalno
državo kot tako21. Vse vrednote se spreminjajo v eno samo: ekonomsko vrednoto. A
hkrati je govor o financah tabuiziran, pogoste so izjave predsednice Študentskega
sveta, da se študenti nimamo kaj ukvarjati s financami na senatu, da smo tam samo
zato, da sprejmemo, kar nam Upravni odbor predlaga. Vrednote in vsebinska
usmeritev fakultete so v stanju zmede, obenem pa strukturni, politični in drugi
dejavniki učinkujejo proti temu, da bi se akademska skupnost povezala in se
konstruktivno soočila s temi problemi.

Sklep

Skozi sociološko analizo predstavniških organov ugotavljam, da posameznik še ni
svoboden in zmožen javnega udejstvovanja, torej politike22, samo zato, ker ima
zapisane osebne svoboščine in ker so organi formalno definirani kot demokratični in
javni. Poleg zavestnih avtoritarnih posegov oblasti mu avtonomijo in demokracijo
krati nezavedna vezanost na oblast na način, ki posamezniku preprečuje, da bi
razumel pojem javnosti in da bi javno kritiziral oblast. Povrh tega nas je zajel val
neoliberalnih reform, ki oblast delajo nevidno hkrati pa toliko bolj v nasprotju z
vrednotami znanja in javnosti. Vsi ti dejavniki skupaj pa negativno vplivajo na
politično pismenost in informiranost študentov o obravnavanih organih in procesih na
fakulteti.

LITERATURA

Adam, F. (1996). Sociološki portreti. Maribor: Obzorja.

Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani. (2018). Letno poročilo 2017: Poslovno poročilo s
poročilom o kakovosti, računovodsko poročilo. Dostopno prek http://www.ff.uni-
lj.si/sites/default/files/Dokumenti/OFakulteti/poslovna_porocila/letno_porocilo_2017_poslov
no_porocilo_s_porocilom_o_kakovosti_racunovodsko_porocilo.pdf

21 O tem neskladju piše David Harvey v Kratki zgodovini neoliberalne države (2012).
22 Izhajam iz pojmovanja politike kot skrbi za skupne zadeve, kar pa v moderni sekularni državi
predpostavlja javno sfero in posameznike zmožne javnega, kritičnega delovanja v njej.

24

Freud, S. (1981). Množična psihologija in analiza jaza. V R. Močnik (ur.) Psihoanaliza in
kultura (str. 5—74). Ljubljana: DZS.

Habermas, J. (1989). Strukturne spremembe javnosti. Ljubljana: Studia humanitatis.

Harvey, D. (2012). Kratka zgodovina neoliberalizma. Ljubljana: Studia humanitatis.
Kek, T. in Pušnik, M. (2018, 30. oktober). Prvič tragedija, drugič farsa. [Radijska oddaja].
Šouvizor. Ljubljana: Radio Študent. Dostopno prek
https://radiostudent.si/univerza/%C5%A1ouvizor/prvi%C4%8D-tragedija-drugi%C4%8D-
farsa
Kovač, M. (2017). Javnopolitični paradoksi slovenskega samoupravnega študentskega
organiziranja (diplomsko delo). Univerza v Ljubljani, Fakulteta za družbene vede. Dostopno
prek http://dk.fdv.uni-lj.si/diplomska_dela_1/pdfs/mb11_kovac-martin.pdf
Krašovec, P. (2016). Še enkrat o neoliberalizmu III: psihoafektivni učinki neoliberalizma in
neoliberalna subjektivnost. Andragoška spoznanja, 22(2), 67—79.

Laval, C. (2005). Šola ni podjetje: Neoliberalni napad na javno šolstvo. Ljubljana: Krtina.
Poslovnik senata Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani. (2003). Dostopno prek:
http://www.ff.uni-lj.si/oFakulteti/organi_fakultete/senat/poslovnik_senata
Poslovnik Študentskega sveta Univerze v Ljubljani. (2008). Dostopno prek:
http://ssff.si/old/akti/akt4.html
Radilovič, H. (2018, 15. januar). Bodi tiho, kimaj in lažje ti bo. [Radijska oddaja]. Pod
katedrom. Ljubljana: Radio Študent. Dostopno prek https://radiostudent.si/univerza/pod-
katedrom/bodi-tiho-kimaj-in-la%C5%BEje-ti-bo
Radilovič, H. (2018, 19. marec). Javno na papirju. [Radijska oddaja]. Pod katedrom.
Ljubljana: Radio Študent. Dostopno prek https://radiostudent.si/univerza/pod-
katedrom/javno-na-papirju
Volilna komisija. (2017). Poročilo o izidu volitev za dekana Filozofske fakultete, izvedenih
dne 20. 6. 2017. Dostopno prek http://www.ff.uni-
lj.si/sites/default/files/Dokumenti/OFakulteti/volitve_dekana/porocilo_o_izidu_volitev_0.pdf
Z novelo ZViS študentje do več pravic, visokošolski prostor pa za zdaj brez sistemskih
rešitev. (2016). (b. d.). Dostopno prek: http://www.studentska-org.si/z-novelo-zvis-studentje-
vec-pravic-visokosolski-prostor-pa-za-zdaj-brez-sistemskih-resitev/

25

Igor Jurekovič

PRELOMI PRIMERJALNE RELIGIOLOGIJE

Povzetek: Primerjalna religiologija je prva oblika poskusa znanstvenega
raziskovanja religije, do katerega je prišlo v znanstvenem razcvetu na koncu 19.
stoletja v skladu s splošnim razvojem znanstvenega mišljenja. Kot taka je temeljila na
metodi primerjave raznoterih podatkov in raznolikih, pogosto koloniziranih kultur,
čemur je sledila na evolucionističnem pristopu temelječa hierarhizacija pojavov.
Koncept religije je od samega začetka prepojen z apriornimi predpostavkami
krščanske teologije. Kot tak je bil koncept iztrgan iz svojega historičnega konteksta,
abstrahiran in uporabljen kot model raziskovanja drugih kultur, kjer se je spremenil
tudi v orodje samega imperializma, kar je služilo razvoju kapitalizma. V povojnih
desetletjih je metodološki primat prevzela fenomenologija religije, ki temelji na
epistemološkem primatu religioznega izkustva. Jedro besedila analizira težave, ki jih
v luči znanosti predstavlja takšno razumevanje religije.

Ključni pojmi: primerjalna religiologija, religijske študije, teologija, ideologija,
religija

Uvod v primerjalno religiologijo

Desetletja po drugi svetovni vojni in vse do danes so področje preučevanja religije
zaznamovala dela refleksivnega obrata. Samo raziskovanje je postalo objekt
raziskovanja. Avtorji, nekatere omenjamo v spodnji opombi, so pisali o zgodovini in
implikaciji religije kot jasnega, avtonomnega ter univerzalnega področja človeške
realnosti (Stausberg, 2000). Ta krajši prispevek naj služi kot uvod v sicer znan23
metodološki spor znotraj religijskih študij ali (primerjalne) religiologije. V jedru gre
za spor o epistemološkemu in metodološkemu primatu znotraj izjemno razvejanega in
multidisciplinarnega področja. V tem prispevku želimo predstaviti osnovne
značilnosti področja, ki včasih pretendira kot znanost o religiji, ter povzeti glavno os

23 Gl. npr. Whaling, 1995; Sabbatucci, 1988.; Platvoet in Molendijk, 1999; Bianchi, 1994; nenazadnje
še teološka, a natančna rekonstrukcija zahodne zgodovine koncepta religije v Feil, 2007.

26

njene kritike, ki v prvi vrsti izhaja iz dela The ideology of religious studies Timothya
Fitzgeralda.

Eric J. Sharpe v svoji izčrpni kronologiji24 razvoja primerjalne religiologije postavi
njen začetek v konec 19. stoletja, natančneje v leto 1873, ko je bilo objavljeno delo
Introduction to the Science of Religion Max Müllerja. Dela ne moremo popolnoma
razumeti kot ustanovni dokument primerjalne religiologije, saj smo tekom
devetnajstega stoletja priča številnim »poskusom sistematizacije podatkov, do katerih
so se dokopali, jih osvetliti s točno določeno metodo in tako na noge postaviti
znanost« (Sharpe, 1986: 12). Max Müller je to novo področje raziskovanja označil za
znanost o religiji, medtem ko so drugi vztrajali pri izrazu primerjalni študij religije,
oziroma primerjalna religiologija. K problematičnosti primerjave se bomo vrnili
kasneje, za zdaj naj zadostuje sledeče: do konca 19. stoletja je postalo čedalje bolj
jasno, da se moramo za razumevanje izvora religije in njenega evolucionističnega
razvoja osredotočiti na primerjavo podatkov različnih tradicij in religij različnih
človeških epoh (Sharpe, 1986). Vendarle pa ne gre pozabiti, da je za začetek takšnega
raziskovanja potrebno bistveno več kot določen tip raziskovanja. Michael Stausberg
predlaga, da v uvid vzamemo tudi »politične, religijske in kulturne spremembe,
vključujoč čedalje večje ločevanje cerkve in države in religijsko svobodo;
industrializacija in urbanizacija; delovanje misijonarjev in kolonializma; številni
humanistični preboji z uspešnimi prevodi svetih besedil in dokumentov, arheološka in
geološka odkritja poseljenih teritorijev onkraj biblijskega dosega; vzpon
zgodovinskega in kritičnega branja Biblije in svetih tekstov na splošno in nenazadnje
vzpostavitev teorije evolucije« (Stausberg, 2007: 299).

Vrnimo se k Maxu Müllerju. Četudi se je zavzemal za znanstveni pristop k vprašanju
religije, nas Timothy Fitzgerald opozori, da so bili ti poskusi v marsičem jalovi in
teološko obremenjeni (Fitzgerald, 2000). Müller je namreč teoretiziral, da imajo vsa
človeška bitja naravno, apriorno sposobnost spoznavanja neskončnega v končnem,
torej transcendentnega – tu gre za specifično opredelitev sicer naravne religije.
Fitzgerald opozarja, da je umestitev izvora religije v dano človeško percepcijo v
svojem temelju teološka. Opozarja, da to implicira, da je odnos med posameznikom in

24 Sharpe, 1986.

27

Neskončnim univerzalni fenomen, saj je vsak človek rojen s to sposobnostjo, kar naj
bi razložilo obstoj religij. »Gre za metafizično trditev, ki zrcali domneve zahodne
krščanske kulture, še posebej liberalnega protestantizma, tako v ustoličenju
posameznikove sposobnosti kot tudi v konceptu Neskončnega« (Fitzgerald, 2000: 35).
To transcendentno, praviloma inteligentno bitje, naj bi osmišljalo človeško
zgodovino. Ta sposobnost tvorjenja specifično religijskih izkušenj, ki so vezane na
zunaj zgodovinsko metafizično bit, naj bi se v različnih kulturah različno
manifestirala. Tako naj bi dobili različne svetovne religije s skupnim imenovalcem –
te so seveda praviloma monoteistične (ti avtorji še nimajo posluha za neteistično
religijo, kar je eden izmed problemov njihovega raziskovanja). Religija je torej sui
generis del človeške realnosti (prav tam). To je nenazadnje razvidno tudi iz sledečega
citata iz Müllerjevega Introducition to the Science of Religion: »Ne glede na to, kako
nepopolna, kako otroška je religija, vedno postavi človeško dušo v občestvo Boga: in
ne glede kako nepopolna in kako otročja koncepcija Boga je, vedno predstavlja
največje ideale perfekcije« (Sharpe v Müller, 1986: 44).

Krščansko-teološke poteze se nam že izrisujejo – tako v postuliranju posameznikove
sposobnosti za religioznost (dediščina protestantizma) kot tudi v konceptu Večnega.
Pomenljivo je, da se je Müller zavzemal tudi za to, da bi primerjalno religiologijo
umestil med glavna orodja krščanskega misijonarstva. Leta 1905 v Comparative
Religion, its Genesis and Growth, prvi kronologiji razvoja znanosti o religijah
angleško govorečega sveta, je Louis H. Jordan zapisal, da je primerjalna religiologija
»znanost, ki primerja izvor, strukturo in značilnost različnih religij sveta, z namenom
opredelitve njihovih neskladij in skupnih točk, opazovanja njihovega medsebojnega
odnosa in njihovo relativno superiornost in inferiornost, ko jih razumemo kot tipe«
(Jordan, 1905: 63).

Sharpe sicer opozarja, da se je primerjalna religiologija v svojem jedru temeljito
spremenila tekom 20. stoletja – primerjava podatkov in religij je postala podvržena
previdnosti, za relativno superiornost in inferiornost naj ne bi bilo več prostora.
Zametki primerjalne religiologije so času primerno obremenjeni z evolucionističnim
zanosom, zaradi katerega so številni raziskovalci religije začeli opuščati termin
primerjalna religiologija z alternativnimi imenovanji kot je »zgodovina religij«
(Religionwissenschaft) ali religijske študije (Sharpe, 1986). Povojno obdobje je za
zahodno-evropski študij religije pomenil predvsem nepredstavljivo množitev

28

raziskav, univerzitetnih oddelkov, državnih in meddržavnih združenj za preučevanje
religije. Eden izmed razlogov za množičnost študija religije je tudi vstop družbenih
znanosti v to raziskovalno polje. Na razvoj študija je vplivala tudi geopolitična
razdelitev povojnega sveta (Stausberg, 2008: 306): »Nove geopolitične okoliščine so
pripele zahodno Evropa na severno Ameriko, kar se je kazalo tudi v načinu študija
religije. Migracija ključnih raziskovalcev kot so Tillich, Wach in Eliade iz Evrope v
Združene države Amerike je še otrdila transatlantske povezave in raziskovalne
mreže.«

Teoretski in ideološki posledici hladne vojne sta bili predvsem prenovitev in
ustanovitev religijskih študij. Vse pogostejša društva in združenja za preučevanje
religije so še ena noviteta povojnega časa. Med prvimi (1947) je bilo ustanovljeno
Nizozemsko združenje za zgodovinarje religij (NGG: Nederlands Genootschap van
Godsdiensthistorici), kar se je zgodilo na pobudo Gerardusa van der Leeuwa, o
katerem več kasneje. Med pomembnejšimi mednarodnimi združenji je gotovo leta
1950 ustanovljeno Mednarodno združenje za študij zgodovine religij (IASHR), ki je
kasneje iz imena izpustilo »študij«. Nastanku mednarodnega združenja so sledila še
državna: nemško leta 1950, italijansko leto kasneje in britansko leta 1954 (prav tam).

Fenomenologija religije in religijske študije

Povojna leta torej pomenijo val sprememb tudi na področju raziskovanja religije.
Primerjalna naravnanost raziskovanja je postavljena pod vprašaj, razume se, da je
potrebna večja previdnost pri analizi podatkov. Vzporedno prihaja do diverzifikacije
raziskovanja – pod okriljem takrat še približno trdnega koncepta primerjalne
religiologije se pojavijo številna pod področja, praviloma izhajajoča iz ustaljenih
akademskih disciplin kot so sociologija, antropologija in psihologija. Pomemben
korak pri vzpostavitvi sociologije religije je bila ustanovitev Mednarodnega društva
za sociologijo religije (ISSR) v belgijskem Leuvenu leta 1948. Raziskovalci
sociologije religije so se malokrat uspeli povezati v samostojne državne, ali
meddržavne institucije. Največkrat se niso osamosvojili splošnih socioloških
združenj, tako je nenazadnje tudi v Sloveniji – Slovensko sociološko društvo ima
Religiološko sekcijo. Najbolj plodovito raziskovanje sociologije religije se je zgodilo
na področjih sekularizacije, religijskega pluralizma, novih religijskih gibanj,

29

institucionalne deregulacije, privatizacije religije in definicije ter teorije religije
(Stausberg, 2008).

Razširitev paradigmatskega polja pod istim institucionalnim okriljem je terjala vse
večji prepad med različnimi disciplinami, ki naj bi proučevale isti spoznavni predmet
– religijo. Kot alternativa predhodnemu vsiljevanju z evropsko krščansko perspektivo
obremenjeno shemo praviloma koloniziranemu svetu se pojavi fenomenologija
religije25 (Sharpe, 1986). Začetnikom primerjalna religije je bilo namreč očitano, da
so premalo dali na religiozni del – da so zanemarili golo izkustvo, ki ga želi osvetliti
fenomenologija (Whaling, 1995). Gre za metodo, ki naj bi presegla vrednostne sodbe
raziskovalcev in vernikom omogočila izraz njihovih lastnih izkušenj in tako prišla do
objektivnih zaključkov o vlogi religije v človeškem življenju, fenomenologija religije
oziroma Religionsphaenomenologie se je primarno razvila na Nizozemskem in v
Skandinaviji. Šlo je za prominentno peščico raziskovalcev, ki so bili hkrati tudi v vrhu
odločevalcev IAHR. Večina teh raziskovalcev (npr. van der Leeuw, Kristensen,
Mensching, Heiler in Eliade) je bila politično konzervativna, nekateri so bili globoko
verni, ter intelektualno povezani s fenomenološko paradigmo. Svoj produktivni vrh so
doživeli v 60. letih prejšnjega stoletja.26

Metoda, katere začetek Sharpe sicer umesti v leto 1933, ko je izšlo delo Religion in
Essence and Manifestation nizozemskega akademika Gerardusa van der Leeuwa, je
postala znana zaradi treh ključnih točk, ki jih je uspela povezati: »Fenomenologija
religije ponuja pot do razumevanja (Verstehen) religije in zapopadanje njenega bistva
(Wesen) dela čim objektivnejšo, vrednot slečeno analizo njenih manifestacij
(Erscheinungen)« (Sharpe, 1986: 220). Fenomenologija je kot filozofska disciplina
prvič zares zagledala luč sveta ob Heglovem delu Fenomenologija duha, ter doživela
permutacije ob Husserlovemu delu Logična raziskovanja.

25 V sociologiji poznamo fenomenološko sociologijo religije. Pomenljivo je, kot to opazita Gunter
Kehrer in Bert Hardin, da je pogosto težko ločiti fenomenološki od sociološkega pristopa.
Kombinacijo obeh tradicij je najrazločneje izrazil Joachim Wach v Sociology of Religion (Kehrer in
Hardin v Whalin, 1995), medtem ko o paradigmatski povezavi priča tudi pomembnost Rudolfa Otta pri
študiranju sociologije religije.
26 Za podrobnosti gl. Stausberg, 2009.

30

V luči formalnih okvirjev tega prispevka se podrobneje v prispevek van der Leeuwa
žal ne moremo spustiti. Velja pa omeniti, da je leta 1918 v nizozemskem Groningenu
postal profesor zgodovine religije in svoje inavguralno predavanje posvetil odnosu
med krščansko teologijo in primerjalno religiologijo. Poudaril je, da mora primerjalna
religiologija priti do nekakšne oblike krščanskega teološkega razumevanja
religioznega fenomena. V zgoraj omenjenem delu je med drugim zapisal, da golo
intelektualno delovanje ne premore uvida v besedo Boga – razumemo lahko zgolj naš
odgovor (Sharpe, 1986). Ta dva primera sta povedna in ilustrativna, saj prikazujeta
močan preplet teologije in metode, ki pretendira kot ena izmed metod znanstvenega
raziskovanja religije. Sharpe (prav tam: 233) zgornjo izjavo komentira tako: »Tu gre,
seveda, za teološko trditev […] v celotni fenomenologiji van der Leeuwa je očitno,
četudi morda ne teologizira neposredno, da gre za v bistvu teološki pristop.«

Naj to zaenkrat zadostuje – k Fitzgeraldovi kritiki fenomenologije se bomo še vrnili.
Na tem mestu velja omeniti, da je bila fenomenologija religije tekom druge polovice
20. stoletja tarča številnih kritik ravno zaradi pogostega teologiziranja. Natančneje
rečeno – fenomenologiji so zastavljali vprašanja, ki so ciljala na resničnost njenih
trditev – mar gre za metodološka ali ontološka? Ali izkustva realnosti lahko res
štejemo kot njen natančen opis? Mar je religiozna realnost dostopna zgolj verniku?
Na tej točki – pri vprašanju redukcionizma – je med drugim najgloblje zarezal Robert
A. Segal v članku In Defense of Reductionism. v katerem naslavlja predvsem dela
Mircea Eliade (Segal, 1983) in pod vprašaj postavi temeljna dognanja velikana
religiologije.

Prepletanje primerjalne religiologije in liberalne krščanske teologije je veliko,
priznava Sharpe – vse od ustanovnih očetov pa do danes »je vpliv liberalne religije na
primerjalno raziskovanje stalen« (prav tam: 295). To je tudi eden izmed razlogov,
zakaj je termin primerjalna religiologija v začetku 70. let začel izgubljati na pomenu –
zamenjevala ga je skovanka religijske študije, pod okriljem katere so se kot gobe po
dežju razrasli oddelki za religijske študije. Prednost je bila očitna – že na ravni
nominalnega ni prišlo do pristranskosti te ali one akademske veje. Oddelki religijskih
študij nikoli niso stremeli k metodološki enotnosti – prej so dajali organizacijsko
zatočišče izjemno raznovrstnim raziskovalcem. Pomembna posledica, h kateri se
bomo spet vrnili, je pomanjkanje bistvenega skupnega imenovalca raziskovalnega
predmeta (Sharpe, 1986).

31

Za lažjo predstavo o fenomenološkem pristopu si podrobneje poglejmo prispevek k
religiologiji Rudolfa Otta, enega izmed utemeljiteljev fenomenologije religije in
koncepta Svetega27. Pred tem velja na kratko spomniti tudi na primerjalni del
primerjalne religiologije. V kolikor so svetovne monoteistične religije kulturno
različen odraz iste temeljne človeške sposobnosti, jih je lahko med seboj primerjamo
in posledično hierarhiziramo. Tako je bil recimo Otto prepričan, da je prav krščanstvo
najpopolnejša oblika religije (Otto, 1917).

Rudolf Otto je na noge postavil koncept Svetega, s čimer je želel postaviti temelje
znanstvenega preučevanja religije. Z opredelitvijo svetega kot določujoče kategorije
sleherne religije, je zarisal pot pristopu religijskih študij, ki jim, na temelju skupnega
imenovalca, preostane preučevanje različnih kulturnih manifestacij te apriorne
lastnosti človeka. Otto Sveto opredeli kot doživetje, kot mysterium tremendum et
fascinas: skrivnost, ki vzbuja grozo in privlači obenem (Otto, 1917). Po Ottu so
numinozni tisti objekti, ki v posamezniku sprožijo občutje kreaturnosti – občutek
ničevosti v razmerju s tistim, kar je nad vsem, transcendentnim. Ta občutek
kreaturnosti, pravi Otto, »izhaja iz nekega objekta zunaj mene. To pa je ravno
numinozni objekt« (prav tam: 19). Vernik spričo numinoznega doživlja občutek
ustvarjenega bitja v podrejenem nasprotju z numinoznim, transcendentnim. Za
numinozno so pomembni štirje momenti, štirje tipi občutja – moment tremenduma
(grozljivega), moment nadmočnega (majestas), moment energičnega ter moment
misterija. Pri momentu tremenduma, gre za poseben strah, posebno čustveno reakcijo,
ki je drugačna od navadnega strahu. Gre za grozo, ki je »prva vznemirjenost in slutnja
skrivnostnega, čeravno najprej še v surovi obliki ,,neznanskega''« (prav tam). Ta
občutek strašljivega, ki je pripet na bogove oziroma nadnaravno, pa bistveno prispeva
k njihovi »vzvišenosti« in nadnaravnosti (Otto, 1917). Momentu tremenduma doda še
moment popolnega preseganja oziroma majestas, s katerim opiše tisto zavedanje
lastne ničevosti in minevanja, ki je »numinozna surovina za občutenje religiozne
ponižnosti« (prav tam: 31). Sledi tretji element, energija numinoznega, ki pride do
izraza v vernikovi strasti in žarenju. Na koncu pa pride še moment misterija kot prvi
del imenovanja numinoznega kot »mysterium tremendum«. Otto pravi, da misterij
brez tremenduma, brez groze, pade na raven čudenja in ne občudovanja, za katerega

27 Povzeto po Igor Jurekovič, Kritika novega ateizma: diplomsko delo. Filozofska fakulteta: Ljubljana,
2017.

32

je ključnega pomena tremendum, groza. Pravi misteriozni moment ali predmet je
nedosegljiv, vendar ne zaradi nekih racionalnih omejitev, ki preprečujejo vernikovo
zapopadenje misterioznega, temveč zato, ker »se po svoji vrsti in bistvu povsem
razlikuje od mojega bistva in pred katerim ostajam zato v otrplem začudenju« (prav
tam: 41). Gre za moment nečesa »povsem drugega«.

Vsi ti na numinozno vezani občutki so substanca religije po Ottu in po
fenomenološkem razumevanju bistvo religije. Občutki numinoznega niso vezani zgolj
na tradicionalne svete tekste, marveč se lahko pojavijo tudi v umetnosti, največkrat v
arhitekturi. Otto izpostavi gotiko zaradi njene vzvišenosti in magičnosti, a to sta zgolj
posredni sredstvi numinoznega v umetnosti, za neposredni pa razume temo in molk.

Zablode

Osredotočimo se sedaj na kritičen del prispevka. Fitzgeraldovo delo Ideology of
religious studies (2000), na katerem bo slonela kritika, je protest zoper spoja liberalne
krščanske teologije in raziskovanja religije, ki pretendira, da je znanstveno, od
teologije ločeno. V prvem delu knjige natančno opiše probleme (primerjalne)
religiologije, religijskih študij in koncepta religije kot takega. V drugem delu na
primeru lastnih raziskovanj na Japonskem in v Indiji pokaže možno alternativno
raziskovanje, v katerega se žal na tem mestu ne bomo uspeli poglobiti.

Zaradi formalnih omejitev tega prispevka bomo primer svetega po Rudolfu Ottu
razumeli kot ponazoritev tega, o čemer so pisali tako raznovrstni avtorji kot so Max
Müller, Wilfred Cantwell Smith, Mirce Eliade, Rudolf Otto in Ninian Smart.
Govorimo o skupnem temelju, mitu, po katerem obstaja Ultimativna Realnost, Bog ali
Transcendentno, ki je ontološko ločeno od sveta, a daje namen in pomen človeškemu
delovanju. To transcendentno se ljudem kaže preko posebnih vrst občutij, opisanih in
zrcaljenih v raznovrstnih jezikih, simbolih in kulturnih institucijah (Fitzgerald, 2000).
Transcendentno, kot koncept in argument v prid temu, da vse kulture ustvarijo
vrednote, ki se zdijo nespremenljive in večne, je sam po sebi vreden razprave. A
težava na katero naletimo dandanes, opozarja marksist Timothy Fitzgerald, je ta, da je
sam koncept, podobno kot religija, že napolnjen s kulturno specifičnimi in
monoteističnimi predstavami, ki izhajajo iz krščanske tradicije. Kot tak je bil koncept
uporabljen kot orodje za preučevanje, analizo in kategorizacijo »religij« drugih kultur,
kot je budizem. V vsakem primeru se moramo vprašati o analitični moči

33

transcendentnega kot označevalca. Namreč, »krščanski Bog je transcendenten, morda
tudi japonski nihonjinron; ali pa narodi kot so Izrael, hindutva ali Združene države
Amerike. A te ideje imajo različne pomene in ontološke implikacije in edini način
njihove analize je skozi njihove specifične kulturne kontekste ali simbolne sisteme«
(prav tam: 18).

Na tej točki velja izpostaviti Fitzgeraldovo kritiko, da je koncept religije in znanost, ki
je z njim operirala, bila del kapitalističnega in imperialističnega aparata. Religijo kot
koncept in religije kot množinski opis pluralnosti istega pojava razume kot buržoazni
konstrukt. »Del imperialističnega procesa je bila vzpostavitev ideološko nabite
distinkcije med področjem religije in ne-religije oziroma sekularnim« (prav tam: 8).
To razlikovanje je služilo »odkritju« sekularnega področja družbe, področja
objektivnih dejstev, v katerem so svoje mesto pod soncem dobili trgi in naravno
povezovanje racionalnih posameznikov. To je polje, trdi Fitzgerald, ideologije
liberalnega kapitalizma, ki je področje vladajočih vrednot, ki pa ga je potrebno
legitimirati kot stopnjo naravnega napredka samo-realizirajočih se družb. To bistveno
kapitalistično distinkcijo so prevzeli kolonizirani narodi, ki so v novo nastalo polje
religije postavili svoje tradicionalne prakse in vrednote, kjer so »postali objekti
nostalgij« (prav tam). Tako pa se je izpraznil sekularni prostor kot polje racionalnosti,
v katerem se samoaktualizirajoči se posamezniki realizirajo in maksimirajo svoje
lastne interese na kapitalističnem trgu. Tako je Fitzgerald prepričan, da je bil koncept
religije – temelječ na fenomenoloških temeljih – uporaben v ideološki konstrukciji
polja sekularnega. (Fitzgerald, 2000). Ker iznajdbo religije razume kot korelacijo
individualizma in kapitalizma, ni čudno, da religijske študije razume kot »proizvodnjo
vrednotno-napolnjenega svetovnega nazora, ki trdi, da lahko prepozna religije in
verstva kot vidike vseh družb, s čimer omogoči nastanek drugega ne-religioznega
konceptualnega polja domnevne objektivnosti« (prav tam: 9). Na področju religije je
to pomenilo iskanje religiji (krščanstvu) podobnih institucij in delovanj, tj. prišlo je do
aplikacije za krščansko specifičnih elementov, na kolonizirane družbe. Rezultat tega
je iznajdba religije kot zasebne sfere posameznika, tisto, kar je nepolitično,
onostransko. to pa je na drugi strani izpraznilo prostor za iznajdbo sekularnega – sfere
tosvetnega, sfera pravic in dolžnosti posameznika, zakonov in trgov, kar je
korespondiralo z naravnim razumom. Sekularno je torej v temelju distinktivno,

34

nevtralno in objektivno področje narave: tu je mesto posameznikov, svoboščin in
trgov. Zgoraj opisan postopek lahko ponazorimo s citatom:

V iskanju 'napredka', osvobojenega primordialnih navezav na vladarje
modernih držav vzhodne in jugovzhodne Azije, so vse države vpeljale reforme
usmerjene proti religijskim institucijam. Te reforme so temeljile na sprejemu
uradnih opredelitev 'religije', opredelitev, ki so (ponovno) zahodne. V večini
azijskih kultur pred modernim časom niso poznali lokalne terminologije, ki bi
sovpadala s krščansko 'religijo.' Z definicijami so prišče tudi kompleksne
predispozicije o naravi religije – primarnost besedil; zaprisega zvestobe enemu
božanstvu; etika; zaseben in individualiziran odnos do božanstva – vse to so
različice protestantske teologije, ki so jih v devetnajstem stoletju v Azijo
prinesli protestantski misijonarji (Keyes v Fitzgerald, 2000: 164).

Religija je dekolektivizirana, izpraznjen prostor je namenjen ekonomski konsolidaciji.
Tu so se torej elementi zahodne buržoazne ideologije kazali in manifestirali kot
univerzalne vrednote, h katerim naj bi težile vse racionalne kulture (prav tam).

Fitzgeraldovo kritiko koncepta religije lahko ponazorimo s spektrom konceptualne
uporabe na področju družboslovja in humanistike. Na enem koncu spektra naj bi bila
religija v središču raziskovanja – to je polje, ki ima svoje korenine v
Schleiermacherju, Müllerju in prej opisanem Rudolfu Otto, katere teorija temelji na
prepričanju o človeški sposobnosti posameznika, da vzpostavi odnos s
transcendentnim. To področje Fitzgerald opredeli, kot teologijo religij (prav tam: 10).
Ta del spektra torej dominira fenomenologija religije, kateri Fitzgerald pripisuje
krivdo za mistifikacijo koncepta religije, kot opisano zgoraj. Gre za poskuse
univerzalizacije religije kot iz specifične historične lokalnosti iztrganega koncepta, ki
ga je preoblikovala v analitično kategorijo, sposobno medkulturne analize.

Na drugem koncu spektra se religija uporablja vsakdanje in marginalno, a še vedno
znotraj akademske sfere. Tu misli na različne antropološke rabe, s katerimi opisujejo
k božanstvu usmerjene rituale, tako pogosto, da je velikokrat religija sinonim za
ritual. Ta uporaba naj bi bila skoraj izpraznjena ideološke teže.

Na sredini spektra je velik prostor, v katerem naj bi religijo uporabljali kot
produktivno, ne-teološko analitično kategorijo (prav tam: 11). Tu naj bi akademiki
iskreno verjeli, da je označevanje institucij in značilnosti nekih družb, kot religijskih
in ne-religijskih zares produktivno – recimo verjamejo, da so institucije, ki jih

35

opredeljuje odnos do nadnaravnih agentov v bistvu drugačne od tistih, ki so
»posvetne«. Spet drugi, znotraj istega spektra, se morda ne strinjajo in bi religijo raje
opredelili v smislu družinskih podobnosti Ludwiga Wittgensteina.28 Ne glede na
načine opredelitve je Fitzgerald prepričan, da »teološke semantične asociacije, ki se
držijo koncepta 'religija' od njegove monoteistične, krščanske rabe – ustvarjajo
prevelike probleme za analizo, ki jih lahko rešimo zgolj tako, da se odpovemo
samemu konceptu (prav tam).29

Sklep

Fitzgerald ne verjame, da obstaja koherenten, neteološki temelj za raziskovanje
religije, kot samosvoje akademske discipline. Kritičen je do teološke navlake, ki se je
niti disciplina niti koncept religije ne more otresti. Povedano jedrnato: koncept
religije je bil oblikovan v času in prostoru, ki je relevanten za njegovo razumevanje.
Historično je vpet v razvoj kapitalizma in njegovo imperialistično širjenje ter v
temelju krščansko okolje. Teološki nastavki koncepta so med drugim omogočili, da se
je vsaj v povojnih desetletjih kot osrednja metoda postavila fenomenologija religije,
katere cilj je razumeti vernikovo izkustvo, saj postulira, da se v izkustvu skriva
epistemološki primat v razumevanju religije. Taka zastavitev odpira vprašanja o
resničnosti trditev, ki jih lahko ponudi fenomenologija religije, kar je bilo razvidno v
razpravi o redukcionizmu. Mistificiran koncept religije, podkrepljen z za krščanstvo
specifičnim poudarkom na individualnem izkustvu transcendentnega (npr. svetega),
se je zasidral v cvetočem področju religijskih študij. Posledica tega je po eni strani
ideološka raba koncepta, na drugi strani pa vsebinska izpraznjenost. Religija je
postala prazni označevalec, ki ga lahko poljubno zapolnimo. »Na primer, ali so
duhovi, čarovnice, vladarji in predniki bogovi? Kaj pa filmske zvezde? Kaj je razlika
med nadnaravnim bitjem in superiorno osebo? Zakaj naj bi bili mesto Benares, Gora
Fuji ali Vatikan sveti prostori in ne Bela Hiša ali trdnjava Bastille?« (prav tam: 5). V
kolikor religijo opredelimo po za njo specifičnih izkustvih, kaj se torej zgodi, ko do
podobnih izkustev pridemo ob sicer posvetnih stvareh? Kakšno razlagalno moč

28 Glej četrto poglavje dela Ideology of religious studies.

29 Tak postopek ponazori na znanem delu Marka Juergensmeyerja The New Cold War? Religious
nationalism confronts the secular state (1993). Gl. poglavje 5.

36

imamo tedaj? A Fitzgerald trdi, da ne gre zgolj za epistemološko zmoto, temveč za v
buržoazni ideologiji umeščeno idejo religije.

Dodati gre, kot opozarja Stausberg, da danes med raziskovalci obstaja zavedanje o
evropocentrični pristranskosti religije kot kategorije. Mrak fenomenologije, kot pravi
Stausberg, je nastopil že od 70. let dalje. Danes redko kdo bere dela fenomenologov –
z izjemami M. Eliade in N. Smarta. Stausberg ob tem komentira, da »se v splošnih
polemikah pogosto ignorira raznovrstnost fenomenološkega pristopa,« ter dodaja, da
je »ovržba fenomenoloških pristopov postala uvod v sodobno samorazumevanje
raziskovalcev religije. Anti-fenomenologija ali post-fenomenologija je postala ena
izmed redkih skupnih imenovalcev raznovrstnega raziskovanja religije« (Stausberg,
2009: 267–268).

Fitzgeraldu navkljub, redki so pripravljeni popolnoma zavreči koncept – bodisi z željo
po lastnem institucionalnem preživetju in avtonomije raziskovalnega predmeta, ali ker
si enostavno želijo izogniti zmoti zavrnitvi celotnega koncepta zaradi napak v
njegovem izvoru (Stausberg, 2007).

Pričujoči prispevek na poletni šoli sociologije gre razumeti kot kratek ekskurz v
pestro in zagonetno področje (znanstvenega) preučevanja religije. Gre prej za
opomnik o pogosto pozabljenih temah sociologije, kakor pa za resno znanstveno
obdelavo podatkov, za kar bi bila potrebna najmanj magistrska, če ne kar doktorska
dizertacija. Obravnava tematika ni nova – razprave se vijejo vsaj od 50. let naprej, a
zdi se mi, da ni dovolj dobro dokumentirana v slovenščini.

Namen prispevka je torej spodbuditi razmišljanja in predvsem vprašanja v zvezi z
našim, slovenskim preučevanjem religije, ki, upam, da je vsaj to jasno, ni znanstveno
nevtralno. Da bi bilo zares zavezano k metodološkemu ateizmu, kakor metodologijo
sociologije religije razumemo po učbeniškem pregledu Religija in (sodobni) družba
dr. Marka Kerševana in dr. Sergeja Flereta, se moramo spoprijeti s temeljnimi
vprašanji sociologije religije in religiologije. Občutek namreč imam, da so osnovne
predpostavke študija religije pogostokrat zamolčane. Da se tudi na obeh ljubljanskih
družboslovnih in humanističnih fakultetah soočamo s podobnimi težavami, o katerih
pričajo zgornji odstavki, pa priča več stvari – med drugim tudi ta, da študij sociologije
religije v višjih letnikih zamenjuje religiologija, pri čemer študentom pogostokrat ni
jasno, da gre za različne in ne sinonimne pristope.

37

Zdi se, da je težava sociologije religije ta, da je v dobri meri prevzela aparat
religiologije oziroma natančneje metodo fenomenologijo religije. Distancirala se je od
znanstvenega delovanja svojih očetov, kot so Weber, Durkheim in Marx. Mar
sociologija ni sposobna razviti, za 21. stoletje primernega raziskovalnega aparata, ki
bo gradil s pozicije religije kot v prvi vrsti družbenega pojava? To, prej kot gola vaja
v deskripciji, bi morala biti temeljna naloga sociologa ali sociologinje religije.

Naj zaključim z dodatkom, da kritiki navkljub, fenomenologije ne gre zavreči.
Vendarle nam lahko da koristen uvid v religijsko izkustvo. Ali kot je zapisal dr.
Kerševan v enem izmed temeljnih slovenskih poskusov sociologije religije »Ne glede
na spornost filozofskih izhodišč in filozofsko-teoloških konsekvenc ter interpretacij,
ki pogosto spremljajo fenomenološke opise religioznega doživetja, sem prepričan, da
mora teorija religije – tudi družboslovna – upoštevati fenomenološke opise
specifičnosti religioznega doživetja, jim dati ustrezno mesto in interpretacijo«
(Kerševan, 1975: 10).

LITERATURA
Bianchi, U. (ur.). (1994). The Notion of ''Religion'' Comparaive Research. Rim: L'Erma di
Bretschneider.
Feil, E. (2007). Religio. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Fitzgerald, T. (2000). The ideology of religious studies. Oxford: Oxford University Press.

Flere, S. in Kerševan, M. (1995). Religija in (sodobna) družba: uvod v sociologijo religije.
Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče.

Jordan, L. H. (1905).Comparative religion: Its Genesis and Growth. Edinburgh: T. & T.
Clark.

Jurekovič, I. (2017). Kritika novega ateizma (diplomsko delo). Univerza v Ljubljani,
Filozofska fakulteta. Dostopno prek https://repozitorij.uni-
lj.si/IzpisGradiva.php?id=98891&lang=slv

Kehrer, G. in Hardin, B. (1995). Sociological Approaches. V F. Whaling (ur.), Theory and
method in religious studies: Contemporary approaches to the study of religion (str. 321—
251). New York: Mouton de Gruyter.

Kerševan, M. (1975). Religija kot družbeni pojav. Ljubljana: Mladinska knjiga.

Keyes, C. F. (ur.). (1994). Asian Visions of Authority. Relgiiona dnt he Modern States of East
and South East Asia. Honolulu: University of Hawaii Press.

38

Leeuw, G. van der. (1933). Phänomenologie der Religion. Tübingen : J. C. B. Mohr (Paul
Siebeck).
Otto, R. (1993). Sveto. Ljubljana: Nova Revija.
Platvoet, J. in Molendijk, A. The pragnatics of defining religion: contexts, concepts, and
conests. Leiden: Brill.
Sabbatucci, D. (1988). Kultur und Religion. V H. Cancik, B. Gladigow, M. Laubscher. (ur.).
Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe (str. 43–58). Stuttgart: Kohlhammer.
Segal, R. A. (1983). In defense of Reductionism. Journal of the American Academy of
Religion 51(1), 97 – 127.
Sharpe, E. J. (1986). Comparative religion: a history. London: Duckworth.
Stausberg, M. (2007). The study of religion(s) in Western Europe (I): Prehistory and history
until World War II. Religion, 37(4), 294–318.
Stausberg, M. (2008). The study of religion(s) in Western Europe (II): Institutional
developments after World War II. Religion, 38:4, 305–318.
Stausberg, M.( 2009). The study of religion(s) in Western Europe (III): Further developments
after World War II.« Religion, 39(4), 261–282.
Whaling, F. (ur). (1995). Theory and method in religious studies: Contemporary approaches
to the study of religion. New York: Mouton de Gruyter.

39

Lana Jurman

ANTISEMITIZEM KOT ORODJE VZPOSTAVLJANJA
PROTIMIGRANTSKEGA DISKURZA

Povzetek: Prispevek obravnava medijsko poročanje o antisemitskih incidentih, ki so
jih domnevno zagrešili migranti. V takšnih člankih vse pogosteje zasledimo
zaskrbljeno pisanje o bližnjevzhodnih navadah, ki jih migranti prinašajo v evropsko
okolje, ki je obremenjeno s krivdo holokavsta, in zato netolerantno do kakršnihkoli
antisemitskih incidentov. Slednjih članki ne skušajo analizirati ali razumeti, temveč
jih ravno zaradi obremenjenosti s krivdo načelno obsodijo. Prek analize člankov v
osrednjih slovenskih medijih, kot sta Delo in Dnevnik, prispevek skuša pokazati na
kakšen način tudi na videz nevtralno poročanje poglablja stereotipe o razlikah med
tako imenovano zahodno in muslimansko kulturo. Slednja se v člankih izriše kot
inherentno antisemitska, njeni pripadniki pa tako nezmožni integracije v evropskih
državah. Prispevek tudi s pomočjo Etike Alaina Badiouja, torej kritike etike
človekovih pravic, išče razloge za navidezni razkol med kulturama in kritično
obravnava koncept tolerance, ki se zaključi takoj, ko se Drugi izkaže za
netolerantnega.

Kjučni pojmi: migranti, antisemitizem, etika človekovih pravic

Uvod

V slovenskem medijskem prostoru lahko zadnje čase vse pogosteje beremo o grožnji
ponovnega vznika antisemitizma. Novinarji in politični analitiki ponovni pojav
antisemitizma vežejo predvsem na dva konteksta. Prvi je antisemitizem, ki naj bi
vzniknil na levici zaradi njenega nasprotovanja politikam Izraela, torej antizionizma.
Drugi kontekst je antisemitizem, ki ga novinarji pripisujejo novim evropskim
prišlekom, migrantom iz pretežno arabskih držav, ki naj bi bile inherentno
antisemitske. Konteksta pa se na mnogih točkah prekrivata. Ob proti-izraelskih
protestih, ki se jih udeležijo predvsem migranti, lahko beremo o prenosu
bližnjevzhodnih konfliktov in navad, katerih del je tudi antisemitizem oziroma
sovraštvo do Judov. Podobne obtožbe, zapisane brez razumevanja dotičnih
bližnjevzhodnih konfliktov, skupaj z drugimi elementi protimigrantskega diskurza

40

gradijo močno podobo nekompatibilnosti evropske in muslimanske kulture, pri tem pa
je že sama interpretacija nečesa kot evropske ali muslimanske kulture zavita v meglo
in osnovana na šibkih, neresničnih temeljih, ki jih brez zadržkov lahko imenujemo
rasizem. Diskurz o nekompatibilnosti zahodne, belske ali evropske kulture z
muslimansko, ki se gradi tudi prek člankov v ne-desničarskih, ne-fake news medijih,
lahko analiziramo s pomočjo iskanja pomanjkljivosti etike človekovih pravic, ki jo v
svoji Etiki kritizira francoski filozof Alain Badiou (1996). Vprašanje, ki se izriše pri
obravnavi ne-desničarskega poročanja o antisemitizmu med migranti je, kako se
slednje, torej poročanje osrednjih časnikov, v svojem diskurzu, če sploh, razlikuje od
poročanja desničarskih časnikov.

Analiza obtožb antisemitizma med migranti

Obtožbe antisemitizma, ki naj bi bil bližnjevzhodnim prišlekom inherenten, lahko
zasledimo v dveh tipih novic. Prve so novice, ki analizirajo proti-izraelske proteste, in
pri tem proti-izraelsko nastrojenost protestnikov pripisujejo njihovi etnični
pripadnosti. Druge so novice o antisemitskih napadih, ki jih domnevno zagrešijo
migranti. Take novice vsebinsko kvečjemu spadajo v črno kroniko, pogosto pa se
pojavijo na naslovnicah časopisov. Za analizo obeh tipov novic v tem članku
uporabljam predvsem osrednje slovenske časnike, kot sta Dnevnik in Delo, kljub
temu da je v desničarskih časnikih mogoče najti nešteto zapisov s podobno tematiko.

Prvi tip novic, ki jih analiziram, so torej novice o proti-izraelskih protestih. Na
protestih, ki so spremljali odločitev ameriškega predsednika Donalda Trumpa, da
ameriško veleposlaništvo premakne iz Tel Aviva v Jeruzalem, so protestniki zažigali
izraelske zastave in opozarjali na izraelsko okupacijo Palestine. Kljub temu smo v
članku, objavljenem v našem osrednjem časniku Delo, lahko brali, da je šlo pri
protestih za antijudovsko nastrojenost. Ker so se protesti zgodili v pretežno
muslimanskih četrtih, je avtorica članka »Intifada na berlinskih ulicah« zapisala, da so
za proteste odgovorni migranti, ki v Nemčijo prinašajo »bližnjevzhodne konflikte in
navade, tudi sovraštvo do Judov« (Kramžar, 2017). Del bližnjevzhodnih konfliktov in
navad je sledeč argumentaciji članka tudi antisemitizem, proti-izraelske proteste pa se
v članku analizira zgolj z vidika takšnih in drugačnih navad, ne pa tudi resnih
političnih problemov in destabilizacij, ki so jih intervencije Izraela skupaj z
Združenimi državami Amerike v bližnjevzhodnih državah povzročile.

41

V nadaljevanju avtorica članka o berlinskih protestih zapiše, da se »nešteti Nemci, ki
niso pozabili nacističnih grozodejstev nad milijoni judovskih sodržavljanov, zdaj
sprašujejo, kaj so dobili v svojo državo z množico muslimanskih migrantov
popolnoma drugačne socializacije« (prav tam). Diskurz, vezan na besedne zveze, kot
so drugačna socializacija, bližnjevzhodni konflikti in navade, utrjuje prepričanja o
nekompatibilnostih med evropsko in bližnjevzhodno kulturo, pri tem pa je pomembno
dodati, da je predpostavka o obstoju domnevno homogene evropske ali
bližnjevzhodne kulture že sama po sebi zgrešena.

Drugi tip novic je vezan na antisemitske incidente, ki naj bi jih zagrešili
bližnjevzhodni migranti. V Delu najdemo še članek, naslovljen z udarnim »Spake
antisemitizma med begunci«, v katerem avtorica zapiše, da »po grobem napadu
sirskega begunca na sprehajalca s kipo v berlinski četrti Prenzlauer Berg Nemce vse
bolj skrbijo nevarna prepričanja, ki jih prinašajo s seboj migranti« (Kramžar, 2018). V
članku o podobnem incidentu, objavljenem na spletnem portalu MMC, lahko
preberemo, da je nemška kanclerka Angela Merkel »priznala, da se država s
prihodom prebežnikov z Bližnjega vzhoda in iz drugih arabskih držav srečuje tudi z
novo obliko antisemitizma« (»Nemčija: Po napadih na Jude po vsej državi shodi proti
antisemitizmu«, 2018). Ko je novembra 2018 avstrijski kancler Sebastian Kurz gostil
konferenco o boju proti antisemitizmu in antiizraelskim težnjam, so tako Dnevnik in
Slovenska tiskovna agencija kot tudi desničarska Demokracija poročali o tem, da je
rešitev za boj proti antisemitizmu omejitev migracij (»Kurz vidi rešitev za boj proti
antisemitizmu v omejitvi migracij«, 2018; »Avstrijski premier Sebastian Kurz meni,
da migracije pospešujejo antisemitizem«, 2018). Časniki se v takšnem poročanju ne
opredelijo kritično do enačenja med antisemitizmom in antizionizmom, hkrati pa
nekritično poročanje o vzročni povezavi med povečanjem števila antisemitskih
incidentov in povečanjem števila migrantov še poglablja prepričanje o
nekompatibilnosti med tako imenovano evropsko in muslimansko kulturo.

Pomembno vprašanje novinarske etike je, kdaj je v člankih o incidentih, ki bi
načeloma spadali pod zavihek črna kronika, smiselno navajati etnično pripadnost
napadalca. Ko gre za napadalce, ki so begunci ali migranti, je navajanje njihove
etnične pripadnosti še posebej problematično. Migranti z neurejenimi prošnjami za
bivanje ali pa migranti, ki so še v postopku prošnje za azil, so zaradi neurejenega
pravnega položaja in sistemske diskriminacije izredno ranljiva populacija. V časniku

42

Dnevnik smo aprila 2018 zasledili podoben način poročanja o incidentu, ki se je
zgodil v ljubljanskem Rogu. Avtor članka »Policija išče osumljenca, ki je v Rogu
moškega zabodel v nogo« Peter Lovšin je v podnaslovu zapisal: »Uporabnik Roga
Jasmin naj bi zalotil vlomilca, ki je del problematične skupine tujih državljanov iz
severnoafriških držav, ta pa naj bi po prerivanju zgrabil nož in ga zabodel« (Lovšin,
2018). Navajanje državljanstva napadalca je v novici popolnoma nepotreben podatek,
ker nam o dogodku ne pove nič relevantnega, škodi pa že tako ali tako zelo ogroženi
skupini tujcev z neurejenim pravnim statusom. V člankih, ki poročajo o antisemitskih
incidentih, je etnična pripadnost napadalca včasih sicer lahko relevanten podatek, toda
ob tem je potrebno razumeti tudi, zakaj je antisemitizem v arabskih državah na
Bližnjem vzhodu sploh prisoten, in ali gre pri tem res za antisemitizem, ali bolj za
sovražnost do države Izrael in njenih državljanov, torej antizionozem.

Dodatno vprašanje novinarske presoje je tudi, zakaj je za bralce slovenskih časnikov
relevantno poročanje o ločenih antisemitskih incidentih v Nemčiji. V Sloveniji je
judovska populacija izredno majhna, tako da s poročanjem o antisemitskih incidentih
članki ne opozarjajo zares zaskrbljenosti nad dobrobitjo judovske populacije v
Sloveniji, ki bi jo lahko ogrozili novi bližnjevzhodni prišleki. Poročanje o
antisemitskih incidentih v Nemčiji za slovenski medijski prostor prej pomeni bolj
poglabljanje že tako ali tako vseprisotnih prepričanj o nekompatibilnostih med
prišleki in nami. Taka prepričanja o nekompatibilnostih pa niso le posledica
sodobnega časa, strahu pred migracijami in prevlade desničarskega diskurza v javnem
prostoru. Prej kot to so posledica prevladujočega orientalističnega diskurza, ki je v
Evropi že v času kolonializma 18. in 19. stoletja ustvaril jasne ločnice med orientom
in okcidentom (Said, 1978: 3–5).

Etika človekovih pravic in državljanske pravice

Domnevna nekompatibilnost bližnjevzhodne in evropske kulture se v večini
protimigrantskih člankov gradi predvsem skozi kršitve človekovih pravic, ki jih
zagrešijo migranti. Najbolj zagrizeni desničarski časniki v obravnavi posilstev žensk s
strani migrantov stopijo na stran zagovornikov pravic žensk, istih pravic, ki bi jih
sicer na kateri koli drugi točki raje izničili. Enako lahko celo v desničarskih časnikih,
kot so Demokracija, Nova24TV in Reporter, beremo tudi o kršitvah pravic LGBT
skupnosti. S podobnimi članki desničarski časniki zagovarjajo in dokazujejo obstoj

43

zarote med liberalnimi lobiji in muslimanskimi skrajneži, ki v Evropo prihajajo z
namenom uničenja zahodnih civilizacijskih dosežkov: »Migrantoljubski lobi, ki ga
poleg levo liberalnih strank sestavlja še večina medijev in civilnodružbenih
organizacij, je zelo glasen, vpliven, dobro financiran in uprizarja pravi lov na
čarovnice proti vsakemu, ki si drzne podvomiti o smiselnosti politike ''uvažanja''
migrantov in problemov, ki jih takšna politika prinaša« (»Z migranti v Slovenijo
prihaja ''kultura posilstev''«, 2018).

Osrednji slovenski časniki, kot je na primer Delo, se v svojih prispevkih in kolumnah
ne poslužujejo enake argumentacije kot desničarski časniki, ampak na bolj prefinjen
način artikulirajo svojo zaskrbljenost nad kompatibilnostjo med tako imenovano
evropsko in arabsko kulturo. Pri tem pravzaprav dosegajo enak učinek, četudi na bolj
razsvetljen način. Prav očitki o antisemitizmu se v fatalističnem poročanju, kot je tisto
o migrantih, ki v Nemčijo »prinašajo bližnjevzhodne konflikte in navade, tudi
sovraštvo do Judov« (Kramžar, 2017), izrišejo kot nepremostljiva točka razlike.

Prav razlika je ključen pojem za razumevanje tiste oblike antimigrantskega poročanja,
ki ga zasledimo na primer v Delu in Dnevniku. Gre za antimigrantsko poročanje, ki je
podprto z zdravo mero dobronamernosti in humanitarnosti, vsaj kot je mogoče
zaslediti na papirju. Tako smo lahko septembra 2018 v uvodniku odgovornega
urednika Dela Uroša Urbasa brali:

Stališče uredništva časnika Delo je, da rezilne žice na meji ne morejo biti
način reševanja migrantskega vprašanja ter, da mora Slovenija aktivno in
skladno z zavezami pomagati beguncem, ki so zaradi vojne prisiljeni zapustiti
svojo državo in poiskati razmere za dostojno življenje drugje. To pa ne
pomeni, da zaradi tega nismo občutljivi za sporno ravnanje nekaterih
slovenskih nevladnih humanitarnih organizacij, ki pomagajo beguncem in
migrantom (Urbas, 2018).

Zgornji odlomek se sicer navezuje na domnevno nezakonito pomoč, ki jo je Pravno
informacijski center (PIC) ponujal migrantom – kar je sicer oksimoron, kajti PIC ima
z vlado sklenjeno pogodbo o izvajanju prav take pomoči. Ne glede na aktualno
novico, na katero se nanaša, pa uvodnik Urbasa nakaže, da mora obstajati jasna meja,
do katere smo lahko humanitarni. Ta meja je spoštovanje zakonov države vstopa.
Razlike tistih drugih, ki prihajajo, je potrebno priznavati, toda le do te sprejemljive
meje, do neke sprejemljive razlike.

44

Badiou (1996) v svoji Etiki piše o pomanjkljivostih prav te etike, ki se sicer
predstavlja kot etika razlik, a le navidezno, le dokler so razlike v skladu z vrednotami,
ki jih določena etika že tako ali tako podpira. Etika človekovih pravic kot jo
poimenuje Badiou, se sicer prvotno izrisuje kot etika razlike, po kateri je potrebno
spoštovati drugost drugega in jo kot tako tudi priznati. Toda ta ista etika se sesuje v
trenutku, ko drugi, ki ga spoštujemo mi, nekomu ne priznava enakih pravic, kot jih mi
priznavamo drugemu.

Prvi dvom nas obide, ko pomislimo na to, da so javno razglašeni apostoli etike
in ''pravice do razlike'' vidno zgroženi spričo vsake nekoliko bolj poudarjene
razlike. Kajti zanje so afriški običaji barbarski, islamisti pošastni, Kitajci
totalitarni in tako naprej. V resnici se ta sloviti ''drugi'' lahko pokaže le, če je
dobri drugi. Kaj to pomeni, če ne tak kot mi? Seveda spoštovanje razlik! A s
tem pridržkom, da je tisti, ki je drugačen, zagovornik parlamentarne
demokracije, zagovornik tržne ekonomije, podpornik svobode mnenja,
feminist, ekolog … (Badiou, 1996: 23).

Zahteva po spoštovanju človekovih pravic in etičnih načel pravzaprav tvori določeno
identiteto, razlike pa so v tem kontekstu lahko spoštovane le, v kolikor še vedno
ustrezno obstajajo znotraj te identitete. Etika človekovih pravic se najprej vzpostavlja
kot etika proti zlu in ima tako negativno definicijo. Etika človekovih pravic hkrati
potrebuje tudi obstoj pravne države, obstoj pravnega reda, ki bo zlo prepoznal kot zlo
in ga ustrezno sankcioniral. V primeru, da gre pri kršitelju za migranta z neurejenim
pravnim statusom, je kaznovanje lahko tudi dvojno: kršitelj je kaznovan za svoj
zločin, hkrati pa mu je prisojena še deportacija. Načelo dvojnega kaznovanja je s
pravnega vidika izredno sporno, toda v kontekstu pravic migrantov pogosto
uporabljeno. Tudi v Sloveniji pravo dopušča dvojno kaznovanje, ki ga kazensko
pravo pri nas sicer imenuje stranska kazen izgona tujca iz države. Po novi ureditvi
lahko sodišče tujcu izreče izgon iz države za čas od enega do petih let, če mu je
izreklo kazen za kaznivo dejanje, za katero je mogoče izreči kazen več od dveh let
zapora, in če je »na podlagi njegovih osebnih okoliščin podana resna grožnja za javni
red ali javno varnost« (Kazenski zakonik – KZ-1, 2008, 48.a člen).

Ko govorimo o etiki človekovih pravic in o človekovih pravicah nasploh, je potrebno
izpostaviti njihovo nujno zvezanost z državljanskimi pravicami. Te zvezanosti Badiou
v Etiki (1996) ne zapopade zares, bolj temeljito pa o njej piše Etienne Balibar v delu
Mi, državljani Evrope? (2007). Državljanske pravice so nujen predpogoj za

45

spoštovanje sklopa človekovih pravic, pravi Balibar. Pri tem je usodna tudi
konstrukcija Evropske unije, ki povzroča diskriminacije na podlagi izvorne
nacionalnosti z ločevanjem na prišleke iz držav v Uniji in tistih izven nje (prav tam:
63). Nacionalna država, nacionalrepublikanizem in meje, ki se z njima nasilno rišejo,
so hkrati tudi meje domnevne univerzalnosti človekovih pravic.

Etika človekovih pravic kot etika proti Zlu prepoznava holokavst kot najradikalnejšo
obliko Zla. Znotraj etike človekovih pravic tako obstaja imperativ, da se je proti
takemu zlu potrebno boriti za vsako ceno, hkrati pa taka etika nacizma, ki je
holokavst povzročil, sploh ne obravnava kot politike. Nacizem je bil politika, ki je
zahtevala, da se je Hitler polastil oblasti, oblasti pa se je lahko polastil zaradi politike,
katere ključna kategorija je bila beseda Žid. To besedo za potrebe nacizma ali katere
druge oblike fašizma lahko v sodobnem času zamenja tudi katera druga kategorija, na
primer kategorija tujca. Zavedanje, da je za ponovitev grozot iz druge svetovne vojne
potrebna oblast, je ključno tudi pri obravnavi antisemitskih incidentov med migranti.
Istočasno je potrebno zavedanje, da diskurz o domnevni nekompatibilnosti med ne-
evropskimi tujci in Evropejci že obstaja, z njim pa tudi birokratski postopki, ki imajo
konkretno moč podeljevanja in odvzemanja državljanskih in z njimi človekovih
pravic.

Obtožbe antisemitizma med migranti so eleganten, če ne celo prefinjen način širjenja
diskurza o nekompatibilnosti kultur. Antisemitizem se izriše kot nepremostljiva točka
razlike med migranti in liberalnimi zahodnjaki, ki se istočasno uspešno distancirajo
od nacizma in od desničarskega protimigrantskega diskurza. Če so za protimigrantski
diskurz alternativne desnice ključne teorije zarote »kot prikladne razlage
''nemogočega'' zavezništva med navidezno nekompaktibilnimi sovražniki« kot
ugotavlja Jernej Kaluža v »Novi alternativni identiteti desnice« (2018), se bolj
liberalni protimigrantski diskurz od teorij zarot distancira in svojo protimigrantskost
uspešno utemeljuje prav z bojem proti nacizmu, bojem proti radikalnemu zlu. Bolj
liberalen protimigrantski diskurz, otežen z besednimi zvezami kot je drugačna
socializacija, se tako razlikuje od tistega, ki v migrantski krizi išče skrivne zaveze
med liberalci in islamističnimi migranti, toda v končni fazi dosega identičen rezultat,
prikazovanje nekompatibilnosti zahodne in muslimanske kulture.

46

LITERATURA
Avstrijski premier Sebastian Kurz meni, da migracije pospešujejo antisemitizem. (2018, 21.
november). Demokracija. Dostopno prek http://www.demokracija.si/tujina/avstrijski-premier-
sebastian-kurz-meni-da-migracije-pospesujejo-antisemitizem.html
Badiou, A. (1996). Etika: razprava o zavesti o Zlu. Ljubljana: Problemi.
Balibar, E. (2007). Mi, državljani Evrope? Ljubljana: Sophia.
Kaluža, J. (2018) Nova alternativna identiteta desnice. Razpotja, 9(32). Dostopno prek
http://www.razpotja.si/nova-alternativna-identiteta-desnice/
Kazenski zakonik – KZ-1 (2008). Sprejet v Državnem zboru Republike Slovenije, v veljavi
od 1. novembra. Dostopno prek http://pisrs.si/Pis.web/pregledPredpisa?id=ZAKO5050
Kramžar, B. (2017, 14. december). Intifada na berlinskih ulicah. Delo. Dostopno prek
https://www.delo.si/svet/evropa/intifada-na-berlinskih-ulicah.html
Kramžar, B. (2018, 26. april). Spake antisemitizma med begunci. Delo. Dostopno prek
https://www.delo.si/novice/svet/spake-antisemitizma-med-begunci-46265.html
Kurz vidi rešitev za boj proti antisemitizmu v omejitvi migracij. (2018, 21. november).
Dnevnik. Dostopno prek https://www.dnevnik.si/1042847644
Lovšin, P. (2018, 19. april). Policija išče osumljenca, ki je v Rogu moškega zabodel v nogo.
Dnevnik. Dostopno prek https://www.dnevnik.si/1042819029
Nemčija: Po napadih na Jude po vsej državi shodi proti antisemitizmu. (2018, 20. junij).
MMC RTV SLO. Dostopno prek https://www.rtvslo.si/svet/evropa/nemcija-po-napadih-na-
jude-po-vsej-drzavi-shodi-proti-antisemitizmu/453067
Said, E. W. (1978). Orientalism. New York City: Pantheon Books.
Urbas, U. (2018, 13. september). Azil, nevladniki in zlorabe sistema. Delo. Dostopno prek
https://www.delo.si/novice/slovenija/azil-nevladniki-in-zlorabe-sistema-88315.html
Z migranti v Slovenijo prihaja »kultura posilstev«. (2018, 29. avgust). Demokracija.
Dostopno prek http://www.demokracija.si/fokus/v-novi-reviji-demokracija-z-migranti-v-
slovenijo-prihaja-kultura-posilstev-sarceva-reciklaza-starih-obrazov-intervjuja-dr-stane-
granda-in-milan-cadez.html

47

Minea Rutar

EKONOMSKI IMPERIALIZEM V KONTEKSTU
GLOBALIZACIJE

Povzetek: Ekonomska globalizacija je v zadnjih desetletjih vzbudila potrebo po
ponovni razpravi narave in vloge imperializma v mednarodnih odnosih ter sorodnih
družboslovnih disciplinah. Prihaja namreč do zmede glede pojmovanja same
globalizacije, mnogi vztrajajo, da pojem služi kot opis ekonomskih in političnih
sprememb konca 20. stoletja kot tudi orodje za teoretizacijo vzrokov teh sprememb.
Moj namen je pokazati, da je pojem globalizacije uporaben opis, vendar sam še ne
razlaga, zakaj je prišlo do sprememb globalnega političnega in ekonomskega reda. V
tem kontekstu razložim, da ekonomska globalizacija zahteva razširitev klasičnega
pojmovanja imperializma. Ta se ne nanaša le na pojav in tendenco geopolitičnega
rivalstva najmočnejših svetovnih sil, na katerega običajno mislimo z besedo
imperializem. Nasprotno: mednarodni red večinoma kapitalističnih držav je po eni
strani ustvaril incentivno strukturo, ki zmanjšuje verjetnost geopolitičnega
imperializma v klasičnem pomenu. Po drugi strani, prav tako ne drži teorija
liberalnega miru; imperializem danes obstaja v obliki ekonomskega rivalstva
kapitalističnih držav zaradi tendence koncentracije kapitala v določenih delih sveta
na račun ostalih.

Ključni pojmi: ekonomski imperializem, globalizacija, geopolitično rivalstvo,
Rosenberg, kapitalistični svetovni red

Uvod

V članku bom orisala tri glavne poglede na dva pomembna sociološka pojma,
globalizacijo in imperializem, ki sta v zadnjih desetletjih v ospredju tako v akademski
sferi, kot v političnih razpravah v vseh državah sveta. Z njima se običajno poskuša
zajeti in razložiti nekatere največje družbene, politične in ekonomske spremembe na
svetovni ravni. Teorije globalizacije in imperializma so mnoge in nasprotujoče si; moj
namen je predstaviti in kritično oceniti nekatere izmed najvidnejših.

V prvem delu bom predstavila dve splošni pojmovanji globalizacije in imperializma
ter ju kritično ocenila. Najprej bo moj namen predstaviti in kritično oceniti klasično

48

teorijo globalizacije, kot se je oblikovala v devetdesetih letih prejšnjega stoletja in
dobila ponovni zagon po letu 2001. Pokazala bom, da je Rosenbergova (2005: 2–74)
kritika globalizacije kot teoretskega oz. razlagalnega orodja ustrezna; pojma
globalizacije ne moremo uporabiti kot razlago za sodobne družbene, politične in
ekonomske spremembe v mednarodnem redu. Po drugi strani pa se Rosenbergova
kritika globalizacije kot pojava oz. opisa določenega zgodovinskega trenutka v
razvoju kapitalizma ne zdi najbolj prepričljiva. Mnogi avtorji opozarjajo, da je
globalizacija, čeprav neustrezen teoretski model, vseeno pomemben pojem za opisno
razumevanje nekaterih temeljnih družbenih sprememb zadnjih desetletij (ki pa jih je
šele potrebno razložiti). Nato bom orisala ter predstavila kritiko dveh glavnih teorij
imperializma. Najprej bom orisala klasično marksistično pojmovanje imperializma ter
pokazala, zakaj se to v sodobnem svetu ne zdi več prepričljivo. Vendar pa to ne
pomeni, da sam pojem imperializma ni uporaben; prav nasprotno. Avtorji predlagajo,
da je smiselno govoriti o imperializmu na alternativen način; kot primarno
ekonomskem tekmovanju v kapitalističnem mednarodnem sistemu, ki lahko, ne pa
nujno, preraste tudi v geopolitično rivalstvo v mednarodnem državnem sistemu.

V drugem delu bom tako podrobneje predstavila, kakšno je po mnenju nekaterih
avtorjev ustreznejše pojmovanje imperializma v sodobni kapitalistični družbi. Na
primeru globalizacije manufakturne industrije bom pokazala, da je ekonomsko
neenak razvoj različnih regij inherenten samemu kapitalističnemu sistemu. Predstavila
bom tezo, da je v sodobnem globaliziranem svetu smiselno govoriti predvsem o
neformalnem, ekonomskem imperializmu namesto formalnem oz. geopolitičnem.

Globalizacija: neustrezna kot razlaga, ustrezna kot opis

V 90. letih 20. stoletja se je zaradi nenadnih in radikalnih političnih in ekonomskih
sprememb na globalni ravni zdelo, da bo v socioloških teorijah ter političnih
razpravah potrebno povsem na novo premisliti dotedanje razumevanje mednarodnega
reda. V tem kontekstu so se razvile najbolj odmevne globalizacijske teorije, ki so
imele velik odmev – na eni strani so se pojavili vneti zagovorniki teorij o
nespremenljivih, radikalnih spremembah, z enim izrazom imenovanih globalizacija.
Na drugi strani pa so se istočasno razvnele razprave o problematičnosti in
neustreznosti pojma globalizacije; te so se v grobem delile na kritike, ki so
globalizacijo ovrgle kot teoretsko razlago, a jo obdržale kot ustrezen opis globalnih

49


Click to View FlipBook Version